התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

 

כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

 

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.

 

 

 

הכירו בו שהוא יהודי – החזירום

פעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם, ושיבעלו את נדות. הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי, והלך וישב עמהם, אמר להם: מי שיש לו אויב יעני או יעשיר? אמרו לו: עני, אמר להם: אם כן, לא יעשו מלאכה בשבת – כדי שיענו, אמרו: טבית אמר, ליבטל, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב יכחיש או יבריא? אמרו לו: יכחיש, אמר להם: אם כן, ימולו בניהם לשמונה ימים – ויכחישו, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב ירבה או יתמעט? אמרו לו: יתמעט, אם כן – לא יבעלו נדות, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. הכירו בו שהוא יהודי – החזירום. (בבלי מעילה י"ז, א)

Florence Meilah

כ"י פירנצה

נפתח בפירושי ביטויים קשים.

ושיבעלו את [ה]נידות: אף כי בדמיון הרווח הביטוי "בועלי נידות" מתייחס למי שמקיימים יחסי-מין עם אישה בשעת וסתה, ראוי לציין שמבחינה הלכתית נידה היא כל אישה שלא טבלה לאחר שבעה נקיים. למעשה, קל יותר לשלטונות לאכוף איסור של טבילה מאשר חובה של קיום יחסי-מין, אך בכל מקרה נראה שמדובר בגוזמה. מבחינת לשון חז"ל ייתכן שהכוונה היא לבעילה בזמן הוסת, ולאו דווקא לאיסור טבילה, למרות שהמשמעות המרחיבה נפוצה יותר.

וסיפר קומי: קומי הוא שיער ביוונית (κόμη), ויש השערות שונות לגבי הכוונה המיוחדת בתספורת זו, אם הכוונה לקיצוץ הבלורית או הארכתה וכן הלאה. בכל מקרה ברור שתפקידו של פרט זה בעלילה הוא התחזות. החשיבות של השיער בזהות והשתייכות מעמדית מתועדת גם בספרות יוון. באודיסאה (בספר השישי) מינרווה מעבה את שיערו של אודיסאוס, כך שתלתליו גולשים כפריחת היקינתון, ונאוסיקה לא מזהה שהיא כבר פגשה אותו. במחזה "הציפורים" מאת אריסטופנס פיסתטיירוס שואל את המשורר בהפתעה: "הינך משורר, אך שיערך ארוך?"; ובחיבור על "חינוכו של כורש" (Cyropaedia 1.3.2), קסנופון מתאר את סבו של כורש, עם איפור מתחת לעיניו, סומק בלחייו, ופיאה נוכרית, "כסגנון אנשי מדי". אך ייתכן שהתיאור היפה ביותר שמור לאוריפדס, שבמחזהו "הבאקכות" (שורות 690-710) מתאר את הנשים המתעוררות, צעירות, מבוגרות, ואף בתולות, כששיערן הפרוע הוא הפרט הראשון הנזכר בתיאור מפורט של שחרור והוללות.

התוספתא (שבת ו', א) והספרא (אחרי מות, ט) מציינות תספורת קומי כאחת מדרכי האמורי, אך בגמרא פרט זה מובא יחד עם ההיתר שניתן לאבטולוס בן ראובן, "שהוא קרוב למלכות" (בבלי סוטה מ"ט, ב; בבא קמא פ"ג, א).

טבית אמר: מן ההקשר ברור שמדובר בביטוי של הסכמה, אבל הצורה איננה מתועדת בשום מקום אחר בספרות חז"ל. אף שכוונתו של ראובן היא להיטיב עם היהודים, הוא נדרש להצביע על השבת, המילה, והנידה כמצוות שפוגעות ביהודים, ונראה שהיה קושי לומר בסיפור, אפילו מפיהם של גויים, שהדברים נכונים או טובים.

יעני, יכחיש: דוגמאות נאות לפער בין העברית התלמודית לעברית בת-זמננו. בעוד ש"יֵעָנִי" עשוי להיות מוכר לקורא העברי כיום דרך "ונתנה תוקף", לצורת "יכחיש" יש שימוש רווח במשמעות אחרת לחלוטין. מעניין שלפועל "הכחיש" יש מספר הוראות שונות בלשון חכמים, כששתי המשמעויות העיקריות הן "להחליש" כפי שמופיע כאן, ובמשמעות קרובה יותר למשמעות של ימינו, כפי שמופיע בתלמוד בתמיהתו של רבי יהושע: "היאך יכול החי להכחיש את החי?" (בבלי ברכות, כ"ז, ב). דוגמה נאה למשמעות הראשונה מופיעה באבות דרבי נתן, שם נאמר: "באותה שעה נטל נחש הרשע עצה בלבו ואמר הואיל ואיני יכול להכחיש את אדם אלך ואכחיש את חוה" (אדר"נ א' הוספה ב, פרק א).

[אפשר לחזור לקרוא את הסיפור, קודם הדיון בסיפור עצמו]

Florence Talmud

במעשה הקודם בו דנתי בגזירת שמד (החנווני שמכר כשר וטריפה) כבר הערתי על הבעייה ההיסטורית שבמעשיות מעין אלה. היסטוריונים של התקופה מטילים ספק גם בסיפורים שנטועים בתוך הקשר ספציפי, עם דמויות ותאריכים, ובוודאי שהדבר נכון עוד יותר כשהסיפור מוצג במנותק מהקשר כזה, עם פתיחה האופיינית לבדיון ("מעשה ב…"; "פעם אחת"). חשוב להבהיר שאין הכוונה ללמד זכות על הרומאים או להטיל ספק באכזריות הכיבוש שלהם. הספק עולה רק באשר לעיסוק הספציפי במצוות, שמן הסתם עניין יותר את היהודים מאשר את הרומאים. כפי שמדגיש חוקר התלמוד ריצ'רד קלמין בדיונו במעשיות על רדיפות הרומאים: העיקר איננו בשאלת ההיסטוריות של הרדיפות, אלא בכך שהם מצביעים על העיקר בעיני הרבנים:

ספרות חז"ל מגלה לנו מעט מזעיר לגבי ההתנהלות הממשית של הרומאים נגד היהודים. אך היא כן מספרת לנו על מוקדי העניין של הרבנים. מה שהרבנים מתארים כאיסור של הרומאים ו/או כדבר קשה או בלתי-אפשרי ליישום בזמן הגזירה, הוא בעיקר מה שרבנים אלו ראו כדבר היקר ביותר ביהדות. ייתכן שכמה מן המסורות מתרכזות באותן מצוות שהכי נוחות להיפגע בתקופה של תוהו ובוהו, שפיכות דמים, ואלימות, אך מסופקני שלהיטות אחר נאמנות למציאות עמדה בראש מעייניהם של מספרי-הסיפורים החז"ליים. מסורות אלה נועדו לעורר פאתוס בקהל, להוסיף דרמאטיות למעשיהם של יהודים נכבדים שמתו על קידוש השם, ולחנך את השומעים על חשיבותן של המצוות שעל קיומן רבנים מסרו את נפשם. [20]

התוספת של גזירת הנידה היא המחשידה ביותר את הסיפור. גזירות כנגד המילה הוסברו כחלק מתרבות האדרת הגוף ההלניסטית כשהמילה נתפסת כהטלת מום בו ולכן כפוגענית מבחינה אידיאולוגית; השבת נתפסה כעצלות יוצאת-דופן בסביבה שטרם שמעה על ימי מנוחה. אך איזה איום על החברה יכול לשאת טאבו הנידה, במיוחד כשהוא איננו בולט ודורש מעורבות מיוחדת בחיי הפרט? יתר על כן, כפי שכבר ציינתי, זוהי גזירה הרבה יותר קשה לאכיפה מהשתיים האחרות. הפער הזה ממחיש שלא זו בלבד שזוהי מעשיית גזירות מופתית שמלמדת על מוקד העניין של הרבנים, ברוח דבריו של קלמין, אלא שהתוספת של מצוות הנידה מעמידה את סוגיית הטהרה בלב המעשייה, ומשליכה גם על המצוות האחרות.

Talmud Kaleidescope

הטהרה, עניינה להבדיל, ומצוות הטהרה מסדרות את החיים ומחלקות כל תחום בהם לקטגוריות נפרדות של טהור וטמא, קודש וחול, כשר וטריפה, יהודי וגוי. הדיכוטומיות המקבילות האלה אינן מקיימות חפיפה מלאה מבחינה הלכתית (החול איננו טמא בהכרח, היהודי איננו טהור בהכרח), אך הן מהוות מצע נוח לחשיבה סמלית של חפיפה מלאה ביניהן. זוהי מורשת מקראית שמקיימת מתח בלתי-פתור לאורך כל תולדותיה של הספרות ההלכתית ומחשבת ישראל. כך, למשל, ההבחנה בין הצמד טהור-טמא קודש-חול הדוקה הרבה יותר בספרות הכהנית בתורה מאשר בספרות חז"ל, שם החפיפה ביניהן והשימוש המטאפורי של המושגים האלה מתפתח. מצד שני, החוק המקראי הוריש את החשש ממצבי-ביניים בדמות חוקי הכלאיים והשעטנז, שהם המשך ישיר של הגיון הטהרה באופן כללי. אבל דווקא בספרות חז"ל, שכביכול מעצימה את החשיבות של ההפרדה ומפתחת עוד יותר את החשיבה הדיכוטומית כפרקטיקה משפטית, אנו מוצאים הכרה ביתרון מצבי הביניים, למשל בדמות דיני עירובין. במילים אחרות, גם להתבוננות על האידיאולוגיה של מצוות הטהרה המקראיות ודיני הטהרה החז"ליים כדאי להימנע מפרדיגמה דיכוטומית שגויה.

בסיפור שלעיל הדיכוטומיה כמעט מושלמת: השבת היא ההפרדה של הזמן, הבדלה בין קודש לחול; המילה היא הפרדה שבגוף, שיש לה גם משמעות לאומית: הבדלה בין יהודי ובין גוי; הנידה והטבילה מפרידות בין הטמא והטהור, ומקדשות את המין המונוגמי, מבדילות את האדם מן הבהמה. ההפרדה בין גויים ליהודים מהווה גם את המסגרת של הסיפור, בצל הגזירות. היכולת של ראובן בן איסטרובלי להידמות לגוי בתספורתו מערערת לרגע על המהותנות שבהבדלים ביניהם, אבל סיום הסיפור משיב את הסדר על כנו, כיוון שיהדותו מתגלה: לא די בתספורת כדי להפוך יהודי לגוי. המסורת על אבטולוס (או אבטולמוס) בן ראובן שסיפר קומי משום קרבתו למלכות, מעלה שאלות לגבי ראובן בן איסטרובלי. דמיון השמות מאפשר לתהות אם מדובר באותה דמות, ששמה השתבש. אם כך, אולי לא סיפר קומי כדי להתחזות, אלא שמשום קרבתו למלכות נשלח להפר את הגזירה, בדומה למעשיית אסתר. אפשרות אחרת שהועלתה היא זיהויו של אותו ראובן בסיפור כבנו של אבטולוס, ואם כך נשלח משום שהיה לו ידע מהבית על התנהלות מול המלכות ורכישת אמונה.

הטיעונים שראובן מעלה משקפים את האופן שבו יהודים הרגישו שזרים מסתכלים עליהם מבחוץ, אבל משמרת גם משהו אותנטי מהדיעות הללו (כפי שהשתמרו גם בספרות ההלניסטית). בכל אחת מהן, יש התבוננות חומרית-פונקציונלית על המצוות והנחה מוקדמת שהיהודים סובלים מן המצוות. אף שזו מוצגת כדיעה שהולמת גויים, הסיפור נוצר בידי יהודים למען קהל יהודי, ולכן יש להבין את המסר הזה גם ברמת הפשט: הסיפור מודה שאכן יש מידה של הקרבה בחיים יהודיים. יש מחיר שהעם הנבחר נדרש לשלם בעבור ייחודו.

אבל כפי שיקרה לא פעם עם סיפור תלמודי, הדיאלקטיקה של הסיפור חותרת תחת פירוש אחד ויחיד, ומשאירה פתח לאפשרויות נוספות. לא נאמר לנו כיצד הם הכירו שראובן הוא יהודי, אך מרגע שהכירו בו, החזירו את הגזירות. אפשר לראות בהחלטה פזיזות "אד הומינם", שמתייחסת לשליח ולא לתוכן ההודעה. הרי אם הוא אמר דברי טעם, מוטב להם להמשיך במדיניות לטובתם, גם אם הם גילו שלו עצמו היה אינטרס אחר בביטול הגזירה. אבל באותה מידה אפשר גם לתת לרומאים שבסיפור יותר קרדיט. שינוי ההחלטה רק בשל גילוי זהותו איננו עדות לטיפשותם, אלא להבנה עמוקה יותר שלהם:מרגע שהבינו שהוא יהודי, הם גם הבינו שהוא רימה אותם, והוא כנראה יודע שיהודים לא מפסידים כסף משמירת השבת, לא נחלשים מהמילה, ולא מתמעטים מהנידה. נהפוך הוא. ולכן, החזרת הגזירות, שהיא גם החזרת המחיר והקרבן שהיהודים נדרשים לשלם, מלמדת על השכר ששמור למקיימי הברית. החיים היהודים הם אכן תובעניים, אך הם גם משתלמים. עם סיום כזה הסיפור הופך ממקרה היסטורי כביכול שאירע בעבר הרחוק, ללקח רלוונטי שהמספר מבקש להעביר לקהל שלו בכל דור.

Kalmin, Richard. Jewish Bablyonia between Persia and Roman Palestine. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006.

 Florence-kaleid

 

בין ארם לנהריים: לזכרו של ויליאם האלו

וויליאם האלו, שנפטר השבוע, היה מבכירי החוקרים של המזרח הקדום והמקרא. בישראל השפעתו ניכרה גם בתלמידים שהעמיד ושהגיעו לארץ, כעולים או כמרצים אורחים, וגם בערך המונומנטלי שחיבר יחד עם חיים תדמור על מסופוטמיה באנציקלופדיה המקראית, שער אישתאר המחקרי של כל חוקר שביקש לצלול אל העולם שקדם לבראשית. עושר ספריו ומאמריו מעיד על חוקר בקיא בשומרית ואכדית, היסטוריון ביקורתי עם רגישות ספרותית, שלעתים יוצר את הקשר בין הספרות המסופוטמית, ולפעמים בוחן אותה כשריד תרבותי העומד בפני עצמו. התנובה המחקרית המגוונת הזו משקפת את עמדתו ביחס לחובה המדעית להשתמש בכלי ההשוואתי ככל שהוא תורם למחקר, אך לא לקרוא את ספרות המזרח הקדום דרך המשקפת המקראית בלבד. כיליד גרמניה שברח כילד עם הוריו לארצות הברית בזמן מלחמת העולם השנייה הוא גם הרים תרומה משמעותית מחוץ לאשורולוגיה כשתירגם לאנגלית את "כוכב הגאולה" של פרנץ רוזנצוויג, משימה שנראית לי ראויה להערכה במיוחד בהתחשב בכתיבה הדחוסה, אסוציאטיבית לעתים, של רוזנצוויג. בהמשך לתרגום עצמו האלו המשיך לעסוק בהגותו של רוזנצוויג ופירסם כמה מאמרים מחקריים עליו. בכך, המחקר שלו מקיף את רוב עולמה של היהדות: משורשיה הקדומים והנסתרים בשומר ובבל, ועד רוזנצוויג, אולי אחרון התיאולוגים היצירתיים שקמו ליהדות (צר לי על הנחרצות הזו, אבל רוב ההוגים שבאו אחרי רוזנצוויג עסקו בעיקר בפרשנות או אפולוגטיקה, ואינני יכול להעלות דוגמה לרעיון חדש שדומה בחידושו לכוכב הגאולה). העיסוק ברוזנצוויג מעניין לא רק בשל הפן הביוגרפי של האלו (אביו ירש את תפקידו של רוזנצוויג בבית המדרש החופשי בפרנקפורט), אלא גם בשל העיסוק במקומו של ישראל בין העמים. כפי שאראה, האלו עסק בסוגייה זו רבות כחוקר מקרא, ואני משער שהגותו של רוזנצוויג העסיקה אותו גם מזווית זו.

לצד מונוגרפיות שעוסקות בתחומים צרים ופונות למומחים בלבד, כמו הדיסרטציה שלו על תארי מלכים במסופוטמיה או מזמורים לאלה השומרית איננה, הוא פרסם ספרים שנועדו לקרב קהל רחב יותר לתרבות המזרח הקדום. הרצון שלו להצביע על הרלוונטיות של תולדות המזרח הקדום לזמננו ניכרת אולי יותר מכל במונוגרפיה שהוא פירסם בשנת 1996 בשם "שורשים: הרקע של המזרח הקדום לכמה מוסדות מערביים בני-זמננו". הספר הוא כינוס ועיבוד של מאמרים שהאלו פירסם בעבר, אבל במקום לסדר אותם כפי שיצאו בעבר, הוא חיבר אותם לנושא אחיד, שמאפשר להתבונן על דרכו המחקרית. המוסדות שהוא סוקר הינם: עיור, הון, כתיבה, (אותם הוא מגדיר בתור המרכיבים ההכרחיים לתרבות); ייצור, חקלאות, ומסחר; מרכיבי העידון של התרבות: מסעות ומפות, מזון, משחקים. כמו-כן, לוח השנה, ספרות ורטוריקה, מלוכה, דת ופולחן, נשים (הייתי מעדיף בתור "מוסד חברתי" להגדיר את הפרק החותם כ"פטריארכיה," ולא נשים).

במאמר חלוצי מ-1962 הוא מדבר על תהליך הקאנוניזציה של חיבורים מסופוטמיים כבסיס להערכת תהליך החיבור והקאנונויזציה של המקרא. אף שהוא איננו מזכיר את ובר בשם, הוא מדבר על תהליך בעל שני צירים, יצירתיות מחד וקבעון מאידך, שמזכירה את הכריזמה והרוטיניזציה הוובריאניים. אבל בניגוד ללינאריות הוובריאנית, האלו מתאר כפילות, שבה לאחר הקבעון של ההעלאה על הכתב מביא ליצירתיות של עורכים בתהליך הקאנוניזציה – תהליך שאותו הוא מציע כרקע הכרחי להשערת התעודות של ולהאוזן.

מאמר יסוד נוסף שלו מ-1980 מתווה את העמדה המתודולוגית שלו ביחס להשוואות. הוא מבקר את חוקרי המקרא שנמנעים ממקורות מסופוטמיים קדומים לתקופת המקרא (או מקורות מסופוטמיים בכלל) כמו גם את אלה שבוחנים את המזרח הקדום רק מתוך נקודות הדמיון למקרא. כמו-כן, הוא טוען שחוקרים רבים מדי מציבים סטנדרט היסטורי נוקשה יותר ביחס למקרא מאשר לספרויות אחרות. זו בעייה שהבחנתי בה גם כמורה, כשתלמידים מתפרצים לדלת פתוחה ומשקיעים זמן רב מדי בהוכחה שסיפור מקראי או ביבלי כלשהו איננו "הגיוני", דבר שהם לא היו משקיעים בו כלל בבואם לנתח סיפור מהמיתולוגיה היוונית, למשל. האלו טוען נגד חוקרים (ומביא בתור דוגמה ספציפית את חוקר המקרא האיטלקי אלברטו סוגין), שמתעקשים שההיסטוריוגרפיה המקראית התחילה עם דויד, אולי עם שאול. למרות שאני נוטה לקבל את האבחנה הזו כשימושית במקרים רבים, האזהרה של האלו במקומה: גם מה שלא נקרא כהיסטוריה בעיניים מודרניות, הוא תעודה היסטורית, וכפי שהיסטוריונים בוחנים את עלילת גלגמש, כך עליהם לבחון את בראשית או יהושע. יעקב חיים (ג'ף) טיגאי, שאם אינני טועה היה תלמיד של האלו, המשיך את העיסוק בהגדרת קריטריונים זהירים לשימוש במקורות המזרח הקדום כרקע לחקר המקרא, ובספר היובל של האלו, הוא הקדיש מאמר בנושא. הוא כותב שם:

לימודים משווים הם דבר הולם במיוחד בתחום של כתובים מקראיים כי ההשוואה היא שיטה שעתיקה כמו המקרא עצמו. הדת המקראית מגדירה עצמה ביחס לדתות אחרות, בדרך-כלל (אם כי לא תמיד) כחלק מפולמוס נגדם. בכך היא מגלה ידע על מנהגים ואמונות מסויימים של דתות שכנות, כגון השימוש הפולחני בצלמים, קרבן אדם, אסטרולוגיה ונחש, וכן מיתוסים מסויימים (כגון אלה הנרמזים בלעג של אליהו במל"א י"ח).

הקושי של קוראים מודרניים, אם כן, הוא בזיהוי האלוזיות שכותבים מקראיים התייחסו אליהם מתוך ציפייה שהקוראים שלהם יזהו אותם בקלות. האלו תרם למחקר המשווה תרומה מכרעת בשלושת הכרכים שהוא ערך, "ההקשר של הכתובים" (The Context of Scripture). המהדורה מהווה חלופה לכרך הידוע של פריצ'ארד, ומנסה לשנות את דרך המחשבה על כתבי המזרח הקדום על-ידי ארגון שונה, ברוח הדברים שביטא במאמרים מוקדמים שלו. הכרך הראשון, העוסק בחיבורים קאנוניים, מנסה להרגיל את הקורא המודרני שלא כל כתבי היתדות שווים בחשיבותם: "משהו כתוב באכדית, אכדית קדמה למקרא, אז למחברי המקרא הייתה גישה אליהם." במקום זאת, צריך להכיר את חשיבות הכתבים לפי המעמד שהיה להם בזמנם, על-פי סימנים שונים (ריבוי עותקים, מקום הימצאם, כותרות), ולהבחין בינם לבין תעודות שהן רלוונטיות לתקופת המקרא, אבל ללא המעמד הקאנוני של חיבורים אחרים.

על הסימנים לקאנוניזציה הוא מעיר גם במאמר על תפילות פרטיות בספרות השומרית (1968), כשהוא תוהה אם אפשר להבחין אצלם באוסף קאנוני שדומה לארגון של תהלים:

נראה שהקריטריונים הרגילים יהיו טקסט סמכותי, מספר ורצף קבועים ככל האפשר של יצירות נפרדות, וקיבוץ היצירות הללו לספרים או תת-קבוצות שניתנות לזיהוי. הגילויים החדשים בקומראן מזהירים אותנו שלא ליישם את המבחן הזה בצורה קפדנית מדי אפילו לבעל תהלים, והעדויות רופפות עוד יותר במקרה של חיבורים שומריים. (74)

בין שני המשפטים הללו יש מתח יותר גדול משרצף הכתיבה של האלו מסגיר. מחד, הוא מגדיר קריטריונים ברורים לזיהוי תהליך קאנוניזציה על-פי נוסח תהלים המוכר לו, ומבקש ליישם אותו בבחינה של הספרות השומרית. מאידך, הוא מודה שהעותק הראשון של תהלים ממערה 11 מערער על היציבות של הקאנון כפי שהיה ידוע עד כה, באופן שמעורר אצלו היסוסים לגבי דברים שהוא ניסח בבהירות במאמר שהזכרתי לעיל, שש שנים קודם לכן (סאנדרס פרסם את המהדורה שלו של מגילת תהלים מקומראן ב-1965, והפך מאז לאחד החוקרים הבכירים של הקאנוניזציה המקראית). למרות זאת, גם במאמר הזה על התפילה הפרטית, הקאנוניזציה משמשת חלק מרכזי מהטיעון שלו, והוא מצליח להציג טיעון משכנע, שעומד במבחן הזמן, שהמשכיות המסורת של הז'אנרים השונים של המזמורים קשורה לקאנוניזציה שהם עברו, ראשית בספרות השומרית, אח"כ בספרות הבבלית, בספרות הניאו-שומרית והאשורית, ולבסוף בספרות המקרא. אחת האבחנות המעניינות שלו היא שבספרות השומרית הקלאסית יש מעט מאוד דוגמאות לתפילה פרטית, ואלה מופיעות רק בספרות הניאו-שומרית, לאחר התרופפות בסיסי הכוח של הממלכה.

לסיום, בנוסף לכל המעלות שכבר ציינתי, האלו היה פילולוג מצויין, והרבה מהמאמרים שלו עשירים במידע ובפענוח טקסטים מהמזרח הקדום והצבתם לצד פרשנות של חיבורים מקראיים. קשה לברור דוגמה מבלי להיכנס לדקויות של הסוגיה, אבל אני אשתדל. במאמר על מושאי טאבו במזרח הקדום והמקרא (1985), שנחתם במסקנה על ההקבלה הטרמינולוגית של המונח "תועבה" עם מונחים מקבילים בשומרית ואכדית, האלו מתמקד בביטוי "תועבות ה'" שלא מופיע בויקרא, אלא רק בדברים ובמשלי, למשל באיסור על מאזני שקר (דב' כה 15-16; מש' יא 1 ועוד). אותו איסור מופיע בספרות המצרית והאכדית (וכן במקומות אחרים במקרא, בויקרא ובעמוס, ללא הביטוי הזה):

אך רק בדברים ובמשלי מגונות עבירות נגד המנהג האתי המקובל הזה כתועבת יהוה. ובמשלי בלבד נערכת הקבלה למעידות מוסריות אחרות, בסגנון המסורתי של ספרות החוכמה של המזרח הקדום. בספר דברים, לעומת זאת, כל התועבות האחרות הן פולחניות באופיין ובראשן בדיוק אותם נהגים פולחניים שהיו כה מקודשים לאלוהיות זרות. כך, למשל, טרנסווסטיזם היה היבט רגיל של פולחן האלה הכנענית עשתורת ומקבילותיה המסופוטמיות אישתר ואיננה [הש' דב' כב 5]… נהגי פולחן אחרים של עמי האיזור שזכו לתשומת-לבו של בעל ספר דברים היו יצירת צלמים ומיחזורם, נחש (כולל השימוש בבהמות בעלי-מום לקרבן קודם בחינת הכבד שלהם), וזנות פולחנית. ספר דברים עצמו מסכם את עמדתו בערך כך: כי תכרית את הגויים של הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, היזהר פן תלמד מנהגי הפולחן שלהם, כי כל תועבת יהוה אשר שנא, עשו לאלוהיהם, ובגלל התועבות האלה גלו מארצם (דב' יב 29 – יג 1; יח 9, 12). (37-38)

מחשבת המקרא, כפי שאמר טיגאי, מתפתחת כאנטי-תיזה לסביבה שלה, כחידוש רעיוני. החידוש הזה הוליד תפיסה שמנוסחת במקרא בתמציתיות אופיינית: "עם לבדד ישכון". נסיבות היסטוריות גדעו את הרקע והסביבה שבה המקרא צמח, וכך הוטמעה התפיסה של הנפרדות של עם ישראל בהיסטוריה. הצמיחה של הארכיאולוגיה (ובעקבותיה האשורולוגיה, האגיפטולוגיה, וכן הלאה) אפשרו לשחזר את הסביבה הזו ולהבין את המקרא טוב יותר. בזמן שספר דברים מגנה את הפולחן של עמי הסביבה ומזהיר מאימוץ המנהגים שלהם, הוא גם מאמץ טרמינולוגיה וקודים אתיים מסויימים שהוא ירש מהסביבה והסכים להם, מבלי להצביע על הקשר הזה.

הנקודה האחרונה, על המורכבות של "עם לבדד ישכון", מזכירה לי מאמר מצויין של פיטר משיניסט, פרופסור בהרווארד שכתב את הדוקטורט שלו אצל האלו, ובו הוא מנסח בצורה ברורה את המורכבות של הייחודיות של ישראל, מבלי להכחיש אותה, אבל גם מבלי לקבל אותה כפשוטה. המאמר נתרם לכרך שנערך לכבודו של חיים תדמור, מייסד החוג לאשורולוגיה באוניברסיטה העברית, שהזכרתי בפתיחה. חוקרים חשובים נבחנים ברעיונותיהם המקוריים, בהנגשת ידע שהם יוצרים לציבור המומחים ולקהל הרחב, ובתלמידים שהם מעמידים, שממשיכים את דרכם, ומפתחים אותה הלאה לכיוונים חדשים. ויליאם האלו, שהקיף את המסורת היהודית מערש צמיחתה בארם נהריים ועד "נהריים" של רוזנצוויג, זיכה את הרבים בכל ההיבטים הללו.

Hallo, William W. "New Viewpoints on Cuneiform Literature." Israel Exploration Journal 12.1 (1962): 13-26.

———. "Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition." Journal of the American Oriental Society 88.1 (1968): 71-89.

———. "Biblical History in Its near Eastern Setting: The Contextual Approach." In Scripture in Context. Essays on the Comparative Method, edited by Carl D. Evans, William W. Hallo and John B. White, 1-19. Pittsburgh, Pa.: Pickwick Press, 1980.

———. "Biblical Abominations and Sumerian Taboos." Jewish Quarterly Review 76.1 (1985): 21-40.

———. Origins. The Ancient near Eastern Background of Some Modern Western Institutions, Studies in the History and Culture of the Ancient near East, 6. Leiden: Brill, 1996.

———, ed. The Context of Scripture, 3 vols. Leiden and New York: Brill, 1997-2002.

Machinist, Peter. "The Question of Distinctiveness in Ancient Israel: An Essay." In Ah, Assyria! Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, edited by Mordechai Cogan and Israel Eph'al, 196-212. Jerusalem: Magnes Press, 1991.

Tigay, Jeffrey H. "On Evaluating Claims of Literary Borrowing." In The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, edited by Mark E. Cohen and et al., 250-55: CDL Press, 1993.

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

עגלת חינם

אף ששנים חי בלוס אנג'לס, מקפיד לחזור לארץ בכל מערכת בחירות. ב-2001 הרגיש בזבוז במיוחד, לבוא ולהצביע לאדם אחד, ובידיעה שאין אפילו תקווה קלושה שהבחירות הבאות יהיו ארבע שנים לאחר מכן. ומצד שני, שרון מול ברק. לא היה רגע גורלי מזה. הוא ידע שאם ייכנע לייאוש, לפחד מפני בזבוז, הוא לא יסלח לעצמו כששרון יגיע לראשות הממשלה ויפתח במלחמה שנייה בלבנון. שרון ליד הגה השלטון יהיה אסון של ממש, אמר לעצמו. גם זה הבל ורעות-רוח הוא חשב עכשיו לעצמו, כשחיכה למזוודות על המסוע בנתב"ג.

הוא האמין שאחרי הפרישה של בגין יהיה סיכוי להחזיר את המערך לשלטון, הוא האמין שאחרי רצח רבין אפשר יהיה להשאיר את המערך בשלטון, ולהמשיך בתהליך השלום, למרות האכזבות. הוא כבר לא מאמין שאפשר להחליף את השלטון, והפעם אפילו הפתק הקבוע שלו לא מבטיח לו זאת: שנתיים להרצוג, ושנתיים לרביזיוניסטית בת רביזיוניסט.
אבל הוא תמיד חוזר, כמו בבלדה שהוא מרגיש שנכתבה עליו, ותמיד מצביע באותו פתק, לאותה מפלגה שאבא שלו תמך בה, וסבא שלו תמך בה, לפני שהיו לה שלוש אותיות, ולפני שהייתה מדינה. תמיד א', תמיד בראש, גם כשהעם מסרב לתת לה את הגה השלטון ומסרב לראות מה טוב בשבילו.

בטקס מוכר לעייפה הוא מנהל עם נהג הטקסי את השיחה הקבועה: לא, הוא חי בחו"ל; כן, הוא חזר בשביל להצביע. טוב, הוא יגיד לו למי, אבל בתנאי שהוא ממשיך את הנסיעה. למה, יש לו משהו יותר טוב להציע? והנהג שוב אומר ביבי, כאילו שזו דרישת סף למקצוע, רק החליפו את הבגין בביבי מתישהו. אבל בכל זאת משהו שונה מבצבץ מבין ההצבעה המסורתית שלו. הוא לא מגן בלהט על ביבי, הוא לא מדבר על איראן, או חמאס, או אפילו דעאש, האיום התורן. הוא די מאוכזב מביבי, אבל – זה מה יש. הוא יצביע לו, אבל בלי שום תקווה.

פתאום, נהג המונית הזה מזכיר לו בדיחה מהספר של דרויאנוב. לסבו היתה המהדורה הארצישראלית הראשונה בשלושה כרכים, והוא זוכר איך כל פעם שהיה רואה אותו קורא בו הוא היה אומר שלא בכדי יצא הספר בשלושה כרכים, כי "זה התנ"ך האמיתי שלנו," והרעים בקולו במילה תנ"ך.

הבדיחה היא על חשבון עוניים של המלמדים (במלעיל) בחדר (במלעיל), שששים לכל הזדמנות שנקרית בדרכם לקבל מתנת-חינם:


מצאו למלמד, שירד מעיירתו ליריד הגדול שבכרך הסמוך. אמרו לו:
מלמד, מה עניינך ליריד?
החזיר המלמד:
מי יודע, שמא תימצא לי עגלה של-חינם לחזור? [547]


הוא חוכך בדעתו אם לספר את הבדיחה לנהג, ועוצר בעד עצמו. משנן אותה כלשונה עוד פעם בראשו, ומחניק גיחוך שעולה בו.

 

 

—