הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

כתב-העת "יהדות אירופה" הקדיש בגליונו האחרון מקום לדיון בשאלת החינוך היהודי. עם כל כמה שאנשים חושבים, לעתים אפילו נהנים לחשוב, שיש סתירה מובנית או מתח מתמשך בין "יהודית" ל"דמוקרטית" בהגדרת המדינה (וכיוצא בזה במטרותיה החינוכיות) שאלות אלה עולות בחריפות לא-פחותה בתפוצות. הפוטנציאל שגלום בזהות היהודית בגולה הוא ברור: האפשרות להגדיר את הפן הזה בזהות כדתית בלבד חזקה יותר, ולכן יהדותו של אדם יכולה – כביכול – להיות נדבך נוסף באישיותו וזהותו כשם שהנצרות היא נדבך נוסף באישיותו וזהותו של שכנו. ושניהם יחד חולקים אזרחות ותושבות במדינה דמוקרטית ללא סתירה. האיום הגדול ביותר על האפשרות הזו הוא, באופן מתבקש ואירוני גם יחד, קיומה של מדינת ישראל. ישראל, בראש ובראשונה בהגדרתה כמדינה יהודית, אך גם בהיותה תוצאה של תנועה לאומית חילונית מוגדרת, מזכירה שהזהות היהודית בגולה איננה חופפת במדוייק את מקבילתה הנוצרית, ומקפלת בתוכה גם מימד לאומי, כזה שמעלה סימן שאלה אודות שותפות-הגורל ושוויון הלאומים ליהודי עצמו ולשכנו הלא-יהודי. זהו המתח העמוק הקיים בחינוך יהודי ובזהות יהודית בתפוצות בזיקתה לישראל, והוא נמצא שם עמוק יותר מבעיות ספציפיות יותר שמציבה ישראל, דוגמת מעמדה בעולם והביקורת הפוליטית עליה.

שני מאמרים בגליון הזה מדגימים במיוחד את המתח הזה: יונתן גרינפלד, סגן-המנהל של בי"ס יצחק רבין בדיסלדורף, מדווח על תולדות בית-הספר ומצבו כיום; ואווה פרושי, המנהלת את תוכנית "לקראת" בקהילות יהודיות בשווייץ, המספרת על התוכנית ועל הסוגיות המרכזיות שבני-נוער יהודיים בשוויץ טרודים בהן ביחס לזהותם היהודית.

פרושי מונה שלושה אירועים בראשית העשור הקודם שהניעו את התאחדות הקהילות היהודיות בשוויץ לפתח תוכנית עבור בני-נוער יהודיים: פרשת החשבונות הרדומים של יהודים שנספו בשואה; מהומות 2000; והדיון סביב התרת שחיטה יהודית בשוויץ. כל אחד מהדברים הללו מציג אתגר ופן אחר של זהות יהודית בחו"ל: פרשת הבנקים העלתה סטריאוטיפים ישנים (ודוחים במיוחד, בהקשר זה) של יהודים כחמדנים המספסרים בשואה; חוקי השחיטה מציבים את הצעיר היהודי בגולה בקונפליקט בין ערכים מודרניים של סביבתו הקרובה (וקרוב לודאי – שלו עצמו) לבין מחוייבות עמומה, לאו-דווקא מודעת או אפילו מבוצעת, למורשת היהודית; ומהומות 2000 מעוררות ביקורת על מדיניות ישראל, שהצעיר היהודי בגולה איננו אחראי לה ואיננו בהכרח מזדהה איתה.

כשקראתי את רשימת המניעים הללו, חשבתי בתחילה שזוהי הדגמה נאה למתח מובנה בין יהדות לישראליות: מדוע, שאלתי את עצמי, צעיר שמחוייב לזהות היהודית שלו צריך לחוש מחוייבות דומה להגן על מדיניות ממשלת ישראל בשטחים הכבושים? אלא שבמחשבה שנייה אני חושב שיש יותר מן המשותף בין הדברים הללו. אם מדובר בצעיר יהודי שאיננו מקפיד על דיני כשרות, הצבתו כאדם שמתבקש להגן על חוקי השחיטה איננה שונה מהותית מאדם שמתבקש להגן על מדיניותה של ישראל. ייתכן שהצעיר היהודי הממוצע בגולה נמנע מאכילת חזיר (אינני בטוח לגבי זה, אבל ייתכן). האם הוא גם מקפיד על הפרדה בין בשר לחלב? ואם כן, האם הוא מקפיד שלא לאכול מזונות שבושלו בכלים בהם הוכן חזיר או שאינם מפרידים בין בשר לחלב? וחשוב ביותר לסוגיה דנן, האם הוא מקפיד לאכול בשר שנשחט בשחיטה כשרה בלבד?

פרושי איננה עונה על שאלות אלה, אך היא מדגישה שלקהילות החרדיות בשוויץ יש מערכת פנימית של חינוך יהודי מתמשך, ולכן תוכנית "לקראת" באה לענות על צרכי קהילות יהודיות שאינן מדקדקות בשמירת מצוות. אם יהודי איננו מקפיד על אכילת בשר כשר, מדוע הוא צריך להיות בעמדה שבה הוא מגן על זכותם של יהודים לשחיטה כשרה? בניסוח כזה, נראה שההגנה על ישראל היא אולי פאילו רלוונטית יותר והגיונית יותר מאשר קיום הפולמוס על הזכות לשחיטה כשרה, כאשר אנשים שאינם נזקקים לה מגנים עליה (בהערת אגב אעיר שהדיון על כיבוד חופש דת גם בידי מי שאיננו נזקק לו אמנם תקף, אך הוא תקף במידה שווה לשוייצרים לא-יהודים שדואגים לזכויות-אדם).

מן הדברים האלה מבצבץ חשש שלי שהשיח החינוכי שקוע בפרדיגמות שאבד עליהן הכלח ואינן רלוונטיות ליום-יום של צעיר יהודי-חילוני בגולה. החשש הזה מקביל לפער דומה שהבחנתי בו ביחס לשיח הציוני בישראל (למשל כאן, כאן וכאן). אם הפער הזה יכול להתקיים בתוך ישראל ביחס לציונות מטרותיה וכולי, אין סיבה שהוא לא יתקיים גם בחו"ל ביחס לרלוונטיות של היהדות. יתר על כן, ההקבלה הזו גורמת לי לחשוב שהחשש שלי מוטעה ביסודו. פער כזה בין המציאות לתודעה איננו מאיים על אנשים, אלא למרות קיומו המוחשי הם בוחרים – מרצונם החופשי – להחיות פעם אחר פעם מיתוסים שעבר זמנם ולהמציא לעצמם מחוייבויות וכבלים שאין באמת הצדקה לקיומם.

אבל כל אלה הן בבחינת זוטות שטורדות אותי ואינן מעסיקות את רוב האנשים. הדבר המעניין ביותר במאמר הוא סידרת שאלות שמעסיקות את הנוער היהודי-שוויצרי שלוקטו מחיבורים שבני-נוער מועמדים לתוכנית "לקראת" התבקשו לכתוב. פרושי מדגישה שמדגם השאלות מייצג שאלות שנשאלו על-ידי נערים חילוניים ודתיים כאחד. חלוקת הקטגוריות נעשתה במאמר, התרגום הוא שלי.

זהות יהודית

מה גורם לי להרגיש יהודי? האם די "להרגיש" זאת? האם עליי להשתייך לקבוצה ספציפית (בני עקיבא, הגושרים, השומר וכו') כדי "להשתייך באמת"? כיצד אני שונה ובכל זאת דומה לסביבתי הלא-יהודית?

דיונים (עם בני-נוער לא-יהודים) לרוב מייצרים שאלות נוספות שבשום אופן אין לחלוק עם השותף לשיחה. אדם מוצא עצמו הופך לביקורתי יותר כלפי ישראל והיהדות.

למה צריך להישאר יהודים? מה הופך את הדת שלנו לדת "הנכונה"?

יהדות

למה צריך לקיים חוקים שנכתבו לפני 3000 שנה? דברים השתנו מאז.

האם הדת שלנו גזענית במובנים מסויימים?

מדוע נשים לא מנחות את התפילה?

חשוב לי לקבל ידע בסיסי על הדת. כי אני צריך לדעת דברים כאלה. מפריע לי מאוד שאני לא יודע את התשובות לשאלות בנוגע ליהדות.

האם יש אלהים? האם הוא כל-יכול? האם יש רצון חופשי?

ישראל

האם מותר לי לבקר את ישראל באופן פומבי כפי שמותר לי בחוגים יהודיים?

האם מותר לי גם להפגין (lobby) למען זכויות של פלסטינים?

כיצד יהודים משפיעים על הפוליטיקה העולמית?

איזה דמות צריכה להיות לשלום בישראל? האם יש צורך בציונות או האם זו אידיאולוגיה שעבר זמנה?

מדוע התקשורת השוויצרית נוטה להיות אנטי-ישראלית?

שואה

למה היטלר והנאצים עודדו כזו שינאה עצומה כלפי היהודים, שהובילה להשמדתם של כשישה מיליון יהודים?

מדוע היהודים לא ברחו כשהמצב נהיה מסוכן?

האם לשואה עדיין יש השפעה על חיינו כיום?

אנטישמיות

כיצד אני יכול לשכנע אנטישמים שהגישה שלהם מוטעית? כיצד צמחה האנטישמיות ומדוע?

יהודים-נוצרים-מוסלמים

כיצד התפתחה יריבות בין שלוש הדתות המונותאיסטיות?

יהודים בשוויץ

האם לקהילה היהודים יש חובה לעודד (to campaign) סובלנות? האם היה עליה להתנגד ליוזמת הצריחים (minaret initiative)? האם מוסלמים בשוויץ הם ידידינו?

מדוע שוויץ לא קלטה יותר יהודים בזמן מלחמת העולם השנייה?

מדוע נאסרה שחיטה דתית בשוויץ?

כללי

בנוסף, חשוב לי להסביר את הדת שלנו לאחרים, ולהשיב על כל השאלות שלהם. זו דרך להילחם בדיעות קדומות. אני סבור ש"לקראת" תסייע לי להשיג מטרה זו.

עד כאן השאלות והמאמר הראשון. המאמר השני, כאמור, דן בבית-הספר "יצחק רבין" בדיסלדורף. הכותרת, "יצחק רבין שולה" (Yitzhak-Rabin-Schule), מקפלת בתוכה את הסיפור כולו. גרינפלד, שהוא סגן-מנהל ביה"ס כאמור, מתאר את התעוררות הצורך במוסד, כחלק מהחייאה של קהילה יהודית בעיר גרמנית עם צרכים זהותיים-תרבותיים ממשיים, שאינם חופפים (בדומה למקרה השוייצרי שתואר לעיל) את תוכנית הלימודים האורתודקוסית. הבחירה בהנצחת רבין בבי"ס גרמני בגולה היא מדהימה כי היא מקפלת בתוכה את השאלות שהתחלתי איתן, ובמידה מסויימת גם את השאלות שעלו בחיבורי "לקראת" (אם כי – לפי הרושם שלי – במידה מופחתת, ויש לזה חשיבות): רבין מסמל קשר לישראל שאיננו הקשר הדתי ואיננו הקשר הציוני העמום, אלא נקיטת עמדה בגורלה ובמצבה הפוליטי הממשי כיום. אבל הבחירה ברבין גם מסמנת את השאיפה לזהות יהודית חילונית ליברלית, השואפת להשתלב בסביבתה וממילא להפחית את קיומם של ההבדלים (ואבהיר: אינני טוען שזו הייתה מטרתו של רבין, אלא רק מדבר על המטען הסמלי שיש בבחירת השם). אם זו המטרה, אולי מוטב לא להקים בית-ספר נפרד, אלא לאפשר לילדים לחוות את סביבתם הקרובה בצורה בלתי-אמצעית. כך שבחירת השם מקפלת בתוכה מתח בלתי-פתיר, שאיפה כמעט פרדוקסלית: רצון להיבדלות עם אתוס אוניברסלי.

אני יודע: אנו חיים בעידן רב-תרבותי, שבו אין צורך כביכול בדיכוטומיות של היטמעות ואובדן זהות, או זהות מובחנת ואי-שייכות לחברה הכללית. אני סקפטי. לא אחזור כאן על דברים שאמרתי בעניין זה, הם כאן בבלוג למי שרוצה לקרוא: "שוני מניח בסיס התייחסות"; "גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה" ועל שאלת ההיטמעות של יהודי ארה"ב: "אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים".

גרינפלד מוסיף כמה פרטי-מידע מעניינים ביחס לבית-הספר: המוסד הוא קטן מאוד, עם 150 תלמידים. מתוכם, כרבע מהתלמידים אינם יהודים על-פי ההלכה (האב יהודי), ועוד כעשרה אחוזים אינם יהודים בכלל. רבים מהתלמידים משתייכים למהגרים מברה"מ לשעבר, וגרינפלד מייחס לכך את העובדה שבסיס הזהות היהודי שלהם הוא אתני ולא דתי. כלל התלמידים משתתפים בתוכנית הלימודים המלאה, כולל שיעורי עברית, טקסי חגים ועוד. עם זאת, טקסי בר-מצווה ומחנה הקיץ שבית-הספר קשור אליהם כחלק מהשתייכותו לקהילה יהודית רחבה יותר מוגבלים רק לאלה שהם יהודים על-פי ההלכה. לפחות לגבי טקס בר-המצווה הכלל כביכול ברור: מצד אחד, למה שגוי יחגוג בר-מצווה? אבל מצד שני, למה שגוי ילמד עברית וישתתף בטקס הדלקת נרות שבוע אחרי שבוע? אבל בעייתית עוד יותר השאלה לגבי מחנה הקיץ: מדוע השתתפות יומיומית בבית-הספר מותרת לגויים, ואילו הנאה ממחנה הקיץ אסורה? זוהי אפלייה שבית-הספר מתמודד איתה (היא איננה באחריותו), וגרינפלד מודע לה: הוא מביע חשש שגישה זו תוביל לניכור מהקהילה בקרב אנשים שבאופן אירוני גדלו והתחנכו בה על-אף שאינם יהודים, או אינם יהודים כשרים.

וכמובן: כשאלה הסוגיות שמתמודדים איתן בתי-ספר וקהילות יהודיות בחו"ל (בנוסף לסוגיות ייחודיות להן, כמו הוראת עברית, שגרינפלד מרחיב בה), גם אנשי חינוך ישראלים צריכים לדון בהן: מהו האתוס שאליו פונים לבני-נוער, תלמידים וחניכים? כיצד הוא משתלב עם המציאות החברתית בישראל, על שלל בעיותיה והרכביה? כיצד נותנים מקום בתוך הנראטיב הזה לאחרים בכלל, ובפרט לאלה שאינם יהודים: לפלסטינים בני-הארץ ולמהגרים ובני-מהגרים מארצות אחרות?

Pruschy, Eva. “Likrat — Leadership and Dialogue: Project for Jewish Teens — Forging Jewish Identity in Switzerland and Germany.” European Judaism 45.1 (2012): 116–124

Grünfeld, Jonathan. “Yitzhak-Rabin-Schule:The Re-establishment of a Jewish School in Düsseldorf.” European Judaism 45.1 (2012): 103-115

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט (משהו לפסח)

לו הייתי… (לא חשוב מה שמו – על כל פנים, אדם שאיננו אני), אולי הייתי במקום אחר כעת. אולי אני אומר? ודאי. מן ההכרח שאם לא הייתי אני, הייתי במקום אחר, שהרי אני הנני כאן, ואם הייתי אחר, הייתי צריך להיות במקום אחר, על-מנת לאפשר לזה שהיה אני להיות כאן.

ואם הייתי במקום אחר, כי אז יכולתי להיות מי שאני רוצה להיות, הווי אומר, אדם שמפריד בין אמונתו לתלמודו. אתה מבין מה אני מתכוון כשאני אומר אמונתו ותלמודו? אמונתו, הרי זו יהדותו. וכי איזו עוד אמונה יכולה להיות לי? גם לאחר שזנחתי אותה מכל וכל, אינני נוצרי ואינני לא-נוצרי. כלומר, אני אינני אדם שלא הולך לכנסיות, כי בכנסייה לא יושב איזה מכובד שמכיר אותי או זוכר אותי, ומקווה שאולי בכל זאת אני אבוא הפעם. ואילו בבית-הכנסת כן! אתה שומע או לא? בבית-הכנסת, מה שאני מתכוון לומר לך, אתה אף-פעם לא תמצא אותי. אבל יש מי שמחפש, וגם את השם שלו אינני צריך להגיד לך, כי אתה מספיק חכם כדי להבין גם ברמז, ומה שאינך מבין, מוטב שלא אפרש. אז גם החילוני הגמור ביותר, וזה בסך-הכל מה שניסיתי להגיד, הוא אדם שלא הולך לבית-הכנסת, ולא אדם שלא הולך לכנסייה. כלומר, אם הוא יהודי. אם הוא חילוני גמור שנולד משלהם, כלומר שהוא כן נוצרי, אז אולי יש גם להם מקרה כזה, של אדם שלא תמצא אותו בכנסייה. אבל אני לכשעצמי, למרות שאף-פעם לא הלכתי ואף-פעם לא אלך, אינני ככלות הכל בגדר אדם שאיננו הולך לכנסייה, אלא אני אדם שאיננו הולך לבתי-כנסת. ובזה אני יהודי.

אז זאת "אמונתו". ומאי "תלמודו" אתה שואל? הרי מכלל זה שהסברתי לך "אמונתו" אתה כבר יכול להבין מעצמך ש"תלמודו" איננו התלמוד, זה הבבלי שלומדים בבית-הכנסת, כי בלאו הכי לא תמצא אותי שם, כמו שכבר אמרתי והבנת בעצמך גם בלי שהייתי אומר. אז מה "תלמודו" שייך לכאן? אלא שכל לימוד שהיום המלומדים קוראים אותו "מחקר" או "מדע", אני קורא לו בשם תלמוד, ובוודאי ובוודאי אם מחקר זה קשור למה שהיו קוראים "ויסענשאפט דעס יודענטומס" אבל לא בלשון יהודית, אלא בלשון אשכנז, ואילו בלשון יהודית קראו בשם "חוכמת ישראל", אף כי רבים מהם היו "אובער-חוכעמס", ולא חכמים כלל, וגם כאן אינני צריך לתת לך שמות.

אז עכשיו שהסברתי לך מאי "אמונתו" ומאי "תלמודו", אתה מבין שאם הייתי במקום אחר, כלומר אם הייתי אדם אחר, הייתי יכול להיות עכשיו כפי שאני רוצה להיות, כלומר להפריד בין אמונתי לתלמודי. ואל-לך לדאוג שאם הייתי אדם אחר אולי גם לא הייתי רוצה להפריד ביניהם, כי אני אומר "אדם אחר" מצד דברים מסויימים, כמו כישורים וקישורים, אבל אין זה אומר שהייתי הופך את עצמי לגמרי, ושאתה צריך לצייר לי פנים אחרים, או שיער אחר.

אלא שמיום שנתגלגלתי לכאן, הבנתי שבעיירה קטנה כל היהודים עוזרים זה לזה, ולכן אינני יכול להצטרך לתלמודי מבלי להצטרך לאמונתי. ובמה דברים אמורים?

קבוצת תלמידים יש כאן שהולכים ללמוד במכללה. מה אדם לומד במכללה? מתוך השם אתה מבין ש"כלל", כלומר כל דבר שהוא בעולם וביקום אפשר ללמוד שם, אלא שקראו לה "מכללה" ולא "מכלל", כי אדם יוצא משם בקללה ומארה על ראשו, אם משום הכספים והצער הרב שציער עצמו בהם בשנותיו שם, ואם משום שאדם נפרד מלימודיו שם בלי שיראה ברכה בעמלו, כלומר בלי שתהיה לו ברכת הפרנסה. ובמקום שאין ברכה, אין ריבונו-של-עולם מותיר אותך בלא-כלום, כי בחוכמתו הוא חולק מכל עולמו לכל יראיו, ומי שאין ברכה בידו, יקבל מארה על ראשו, אתה שומע או לא? ובכן, קבוצת התלמידים רצו לחגוג את חג הפסח כהלכתו. אם אתה שומע אותי אומר "כהלכתו", אל תדמה שאתה מבין מיד "הלכתו" של מי, כי הלכה של אדם אחד איננה כהרי הלכתו של אדם אחר, וכל שכן בארץ המוזהבת בעלת האפשרויות הבלתי-מוגבלות שכאן יש לך מניין הלכות כמניין בתי-כנסת, ומניין בתי-כנסת כמניין יהודים, עד שקמו להם כמה יהודים ואמרו שאינך צריך מניין לבית-כנסת, שאם לא כן, לא היו יכולים להתפלל, מרוב בתי-כנסת שיפים להתפאר אך קשים להתמלא.

מה שלא יהיה, עמדו וביקשו ממני לערוך להם סדר כהלכתו, כלומר כהלכתי.

[…]

התעייפתי מלכתוב בסגנון שלום עליכם. את מה שרציתי לומר בסגנונו, דומני שכבר אמרתי. וכעת ברצוני לומר כמה דברים בקולי שלי, ומבלי להתחבא מאחורי מליצת הלצון:

בטקסים, במיוחד טקסים דתיים ועוד יותר מכך בעידן שלנו, ישנם שלושה סוגי נטילת-חלק: צפייה, השתתפות, יצירה. המעבר מסוג אחד לשני הוא קפיצה שאיננה פשוטה לכל אדם, ואין לקבל אותה כמובנת-מאליה. למוזמנים ממעגל חיצוני (למשל, לא-יהודים שמוזמנים לחוות ליל-סדר), הקפיצה המתבקשת והקושי העיקרי טמון במעבר מצפייה סבילה להשתתפות: הנכונות לקחת חלק כקורא, שר, סועד, ולא כצופה התובע אך שישעשעו אותו, יבדרו אותו, יסבירו לו. ראיתי את הקשת הרחבה של הצפייה וההשתתפות במו-עיניי. גם המעבר מהשתתפות ליצירה איננו מובן מאליו, והוא בדרך-כלל נתבע מאנשים בקרב מעגל קרוב יותר. שינוי המתחולל מן המשתתף ליוצר הוא סימן של בגרות: אותו רגע שבו אדם מבין שהוא איננו יכול להופיע סתם-כך, והשולחן יהיה ערוך, והאוכל יהיה מוכן, והבגדים של כולם יהיו מגוהצים. מישהו עמל על כל אלה, ולא ישות שמיימית.

תובנה זו, אם היא אכן מובילה לעשייה, שדרכה מתבטא השינוי הפנימי ממשתתף ליוצר, היא רגע של שחרור. שחרור מציפיות, מתקוות חסרות-תוחלת, מחוסר-מעש. היא גם מטילה עול של מחוייבות ואחריות, כמובן. פתחתי את ליל-הסדר בהזכרת הפסוק הידוע "שלח את עמי". כשמשה נושא את המסר הזה לפרעה, המשפט הוא: "שלח את עמי ויעבדוני" (שמ' ט 1). אין שחרור מוחלט: אין שילוח אל חירות נטולת-אחריות, אלא "שלח את עמי – על מנת שיעבדוני". לדובר העברית, השינוי הקל מ"עבדות" ל"עבדוני", ברור עוד יותר. זוהי החירות שאיננה הפקרות, המנוסחת אצל מאיר אריאל במילים: "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". זוהי החירות במובנה העמוק, שאין כלום בינה ובין מושג החופש השטחי, התקווה האינפנטילית להיות נטול-מחוייבויות.

בבחירה שלי ללמד, קבלתי על עצמי גם את עול הדירוג וההערכה המספרית, השנואים עליי עד-מאוד (ודאי בהקשר של מדעי-הרוח). עד מהירה, קבלתי על עצמי, מבלי שנתבקשתי, ליווי של קבוצת התלמידים היהודים בקמפוס. במצב אידיאלי, הייתי מעדיף הפרדה בין התפקיד האקדמי לתפקיד הדתי-רוחני. במקום קטן, ממועט משאבים ואנשים, ראוי שאהפוך את עצמי לבעל-תועלת, לכל מי שיכול להפיק מכך דבר-מה. להכרה הזו יש עול: למשל, בעובדה שהייתי צריך לערוך סדר פסח, בניגוד לאמונותיי ומעשיי בשנים האחרונות. ומצד שני, בהכרה שאני יכול לעשות זאת למי שמעוניין בכך, יש גם צד משחרר: האתאיזם שלי איננו הלכה קפדנית האוסר על עבודה זרה.

זוהי נחמה מועטה, כי בכך אני בכל זאת נכנע לצורה הפשוטה ביותר “לעשות יהדות”, זאת שמתקשרת ומוסרת את דרכיה באמצעות הפרקסיס האורתודוקסי, מבלי לתהות למה וכיצד. עם זאת, קבלתי על עצמי שהליווי יהיה קשוב לתלמידים ולצרכיהם, לרצונותם ולא לרצונותיי. אבל הקושי הפנימי שלי נותר בהיותי כלי שמנציח שפה שהיא חסרת-משמעות לחייהם, ושכל מהותו הוא פרטיקולריות שאין לי חפץ בה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, בהיותם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על יהדות וניידות

המאמר של פיליפ גץ על "תגלית" המופיע בגליון האחרון של סקירת ספרות יהודית (Jewish Review of Books) סוקר יחד כמה פרסומים על המפעל המעודד ביקור בישראל ליהודים צעירים שטרם עשו כן, במימונם של הנדבנים צ'רלס ברונפמן ומיכאל שטיינהרט. דומה שגץ לא רווה נחת מספרו של שאול קלנר, אולי משום שבניגוד אליי הוא השתתף באחד המסעות של תגלית. כל מושא של מחקר סוציולוגי מכיר את החוויה: התיאור של החוקר שונה בנקודות משמעותיות מן החוויה הסובייקטיבית ומעורר אנטגוניזם. הבדל נוסף בינינו הוא שגץ לא התייחס בכלל למקומו של הסכסוך במפעל תגלית (שדווקא היווה נקודה משמעותית בקריאה שלי, ראו ציטוט שהבאתי כאן). יהיה מעניין לבחון במבט משווה את השיח הלאומי-תועמלני בשני צירים שייכרכו יחד: הגירסה הציונית לסכסוך כפי שהיא מוצגת ב"תגלית" (למשל, כפי שזו מיוצגת אצל קלנר, אבל גם בביקורת של ג'יי-סטריט על הסירוב לשתף אותם), לצד השיח כלפי תיירים ועולי-רגל נוצרים (שנסקר במחקר של ג'קי פלדמן); הציר השני הוא השוואה בין השיח הציוני של "תגלית", לעומת הקמפיין להחזרת יורדים (דובי כתב עליו יפה). ודאי שהקמפיין הוא קצר-ימים וקצר-רואי בהתאם לסוגתו, לעומת מפעל "תגלית" שנמשך כבר כמה שנים והשלכותיו ארוכות-טווח. בכל מקרה, יש מקום לדיון נוסף.

גץ מפנה תשומת-לב לשתי סוגיות חשובות, שייתכן ואף קשורות זו בזו: אחת, תפקיד המיניות והחפצון המיני כחלק מחווית "תגלית", המעודד כמעט באופן רשמי על-ידי שילוב חיילי צה"ל המצטרפים למסע; לצד סטריאוטיפים זולים אך תקפים של מאצ'ואיזם גברי ישראלי ואגרסיביות צרכנית (ומופקרות מינית? – כך קלנר) של אמריקאיות, האווירה הפסבדו-רומנטית וארוטית תורמת להטמעת "תגלית" כמפעל שדכני שמטרתו הורדת היקף ההתבוללות.

גץ מעיד מחוויתו האישית, אך גם על בסיס הספרים הנסקרים, שישנו מתח בין המסר הגלוי של פוליטיקאים ישראלים הנואמים בפני משתתפי "תגלית" בזכות עלייה ושלילת הגלות, לבין המסר הסמוי המובנה בכל היבט של המפעל, שאיננו מעודד עלייה כלל, ומדגיש את הקשר בין הקהילה היהודית בגולה לישראל (ובכך מחייב למעשה קיומה של גולה), וכן מחוייבות לקהילה היהודית, המתבטאת – בין היתר – באנדוגמיה. הפער הזה הוא פער מבריק בין צורה לתוכן: ראש-הממשלה (שרון בטקסט המבטא את זכרונו של גץ, ובתמונה: נתניהו, ללמדנו שאין מדובר במקרה חד-פעמי) מדבר בעד עלייה, והמשתתף קולט את המסר הזה כמשמעות המפעל, "ומתפשר" בכך שהוא איננו עולה לארץ, אך מגביר את מחוייבותו – שזו הייתה המטרה מלכתחילה.

כשגץ מתאר את ההיפוך בין פרדיגמת החייל המאצ'ו והאמריקאית, לבין האמריקאי הרגיש והחיילת הקשוחה (שהקשר ביניהם אינו יכול להתממש), דומה שהוא בבלי-דעת מאמץ את הדימוי של היהודי הגלותי החלש והנשי, לעומת "היהודי החדש" המגולם בדמותו של הצבר, ובכך המסר הגלוי והסמוי בכל זאת מתאחדים בלי כוונת-מכוון למסורת ארוכה של שלילת הגלות.

אחד ההיבטים המעניינים שמצביעים על העדפתה של מגמת השדכנות על-פני מגמת העלייה, הוא התאמת קבוצות למיגזר מסויים: ראשית לחלוקה הדתית בתוך ארצות-הברית (שכמעט ואיננה קיימת ביהדות הישראלית), וגם על-ידי ארגון קבוצת להט"ב (אין עדות שצה"ל מאתר חיילים הומוסקסואליים כדי לשבץ אותם בקבוצה זו דווקא, ברוח הפיסקה הקודמת). מן הסתם, לו הקבוצות היו מעורבבות, היה קשה יותר למצוא שידוך הולם, בין המשתתף הניאו-אורתודוקסי והמשתתפת הרפורמית, או להיפך. אבל קיומה של קבוצה להט"בית איננה רק סימן לפתיחות והתקדמות. ייתכן מאוד והיא מצביעה על מה שעומד בבסיס המאבק בהתבוללות: אין זו הקמת משפחה יהודית שנועדה לשמור על טהרת הגזע, כפי שיש שיטעו לחשוב. מדובר בשימור הבסיס הקהילתי לכוח הפוליטי והכלכלי של יהדות ארה"ב הן כקהילה בפני עצמה, והן כעתודה פילנתרופית ושתדלנית לישראל. דברים דומים כתבתי כאן (ביקורת אפשרית תהיה שאני דוחה את מגוון האפשרויות העומדות בפני הומוסקסואלים להתרבות ולהקמת משפחה, אלא שנראה לי ששימור כוחה של הקהילה עולה גם במקרים כאלה על שימור הגזע).

הנקודות שעולות בביקורת המרתקת של גץ ביחס לניידות, זהות וקהילתיות מתקשרות יפה לביקורת נוספת המתפרסמת בגליון, על המוזיאון החדש בפילדלפיה להיסטוריה אמריקאית יהודית, פרי-עטה של אסתר שור. שור מיטיבה לשלב בין סקירה ספרותית להיסטורית, כפי שעשתה בספרה על אמה לזרוס, וגם בביקורת זו היבטים תרבותיים והיסטוריים מתחברים יחד לכדי מבט בוחן ביקורתי על המוזיאון החדש. העיצוב של המוזיאון נועד להעניק למבקר תחושה של ניידות, והקשר המשמעותי בין זהות יהודית ליכולת של היהודי להתנייד חוזר ועולה גם בביקורת הזו. שור מתייחסת בקצרה לניגוד שבין העיצוב הארכיטקטוני של המוזיאון לעיצוב של ליבסקינד במוזיאון היהודי בברלין, ואך חסרה לי גם התייחסות משווה בין מיקומו של המוזיאון החדש בפילדלפיה, בתוך השדירה הלאומית בפילדלפיה (סמוך להיכל העצמאות), לעומת מוזיאון השואה בוושינגטון הסמוך לשדירת הלאום. אמנם השוואה כזו דורשת גם הנגדה בין השטח הקטן יחסית בפילדלפיה והחוויה הקצרה של המבקר בה לעומת החוויה המקטינה של השטח העצום בוושינגטון, ובכל מקרה, יש עוד הרבה מה לומר על הבחירה והמיקום של השניים.

שור מתייחסת למיקום של המוזיאון שימשוך אליו מבקרים לא-יהודים רבים, שיגיעו לשדירת הלאום ויוסיפו אותו לביקור שלהם, ותוהה אם המוזיאון איננו חוטא בחגיגת-יתר של הקיום היהודי, תחת מבט ביקורתי ומורכב יותר:

לסיור בקומה זו יש נופך אקראי ובלתי-תובעני; המוזיאון איננו מציג חפצים אלא מספק אותם, תערובת של כל הקיטש היהודי שמילא את בית-ילדותי שלי עצמי בפרברים בשנות החמישים והשישים. למעשה, נראה שהמוזיאון הזה דווקא מסתכל בעין יפה על מה שעשינו עם החירות שניתנה לנו מאז 1945: הגירה לפרברים ולרצועת השמש [ראו כאן, א"ע], מימון המדינה היהודית; לחגוג את עצמנו וקיומנו דרך טקסים של מעגל החיים ומחנות קיץ; פעילויות למען אסירי-ציון; מאבקים למען זכויות אזרחיות ושחרור האישה; בניית בתי-כנסת מרשימים ומרכזים קהילתיים. בעזרת סרטי-וידאו משפחתיים במוקרנים בגאוניות על שולחן מטבח מפורמייקה וגריל של החצר האחורית, המבקרים מוזמנים להרגיש בנוח עם עצמם וחירותם, במקום לעמוד מול מראה שתשקף את עצמם ועוצמתם – מחדש, ובהזרה.

במסגרת מוצג אחר במוזיאון, עבודה של בן רובין המשתמשת בדפי תלמוד ובאור, שור יוצרת קשר בין פסל החירות (שהיה ההשראה המרכזית של העבודה) לנר התמיד היהודי. בפיסקה הזו, היא מכנה את התלמוד “המסורת המשפטית של היהדות”. עמדתי לערער על ההגדרה של התלמוד ככזה, אבל ההתלבטות הזו בדיוק עומדת בבסיס מאמר אחר המתפרסם בגליון, מאת משה הלברטל (“על סף הסליחה” – הקישור מוביל לטקסט המלא). היכולת של הערה קצרה במאמר אחר לעורר קשרים למאמר נוסף באותו גליון מעידה על עבודת עריכה מעולה, שבה מאמרים שונים מאירים זה את זה ומגלים פנים נוספות (כפי שגם הדיון בשני המאמרים לעיל מעיד).

למרות שמהביקורת מתקבל הרושם שהמוזיאון מדגיש את הקיום היהודי בארצות-הברית כתופעה תרבותית בעיקרה (הפיסקה המצוטטת לעיל הזכירה לי את סרט התעודה רח’ בירץ’ 51), הרי שההחלטה המוזכרת בסוף הביקורת, שלא למכור כרטיסים בשבת (אף כי המוזיאון פתוח), מצביעה על המתח שגם בארצות-הברית לא נפתר, שבה אותה תרבות מרכינה ראש בפני ההלכה של הדת שבבסיסה. האופציה של יהדות כתרבות איננה אופציה שלמה, המצליחה להתקיים בזכות עצמה, בנפרד מן הדת.

כפי ששתי הדוגמאות הללו מראות, גם בגליון הזה (על כך שיבחתי אותו בביקורת שלי על הגליון הראשון) תחומי העיסוק של כתב-העת נוגעים בתרבות יהודית במובן הרחב ביותר שלה, וכוללים ספרים, סרטים (ביקורת של אלי פישר ושי סקונדה על "הערת שוליים"), פוליטיקה (רות גביזון על "עם ככל העמים" ), דת ומוזיאון, כאמור. ראויים לציון מאמרה של רות ווייס על כתבים קומוניסטיים ביידיש, וביקורת של אלן מינץ על ספרו האחרון של חיים באר.

[לצערי, הרבה מהקישורים שסיפקתי מובילים לכתבות שנוסחן המלא מוגבל למנויים].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על האתגר הערכי בין ישראל ליהדות העולם

באחד הפוסטים האחרונים הערתי שיהדות העולם, ובראשה יהדות ארצות-הברית נאבקת עם הסתירה הקיימת בין התמיכה שלהם בישראל כמדינה יהודית, למציאות הישראלית המאתגרת ומקשה על עולם הערכים שלהם. ציינתי, אם אני זוכר נכון, שיהודים אמריקאים מתלבטים בשאלה הזו בצורה כנה יותר ואמיתית יותר מישראלים. האמירה הזו נכונה רק חלקית, כיוון שאותם יהודים-אמריקאים שמתלבטים בשאלה הזו עושים זאת ביחס לישראל, אך כמעט ואין שומעים קולות דומים ביחס למדינתם-שלהם, שמציאותה ומדינויותיה היו אמורות להציב אפילו אתגרים קשים יותר לערכים שלהם. ארצות-הברית מעורבת ביותר הרג של חפים מפשע מישראל, והקשר הישיר בין בטחונה שלה לפעולות המלחמתיות שלה הוא רופף הרבה יותר מאשר בישראל. הנזק הסביבתי והפגיעה בזכויות עובדים וזכויות אסירים, כמו גם היחס למהגרים והיעדר בטחון בריאותי הם בעיות רציניות לא-פחות מהסכסוך הישראלי-פלסטיני ולאזרח האמריקאי משלם המיסים יש חלק ואחריות כלפיהם עוד יותר מהאחריות שלו לסכסוך הישראלי-פלסטיני.

את ההתמודדות של יהודים-אמריקאים עם הסכסוך הישראלי-פלסטיני ניתן לחלק לשלוש קבוצות עיקריות: אלה שתומכים ללא סייג בישראל, ואינם מוכנים לשמוע ביקורת עליה; אלה שתומכים בישראל, אבל משמיעים עליה ביקורת וחושבים שהיא צריכה לנקוט בצעדים כאלה ואחרים; אלה שרואים בישראל רע מוחלט, ומבקשים להחרים אותה / להתנתק ממנה.

הקבוצה השלישית היא המתסכלת ביותר. הנמנים עליה אינם מכירים בכך שאופציית הפעולה שלהם היא מותרות של יהודי התפוצות ושהם אינם מספקים אלטרנטיבה ממשית ליהודים החיים בישראל. יתר על כן, היא מתכחשת לעובדה שבמדינתם שלהם הם אינם רואים חרמות והתנתקות כפתרון מעשי או ראוי להתמודדות עם עוולות ממשלתם. לכן, האופציה הזו הופכת לבלתי-רצינית מבחינה פוליטית וחסרת תוקף מבחינה אתית.

בקבוצה השנייה ניתן למנות אנשי ימין קיצוני החיים בארצות-הברית, אך דוגמה בולטת יותר בפעילותה ובהד שהיא מייצרת נמצאת בשדולה ג'יי סטריט. ג'יי סטריט היא דוגמה מרתקת כי היא נאבקת על לגיטימציה מצד הממסד בישראל, ואנשיה נעלבים תדיר מהיעדר הלגיטימציה. עם זאת, ההבדל בינם לבין קבוצת המחרימים ו/או המתנתקים רגשית היא עצומה: ג'יי סטריט בעד ישראל. בדומה לשמאל הלאומי בישראל, ג'יי-סטריט מאמינים שפתרון שתי המדינות יחזק את ישראל ויבטיח את שרידותה. הביקורת של ג'יי-סטריט היא טקטית ואסטרטגית בעיקרה, ואפילו את הביקורת האתית של ג'יי-סטריט על ישראל אפשר לראות כצעד טקטי: גיוס אותם כוחות שמדברים נגד ישראל לפעולה שתועיל בסופו של דבר לישראל, במקום לאבד אותם לגמרי.

גם ג'יי-סטריט וגם מקבילותיה האידיאולוגיות בישראל סבוכות בדיסוננס קוגניטיבי שבו הן מסכינות לבקר את ישראל מתוך הנחה שאת מושא הביקורת אפשר לפתור בניתוח כירורגי פשוט יחסית, ותוך הכחשת העובדה שרוב הבעיות שנובעות מהביקורת הזו תהיינה תקפות גם במדינה יהודית עם שטח מצומצם יותר ועם כשלושים אחוז פלסטינים בקרבה.

עם זאת, יש לומר שזו כנראה חלופה טובה יותר מהנתיב שישראלים רבים בוחרים בו, והוא הכחשת קיומה של איזושהי סתירה בין הערכים שלהם למציאות שלהם. התוצאה של ההכחשה הזו, אם אני מפרש נכון, היא שככל שהמציאות מציבה אתגרים גדולים יותר ומגבבת מקרים קשים יותר שיש להצדיק, הערכים עצמם נשחקים, עד שמוכנים לזנוח אפילו את הדיבור בשמם.

הפתרון הראוי, לדעתי, הוא הכרה – כואבת ובלתי-פשוטה – שאיננו יכולים לחיות חיים מוסריים בשלמותם; שישנו הבדל בין בחירות מוסריות ברמת הפרט לחיים מוסריים כאזרח במדינה; ושלכן מותר – וצריך! – לבקר גם את מה שלא ישתנה בקרוב, גם את מה שנוטלים בו חלק. החלק האחרון, אגב, הוא אחד הקשים ביותר. אנשים משקרים לעצמם שהם מוסריים, ואז מנסים להצדיק כל דבר שהם נאלצו לעשות. התהליך ההפוך נראה לי חכם יותר, אך קשה יותר: להבנות תפיסה מוסרית עקבית על יסוד ערכים מסויימים, ואז לבחון בחירות עבר מסויימות, גם כאשר נאלצים להגיד שכנראה הן כללו בחירות לא מוסריות.

האתגרים קיימים, כאמור, ליהודים בארץ וליהודים בחוץ-לארץ. יהודים בחוץ-לארץ מודעים להם יותר, אבל דרכי ההתמודדות שלהם דורשים בחינה מחדש, כפי שהצבעתי כאן בקיצור רב. יהודים בארץ, ברובם המכריע, אפילו אינם מודעים לפערים בין הערכים למציאות, ולכן גם לאתגרים המונחים לפיתחם.

רפלקציה על רב-תרבותיות, על מיתוסים מכוננים והערכים המשוקעים בהם, הם חלק מהנסיון שלי בכיוון הזה (אני עוד מעט ארכז את הנסיון הזה ברשימה של קישורים).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זהות של איפה ומאיפה

ההערות שהערתי בפוסטים האחרונים (רב-תרבותיות והנראטיב הציוני; פרדוקס הבן הרשע; זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס)על רב-תרבותיות והציונות לא התבססו על רִיק. אני קורא מדי פעם מאמרים הנוגעים לאינטגרציה של מהגרים באירופה, קורא וחושב ישראל. אני בעיקר חושב עד כמה ישראל נעדרת מהשיח הזה. שיח כזה, הן ברמה הציבורית-הכללית הן במישור הסוציולוגי האקדמי המצומצם יותר, אמנם מתקיים, ביחס לעולים. העליות הגדולות שעוד מדובר בהן, מרוסיה ואתיופיה, אכן נושאות עימן יותר סממנים של הגירה, ושאלות של אינטגרציה עולות בצורה יותר גלויה מהעליות הקודמות. הזמן שעבר הוא חלק מזה, וגם האופי של העליות: מאתיופיה, צבע העור השונה המקשה על ההיטמעות החברתית; מרוסיה, הכמות והפרופורציה שעודדו נטיות בדלניות. באופן אירוני, דווקא בעולם גלובלי, שלכאורה נושא עימו פוטנציאל גדול יותר של קוסמופוליטיות, הזהויות הלאומיות הודגשו באופן שמקשה על ההיטמעות הזו.

אך למרות כל הבעיות הללו, זאת לא ה-בעייה, בה"א הידיעה. "רוסים" ו"אתיופים" הולכים לצבא, משחקים בארגז החול הפוליטי הישראלי, וחשוב מכל – הם "יהודים" (או "לא לא-יהודים"). גם אם התהליך ארוך ולא פשוט, הם יהיו חלק מהחברה הישראלית.

השיח של אותם מאמרים שאני קורא מדבר על תופעה שונה לחלוטין מכיוון אחר לחלוטין: במקום היטמעות, רוצים רב-תרבותיות. אבל רב-תרבותיות היא מונח פרדוקסלי, כיוון שההוכחה האולטמטיבית לרב-תרבותיות תתבטא בהיטמעות מוחלטת: כשגם הצבע הזה, גם הדת הזו, גם המבטא הזה, ייחשב לאירופאי. לכן יש כאן מעתק מהטלת עול ההיטמעות על היחיד אל השלכת האחריות לחברה; מהיטמעות להכללה.

סוגיית העובדים הזרים היא פעוטה. עד כמה שהצלחתי ללקט מספרים מן התקשורת, הבעייה היא חסרת-משמעות לעומת הכותרות שהיא גורפת. מצב הפוך מתרחש ביחס לפלסטינים הישראלים: ככל שמספרם עולה, כך מבקשת התקשורת להתעלם מאוכלוסייה זו ומן האתגרים שהיא מציבה לחברה הישראלית. אמנם יש סייד קשוע. אך הוא בקושי משקף את חלקם באוכלוסייה, לא כל שכן את מכלול התגובות להוויה הפלסטינית-ישראלית. ככל ש"פלסטינים" הוא תיוג הממשיך לסמן את ה"הם" שבעזה, שבגדה, שיורים מרגמות וטילים, כך קשה יותר להתמודד עם הפלסטיני שגר בירושלים או בחיפה (ולא בתל אביב או רמת-גן, חלילה).

מאמר על דימויים עצמיים של זרים בנורווגיה ברשתות החברתיות שהתפרסם לאחרונה, מדגים עד כמה התוויות החברתיות חזקות, שהמשתמשים עצמם נעזרים בהן, במקום הדימוי הרווח לגבי האינטרנט שאנשים מבקשים להם "זהויות חלופיות". המחבר יוצא באופן מוצהר כנגד אחרים שמעודדים זרים להשתמש ברשת כאפיק חיברות בטוח יותר שחותר תחת סדרי-הכח ההגמוניים של "החברה בחוץ", ומעלה נקודה חשובה של צורה ותוכן: העובדה שמחקרים מסויימים שהרשת עשויה לאפשר התנהגויות כאלה ואחרות, אין פירושה שכל משתמש ינקוט דווקא בערוץ הזה. יתר על כן, השימושים האלה עשויים להיות תלויים בגורמים כמו אישיות, קונטקסט חברת, היחס הכללי לקבוצת הגירה ספציפית וכולי, אך גם באפשרויות הטכנולוגיות המתפתחות: האינטרקציות החברתיות הראשוניות באינטרנט התבססו על הבניית זהות ורבאלית: כינויים, דיעות בפורומים, סגנון התבטאות וכיוצא בהם שימשו כדרכי האפיון המרכזיים ואולי גילמו איזושהי יכולת להבניית זהות פלואידית יותר (אם כי הוגבלו בקושי לעבור מן הוירטואלי לממשי). האינטרקציות החברתיות החדשות והמשוכללות יותר מאפשרות להעלות תמונות וקטעי וידאו שמאפשרים, מצד אחד, דרכי תקשורת מגוונות הרבה יותר, אך גם מאדירים את הויזואלי על חשבון הטקסטואלי (עוד בעניין זה ראו בביקורת על הסרט "קטפיש", ב"אומה הדיגיטלית" וב"מותו של הנמען").

נקודה שתפסה אותי במאמר הייתה הקביעה שבנורווגיה זהות היא שאלה של "מאיפה אתה" ולא "איפה אתה נמצא". זאת נקודה מרתקת, שאולי רלוונטית למקומות רבים נוספים ביחס לזהות, אך הופכת למורכבת במיוחד בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. למן הימים שמעפילים תודרכו לומר לשוטרים בריטיים, אם ייתפסו, "אני יהודי מארץ ישראל", האמירה הזו מלווה את הנראטיב הציוני כשהבניית הזהות היא "איפה אתה נמצא", ולא "מאיפה אתה". לא שאני מבקש להכחיש את העדתיות בישראל כליל, אבל בהקשר של הסכסוך הישראלי-הפלסטיני, מעניין לחשוב על שתי האופציות הללו של הגדרת הזהות. בניגוד ל"יהודים מארץ-ישראל" (או, לחלופין, "היהודים שעלו מן הים") עומדים הפלסטינים, שבזהות שלהם מוטמעת באופן עמוק שאלת "מאיפה אתה" (יפו, באר שבע, איקרית), ולא "איפה אתה נמצא" (דהיישה, ג'בליה). אני אגיד במפורש יותר, כדי לסכם את הנקודה הזו: המאמר מציג כאידיאל אנשים שציר הזהות שלהם נשען על "איפה אתה נמצא", כיוון שאז קבוצת "הנורווגים" היא רחבה יותר, היא כוללת גם אנשים שההורים שלהם אינם נורווגים. אבל בישראל, הישענות על "איפה אתה נמצא", משמשת גם להכחשת ההיסטוריה הקצרה של ההתיישבות הישראלית, וגם להכחשת הנוכחות הפלסטינית. למרות ש"חוק השבות – כן וזכות השיבה – לא", מגדיר הזהות הוא אחד: איפה אתה נמצא. גם לאלה שחוק השבות תקף לגביהם, וגם לאלה שזכות השיבה נמנעת מהם.

האין זה מעניין, אם כך, שלגבי העובדים הזרים שואלים "מאיפה אתה", ולא "איפה אתה נמצא"? ההבדל הזה (יחס של איפה ואיפה אם תרצו), שאי-אפשר לעמוד עליו מבלי התבוננות משווה ביחס לזרים ומהגרים בעולם, איננו רק הבדל על הקושי הישראלי להכיל הגירה בניגוד להתמודדות האירופאית עם הבעייה (כפי שהערתי בפוסט לא מזמן על "רב-תרבותיות והנראטיב הציוני"). יותר מזה, הוא חלק משינוי כללי שעובר על העם בישראל, שמעטים מודעים לו. הוא השינוי שהניע אותי להתעמק בבעיית הפוליטיקה של הניידות. הוא השינוי שמעורר סתירות לכאורה בין רצון הימין להיאחזות בארץ לרצון להתקרב לפזורה היהודית, במחיר ויתור על אתוס העלייה. כך כתבתיו עליו בראשונה:

במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח…

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר.

Mainsah, Henry. ‘I could well have said I was Norwegian but nobody would believe me’: Ethnic Minority Youths’ Self-Representation on Social Network Sites.” European Journal of Cultural Studies 14.2 (2011): 179-93.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רב-תרבותיות והנראטיב הציוני

ההבחנה של מינוב, שציטטתי בפוסט הקודם, לפיה "שונה" הוא תמיד ביחס למשהו, חשובה מאוד גם לדיון ביקורתי על שיח תקין פוליטית, וגם לעניין ההפרדה שכבר הוזכר. "מגדר", הוא כמובן דוגמה מצויינת. בשלל אוניברסיטאות בארץ ובעולם קיימות תוכניות ללימודי "מיגדר ונשים", או רק "מיגדר" או רק "נשים". לגברים, לכאורה, אין מיגדר; על גברים לומדים בחוגים להיסטוריה, לפילוסופיה, לפוליטיקה וכולי. גברים הם בכל מקום, ואינם צריכים חוג שיתמקד בהם. זוהי כמובן הקצנה: הפריחה של לימודי המגדר העלתה שאלות רבות שרלוונטיות גם לזהות הגברית ואופני הבנייתה, כשאחד החלוצים שהגיב לכך היה חיבורו של ג'ורג' מוסה, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. אמנם אפילו בחיבור מאוחר זה הדגש של מוסה הוא על לאומיות לא פחות מאשר על גבריות והיבטי מיגדר, ואם ניתן דעתנו על מחברות דוגמת וירג'יניה וולף וסימון דה-בובואר ועד כמה הן מקדימות כל התבוננות רפלקסיבית על גבריות או זכריות, נראה עד כמה שלת התפיסה של גבריות בתור נורמה או ברירת מחדל שאיננה ראויה לעיון בפני עצמה. המלכוד הוא ברור: אם בנוסף לעובדה שכל תולדות התרבות והמחשבה האנושית נשלטות על-ידי גברים (גם מבחינת מושאי המחקר וגם מבחינת החוקרים), גברים יבקשו חלקה שווה בתוכניות לימודי מיגדר, הרי שאפשר יהיה לראות גם בזה נסיון פטריארכלי דורסני, שמבקש להילחם בהשמעת קולות נשיים. אבל מבלי התייחסות לבעייה הזו, אנחנו גם מקבלים את המציאות שההיסטוריה, הפוליטיקה, הספרות והפילוסופיה הם גבריים, בעוד שהנשים נדחקות לקרן פינה בחוגים המיוחדים להן. את המלכוד הזה אין לפתור, אלא להיות מודעים אליו, בגישוש עדין אחר הדרך הנכונה להתייחס אל מיגדר כמרכיב-וכמַבנה-זהות.

התובנה לגבי הגדרת הנורמה ומסגור השונה (כחלק מתהליך יצירת הזהות), היא משהו שאירופה נאבקת בו הרבה יותר מישראל, וישראלים, בהכללה גסה, משתוממים על ההתמודדות האירופאית וכושלים בפענוחה, כאילו מדובר בשינאת זרים גרידא, וש"עכשיו הם מבינים". לפענוח נכון כדאי להנגיד אולי לא רק את ההתמודדות האירופאית מול הישראלית, אלא גם את ההתמודדות האמריקאית. אף כי הפטריוטיות האמריקאית איננה נופלת מאף לאומיות אירופאית ואחרת, ברטוריקה שלו הזהות האמריקאית מתבססת על לאומיות שהיא לכאורה נטולת-אתנוס, או אולי נכון יותר לאומיות פוסט-אתנית, המבוססת על אידיאולוגיה (כאן כתבתי על זה ביתר בהירות). האירופאים מבקשים לעתים לחקות את הנטייה הזו, אלא שכל מהותה של אירופה, שככלות הכל מאוד דומה זו לזו (הכל בהכללות גסות, כמובן), היא ההפרדה על בסיס הבדלים דקים מאוד. ללא אמונה לטנטית ב"צרפתיוּת" או "שוודיוּת", אין ממש הצדקה לכל ההבדלים וההסדרים ההופכים את אירופה למה שהיא. וכך המהגרים, מתבקשים להתאים עצמם לצרפתיות או הולנדיות או שוודיות, שטיבה איננו ממולל עד הסוף. האם הצרפתיות הזו היא לבנה? נוצרית? ליברלית? איזשהו תמהיל של הדברים הללו, מן הסתם, אלא שלא כולם נאמרים. מן הסתם, אף אחד לא יבקש מכם להודיע שישוע נולד מבתולה כדי לקבל אזרחות צרפתית, אך מהגר שיסרב לחגוג את חג המולד מוציא עצמו מן הכלל. האם צרפת מוכנה לנשיא שמודה בריש גלי שהוא איננו חוגג את חג המולד? ושוודיה? וארצות-הברית? אלה דברים קטנים שאינם עומדים במרכז סדר היום הפוליטי אך מחשבה עליהם מעידה עד כמה עמוקות אמונות תפלות שונות, המעצבות את סדר-היום האזרחי. מוטב לדון במפורש על גבולות הסבירות של הזרות המבקשת להיטמע, אך לרוב מעדיפים לדבר בנאומים כלליים על יכולת ההשתלבות במקום לפרוט אותה לדקדוקיה. חוק הבורקה הצרפתי הוא משל, אך הוא גם תוקף סמן גלוי וברור כל-כך, ואיננו מתמודד עם הרבדים העמוקים יותר, שהחוק איננו בהכרח הנתיב המומלץ להתמודדות עימם.

ישראלים ליברליים מבקשים לחקות את המודל האירופאי, ולהכליל בהגדרה שלהם לזהות הישראלית גם את אלו המודרים והמדירים עצמם ממנה. המכשולים הרבים יוצרים בעיות שהליברלים מבקשים להחליק בשיח שלהם, תחת התמודדות עימם. העלייה האתיופית היא אולי המכשול הפשוט ביותר, הגם שרבים מעדיפים לדמיין את שרוליק כבהיר-עור. אבל החרדים והפלסטינים האזרחים אינם מודרים כשונים סתם; אלה הן אוכלוסיות שבנראטיב שלהן טבועה התנגדות יסודית לקיום מדינת ישראל, ויש לי ספיקות לגבי התבונה שבהכללה התקינה פוליטית של מי שמבקש שלא להיטמע במודע. הפרדה כעניין טבעי ומלאכותי, כבחירה וכנתון.

האתגר הישראלי, שאין לצפות להתמודדות עימו בקרוב (אך אם לא בקרב הציבור הרחב, הייתי מייחל לדיון פנימי לפחות בקרב הציבור הפרוגרסיבי יותר בארץ) הוא להיישיר מבט אל סוגי השוני המגוונים הקיימים בישראל, וחיפוש עיקש אחר נראטיב שיכול להכיל את המציאות על מורכבויותיה. התהליך הזה כולל זניחה של רעיונות מיושנים שכבר אינם תואמים את המציאות הקיימת.

נוח לפנות ליהדות ארצות הברית לבקש תרומות וסיוע פוליטי לקידום סדר-יום ליברלי. אך מאבק להשארת הפליטים בישראל איננו מתיישב עם רעיון המדינה היהודית, המעניקה אזרחות על-בסיס שייכות אתנית / דתית. אם מבקשים להפוך את ישראל למדינת הגירה מן השורה, במודל האירופאי, יש להעריך מחדש את היחס לחוק השבות, את היחס בין ישראל ליהדות העולם, ואת הבסיס המוסרי לפנייה לגורמים יהודים-אמריקאים כאמצעי הפעלת-לחץ או מינוף פעילות.

אם מבקשים להתייחס לפלסטינים ישראליים כאזרחים מן השורה, שווים לכל דבר ועניין, יש לתהות כיצד עמדה כזו מתיישבת עם רעיון שתי המדינות, מה היחס של אותם ישראלים למדינה הפלסטינית, ומה החשש משותפות ישראלית-פלסטינית כאשר הפלסטינים הם רוב? אם ישנו חשש, הרי שאין מקום לדבר על אותה חמישית (כמעט רבע) מן האזרחים כשווים לכל דבר.

כתב העת "תרבות ציבורית" (Public Culture) הקדיש את גליונו האחרון לרב-תרבותיות, הגירה וגזע בצרפת (Racial France, כלשונו). ייצוגי הצרפתיות השחורה היו מגוונים ומרתקים, ולהקשר הפוליטיקה של הניידות אולי היה מעניין בעיקר הייצוג של צרפתיות שחורה שלא בצרפת. כתוצר קולוניאלי, אני נוטה לחשוב על צרפתי מחוץ לצרפת כעל אדם לבן, קולוניאליסט, היושב באפריקה, אסיה או צפון אמריקה. אבל הנה האופציה של הרחבת הזהות מעבר לקבוצת השייכות האתנית מתרחבת בעצמה, להגדרה שגולשת מעבר לטריטוריה, ומסבכת עוד יותר את שאלת הזהות. אבל חזרה לצרפת עצמה: מאמר של דומיניק מלאקֶה (Dominique Malaquais) כולל תמונה של כניסה לבית-דירות בפאריז, מאת כריסטופר מור, כחלק מפרוייקט "דמוקרטיה בפאריז":

Chris Moore

תיבת האינטרקום לרגלי מגדל במאנט-לה-ז'ולי מספרת סיפור על קוסמופוליטיות שכמעט ואיננה מתוארת בתקשורת הצרפתית. אם השמות בתיבה יכולים לשמש אינדיקציה כלשהי, יותר יבשות ותרבויות מכונסות כאן מאשר בסלונים העולמיים ביותר של פאריס (236).

הצילום רחוק מלהיות אוטופיה. התוויות המלוכלכות, היעדר האחידות, מרמזים על טיפוח חלקי, אולי על מעמד סוציו-אקונומי חלש. המרחיקים לכת יראו באיקונוגרפיה כזו סמל לניכור מודרני, שבו השמות הנפרדים נפגשים רק בביורקרטיה התשתיתית, מבלי לספר לנו דבר על טיב המפגשים, אם קיימים בכלל, בין הדיירים. ועדיין, תיבת-דואר כזו רחוקה מלהיות מציאות ישראלית. אך הסיפור הנדרש כדי ליצור תיבה כזו חשוב לא-פחות, והסיפור על גלויות שנקבצו בארבע כנפות חזרה אל "הארץ שלנו" איננו הולם אותו. מי שרוצה סיפור כזה, צריך לחשוב על פתרון לשוק העבודה ולהגירה אל ישראל. מי שרוצה סיפור אחר, צריך לחשוב כיצד הוא מצדיק את הישיבה שלו במקום הזה, את הורשת הארץ מפני תושבים קודמים, ואת חלוקתה לפי הגיון כזה ולא אחר. אלה הן תשובות מורכבות, שאם נדונות בכלל, הן נדונות בנפרד. התשובה תהיה ראויה יותר אם הדיון יכלול את כולן.

Malaquais, Dominique. “Imag(IN)ing Racial France: Envoi.” Public Culture 23.1 (2011): 233-254

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

השואה בין אסתטיקה לאידיאולוגיה

בקטגוריות אסתטיות של ביקורת הקולנוע, הכי פשוט יהיה לומר ש"מקס" (2002, במאי: מנו מייס) הוא סרט גרוע. המכשלה העיקרית שהציב לעצמו מראש היא ייצוג דמותו של אדולף היטלר הצעיר, ולמיטב שיפוטי, זהו ייצוג כושל שפוגם בסרט כולו.

אפשר, כמובן, לעשות סרט שבו היטלר הוא קריקטורה. "הדיקטטור הגדול" הוא הדוגמה המובהקת של ייצוג כזה, שעושה זאת בהצלחה. הקריקטורה איננה פוגמת בסרט אלא נותנת לו את כוחו, וכן מכשירה את הקרקע לסיום המפתיע (כיוון שאיננו מצחיק). "הנפילה" איננו מציג את היטלר כקריקטורה בכלל, ואני חושב שהוא עומד במשימה בהצלחה. בהצלחה – לא משום שזה בהכרח תיאור היסטורי מדוייק של היטלר (ממילא אין לי כלים לקבוע זאת), אלא משום שזה תיאור אנושי אמין. וזו החידה הגדולה שהקריקטורות והרמוניזציות כמעט משכיחות שצריך לשאול: איך אדם כזה יכול היה להיות? "הנפילה" משיב על זה בצורה טובה, ונעשה לו עוול גדול לטעמי עם המם היו-טיובי שהוצא מהקשרו. ללמדני שגם כאשר מטפלים בצורה ראויה בדמותו של היטלר, האדם הממוצע מבכר את הקריקטורה והולך אחריה מרצונו.

"מקס", לעומת זאת, מתיימר להציג את היטלר באנושיותו, אבל שלא במתכוון (נראה לי) על המסך מופיעה קריקטורה של אמן, קריקטורה של דיקטטור, מישהו עם רעיונות נשגבים ודחוי-חברתית (כן, זה הזכיר לי משהו). בנוסף, הסרט איננו צולח את "המכשול האסתטי של השואה" כפי שכינה זאת א.ב. יהושע, אלא נופל בבור כמעט במתכוון. הסרט כמו מנסה להראות לנו זמנים שבו "היטלר" לא היה מותג של רוע, ולא היה בשם לבדו להלך אימים. משפטים בהם השם היטלר נאמרים באגביות כאילו מנסים לשדר את התחושה הזו, אך פעם אחר פעם נראים כמו בדיחה לא מוצלחת. על פגמים אלה הוסיף הבמאי סמלים שמעמיסים על הסרט, עד כדי תחושה של מתקפת מסרים בסצינת הסיום.

למרות כל זאת, אני חושב שיש בסרט הישג ראוי שהופך אותו למעניין לצפייה והוא ההמחשה הויזואלית של הקשר בין האידיאולוגיה הנאצית לאסתטיקה שלה, ובין שני אלה לזרמים אמנותיים שעל רקעם צמח הנאציזם, בראש ובראשונה המודרניזם והפוטוריזם. יש מאמרים וספרים רבים שמבהירים כיצד רעיונות שונים, לא רק אלה שהזכרתי הרגע, אלא גם הרומנטיזם הלאומני והדרוויניזם החברתי, היוו רקע לעליית הנאציזם, אך אני לא מכיר (דגש על "אני") עוד יצירות שממחישות בצורה חזותית את הקשר שבין רעיונות שקדמו לנאציזם לעליית הנאציזם עצמו. כך שמדובר בכל-זאת בהמחשה נאה של התיזה האתסטית-אידיאולוגית, אבל אפילו אם צופים בסרט למטרה זו, כדאי לזכור שזו תיזה, ולא עובדה, ושבאותה מידה אפשר היה לעשות סרט שישרטט את הקשר שבין הדרוויניזם או הרומנטיזם במקום המודרניזם.

אני מניח שעדיין הייתי שרוי תחת רושמו של הסרט כשהגעתי לכנס האיגוד למדעי היהדות בבוסטון. הייתי בקהל בפאנל שעסק ב"מרחב יהודי". יו"ר הפאנל העלתה שאלות מאוד חשובות לגבי מרחב יהודי בגולה, לעומת מרחב יהודי בישראל; האופן שבו ישראל מבנה מרחב יהודי בתחומי הקו הירוק ומעבר לו, האופן שבו ישראל מבנה מרחב פוליטי, למשל על-ידי חומת ההפרדה וכולי. אלה שאלות שטוב לשמוע בכנס של לימודי יהדות, גם אם הן מאוד ראשוניות וללא תשובות.

ההרצאה האחרונה עסקה בארכיטקטורה של מוזיאוני שואה, בעיקר בארצות הברית (לא הייתי מודע למספרם), אבל כמובן עם התייחסות קצרה ל"יד ושם" (בעיקר לאוהל שם) ולאנדרטה בברלין. עיקר ההרצאה עסק במעבר מארכיטקטורה מודרניסטית בעיקרה לפוסט-מודרניסטית, ואני, בשל הסרט ההוא, הייתי מופתע בתמימות שעכשיו כשאני כותב עליה מביכה אותי: "מה, אבל מודרניזם זה הנאצים, למה כך בחרו לעצב מוזיאוני שואה? מעשה דווקאי?". כמובן שזה לא היה העניין. הצורה קשורה לתוכן, ולכן מייס יכול היה לעשות סרט הקושר בין המודרניזם לנאציזם, אבל הצורה איננה נושאת תוכן אחד בלבד, היא יכולה לשאת כמה תכנים (והערתי על כך אפילו בהקשר לנאציזם בעבר).

הרצאה אחרת עסקה בארכיטקטים יהודים שהיגרו מגרמניה לארצות-הברית והביאו את הסגנון והטעם שלהם לקהילה היהודית, וכך השפיעו על דור שלם שגדל בבתי-כנסת ובמרכזים קהילתיים (JCC) שעוצבו על-ידי אותם ארכיטקטים יהודים מודרניסטיים. אף כי ההרצאה עסקה בעיקר בארכיטקטורה של מבנים יהודיים, כאמור, אחת השקופיות הראתה הצעה לאנדרטת זכרון לשואה שהוצעה על-ידי אריך מנדלסון ואיוון מסטרוביץ' ב-1949:

clip_image001

אחרי שראיתי את התמונה בהרצאה, מצאתי אותה בספר של מארק גודפרי על "הפשטה והשואה" (עמ' 115), שמציין שהצעה זו לאנדרטה התקבלה על-ידי עיריית ניו יורק, ולא יצאה לפועל בשל קושי לגייס תקציב. העובדה שהצעה זו נתקבלה מעידה, בעיני גודפרי, שסימבוליזם יהודי במרחב ציבורי אמריקאי לא היווה בעייה לכשעצמו, אך מוסיף כי שני דברים הפכו את ההצעה הזו לקבילה: העובדה שלא תוארו בה זוועות, ושהיסודות היהודיים שבה היו בעלי מסר אוניברסליסטי. יש לי ספק לגבי "האוניברסליזם" של לוחות הברית, אבל אני בהחלט מבין שבאמריקה של שנות החמישים הם אוניברסליים דיים.

מפתיע ומוזר, אפילו קשה, להתבונן בהצעה הזו כיום, במרחק שישים השנה שבה איקונוגרפיית השואה והמסר שלה שונו פעמים רבות. לוחות הברית המתנשאים לגובה 25 מטרים חולשים על האנדרטה כולה, ומדגישים את הפו היהודי של השואה. מנגד, ניצב משה, יוצא מתוך תבליט של שיירת אנשים, מן הסתם עבדים החותרים אל החירות (ובתנועה מתמדת אל עבר הלוחות, שם חרותה חירותם).

זהו מסר תיאולוגי של השואה, שודאי יש לא-מעטים המחזיקים בו, אך הוא איננו המסר הבולט בשיח על השואה כיום. במסר הזה, היהודים נתפסים כעם נושא ייעוד בין הגויים, ושהמלחמה שאסר עליהם היטלר הייתה התקפה על המוסר היהודי, המגולם כאן באמצעות לוחות הברית. זהו מסר בעייתי משהו, כיוון שאי-אפשר לחשוב על הרדיפה הנאצית את היהודים כרדיפה דתית, מבלי לזהות, ולו חלקית, את הנאצים עם הנצרות. האנטישמיות הנאצית צמחה על מסורת של אנטישמיות דתית, אך בהיותה בעלת אנרגיות דתיות משל עצמה, היה בה גם מימד אנטי-נוצרי. חשוב מכך, אם היהודים הם המוסר היהודי והחתירה אל החירות, רודפיהם מנוגדים לכל אלה, וזיהויים עם הנצרות הופך לבעייתי שבעתיים. דיכוטומיה כזו היא מובנת, בעיקר כשחושבים על דיכוטומיה נפוצה לא פחות ממנה בשיח נוצרי, המבדילה בין האל של "הברית הישנה", שהוא אל זועם, מתפרץ ובלתי-מוסרי, לבין האל המבשר אהבה דרך בנו בברית החדשה. הנגדה של פאולוס ויוחנן עם ישעיה (הציטוט הקלאסי במ"ה 7) מסייעת להמחיש את הדיכוטומיה הזו, כפי שנוצרים מבינים אותה.

ההתנגדות הפנימית העמוקה שלי לתיאור הכוזב הזה של ההבדל בין היהדות לנצרות (ובמסגרת מקצועי אני כל הזמן קורא אנשים שמתייחסים להבדל הזה כמובן מאליו), היא כנראה אחת הסיבות שהרגשתי רתיעה חריפה מהשקופית הזו, של ההצעה של מנדלסון ומסטרוביץ'. אבל יש סיבות נוספות, ביניהן דחייה של התבוננות על השואה כרדיפה דתית ולא רדיפה גזעית, העצמה בומבסטית של הדת שאיננה מקובלת עליי מסיבות נוספות, ואולי, כסיום שיקשור את הכל יחד, רתיעה מעיצוב המבקש להקטין את האדם ולהנמיך את קומתו. אין צורך להקטין אותו עוד, הוא שפל דיו.

Mark Godfrey, Abstraction and the Holocaust. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2007.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

תפזורת מחשבות על נישואין מעורבים

הגליון האחרון של כתב-העת ללימודי דת (Religious Studies Review) כולל סקירה של כמה ספרים הנוגעים בנישואים מעורבים (של יהודים) בארצות-הברית. כפי שהכותבת, שרה אימהוף, מבהירה בעצמה, המיקום של הסוגייה הזו במסגרת לימודי דת איננו ברור די צרכו. שוב עולה בעיית הגדרת היהדות כדת/שיוך אתני/תרבות.

הסוגייה הזו כמעט זרה לישראלים, והזרות הזו כמו מעידה על ההצלחה החלקית של הציונות: התרבות חופפת את חלקי הפולקלור הדתי שגם החילונים נוטלים בו חלק, החיים במסגרת קהילה רחבה שחולקת את אותם מרכיבי זהות הופכים את הנישואים המעורבים לשאלה כמעט לא רלוונטית: אם במקרה בן/בת הזוג אינם יהודים, אז מתחתנים בחתונה אזרחית בחוץ-לארץ, מקללים את הרבנות, ובזה נגמר העניין. ברוב המקרים, אני מנחש שהדלקת נרות בחנוכה, תחפושת בפורים, ליל-סדר ושירות בצה"ל עדיין יהוו חלק מהחיים, ואלה הם מגדירי הזהות של יהודים בישראל (התיאור הזה עמוס בעיות, כמובן, כולל היעדר אופציה לנישואים אזרחיים, אנשים שמגדירים עצמם חילונים שנוטלים חלק בטקסים דתיים, ועוד. אני משרטט אותו כאן בקצרה בתור נורמה ישראלית).

בקהילה היהודית בגולה המצב הוא הפוך: הארגון הקהילתי מתרכז סביב מוסדות דתיים וחוויה דתית הן כתולדה היסטורית והן כשיקוף של הישגי המאבק לשוויון. אילו תגדיר הקהילה היהודית בגולה את זהותה במסגרת שאיננה דתית, ייצור הדבר משבר-זהות וייתן פתח לטענה המרתיעה בדבר "הנאמנות הכפולה". הלכה למעשה, גם בגולה קיים מצב-ביניים. השדולות היהודיות אינן מבקשות את עמדת פוסק-ההלכה הדתי, ומרבית עיסוקן הוא במדינת הלאום ישראל, ולא ביהדות כפרקטיקה דתית. אבל המפגשים שלהם וגיוס כספים אליהן נעשה במוקד המפגש המרכזי של הקהילה היהודית, שאם איננו בית-כנסת ממש, הרי שיהיה זה מרכז קהילתי הכולל גם בית-כנסת. הדיון של אימהוף בספרים השונים מבהיר היטב את המצב הזה: יותר מספר אחד מנגיד את הזהות היהודית והאמריקאית, ומבקש למצוא דרך ליישב ביניהן. כדי ליישב ביניהן, דרושה הגדרה שונה שלהם ברמות ושנות, כך שהן לא יהיו בהתנגשות או בתחרות על "הלאום האמיתי" או "העם שלי". במילים אחרות, מציאת בסיס-זהות חזק פירושו החלשת המשמעות האתנית של היהדות, וממילא טומן בחובו אפשרות של החלשת הזיקה לישראל, המסמלת את המשמעות הזו כאופציה קונקרטית.

ברשימות שכתב בעקבות חוויותיו כשליח סוכנות בארצות-הברית, הגדיר מוקי צור את בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", לעומת בן-הארץ שהוא "אחראי ללא בחירה". הוא כתב את הדברים באמצע שנות השבעים. ברור לי שאנחנו נמצאים היום במקום אחר, אבל אני משתדל שלא למהר להשליך מהחוויה האישית שלי, שאיננה החוויה הישראלית הסטנדרטית, גם אם היא נעשית מעט רווחת יותר משהייתה ב-1976. אני מניח שקשה לי ההגדרה של הישראלי כאחראי באשר הוא ישראלי. וכן, אולי יש לישראלי יותר חופש-ברירה משהיה נדמה שיש לו בפוסט-טראומה של 1973, אבל אני מרגיש שהחופש הזה לא נוצל באופן אחראי, דווקא בנוגע לשאלות של זהות יהודית, הפרוייקט הציוני, היחס ליהדות התפוצות ועוד. ולגבי ההגדרה של בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", אני תוהה אם זה היה נכון גם אז. אם אפשר בכלל לבחור בלי שתהיה בזה משום לקיחת אחריות כלשהי. גם החלטה להיטמע, להיעלם, לגדוע, יכולה להיעשות מתוך אחריות אם היא מודעת ומכוונת.

אחת הנקודות המעניינות שאימהוף העירה עליהן היא עצם העובדה שיש עניין רב בנושא הזה, המתבטא לא רק בספרים חדשים, אלא בהוצאה מחודשת של ספרים נושנים בתחום. העניין הזה מעיד שנישואים מעורבים אינם, לפי שעה, כביש חד-סטרי של היטמעות והיעלמות. לא מן הנמנע שלתהליך ארוך-יהיו השלכות כאלה, ואם כך הוא, אין לחשוש מהן, כפי שהערתי במקום אחר. העובדה שהדיון איננו רואה בתופעה מקרה של עזיבת דת / שינוי דת בלבד, מעידה גם היא משהו על הזהות המורכבת של יהודים בגולה: התחילית inter, אומרת אימהוף, מסמנת לנו שמדובר בנישואין בין קבוצות שונות, ואם כך עלינו לשאול מהי אותה קבוצה מובחנת, ומה מגדיר אותה. ולכך אפשר להוסיף לשאול לגבי הדור הבא: האם הוא אמריקאי, יהודי, נוצרי? האם ילד מנישואים מעורבים ירגיש שהוא מתחתן נישואים מעורבים, ואם כן אז מתי? כשהוא יתחתן עם יהודייה או עם נוצרייה? אגב, מעניין שגם כיום בחברה כביכול תקינה-פוליטית ורב-תרבותית, השאלה נבחנת בשתי הקוארדינטות האלה, כאילו אין אופציות נוספות. הן קיימות בחיים, כמובן, אך נישואים בין שני בני-מיעוטים מקבוצות מיעוט שונות בארצות-הברית יהפוך את הדיון למורכב הרבה יותר, מאשר דיון שבו אחד מבני הזוג הוא "זר", והשני מייצג, כביכול, את "הרוב" או "הנורמה".

ואולי כדאי להרהר בהזדמנות אחרת בהרחבה רבה יותר אחר אנדוגמיה / אקסוגמיה: למה חשוב לאנשים – לא רק ליהודים – להתחתן עם הדומים להם, מה יש בזה ללמד אותנו על התפקיד החברתי של החתונה/הנישואין בכלל, וכן הלאה. יש כאן, כמו בתופעות חברתיות רבות, משחק מעניין בין האלמנטים הסוציולוגיים של התופעה, לאלמנטים הפסיכולוגיים של הפרט, שלכאורה שונים לחלוטין, אך בסופו של דבר תואמים להפליא את הציפיות, המטרות והשאיפות שהחברה מכוונת אליהן, עד כמה שהדבר נתון בשליטתה.

Imhoff, Sarah. "All in the Family? Jewish Intermarriage in America." Religious Studies Review 36.4 (2010): 263-266.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

חרדים בחו"ל (4)

למי שלא קרא בשבוע שעבר, מומלץ לעיין בתיאור המפורט של חיים חרדיים בברוקלין, פרי-עטו של כתב "הארץ" יאיר אטינגר:

בלב השדרה ה-13 בבורו פארק נמצא מלון אווניו פלאזה. דגלי ארצות הברית מונפים בחזית, אבל מעבר לדלתות מסתתרת ממלכה מזרח-אירופית, חרדית עד הגג, מוקפת נברשות וקריסטלים והדפסים ממוסגרים של קערות פירות. למטה יש חנויות לפאות נוכריות ויודאיקה, במעלית המוזיקה חסידית, ובמסעדה הכשרה למהדרין מגישים בבוקר בייגל טרי לצד חלה מטוגנת, קוביות תפוח אדמה מטוגנות, סלט ביצים במיונז ושאר מעדנים. ביום שישי מגיע עותק של "המודיע" באנגלית לחדר, שבו מוצבות שתי מיטות במרווח בטוח זו מזו, וגם טלוויזיה עם טווח ערוצים מצומצם, מוצפנת בתוך ארון עץ.

בני ברק בלב ניו יורק? לא בדיוק. ביקור ראשון בשכונה, עלול להפיל הלם תרבותי על חרדי שגדל על רחוב רבי עקיבא. החיים כאן מתחילים מוקדם בבוקר, כי כמעט כולם ממהרים לעבודה. נהג הטריילר הוא גבר חסידי, לבוש סרבל כחול, היוצא ביום שני בבוקר לנסיעה ארוכה ללוס אנג'לס, ויחזור עוד לפני שבת; יש גם אינסטלטורים, וחשמלאים, ורופאים, ובנקאים. חלקם הגדול קובעים עתים לתורה על חשבונם, וכמעט שלא רואים אותם ברחובות באמצע היום. על חוק האברכים שמסעיר את ישראל רק מעטים שמעו. קווי מהדרין? טלפונים כשרים? הצחקתם גם את האולטרה-שמרנים מסאטמר. על חפירות הקברים בארץ הקודש דווקא שמעו כאן, הודות לפשקווילים של "העדה החרדית", אבל מוישה שטיין, מנהל המסעדה במלון, אומר ש"רק אם אתה לא עובד, כמו בישראל, יש זמן לשטויות, לשריפת פחים, לוויכוחים על קצבאות. פה אין זמן לשטויות, אנשים קמים בבוקר לעבוד".

הייתי מוסיף לכך הערת אזהרה שהאנומליה של חיים יהודיים בחסות ריבונות יהודית והנגע של עירוב הדת והפוליטיקה מתפשטים ומשפיעים גם על קהילות חרדיות בחו"ל. אבל חשוב לזכור את ההבדלים האלה, בייחוד לכל מי שחושב שהוא מתחשב ברגשות הדתיים הבלתי-ניתנים לשינוי של החרדים ביחס לגיוס, עבודה, פרהסיה וכולי. כל אלה הם תוצרים של המתאפשר פוליטית, כפי שטענתי בכמה פוסטים עם כותרת זו:

חרדים בחו"ל

חרדים בחו"ל (2)

חרדים בחו"ל (3)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורים בעת קונצרט חוצות

ביום ראשון שעבר נערך קונצרט של תזמורת האופרה של ברלין בניצוחו של דניאל בארנבוים. הקונצרט נערך בכיכר בֶּבֶּל, אותה כיכר בה שרפו את הספרים ב-1933, מול הכניסה לאוניברסיטת הומבולדט, ושכיום נמצאת בה האנדרטה של מיכה אולמן "הספרייה", המופיעה בכריכת ספרו של חיים באר, "לפני המקום". הקונצרט נערך בחוץ, אם כן, פתוח לקהל ללא תשלום, ומן העבר השני של הכיכר דוכנים מכרו בירה, גלידה וואפל בלגי. היצירה שנבחרה, הסימפוניה הרביעית של צ'ייקובסקי הייתה קייצית ועולצת באופן שהתאים לאווירה החגיגית של הכיכר, אף כי ביום קיץ חם ומיוזע תמיד אפשר לתהות עד כמה הדימוי של הקיץ כנמרץ יותר מן החורף הולם אותו. מן המסך שהקרין תמונות תקריב של המנצח ניכרו אגלי הזיעה מן החום והמאמץ.

בארנבוים מוכר לציבור הישראלי הרחב, בתיווכה של התקשורת, בעיקר בשל שתי מחלוקות שהוא הציב עצמו במרכזן. האחת, סביב נגינת ואגנר בישראל, והשנייה בפעילותו למען חינוך מוסיקלי בשטחי הרשות הפלסטינית, וביקורתו על מדיניות ישראל בשטחים. בכל אחת מהן ניצבות לא רק עמדותיו הבלתי-קונצנזוסיאליות, אלא גם הטיעון הישראלי המצוי למבקרים מן החוץ, בנוסח "מי אתה שתטיף לנו, אם בחרת שלא לחיות כאן".

החוויה בכיכר בבל, בה ראיתי את בארנבוים בפעולה ושמעתי את הקולות הממלאים את הכיכר, האירו באור אחר את דמותו. כיוון שאינני יודע כמעט דבר על דעותיו האמיתיות וסיבות בחירותיו, אני עובר כעת מדיון בבארנבוים הביוגראפי לדיון בבארנבוים כסמל, סמל רב-משמעות עבורי, כישראלי החי בחו"ל.

תמיד הנחתי שבארנבוים הוא האמן הקוסמופוליטי. זה שיכול ליצור בכל מקום, ורגליו ישאו אותו למקום שבו יוכל להיטיב לממש את יצירתו. הדבר כרוך במקום שנכון לשלם לו, כמובן, אך תקציב איננו דומה לחמדנות. הכסף כאן הוא בבחינת משאב המאפשר את התנאים הטובים ביותר למיצוי המוחלט, עד כמה שאפשר, של כשרון בינלאומי. לכן הוא בברלין, כפי שזובין מהטה בתל אביב, ובאותה מידה יכול היה להיות ההיפך (אף כי אולי אין נביא בעירו), וכל אחד מהם יכול היה להיות בלונדון או בניו יורק.

אלא שבארנבוים בברלין בכל זאת איננו דומה, מבחינת המטען הסמלי, למהטה בתל אביב. בהשמידם את יהדות אירופה, הנאצים גם חיסלו את האליטה התרבותית של עמם. לא שכולם היו יהודים, ולא שאין אמנים ואינטלגנציה בברלין כיום, אך אותה תקופה חיסלה דור שלם של יוצרים, הוגים ומדענים, מהם שהיגרו לארצות-הברית וישראל, מהם שנרצחו. לא מדובר רק באישים יהודים, כמובן. בבריונותו ויומרותיו, הבריח הרייך השלישי גם אנשים שהיו גרמנים לחלוטין, מהם שלא חזרו לעולם, דוגמת תומאס מאן. במו-ידיו העביר השלטון הנאצי את הבכורה התרבותית והמדעית מאירופה לארצות-הברית (שינוי שייתכן שהיה בלתי-נמנע, אך אילולא הם, לא היה מתרחש כל-כך מהר).

והנה, אני בכיכר בבל, אותה כיכר שבה סמל המהלך הזה אירע, וישראלי-יהודי מנגן עבור קהל רב, מדבר עימם בסיום הקונצרט גרמנית, אומר להם שלא יהיה עוד, והקהל כולו כאחד משמיע אנחת אכזבה. בארנבוים איננו רק האמן הקוסמופוליטי המוכן לנדוד לכל מקום שיאפשר לו ליצור. הוא גם האליטה היהודית השבה לגרמניה לאחר החושך. אולי, תהיתי, יותר משחשוב לבארנבוים לנגן ואגנר עבור הישראלים, חשוב לו לנגן אותו עבור הגרמנים. דווקא הוא, דווקא אותו. כמובן, שמחשבה כזו מאירה באור אחר גם את "הפרוייקט הישראלי" שלו: זהו נסיון לנרמל את החברה הישראלית, גם עבור עצמה, אך גם כדי שתוכל לשוב להיות קהילה יהודית בדיאלוג מפרה עם הקהילה הגרמנית, אותו דיאלוג שהעשיר את התרבות הגרמנית עצמה, אך שתרם גם תרומה מכרעת לעלייתה של הציונות והיצירה הישראלית (מנדלסון, הרצל, בובר ועוד).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבחר ציטוטים

השוביניזם הלשוני

שלושת הניסויים מראים כי שפות עם מגדר דקדוקי מקדמות עמדות סקסיסטיות. הסיבה הסבירה לממצא שכזה היא שחשיבה בשפה עם מגדר דקדוקי אנשים חייבים להבחין תמידית בין הזכרי לנקבי, דבר שעשוי להפוך אותם למודעים יותר להבדלים שבין גברים לנשים, ומכאן לגרום להם לבטא יותר עמדות סקסיסטיות…

יחד, שלושת הניסויים מציעים שההשלכות של מגדר דקדוקי הן חזקות יותר אצל נשים מאצל גברים. כפי שנדון, תופעה זו עשויה להיות תוצאה של אפקט הצדקת המערכת, בה חברים של קבוצה המופלית לרעה מצדיקים את הדיכוי של עצמם (641).

Wasserman, Benjamin D. & Allyson J. Weseley. " ¿Qué? Quoi? Do Languages with Grammatical Gender Promote Sexist Attitudes?" Sex Roles 61 (2009): 634–643.

החתרנות של חידון התנ"ך

חידון התנ"ך העולמי נראה כסמל המושלם לאנאכרוניזם. איזה ערך יש לידיעה "מי אמר למי" כאשר ניתן לאתר את התשובה בקלות באמצעות חיפוש במאגר ספרות הקודש? ואפילו לדעת אלו הסבורים שידיעת תנ"ך היא חשובה – מדוע על נערים ונערות לשנן בעל-פה את התנ"ך, במקום להשקיע את זמנם בהבנת הטקסט או בקריאה מעמיקה שלו? …

מקלוהן מציג את האובדן שבמעבר מהתרבות האוראלית במונחים כמעט נוירו-פסיכולוגיים. עבורו, עולם השמיעה הוא עולם פתוח וקסום (ו"אפריקאי", בתיאורו הקולוניאליסטי-משהו). לעומתו, עולם הראייה והקריאה הוא עולם מוגבל, שבו אנו לומדים להתבונן בדברים שורה-אחר-שורה ולפעול על פי סדר קבוע מראש שאיננו שולטים בו…

אבל, אני מרשה לעצמי לנחש שלא זה המצב. אביה של כלת הפרס הנוכחית, אור אשואל, היה סגן חתן חידון התנ"ך בשנת השמונים, כך שאני מרשה לעצמי לדמיין את שניהם יושבים ומשננים יחד פרק זה או אחר… ואולי, אם לשם דוחף חידון התנ"ך, מדובר באירוע יותר חתרני ופחות אנאכרוניסטי ושמרני מכפי שאנחנו נוטים לחשוב.

– איילת עוז, "מרשל מקלוהן וחידון התנ"ך העולמי לנוער", ללא אליבי.

האלימות שבקולנוע

באופן פרדוקסאלי, אם כן, התמונה הלא-חתוכה (הטייק הארוך) תדגיש את העובדה שהרצף חסר הקטיעות לכאורה הוא למעשה תוצאה של קטיעות נסתרות. דרך ראייתו של ז'ורז' חתכה את המטריד [והשמיטה אותו], באותו אופן שמאוחר יותר, כעורך של תוכנית טלוויזיה על אמנות, הוא יוציא את מה שעשוי להטריד את הקהל הבורגני שלו (הוא אומר: "זה נהיה קצת תיאורטי", כשהוא צופה שוב בקלטת של הדיון באולפן על רמבו). הנמענים של תהליך החיתוך הנסתר הזה (הצופים של התכונית של ז'ורז') שותפים להכחשה המשתמעת ממנו כמו גם הצופים של הסרט שאנו רואים (אנחנו). אך בעזרת משחק עם ז'אנר הבלש, הנקה מוליך את ז'ורז' והצופה למפגש עם האלימות המודחקת של החיתוך (58).

Silverman, Max. "The Violence of the Cut: Michael Haneke’s Caché and Cultural Memory." French Cultural Studies 21,1 (2010): 57-65.

לצחוק על הסכסוך

כמה אנשים התחילו שוב לזרוק אבנים, ואבן-חצץ עפה אל תוך הקבוצה, נוחתת ישר על הראש של אחד מהם. אנשים פורצים בצחוק, גם רענן, והוא זורק, "זה איזור מסוכן," הערה שמעוררת קולות צחוקים רמים יותר.

גם אני צוחק, אפילו שהאנטנות שלי רועדות. האם אני אמור להתרשם מהאופן בו המדריך והקבוצה מאלתרים מיסגור משותף של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, מתייחסים אליו כאל נורמלי ובלתי-מאיים, משהו שיכול לעורר לא רק צער או זעם אלא גם הומור? האם אני אמור להתרשם מהאירוניה של תיירים יהודים-אמריקאיים שמשתמשים בזריקת אבנים, מכל הדברים בעולם, כדרך להתעלם באופן משועשע מדיון באינתיפאדה שמתרחש מתצפית אל עבר הגדה המערבית? בכל אופן, אני מודע לכך שהדיווח שלי על עיצוב דרכי הבנה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני יצטרך להתייחס לקשיים כאלה.

כשהצחוק שוכך, רענן ממקד מחדש את תשומת הלב של הקבוצה… הוא מפנה את המבט שלנו חזרה מבית-לחם לגילה, מאחורינו: "כל הבתים שאתם רואים מאחוריכם הם בתים של ישראלים. הערך שלהם ממש ירד, ואי-אפשר – קשה מאוד למכור כאן דירה כיום. למה? וכל החלונות שאתם רואים – תסתכלו על החלונות של הבתים. אתם תראו חלונות כחלחלים. אתם מצליחים לראות חלונות כחלחלים? אלה חלונות חסינים בפני ירי."

אנשים מתחילים למלמל, ואישה אחת שואלת: "אז למה אנחנו עומדים ממש כאן?"

"מה זה?" שואל רענן, שלא שמע אותה.

"למה אנחנו עומדים כאן?!"

"כי עכשיו יש, המממ, שקט (peacetime)", הוא אומר באדישות.

שוב פורץ הצחוק, ואנשים מתחילים להתבדח זה עם זה, כשבדיוק נשמע טרטור מנוע האוטובוס. אישה אחרת צועקת בפחד מעושה: "האוטובוס עוזב! (54)"

Kelner, Shaul. Tours that Bind. Diaspora, Pilgrimage, and Israeli Birthright Tourism. New York: NYU Press, 2010.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפוליטיקה של הניידות: המקרה הישראלי

בצירוף מקרים מוצלח מאוד, נתקלתי השבוע (כלומר, מבלי שחיפשתי במיוחד), במאמר של ד"ר אורית רוזין שעוסק בהיתרי יציאה מהארץ מקום המדינה ועד 1961, כשבוטלה חובת ההיתרים (את פרטי המאמר אציין בסוף, ניתן לקרוא תקציר כאן). המאמר שוזר יחד סוגיות משפטיות, פוליטיות והיסטוריות באשר לנסיבות ההיתרים וביטולם.

הטריטוריה היא מרכיב יסוד בכל לאומיות, אך בהיסטוריה של הלאומיות היהודית היא משחקת תפקיד מיוחד, שכן בניגוד לתנועות לאומיות אחרות, הציונות אינה מבקשת להעניק משמעות נוספת לאיזור ושפה משותפים בהם יושב העם, אלא לשנות את המצב הנתון של העם "המפוזר בין העמים" ולהפוך אותו לעם תלוי טריטוריה. והנה, עצם העובדה שאני מסוגל לתאר את המצב של העם היהודי קודם הקמת המדינה בפראזה שלקוחה מתוך הקאנון של העם הזה, מעידה בעצמה עד כמה הסוגייה הזו שזורה לאורך תולדותיו.

אני לא אטען שישנו משהו מהותי בגנטיקה היהודית השואף לנדודים. זו לא תהיה טענה ראויה. אבל העובדה היא שגם בתולדותיו ההיסטוריות הממשיות, וגם במיתוסים שנרקמו סביבו ועל-ידו, האנומליה ביחס בין העם לטריטוריה משחקת תפקיד חשוב. רוזין מתארת מאמץ של השלטונות כנגד נסיעות מרובות לחו"ל – אמנם גם משיקולים פרגמטיים, בטחוניים וכלכליים כאחד – אך מעל הכל, במסגרת אידיאולוגית שרואה את הנסיעות הללו כמאפיין של היהודי הגלותי כנגד "היהודי החדש" שהציונות ביקשה ליצור. כמה שרים שגינו את התופעה, תיארו אותה כמחלה (המאמר משתמש במילה "travelitis", ולצערי אינני יודע מה המונח שהשתמשו בו במקור העברי). על כך מעירה רוזין בחדות (תרגום שלי):

השימוש במונח "travelitis" לתיאור נטייה של ישראלים לנסוע לחו"ל עשוייה לשקף סטריאוטיפים אנטישמיים שליליים, המייצגים את היהודי הגלותי כמנותק, חולני או מנוון. שני קישורים או דימויים הכרוכים בשיח אירופאי וציוני על הנושא הזה נמזגים כאן יחד – הראשון נושא אסוציאציות של מונחים רפואיים באירופה באופן כללי ועברו לשימוש במיוחד על-ידי אנשי רפואה ציוניים, והשני הוא הדימוי של היהודי הנודד המצוי במקורות נוצריים מסורתיים.

המונח "travelitis" לתיאור "מחלה יהודית אופיינית" נובע מדיון נפוץ על המהות הגופנית והרוחנית של היהודי, שיח שהתפתח במאה ה-19, בעיקר בגרמניה. הוא משמר את הדימוי הידוע לשימצה של היהודי האירופאי, שחשוף יותר מאחרים, ליפול קורבן למחלות של מערכת העצבים. אחת ההוכחות המובהקות המאמתת את הדימוי השלילי של היהודי הנודד (והמנוון) מקושרת עם הפועל "להשתרש", שנעשה בו שימוש נרחב בישראל בשנות החמישים, לתיאור אלו שמקרוב באו מהגולה לעבודת האדמה ולהיאחזות בקרקע של ארצם. "היהודי השורשי" היה ביטוי ציוני שמשמעותו ההיפך הגמור של היהודי הנודד, וביטוי זה נהג תדיר, בייחוד בדיונים בין דוברים מתנועת העבודה (עמ' 167).

הקישור שנעשה כאן בין היאחזות בקרקע, לעבודה חקלאית, למעמד חברתי מסויים ולאידיאולוגיה כלכלית-חברתית איננו מקרי, כמובן. השיח הזה נעלם כמעט כליל מאז המהפך של 1977, והוא הוחלף בחשיבות הקרקע לצרכים בטחוניים, לצד המשך השיח של "לאומיות נורמלית" תלויית טריטוריה. מפתיע היה לקרוא את משה ארנס השבוע, טוען ש"דומה שאותם ציונים-של-פעם לא הפנימו עדיין שאנחנו חיים בעידן הגלובליזציה, ושבכל רגע נתון יש בחו"ל לפחות 100 אלף ישראלים לכל-דבר-ועניין". הרי החוק המוצע איננו בא להיטיב עם אלה שבמקרה נסעו לנסיעת עסקים או בילויים ביום הבחירות, אלא דווקא עם אלו היושבים בגולה ישיבת-קבע.

ההקשר הגלובלי הוא רחב יותר מן המיתוס של היהודים עצמם, ואנסה לדון בו מעט בנפרד. לפני-כן, חשוב לראות שהחוק המוצע מעיד, אולי, על שינוי כיוון נוסף באתוס הציוני. במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח. הדברים עלו בתגובות בין יאיר וביני באחד הפוסטים הקודמים על הפוליטיקה של הניידות.

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר. התנועה הלאומית היהודית הפכה לתנועה לאומית ישראלית. היא כבר אינה עוסקת בעם היהודי, מלבד הנקודות בהם הוא יכול לסייע לשרידותה.

Rozin, Orit. "Israel and the Right to Travel Abroad, 1948–1961." Israel Studies 15,1 (2010): 147-176.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נישואים בין יהודים ובין נתיני המדינה אסורים

 

הקמפיין של הסוכנות למניעת התבוללות הוא עוד אחת מהעדויות הרבות לכך שהסוכנות היהודית איבדה את דרכה. כבר שנים שהיא איננה יודעת איך לקיים ארגון שהוקם כזרוע ביצועית של העם היהודי, אחרי שהעם כבר קיבל עצמאות ויש לו זרוע ביצועית הפועלת מכוח החוק ומכוח נבחרי העם. מוסדות גוועים באיטיות, כידוע, וכך הסוכנות מחפשת הצדקה לקיומה בפרויקטים שונים ומשונים.

לגופו של עניין, הסוכנות היהודית ודאי איננה הראשונה שמתריעה כנגד נישואי התבוללות. דאגות מאפשרות זו וגדרות כנגד מקרים כאלה אנו מוצאים לאורך כל ההיסטוריה היהודית, החל מן המקרא. המסקנה הראשונה מן הדאגה הרבה היא שלאורך כל ההיסטוריה התופעה הייתה קיימת. המסקנה השנייה היא שעד כה היא לא גרמה לאובדן העם היהודי, אם בשל הגדרות ואם בשל תהליכים אחרים.

אולי הפרט החשוב ביותר בדיון הזה, הוא שלא רק יהודים היו מודאגים מן האפשרות של נישואי תערובת. הסוכנות חוששת שנישואי התערובת יביאו לאובדן העם היהודי, אך בגרמניה הנאצית חששו שנישואים כאלה הן עוד דרך של היהודים להפיץ את זרעם ולהשתלט על העולם. כך, לא רק נישואים היו איום, אלא אפילו יחסי-מין. בתמונה: השפלה פומבית של יהודי ונוצרייה שקיימו יחסי-מין (ארכיון יד ושם).

 

2503

 

את שותפות האינטרסים בין אנטישמים לבין אלה החרדים לגורלו של העם היהודי לא אני המצאתי. ניסח זאת טוב ממני הרב מאיר כהנא:

 

יש סרטן שמשתולל: התבוללות, נישואי תערובת, הזרה…

במשך עשורים שמענו מ"בני ברית" – "שילחו את ילדיכם לבתי ספר ציבוריים, לא בתי ספר פרטיים. שילחו את ילדיכם לבתי ספר ציבוריים, כי זה חשוב שהם יכירו כל מיני סוגים." וכשהם הכירו 'כל מיני' והביאו אותם הביתה, ההורים אומרים: "געוואלד! איפה הכרת אותה?"

במשך עשרות שנים הם נאבקו כדי לכפות על הקאנטרי קלאב המקומי לאפשר ליהודים להצטרף. אלה היו הצרות שלהם! שהקאנטרי קלאב לא קיבל יהודים! אלה היו הצרות שלהם! בכל מקרה בבית משפט בין קאנטרי קלאב של גויים שלא רוצה לקבל יהודים ובין "בני ברית" – אני בצד של הקאנטרי קלאב.

 

לוואי עלינו עקביות כזו בהירה של מאיר כהנא ולא הפחדנות של גופים כמו הסוכנות היהודית שאפילו את הגזענות של עצמם אין הם מעזים לבטא. יש הבדל חשוב בין הקמפיין של הסוכנות לעמדה של כהנא. העמדה של כהנא היא מוצדקת: הוא מאמין באלהים, הוא מאמין שהתורה ניתנה בהר סיני, ושכל יהודי מחוייב לקיים את המצוות. מי שחשוב לו לקיים אורח-חיים יהודי, ודאי שצריך להתחתן עם בן או בת זוג יהודים. מי שבחר בנישואי תערובת, ממילא אורח-חיים יהודי איננו בראש סדר העדיפויות שלו, אז מדוע זה כה חשוב ששני בני-הזוג יהיו יהודים?

במילים אחרות, בשם אילו ערכים הסוכנות מבקשת להחזיר את היהודים הללו מהחלטתם להתבולל, לוותר על אהובי נפשם כדי למצוא שידוך טוב ממאגר מצומצם יותר של אנשים? זוהי בדיוק השאלה שכהנא שואל, ואני מסכים איתו לגמרי. יש הגיון גמור בזה שיהודי שומר-מצוות ירצה להתחתן רק עם יהודייה שומרת מצוות, וירצה שכל הילדים שלו יגדלו להיות שומרי מצוות ויתחתנו עם שומרי מצוות. אבל מה הסיבה שחשוב שמישהו יתחתן עם יהודייה, אם הוא עצמו איננו חי כיהודי? האם הסוכנות חוששת שמאגר התורמים שלה יילך לעולמו ואי-אפשר יהיה לחדש אותו, כיוון שלדור החדש לא תהיה תחושת שייכות לעם היהודי?

הסוכנות מודיעה שהעם היהודי בסכנה. אך הסכנה היא סכנת הכחדה ולא סכנת השמדה, ויש הבדל מהותי בין השניים. האפשרות שגוף כזה או אחר, עם או ממשלה, ישמידו עם אחר היא נוראית ויש לפעול כנגדה בכל הכוח. אך האפשרות שעם זה או אחר ייעלם בתהליך ארוך מאוד, שבו הפרטים שבו מאמצים להם זהות אחרת איננה אסון. זהו מהלך טבעי של ההיסטוריה. הבבלים, האשורים, הפרסים, הרומאים, ואחרים – אבדו כליל. המצרים של היום אינם ממשיכים אותה תרבות מפוארת של מצרים העתיקה, ואפילו היהודים אינם מחזיקים בדיוק באותה מסורת או בדיוק באותה שפה שמשתקפת בספר הספרים שלהם.

דרושה ראייה צרה מאוד של ההיסטוריה כדי לחשוב שתהליך גוויעה לאומי כזה (אם אכן הוא מתרחש בעם היהודי, ולא הייתי ממהר לקבור אותו) הוא דבר שניתן לעצור בעזרת קמפיין תקשורתי. ומעבר לעובדה שלא ניתן לעצור תהליך כזה, גם לא ראוי לעצור תהליך כזה. אינני יודע אם לסוכנות יש תפקיד שהיא ראויה למלא כיום, אך ודאי שהוא איננו שימור המצב הקיים, או החזרת הגלגל לאחור. את הגלגל לא ניתן להחזיר לאחור, ושימור הוא פרוייקט למוסדות מוזיאליים.

הבקשה של הסוכנות להתקשר ולמסור פרטים של אנשים שעומדים להתבולל היא מגוחכת במקרה הטוב, ומצמררת, אם נתייחס לעניין בכובד ראש. אני מנסה לדמיין איך שיחת דיווח כזו מתנהלת, ופורץ בצחוק. ("הלו, יש לי חבר שעומד להתחתן עם גויה. אל תגידו שזה אני שהתקשרתי. הפרטים שלו הם…). אני מנסה לדמיין איך שיחת ההמשך מתנהלת, ומתחיל להרגיש לא טוב בבטן ("שלום! אריה? מדבר מוטי שרף מהסוכנות. שמעתי שאתה עומד להתחתן עם גויה, ורציתי להציע לך…").

שאלה שנותרת פתוחה: האם מדובר בחבורה של אנשים בינוניים עם רעיונות הזויים, שאין בהם די עומק מחשבה לזהות את השורשים האידיאולוגיים של עצמם, או שמא באנשים שההיסטריה מגדיעתה של האינרציה העבירה אותם על דעתם? כך או כך, הנה עוד סיבה לסגור את הסוכנות.

 

הציטוט בכותרת הוא, כמובן, מתוך חוקי נירנברג.

עדכון (8 בספטמבר, 2009): "הארץ" מדווח על ביקורת של אנשי סוכנות כנגד הקמפיין וקריאה להסירו. רוזנר מדווח שהקמפיין הוסר / הוחלף במסרים אחרים. אצל רוזנר מצאתי גם הפניות למאמר של ג"ג גולדברג נגד הקמפיין, וגם הפנייה למאמרים וראיונות רדיו של ספי שקד (עוד טור של ספי שקד ב-ynet,הפנייה שמצאתי בפוסט של הדס).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי הערות על זהות ומיעוט

א. Self Hating Jew

"Sure, I hate myself, but it's not because I'm Jewish.” – Woody Allen (from Deconstructing Harry).

לא שפסחה עליי הנימה הסרקאסטית במאמרו של עקיבא אלדר, "מיהו יהודי שונא עצמו," אך נראה לי שאפילו אצלו בצבצה חוסר-ההבנה הבסיסי לשורש הבעייה. למשל, כשהוא כותב:

"אנחנו אוהבים את היהודים שלנו בממשל עיוורים להתנחלויות ואטומים לתלונות של הערבים. למשל, כמו אליוט אברמס, מי שהיה הממונה על המזרח התיכון בממשל בוש. אברמס, המזוהה עם הימין הניאו-שמרני, תרם תרומה חשובה להכשרת שורה ארוכה של שרצים תוצרת ישראל. הוא היה סוכן מכירות מצטיין של תורת ה"אין פרטנר", והרוח החיה של מדיניות הסלחנות כלפי פריחת ההתנחלויות. באחרונה מתח ביקורת פומבית על חזון שתי המדינות של הנשיא ששכר את שירותיו, בין השאר, כדי לקדם את הפתרון הזה."

אך אברמס איננו עיוור להתנחלויות, וגם הנשיא בוש עצמו לא היה. כפי שאלדר עצמו מודה, אברמס מחזיק דיעות ימניות-שמרניות, וזה כל הסיפור. בעצם, ליהדותו אין שום שייכות לעניין. יש יהודים שמאלנים ויש יהודים ימנים. האמנם זו ידיעה חדשותית? כאשר גם הממשל האמריקאי הוא שמאלני וגם הממשל בארץ (כפי שהיה בחמש מתוך שמונה שנות קלינטון), היהודים בממשל נחשבים ידידותיים לישראל, וכיוצא בזה כאשר הממשל האמריקאי הוא ימני וגם הישראלי.

נתניהו משתמש (לא בגלוי, כמובן) ברטוריקה לאומנית-גטואית כדי להכפיש את אנשי הכוח שמפעילים עליו לחץ. אם הם לא היו יהודים, הוא היה מאשים אותם באנטישמיות.

הכתיבה של אלדר, אגב, איננה שונה מאוד מהשיטה המחנאית של נתניהו, רק שמטבע הדברים בהיותו בצד השני של המתרס, הוא מסמן את הטובים והרעים בצורה שונה מנתניהו. כך, למשל, באותו מאמר הוא כותב:

"סקרי דעת הקהל בארצות הברית מלמדים, שדעתם של רוב היהודים קרובה יותר לגישות של ארגונים כמו הקהילה הרפורמית, ידידי שלום עכשיו ו"ג'יי-סטריט", שדוגלים בפתרון של שתי מדינות וסולדים מתורתו של אביגדור ליברמן, ויותר מכל – רוב מכריע מסתייג מההתנחלויות."

מעבר לרטוריקה, האם אלדר מסוגל להצביע על הבדל ממשי בין תורתו של אביגדור ליברמן לג'יי-סטריט או הקהילה הרפורמית? ליברמן תומך בפתרון שתי המדינות, כזכור, ואף מצהיר על נכונות לנסיגה מהתנחלויות קטנות. האם ג'יי-סטריט או הקהילה הרפורמית מתעקשים על פינוי מעלה אדומים או אריאל? כמדומני שההבדל הוא ברטוריקה בלבד, אך זה סוד שאלדר לא יגלה לקוראיו.

ב. תודעה כפולה

כתב העת הבריטי "תקשורת, תרבות וחברה" מפרסם מאמר של אמל ג'מאל, ראש החוג למדע המדינה באונ' תל אביב, על השפעת הגלובליזציה של התקשורת על דפוסי הצריכה ועל התודעה של הפלסטינים הישראלים. המאמר סוקר בקצרה את תולדות התקשורת הערבית בישראל, ומביא ממצאים באשר לדפוסי צריכה עכשווים.

האפשרות לצרוך יותר מסוג תקשורת אחד (למשל: ערבי בינלאומי או ישראלי-יהודי-מקומי), מאפשר להבנות יותר מזהות אחת, מצב אותו הוא מכנה (בעקבות אחרים) "תודעה כפולה". זהו תהליך שמתרחש ביתר שאת בעידן זה, "בעולם בו הבית הופך באופן הדרגתי לוירטואלי" (561). אפשרות המעבר מזהות אחת לאחרת כביכול צופנת בחובה הגדלת האופציות ולכן מתן יותר חופש לאדם, אך למעשה היא בעלת אופי טראגי, כפי שאפשר לתאר. זהותו של מחבר המאמר ותפקידו היא מהווים דוגמה נוספת לכפילות הזו: ג'מאל מבקר בחריפות את ממשלות ישראל, שפעלו כולן כאחד "באופן אנרגטי, תוך שימוש במכאניזמים אידיאולוגיים כדי להטמיע את תפיסת-העולם היהודים הדומיננטית בקרב המיעוט הערבי הילידי" (573), וכן פעלו דרך אמצעי התקשורת "במאמצים אדירים להאדיר את העליונות התרבותית של החברה היהודית, [על-ידי] מסרים שרמזו על הפיגור התרבותי, הכלכלי והחברתי של החברה הערבית" (563). אך השיח הפוסט-קולוניאליסטי המעצב את המאמר, הוא גם העוקץ שבו, בהצביעו על הבמה שניתנה לדובר על ידי מושא הביקורת שלו. לקראת סוף המאמר, ג'מאל חוזה כי בטווח הארוך יותר ויותר ערוצי תקשורת לוויניים ישפיעו על המרחב הערבי בישראל, באופן שיציב אתגרים חדשים לחווית החברות אל תוך החברה הישראלית בקרב האוכלוסייה הערבית. סביר להניח שהצדק עמו, ויש לחשוש שתהליך כזה יוביל לסגרגציה שיקשה לא רק על דו-קיום, אלא גם על השתלבות דוגמת זו של ג'מאל עצמו (שמדברים אחרים שקראתי שלו – למשל כאן – אני מניח שמודע היטב לכך שעצם הביקורת שלו משמשת כעלה תאנה, ובכך בו-זמנית מקדמת את המטרה שלו, אך גם חותרת תחתיה).

Jamal, Amal. "Media Culture as Counter-Hegemonic Strategy: The Communicative Action of the Arab Minority in Israel.” Media, Culture & Society 31,4 (2009): 559–577

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מחשבות ביום השואה

 

 

החוברת האחרונה של כתב העת Media History כוללת מאמר מרתק של דנקאן ווילר המנתח את הביקורת של הבמאי הצרפתי ז'אן-לוק גודאר על רשימת שינדלר. הביקורת של גודאר על הסרט נשענת על כמה צדדים. הראשון שבהם, לטענת המאמר, הוא שגודאר רואה בכל סרט חשיבות לייצג את זמנו. סרט כזה, הוא טוען, לעולם לא יסבול מ"פג תוקף"  (outdated). העובדה שהקולנוע לא התייחס למחנות ההשמדה בזמן אמת הוא אשמה גדולה המונחת על כתפי הקולנוע, ואל לקולנוע לנסות לכפר עליה בייצוגים היסטוריים של מציאות שכבר אינה קיימת (שבעצמה מתעלמת מהמציאות הקיימת). בנוסף, ווילר מראה כיצד גודאר ביצירה שלו חותר תמידית תחת המבנה הסטנדרטי של הקולנוע המסחרי, שבנוי בדגם של מעשה מיני (עם גירוי של משחק מקדים, שיא ונפילה), ושנועד לספק לצופה חוויה מינית. הוא מתאר כיצד גודאר חוזר ושובר את הדפוס הזה שוב ושוב, ואז מדגים כיצד ספילברג לא זו בלבד שהוא משתמש בדפוס הזה ב"שינדלר", אלא משתמש בו דווקא כדי להרדים את הצופה, כדי להמתיק את הגלולה המרה של הצפייה בסרט עם נושא "טעון". בנוסף לבחינה של המקומות בעלילה שבהם ספילברג שיבץ עירום, וניתוח של מה בא לפניהם ואחריהם, ווילר גם מנתח את הדמויות המרכזיות (של שינדלר וגת) ובניית המיניות והגבריות שלהם בדרכים מנוגדות (כמובן שגם לשימוש הסלקטיבי בשפה הגרמנית יש תפקיד נודע בהבניית הדמויות הללו).

אבל הסכנה הגדולה שמצויה בסרט דוגמת שינדלר, לפי ווילר, היא שהוא יוצר הזדהות עם ה"טוב", ומעורר דחייה מה"רע", כך שהצופה עובר בו תהליך שבו הוא מאמין שהוא עצמו טוב, ושהרוע נמצא לגמרי אצל האחר. ווילר מביא ציטוט של גודאר, שטוען שאם בכל זאת הוא היה עושה אי-פעם סרט על השואה, היה חשוב לו להראות בו את הבנאליות של הרוע, את החישובים המתמטיים והמנהליים שנדרשו כדי להפעיל את מחנות ההשמדה. כך, למשל, כותב ווילר בסיכום המאמר:

שתי הביקורות הגודארדיאניות שהצעתי מאוחדות בגינוי של הנסיונות של "רשימת שינדלר" ליצור עמדה נורמטיבית עבור הצופה שמונעת את סוג ההשתתפות הפעילה והמשא-ומתן שהסרטים של גודאר עצמו תובעים. ספילברג מספק פיסת היסטוריה מן המוכן שכאשר זו נארזת עבור צריכה המונית, מתירה ריגושים זולים בזמן שהיא משליכה את הרוע על הזר (במקרה זה קצין אס.אס.) על-מנת לעקוף את הדילמיות האתיות העולות מאירוע טראומתי דוגמת השואה. הכניעה של הפרט בפני הכלל והנכונות לדמוניזציה של האחר על מנת לקדש זהות מזכירה באופן מצמרר נציונאל-סוציאליזם (עמ' 200, הפנייה מלאה בתחתית הרשימה).

[הערת ביניים חשובה: זה שיא של המאמר לאחר דיון מאוד מעמיק, מקצועי ומפורט. הבאתי את הציטוט משום שהוא חריף מאוד, אך לא הייתי רוצה שהוא יוצא מהקשרו, כאילו שווילר טוען שספילברג הוא נאצי.]

המאמר הזה הגיע אל שולחני שלשום, יום לפני שקראתי את הידיעה על משה קנטור, נשיא הקונגרס היהודי-אירופאי (מה זה?), שהנגיד את הפופולריות של שינדלר עם זו של נער החידות ממומבאי (אגב, כותרת עברית גרועה. אני ובת-זוגי מציעים: "מיליונר רחוב"). הביקורת של ווילר (וגודאר) לא הייתה מעניינת את קנטור. בניגוד לנאומים ריקים של מנהיגים שונים ביום השואה, לשואה אין לקח מיוחד עבור האנושות, וזכר השואה איננו משמש למלחמה בגזענות. ארגונים יהודיים בכל העולם נוהגים כאילו תפקידם הוא לגרום לאנשים לאהוב יהודים, או לרחם על יהודים, או להצדיק יהודים. המקרה הקיצוני ביותר הוא כמובן זה של הליגה נגד השמצה, שאימצה לעצמה כותרת גדולה מדי בהתחשב במטרה המצומצמת שלה.

באופן עקרוני, מרגיז אותי כשאנשים אומרים ש"השואה מלמדת אותנו כי…" אין משהו שנלמד מהשואה שלא ניתן היה ללמוד קודם (ולמעשה, שנלמד קודם). אחרת, המשמעות היא שהשואה הייתה דרושה לנו, כדי לדעת משהו על העולם שלא ידענו קודם. כך לגבי הקשר בין השואה למדינת ישראל, בין השואה לאמונה באלהים, או בין השואה ולשקר שבתורות-גזע למיניהן. לכל היותר, השואה מהווה דוגמה קיצונית, לעתים מוגזמת ולעתים מוצלחת דווקא בשל הקיצוניות שלה, למשהו כזה שנלמד. אבל היא דוגמה, או היא אירוע שאני בוחר ללמוד ממנו, ולא משהו שבא ללמד אותי.

הקושי האנושי לראות ברוע כוח המצוי בנפש האדם מוביל תדיר לדמוניזציה של האחר מזה, ולהכחשת ביטויי הרוע באדם עצמו או בקבוצת ההתייחסות שלו. סרט אחר שכדאי לראות בהקשר הזה הוא "הנפילה" על ימיו האחרונים של היטלר. זה סרט, מן הסתם, שקיבל הרבה ביקורות שליליות על ההזדהות שהוא מייצר עם היטלר. אני לא הרגשתי שהוא מייצר אצלי הזדהות עם היטלר. הוא בהחלט הראה את היטלר כבן-אנוש, אך האמת הבלתי-ניתנת להכחשה היא שהיטלר היה בן-אנוש.

זו מחשבה שלא נעים לחשוב. אבל היא מדוייקת יותר משיטת הטיעון ההפוכה, המקובלת על אנשים רבים: ראשית הם יוצרים אידיליה של האדם, ואחר-כך שוללים כל מה שאיננו עולה בקנה אחד עם האידיליה הזו כ"בלתי-אנושי", "מפלצתי" או "חייתי". האידיליה הזו היא בעצמה מסוכנת, כיוון שבכך שהאדם מבקש לחמוק מלחשוב איך הוא היה נוהג בסיטואציה דומה, הוא איננו מכין את עצמו לדילמות שהוא עשוי להיתקל בהן. ציטוט נוסף מהמאמר של ווילר מנסח זאת היטב:

[ספילברג מעודד] אותנו להזדהות עם שינדלר ולהזדעזע, יחד איתו, מהסצינות הנוראות המוצגות בפנינו. לכן, אנו מניחים שלו היינו עומדים בפני מעשי אימה שכאלה, היינו מאמצים את תפקיד הגיבור, ואנו פטורים מלהכיר באלימות שאנו היינו מסוגלים להפעיל על אחרים (עמ' 197).

חזרה ל"הנפילה": היטלר אכן מוצג שם כבן-אנוש, אך כדמות מורכבת שחולשותיה עולות על מעלותיה. סצינת הסיום של היציאה לחופש של שני גרמנים שהיו תמימים יחסית תואם את הנראטיב הידוע של "גרמניה האחרת". הילד שלחם עם הנאצים מתוך בורות של ילד ואיבד את משפחתו, והאישה הצעירה והפשוטה שהגיעה לעבוד כמזכירה של היטלר מייצגים את "גרמניה האחרת". מבחינת הסיפור של הסרט, "הגרמנים הרעים" מתו בבונקר, ו"הגרמנים הטובים" יצאו לחופשי והם שיבנו את גרמניה החדשה. שיתוף הפעולה שלהם עם הנאצים איננו מוכחש, אך לצופה קשה להאשים אותם בנסיבותיהם. המסר הזה הזכיר לי את האנדרטה בווינה לזכר קורבנות השואה, המתארת את אוסטריה כמי שנכבשה שלא מרצונה על-ידי גרמניה הנאצית. זהו תירוץ שיש לאוסטרים, וחשבתי שלגרמנים יהיה יותר קשה לייצר תירוץ כזה. הסרט הזה הראה לי שגם זה אפשרי.

וזה לא מפתיע. אנחנו גדלים בחברה שבה היהודים הם הטובים והרעים הם לא-יהודים: יוונים, רומאים, גרמנים, ערבים. כשאנחנו נאלצים להתמודד עם אפשרות שגם יהודים יכולים להיות רעים, אנחנו נתקלים בהכחשה גורפת. הרע הוא תמיד אצל האחר.

אם הייתי נולד גרמני בתקופה ההיא, האם – בהתחשב באופי שיש לי היום – היה לי האומץ להתנגד? האם הייתי מדבר בקול כנגד הנאצים גם במחיר פגיעה בי ובמשפחתי? האם הייתי מעיז להחביא מכר יהודי תוך סיכון חיי? אלה שאלות שאין לדעת את התשובה עליהן בוודאות, אך אני חושש שכשאני מביט פנימה, אני מרגיש שהתשובה היא שלילית.

 ובמקום שאין אנשים, אמר הלל, השתדל להיות איש.

 

 

Wheeler, Duncan. "Godard's List: Why Spielberg and Auschwitz Are Number One." Media History 15,2 (2009): 185-203. 

 

 

סרגל ראשיאודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

סאטמר בין ציון לאמריקה

כשהתפרסמה במוסף הארץ ב-25 ביולי כתבה על מישהי חרדית שברחה מהקהילה שלה ("אישה בורחת משטעטל"), לא טרחתי לקרוא אותה. כתבות מעין אלה מתאפיינות במציצנות ובצדקנות והחלטתי לוותר הפעם. כדי שלא לחטוא בצדקנות בעצמי, אציין שקראתי כתבות מעין אלה, ושבהחלט יש חשיבות כלשהי במידע על אופן החיים בקהילה חרדית זו או אחרת. אך אינני מרגיש צורך לגמוע כל פרט ופרט, כמי שאוסף חומר תעמולה ונשק כנגד יריביו. מוטב להדגיש: הויכוח עם הציבור החרדי הוא בעיקרו ויכוח על המרחב הציבורי, ולא ויכוח על סגנון חייהם. אמנם אני מתנגד לסגנון חייהם, והא ראייה, שבחרתי בסגנון חיים אחר. אך זכותם לקיים את סגנון חייהם שמורה להם, כל עוד זה אינו מתנגש עם חוקי המדינה בה הם חיים.

מיד אספר מדוע החלטתי בכל זאת לחזור ולקרוא את הכתבה השבוע, אך קודם אומר שהופתעתי לגלות שהכתבה אינה מקוונת, ואינני יודע אם זו לא עלתה כלל או שמא הורדה מסיבה עלומה. למזלי, את הגירסה המקורית שהתפרסמה ב"ניו יורק מגזין", אפשר למצוא ברשת ("Escape from the Holy Shtetl").

הקהילה שממנה ברחה אותה גיטי גרונוואלד, קריית יואל, עמדה במוקד אחד הדיונים בסמינר שהשתתפתי בו בשבוע שעבר על יהדות ופוליטיקה. הקהילה הובאה כמקרה מבחן של קהילה יהודית עצמאית בארצות הברית, והעלתה שאלות הקשורות לעצמאות ופלורליזם, התבדלות והתבוללות, דת ומדינה.

קריית יואל הוקמה על שטח שנקנה באופן פרטי, במטרה לענות על מצוקת דיור של קהילת סאטמר בוויליאמסבורג (בברוקלין) מזה, ולאפשר הסתגרות מפני העולם החיצון מזה. מתוך עשרים-אלף תושביה, כתשעים ושמונה אחוזים אינם דוברים אנגלית בבית, ואחוז דומה לזה נעדר השכלה גבוהה. מיותר לציין ששני הנתונים הללו הם יוצאי-דופן בקרב יהודי ארצות-הברית.

על פי מה שנאמר בכנס, בקריית יואל מתקיימת הפרדה בין נשים לגברים ברחוב (מדרכה אחת לגברים, מדרכה שנייה לנשים) ובאוטובוס שנוסע בין קריית יואל לברוקלין פרוש וילון לאורכו, כמחיצה המבדילה בין גברים לנשים (תמונה של האוטובוס מופיעה בכתבה). אני מניח שהאוטובוס מופעל באופן פרטי, כיוון שקשה לי להאמין שאוטובוס ציבורי בארצות הברית יכול כיום לקיים סגרגציה מכל סוג שהוא (באופן רשמי, על כל פנים).

המקרה של קריית יואל מהווה אתגר מהותי לטענות שלי בדבר השפעת יחסי חרדים-חילוניים ויחסי דת ומדינה בישראל על דרישות קהילות חרדיות (ויהודים באופן כללי) בחו"ל. המקרה הקיצוני ביותר הייתה דרישתה של הקהילה האורתודוכסית בגרמניה שלא להיות מיוצגת יחד עם הקהילה הרפורמית. אם אינני טועה, הרב האורתודוכסי שהעלה דרישה זו הגיע מישראל, ודוגמה זו ממחישה את הטענה שלי. מובן שגם ללא קשר להשפעה על יהדות הגולה, בכל מקרה ניתן לראות בהשפעה שלילית של מדינת ישראל על האוכלוסייה הדתית, התאולוגיה שלה, והדרישות המועלות כלפי המרחב הציבורי.

שני הדוברים בסמינר שהציגו את קריית יואל כמקרה מבחן (דייויד מאיירס ונעמי סטולצנברג מקליפורניה), ניתחו את ההתפתחות שלה כתולדה של השיח המשפטי והתרבותי של ארצות-הברית האזרחית –  ולא פחות מכך, של יחסי ארצות הברית האזרחית עם קהילותיה הנוצריות השונות. זהו שיח של חברה רב-תרבותית שאיננה מעודדת היטמעות, אלא מאפשרת (ואולי מעודדת) התבדלות. אחד המשתתפים בכנס סיכם זאת במשפט שהוא שמע בשיעור אזרחות לפיו ארצות-הברית הייתה פעם כור היתוך, וכיום היא סלט (tossed salad). במילים אחרות, ייתכן שהמרכיב החשוב בהבנת התופעה איננו השפעת מדינת ישראל (ויחסי דת ומדינה המתקיימים בה) על קהילות הגולה, אלא תהליכים חברתיים במדינות הגולה עצמן.

יתר על-כן, תביעותיה של קהילת סאטמר על המרחב הציבורי (למשל, הפרדה בין נשים לגברים ברחובותיהם) נראות כהשפעה קלאסית של קהילה חרדית ישראלית על קהילה חרדית גלותית. אך לאור עמדתה האנטי-ציונית ההיסטורית והעכשווית של קהילת סאטמר, מוזר לטעון שהיא מושפעת ממה שקורה בישראל. לכאורה, היא איננה מתפקדת כפי שמתפקדים גורמים חרדים אחרים בחברה הישראלית (פקידי הרבנות, אגו"י, חב"ד, ש"ס).

עם זאת, הרהרתי בשמה. המילה "קרייה" היא כמובן מילה תנ"כית, ואנשי סאטמר אינם צריכים את מדינת ישראל כדי להשתמש בה. אך אינני זוכר קרייה הקרויה על שם מישהו לפני המאה ה-20. הכינוי "קריית חנה דוד" לירושלים הוא הדבר הכי קרוב לכך, ונראה לי שאין צורך להסביר את ההבדל הלשוני, התחבירי והמהותי בין "קריית חנה דוד" ל"קריית יואל" או "קריית חיים". לטענה זו אני מוסיף את רכישת מתחם קולנוע אדיסון בידי קהילת סאטמר בישראל –  רכישה שנעשתה מתוך מודעות לסמליות המקום ולמאבקים עליו – וכבר נראה שלמרות האנטי-ציונות של סאטמר, גם קהילה זו משחקת תפקיד במאבק התרבותי בין דתיים לחילונים בירושלים בפרט ובישראל בכלל. אם פלג של הקהילה משתתף במשחק זה בישראל, מן הסתם שיש בהישגים שלו כדי להשליך על הפלג הצפון-אמריקאי, כפי שלכלל הציבור החרדי בישראל יש השפעה על התנהגות הציבור החרדי בחו"ל. נכונותה של סאטמר להשתתף במשחק הזה, מול גורם שהיא איננה מכירה בו, היא בסך-הכל סתירה נוספת מתוך שרשרת ארוכה של סתירות לוגיות שמקופלים בכל אורח-חייה.

אין בכך כדי לפגוע בטענה ששמעתי מפי פרופ' מאיירס ופרופ' סטולצנברג בסמינר. להיפך: הטענה שלהם מאירה גורם חשוב שלא הבאתי בחשבון במסגרת הדיונים הקודמים. השפעות מלחמת התרבות הישראלית על יהדות הגולה שרירות וקיימות, אך זו מתפקדת בתוך מציאות מורכבת והקהילה החיצונית הסובבת אותה ותגובותיה ודאי נוטלות חלק בעיצוב המציאות.

עוד על יהדות וישראליות

בסמינר שאני משתתף בו על יהדות ופוליטיקה, פתחנו בקריאת קטעים מספרו של דויד נובק, מרצה באוניברסיטת טורונטו, The Jewish Social Contract.

התקשיתי להרגיש שהספר מדבר אליי, כיוון שנדמה שאחת מהנחות היסוד שלו, היא שתורת משה אמת. אם דוחים את ההנחה המוקדמת שתורת משה אמת, רוב הדיון של הספר הופך עקר; לעומת זאת, אם מקבלים שתורת משה אמת כהנחה מוקדמת, רוב הטענות שיש לי לטעון בטלות ומבוטלות. עדיין, הספר עצמו והגותו של נובק מרתקים. הוא יוצר שילוב בין יהדות, דמוקרטיה וחברה רב-תרבותית שספק אם יש דומה לו בקרב הציונים הדתיים בישראל. בארץ, דמוקרטיה ויהדות נתפסות כשני הפכים שהצורך הפוליטי להכפיף אותם יחד מתקיים תחת מתח מתמיד ביניהם.

ליברלים מדברים על היהדות כאיום הדוחק את מקומה של הדמוקרטיה בישראל, בעוד שאנשי דת או מסורת מדברים על הדמוקרטיה כרע הכרחי שפוגע ביהדותה של המדינה. קשה לדמיין מישהו מעלה טענות כגון אלה:

"…על יהודים בראש ובראשונה להגות בתיאוריה דמוקרטית בעצמם עבור עצמם, ובייחוד תיאוריה של אמנה חברתית דמוקרטית, ככל שתיאוריה של אמנה חברתית נראית כהסבר הטוב ביותר של סדר דמוקרטי המושתת על זכויות. רק בדרך זו יכולים יהודים להיות שותפים בלב שלם לסדר חברתי המושתת על דמוקרטיה…       

 …האמנה החברתית היא יותר ממבנה היפותטי של כמה פילוסופים. היא מאופיינת על-ידי אירועים ממשיים כגון הצבעה בבחירות על-פי קריטריונים יהודיים (שאינה דורשת בהכרח הצבעה עבור מועמדים יהודיים), והעלאת מדיניות ציבורית על-פי קריטריונים יהודיים (שאינה בהכרח קשורה תמיד לנושאים בעלי אינטרס יהודי מיוחד)…

…יש להבין ספר זה כפולמוס משתמע כנגד אלו שמבחינה תיאולוגית דוחים את הדמוקרטיה בשל תפיסתם את היהדות. בנוסף, יש להבין אותו כפולמוס משתמע כנגד אלו שמבחינה פילוסופית דוחים את היהדות בשל תפיסתם את הדמוקרטיה…"

(מתוך ההקדמה לספר, עמ' 4).

כך שגם אם אני אינני רואה בעצמי קהל-היעד של הספר, וגם אם אני אינני יכול לקבל הרבה מהטענות של הספר, אני חושב שהיה מעניין לראות מנהיגים מקרב הציונות הדתית מתעמתים עם הרעיונות המופיעים בספר הזה, ומתייחסים לרלוונטיות וליישומיות שלהם במסגרת מדינת ישראל.

בשיחה עם פרופ' נובק עלו לי מחשבות נוספות, לאו דווקא בתגובה לדברים שהוא אמר, אלא חלקם באסוסיאציות חופשיות שעלו במהלך הדיון:

על נקודת המפגש של יהושע עם גוש אמונים. כידוע, א.ב. יהושע מקדם מזה זמן את הרעיון שניתן להיות יהודי רק בישראל (הערות קודמות שלי בנושא). הדבר הזה דומה דמיון מפתיע למי שיהושע תופס כאופוזיציה חריפה עבורו, אנשי גוש אמונים. נובק דיבר על השאלה בדבר מצוות יישוב הארץ – האם מדובר במצוות עשה לדורות –  כלומר, מצווה שדורשת מכל דור ודור לקיים אותה, או שמא מדובר במצווה לשעה – לאותו דור שבו היא ניתנה. הוא תיאר את העמדות השונות של הרמב"ם ורש"י מזה, ושל הרמב"ן מזה. הוא ציין שכיהודי דתי שחי בגולה, מן הסתם שהוא איננו רואה בזה מצוות עשה לדורות –  כלומר, הוא איננו רואה בישיבתו בגולה עבירה הלכתית. בעיניי, מעניין להבחין שיהושע, שאיננו הלכתי בכלל, קרוב בעניין זה לגוש אמונים יותר מלנובק, שכן גוש אמונים רואים בישיבה בארץ תנאי לקיום חיי הלכה.

בין ישראליות ליהדות. ההבדל, כמובן, נעוץ בשאלת הקיום של היהדות: מה קובע קיום חיים יהודיים? בשאלה זו ניתן למצוא יותר קירבה בין נובק לגוש אמונים, שכן שניהם יקבלו את ההנחה שחיים יהודיים יכולים להתקיים רק במסגרת הלכתית.

אני, לעומת זאת, אהיה בעניין זה קרוב יותר ליהושע, ואראה אפשרות בקיום יהודי שמושתת על תרבות ולאום. עם זאת, בקריאת דבריו של נובק נתחוור לי (שוב) שלאופציה שאני מציע אין תוחלת. ודאי שלא תוחלת לדורות. הקיום היהודי שלי כיהודי תרבותי או לאומי, נובע מנקודות משיקות עם היהדות כדת. המרכיבים התרבותיים של היהדות שלי משוקעים בטקסטים, ריטואלים ולוח שנה שחלק ניכר מהם הופך חסר משמעות ללא המסגרת הדתית-פולחנית-הלכתית.

במילים אחרות, לאחר שהסרתי מעליי עול מצוות, אני עדיין נותר עם שכבה סובסטנטיבית של יהדות תרבותית, אך אין לי כלי להנחיל אותה ללא הדת. אין לי מה להציע כחוויה יהודית לדור שיבוא אחריי.

עבור נובק, המצב הזה איננו בעייתי, כיוון שהכלי שלו היה ונשאר המסגרת ההלכתית של היהדות. יהושע פותר את הבעייה הזו במסגרת לאומית-תרבותית-גיאופוליטית. ניתן להנחיל חיי תרבות יהודיים על-ידי השפה העברית, הגיאוגרפיה הישראלית, צריכה ויצירה של תרבות עברית. זו אמנם אופציה, אך היא איננה שלמה. הבעייה המהותית במודל של יהושע היא שהוא בעצם מייתר את היהדות כקטגוריה. אם להיות יהודי איננו כרוך בקיום מצוות, ועיקר משמעותו הוא לאומי-תרבותי (ומן הלאום נגזרת עבורו גם הלוקאליות או הטריטוריאליות), הרי שאינני רואה דרך להבחין בין ישראליות ליהדות. אם אין דרך להבחין ביניהם, מן הסתם אין צורך בשתי הקטגוריות – למעט לשימושם של היסטוריונים, למשל כדי להבחין בין היהודים שמתוכם צמחו הישראלים. באופן זה, משתמשים גם בקטגוריית "גאלים" או "קלטים" אך אלה אינן קטגוריות שימושיות לתיאור ההווה, וכזא תתהיה גם היהדות בשיטתו של יהושע.


להביע דיעה על ישראל.
נובק היה זהיר כשהתבטא ביחס לישראל, ובספרו היה זהיר בעניין זה עוד יותר. אם אני מדגיש את העניין בדבריי, הרי שזה מתוך עולמי הצר ומתוך הדברים שמשכו את ליבי בשיחתו, ואין בזה כדי לשקף את הדגשים שלו.

הוא התוודה שהקושי הוא בכך שהוא איננו חי בישראל. אם הוא כיהודי בוחר לגור בגולה, ואיננו מתמודד עם קשיי הקיום הישראליים, איזו זכות יש לו להביע דיעה על ישראל ועל אופן ההתנהלות הראוי לה?

זוהי טענה שנשמעת תדיר, ובוודאי חשבתי אותה או השמעתי אותה בעצמי כשהדבר היה נוח לי בדיונים פוליטיים שונים. מעבר לכך, בכמה הזדמנויות טענו נגדי קוראים שונים בקפה שאין לי זכות להביע דיעה כלשהי בגלל שאני נמצא כרגע בארצות הברית.

למען האמת, ככל שאני נמצא יותר זמן מחוץ לארץ, הטענה הזו נשמעת מגוחכת יותר בעיניי. עם טענות, הרי, יש להתמודד לגופו של עניין ולא לגופו של אדם. אם מישהו שאיננו ישראלי מציע הצעה ראויה, מדוע לא להישמע לו רק מפני שהוא איננו חי בישראל?

יתר על כן, המאזין לטענות השתקה מעין אלו עשוי לקבל את הרושם שבישראל מדברים רק על ישראל. הרושם שלי שונה לחלוטין: ישנו בישראל דיון ציבורי ער לגבי המועמד הראוי בבחירות לנשיאות ארצות הברית; דיון כזה היה גם במהלך הבחירות בצרפת; סינולוגים דנים באקדמיה על מה שראוי לסין וכן הלאה. מדוע לא יוכל אקדמאי צפון-אמריקאי להביע דיעה על המתרחש בישראל?

זוהי אפולוגטיקה רגשית שכמי שנולד לישראל אינני מרגיש מחוייב לה. אם ריחוקו של אדם מונע ממנו להכיר את המצב לאשורו, ודאי שיש להעיר על כך ולהאיר את עיניו. אם אדם בוחר לעסוק בבעיותיה של ישראל או מדינה זרה אחרת יותר מבעיותיו של מדינתו שלו, אני חושב שיש בכך טעם לפגם וכבר הערתי על כך. אך אין בסייגים אלה כדי לפגום בזכותו של כל אדם לגבש עמדה ביחס למדינה שהוא איננו בוחר לגור בה, ויהודי הגולה ויחסם לישראל איננו מקרה יוצא-דופן בהקשר זה.

חרדים בחו"ל (2)


בקשר לרשימתי על
חרדים בחו"ל נשאלתי כמה שאלות הבהרה. הדבר המצער ביותר שנשאלתי, ושלכן חשוב לי להדגיש אותו עתה, הוא שמטרת הרשימה איננה התבוננות מדעית או דיווח עיתונאי יבש על ההבדלים בין החרדים בחו"ל לחרדים בארץ. לרשימה יש מטרה פוליטית ברורה, ומוטב שאכריז עליה במפורש: החרדים טוענים שכל כפייה שלהם, כל התפרעות שלהם וכן הלאה נעשים בשם שמיים. אבל חוק אלוהי איננו יכול להשתנות. אם חרדי מוכרח, על-פי מצוות התורה, לצווח בזמן טיסה בגלל שמקרינים סרט, הרי שהוא מוכרח לעשות זאת גם בטיסת סוויס או בריטיש, ולא רק באל-על. אם חרדי איננו יכול לקנות בחנות שפתוחה בשבת, הרי שהוא גם איננו יכול לקנות מחנות שפתוחה בשבת בחו"ל.

יש מי שאומר שהסיבה היא כיוון שלגויים מותר לעבוד בשבת. החרדים יטענו, כביכול, שהם אינם יכולים לתמוך בחילול שבת של יהודים. יפה. האם אתם חושבים שלפני שחרדים נכנסים למייסיז הם בודקים אם כל העובדים שלהם גויים? אולי הם מוודאים מה אחוז הבעלות היהודי של החנות, כפי שביררו את אחזקותיו השונות של דודי ויסמן לצורך החרם? לא ולא. החרדים אינם מרבים לשאול שאלות בחו"ל, ועוד פחות מזה עוסקים בחרמות.

כמו-כן, נשאלתי אם הסיבה להבדל בין חרדים בחו"ל לחרדים בישראל היא פוליטית, דתית או תרבותית? וכאן יש להשיב שגורמים אלו לעולם אינם נפרדים כפי שיש המשערים. עבור אדם שפועל בספירה דתית, הפוליטיקה והתרבות מעוצבות על-ידי הדת, וביחסי-גומלין הדת משתנה ומתעצבת על-פי הפוליטיקה והתרבות של החברה בה הוא חי. בניגוד לטענות הדתיים, הדת איננה אמת נצחית שאינה משתנה. הדת מתעצבת מחדש וממציאה את עצמה מחדש בכל דור, עונה על צרכים חדשים שעולים, עונה על צרכים ישנים בצורות חדשות, וייתכן שאף יוצרת צרכים.

מטרת ההערות שלי על חרדים בחו"ל, אם כן, היא כפולה: אחת, להסיר את מעטה השקרים שישראלים רבים מאמינים להם, לגבי חוסר יכולתה של החברה החרדית להתפשר בשל אמונתה. התבוננות אל המציאות תוכיח שהשאלה איננה לגבי יכולתה של החברה החרדית להתפשר ולחיות מתוך קבלת דרכי האחר, אלא לגבי רצונה.

וזו הנקודה השנייה: רצונה של החברה החרדית להתפשר ולחיות בדו-קיום של כבוד הדדי עם הרוב החילוני נחלש בשל נסיבות פוליטיות. התבוננות במציאות ההיסטורית והאקטואלית מראה בבירור שריבונות יהודית הרעה עם היהדות הדתית, בכך שהיא איפשרה לתופעות שונות שלעולם לא היו מבשילות בחברה לא-יהודית, לצמוח. המאבק על הגיור, שריפת הספרים, אי-כבוד מופגן לסמלי המדינה, חסימת כבישים מרכזיים, זלזול בסמכות בית המשפט ועוד היד נטויה. אלה הן תופעות שמוגבלות אך ורק לחברה החרדית בישראל.

למרבה הצער, גם בתחום שלילי זה נפתח ענף ייצוא. קהילות אורתודוקסיות בחו"ל מביאות או מקבלות רבנים חרדיים להנהגת הקהילה (טרם הוברר לי מי יוזם התהליך), ואלה מביאים עימם את התרבות הפוליטית הקלוקלת שפיתחו בישראל. בגרמניה ניסו לדחוק את רגלי הרפורמים, וכמובן שהתפלאו לגלות עד כמה הממשלה הגרמנית אינה מוכנה להשתתף במשחק שלהם. הרבנים אינם רגילים שלא לקבל יד חופשית להתעללות ברפורמים ולהצרת צעדיהם. באמסטרדם החליטו שצריך לעשות "עירוב" משופר. שנים שיהודי אמסטרדם מסתדרים עם העירוב שלהם, אבל רבנים ישראליים רגילים שהשלטון המוניציפלי שותף לגחמותיהם. הכותרת המבודחת של "הארץ" ("לך תסביר לראש העיר למה הרבנים צריכים לחסום את כבישי אמסטרדם") מעידה שבארץ טרם עמדו על הסיר המבעבע הזה. אבל אל דאגה. ככל שישראל תמשיך לייצא רבנים שרכשו את נימוסיהם בהפגנות בירושלים, כך המצב יחמיר ויוליד איתו בעיות ומעקשים חדשים, שעם מעט הכוונה ניתן היה לגדוע באיבם.

כי כוחה של המדינה צריך להתבסס לא רק על היהודים תושבי המדינה (?)

אני קורא בימים אלה את "בטחון לאומי" של ישראל טל. קצת באיחור, בסך הכל קבלתי את ההמלצה על הספר לפני אחת-עשרה שנים, ואולי רק עשר. ולא בכדי המליצו לי, כי הספר כתוב בלשון בהירה, ולפחות בשלביו הראשונים מנסח עובדות שייתכן שרבים יודעים באיזשהו אופן אינטואיטיבי אחרי שנים רבות בארץ, אבל כאן הן מקבלות גוף ונבנות כטענה חדה וברורה.

חלק מן הדברים אכן מתקבלים כך, כעובדות שחיכו שמישהו יעלה אותן על הכתב בצורה בהירה כל-כך. אני אומר חלק, כי מובן שיש טענות שיותר קשה לי לקבלן. כזו למשל נמצאת בעמוד 49: "למדינה, כמדינת היהודים, זיקה לעם ישראל בתפוצות וחלק ניכר של העם בתפוצות חש אליה קשר אמיץ. רקמת יחסים זו מזינה את העוצמה הלאומית הישראלית וברי כי כוחה של המדינה צריך להתבסס לא רק על היהודים תושבי המדינה אלא גם על היהודי בתפוצות, שהוא בעל-הברית הקבוע היחיד של ישראל".

שאלת הזיקה בין העם היהודי למדינת ישראל היא סבוכה ביותר, ותשובות אפשריות משתנות עם שינויין של נסיבות היסטוריות. כל עוד השאיפה המוצהרת של הציונות ולאחר מכן של מדינת ישראל הייתה להעלות את כל יהודי העולם, נכון היה לדבר על ברית מעין זו. נניח בצד את הפרדוקס המובנה במצב זה. העובדה היא שבתחילת המאה ה-21 רוב הציבור בישראל ובכלל איננו מצפה לעלייה של כלל היהודים, ועל כן יש מקום לתהות אם המודל שטל מציע, לפיו יהדות התפוצות היא בעל-הברית הקבוע של ישראל.

ודאי שיהודים בתפוצות ירגישו קשר רגשי לישראל. קשר זה יכול להתבטא בנימים נסתרים שאינם באים לידי ביטוי ממשי, דוגמת החסרת פעימה כאשר מישהו דן בה, ויכול להגיע לביטוי מעשי, כמו עניין פעיל ומעקב אחר חדשות מישראל, ואף תמיכה כלכלית, מקצועית או מוסרית וכן ביקורים בה.

אך כדי שישראל תהיה מדינה נורמלית, העומדת ומתקיימת בזכות עצמה, יש לשנות את הגישה לתפוצות. שינוי גישה זה אין פירושו הכחשת הרגש או ניתוק קשרים. פירושו הנמכת ציפיות, אם תרצו, מצד ישראל; ומצד היהודים עצמם, הדגשת זהותם הלאומית על-פי מקם מגוריהם (דבר שקורה ממילא במידה זו או אחרת).

העובדה שישראל מהווה גורם כל-כך חשוב במערכת הבחירות לנשיאות בארצות הברית מעידה בראש ובראשונה על כשלון של ההנהגה היהודית. כשלון של הבניית זהות פנימה ושידור מסרים מוטעים החוצה. אמנם יש גם נוצרים אוונגליסטיים שישראל חשובה להם ושמדיניות המועמד ביחס לישראל מהווה משקל בהכרעתם. אך כאשר המועמדים לנשיאות מדברים על ישראל, על כך שהם יגנו עליה בפני איראן, על הצורך בהחזרת השבויים ועוד, הם פונים לקהל הבוחרים היהודי.

בעיני זהו כשלון, כיוון שיהודי אמריקאי צריך קודם כל לבחור על-פי מה שטוב לארצות-הברית באופן כללי (כלכלה, בריאות, חינוך, בטחון), מתוך שותפות-גורל, ומתוך התייחסות של שייכות למקום בו הוא גר (וברוב המקרים למקום בו הוא נולד ובו הוא ימות). רק לאחר-מכן הייתי מוסיף שיקולים מגזריים, שגם בהם הייתי כולל קודם כל דברים שקשורים ליהדות ארצות הברית: חופש דת, מניעה של רדיפת האחר ומלחמה בגילויי גזענות, צמצום פערים, מדיניות הגירה. אם אחרי כל השיקולים הללו עדיין יש התלבטות בין המועמדים, אולי יש מקום לשקול את יחסם לישראל. עם זאת, אני משער שאחרי שכל השיקולים הללו יילקחו בחשבון לעומקם, אין הרבה אנשים שימשיכו להתלבט.

כך שהצבת ישראל בראש סדר-היום של הבוחר היהודי – בין אם הבוחר המדומיין של המועמד הפונה אליו, ובין אם של בוחר ממשי שמבטא שיקולים אלה – היא כשלון של הציבור היהודי. פירושו, הלכה למעשה, הוא זהות כפולה, שבה המרכיב היהודי גובר על המרכיב האמריקאי. נקל לראות שמגמה כזו היא חרב פיפיות, ויהודי ארצות הברית ייטיבו לשנות מגמה זו, פנימה וחוצה.

יהודי התפוצות יכולים להמשיך לתמוך בישראל, בלי קשר לעמדת הממשל במדינתם, כפי שיש ישראלים תומכי טיבט או ישראלים הנלחמים להכרה ברצח העם הארמני. התמיכה נעשית, ראשית, ישירות מול הגורם הנתמך, ושנית מול הפרלמנט המקומי בצורת שדולה. שדולה זו, מוטב שתפעל לטובת אינטרס באופן שלא יעמוד בניגוד לאינטרס המקומי. אפשר להתווכח על מהו האינטרס המקומי, אך אסור לזנוח אותו בפני אינטרס של מדינה זרה. במילים אחרות: כשם שישראלי יכול לחשוב שחשוב שישראל כמדינה יהודית תכיר ברצח העם הארמני, ושזהו אינטרס ישראלי החשוב מיחסיה של ישראל עם טורקיה, כך יכול אזרח אמריקני (אם יהודי ואם לאו) לחשוב שארצות הברית צריכה לתקוף את איראן, מסיבות מוסריות או מסיבות אסטרטגיות – אך מסיבות אסטרטגיות שלה, שאינן נדחות בפני האינטרס הישראלי. יש נאומים שבהם נשמע שזהו השיח בארצות-הברית, אך יש ומשתמע ההיפך הגמור, כאילו ארצות-הברית צריכה לעשות מה שטוב לישראל ויהי מה.

ובחזרה אל טל: אם בנסיבות הזמן מתפוגגת הברית בין ישראל ליהדות התפוצות, כאשר אלה יכולים לשמש כשדולה מסייעת, אך בראש ובראשונה שומרים על זהותם האזרחית במקומם, כיצד דבר זה ישפיע על ישראל? אמנם, ייתכן שלא יורגש הבדל ממשי, לאור ההבדל שהצגנו כאן, ומדובר רק בניסוח של עקרונות. אך גם אם יהיו לדבר השלכות מעשיות, וישראל תאבד את "בעל-הברית הקבוע היחיד" שלה, אין לחשוש מזה. מדינות רבות התקיימו ללא עזרה כזו מבחוץ, ללא בעל-ברית קבוע, עם בריתות משתנות, כשינוי הנסיבות. הצבת אחד מרגלי הבטחון הלאומי של ישראל על יסוד זהות כפולה של יהדות התפוצות, נאמנות מעורערת שלהם כלפי מקום מגוריהם, לא זו בלבד שתצדיק את ראייתם כגיס חמישי, אלא איננה מדיניות ראויה למדינה דמוקרטית.

עוד מאמרים שלי בנושא (באנגלית)

חרדים בחו"ל

התפרעות החרדים בטיסת אל על בגלל הקרנה כלשהי, החרם על שפע שוק בגלל AM-PM, האיום לפרק את הקואליציה בגלל פסק-דין על חוק החמץ, הם כולם ביטויים של אותו דבר, שכבר עייפתי מלומר אותו. אבל בכל-זאת, אולי מישהו לא קרא.

המדינה היהודית, בפירושה כמדינה של הדת היהודית, אינה מיטיבה עם הדת היהודית. תופעות מכוערות של כפייה, אלימות וחוסר-סובלנות צומחות באין-מפריע. מנגד, תופעות של סובלנות מדומה, של הבנה לרגשותיהם ונסיונות פיוס מצד החילונים משיגים את ההיפך הגמור. הנה כמה עובדות לגבי יהודים חרדים החיים בחוץ-לארץ שקל מאוד לשכוח במציאות הישראלית. מן הסתם, הנאמר איננו תקף לגבי כל החרדים בחו"ל, יש יוצאי דופן, יש מרכזי קניות שכשרים כולם, יש ריכוזי מגורים חרדיים וכן הלאה. אבל באיזורים פחות חרדיים, אלה שמעוניינים לשמר אורח-חיים חרדי עושים זאת כך:

– הם הולכים לבית-כנסת ברחוב סואן ועומדים ברמזור אדום על-מנת שלא להידרס.

– גם ביום כיפור, הרחוב הסואן אינו פוגם בחרדת הקודש בה הם הולכים לבית-הכנסת.

– ביום שלפני יום כיפור הם יהיו בעבודה, וביום שאחרי יום כיפור הם יהיו בעבודה וייאלצו לעבוד קשה כפליים להוכיח את עצמם. כן, חרדים בחוץ-לארץ עובדים.

– הם קונים בשר במחלקה כשרה של סופרמרקט שאיננו כשר.

– למקרה שהסעיף הקודם לא הובן: חרדים בחוץ-לארץ קונים בשר כשר בחנות שמוכרת חזיר ופירות-ים בלי לחשוב פעמיים.

– לא זו בלבד שהם יקנו בשר בחנות שמוכרת חזיר, ודאי שהם יקנו בחנות שפתוחה בשבת, שאם לא כן, הם לא יוכלו לקנות דבר.

– יש חרדים שנוסעים בחברות תעופה אחרות מאל-על. אם בגלל המחיר, אם בגלל שהשירות הוא טוב יותר, ואם בגלל שהם אנטי-ציונים. שנים שחרדים נוסעים בחברות תעופה לא יהודיות. חברות תעופה שפועלות בשבת, חברות שמגישות מנות לא כשרות לאנשים שיושבים מימינם ומשמאלם, וחברות תעופה שמקרינות סרטים לא צנועים. לעולם לא תשמעו על חרדי שהתפרע בבריטיש איירוויז או בסוויס. רק באל-על.

כך שהמאבק איננו על אורח החיים החרדי. זה איננו נתון לאיום. המאבק, כל המאבקים שנמצאים בכותרות בימים אלה, הם על אורח החיים החילוני. על זכותם של יהודים להיות חילונים. אילו היה בנמצא ציבור חילוני רחב דיו שעומד על דעתו ועל בחירתו להיות חילוני, יכול היה ציבור זה להעניק גב פוליטי שיאפשר הפרדה של דת ומדינה, וסימון כללים ברורים לגבי המותר והאסור במרחב הציבורי הישראלי. הבעייה איננה החשש הפוליטי מתגובת החרדים, אלא חוסר ההכרעה של הציבור החילוני, שרובו המכריע הוא חילוני מתוך עצלות ולא מתוך הכרה אמונית.

[חלק ב' – כאן]