עיון בברית החדשה: ההתפרצות של ישו בירושלים

הסיפור האחרון מהברית החדשה שאני מבקש לעסוק בו, כחלק מסדרת שיעורי ה"ניטל", כלומר לימוד יהודי בערב חג המולד, הוא סיפור שבמסורת הנוצרית נקרא "טיהור המקדש", אף שאין זה תיאור מדוייק של המעשה. שני הסיפורים הקודמים שעיינתי בהם היו מתוך ספרי הבשורה הסינופטיים, כלומר היו להם מקבילות המופיעות אצל מרכוס (הנחשב לקדום מבין ספרי הבשורה), מתי ולוקאס. סיפור זה מיוחד בכך שהוא מופיע לא רק בשלושת ספרי הבשורה הסינופטיים כי אם גם בגירסה של יוחנן, הנחשב עצמאי ביחס לשלושת האחרים.

15 וַיָּבֹאוּ יְרוּשָׁלָיִם וַיָּבֹא יֵשׁוּעַ אֶל־בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וַיָּחֶל לְגָרֵשׁ מִשָּׁם אֶת־הַמּוֹכְרִים וְאֶת־הַקּוֹנִים בַּמִּקְדָּשׁ וְאֶת־שֻׁלְחֲנוֹת הַשֻּׁלְחָנִים וְאֶת־מוֹשְׁבוֹת מֹכְרֵי הַיּוֹנִים הָפָךְ׃ 16 וְלֹא הִנִּיחַ לְאִישׁ לָשֵׂאת כְּלִי דֶּרֶךְ הַמִּקְדָּשׁ׃ 17 וַיְלַמֵּד וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲלֹא כָתוּב כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל־הָעַמִּים וְאַתֶּם עֲשִׂיתֶם אֹתוֹ מְעָרַת פָּרִיצִים׃ 18 וַיִּשְׁמְעוּ הַסּוֹפְרִים וְרָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לְהַשְׁמִידוֹ כִּי יָרְאוּ מִפָּנָיו יַעַן אֲשֶׁר כָּל־הָעָם מִשְׁתּוֹמְמִים עַל־תּוֹרָתוֹ׃ 10 וַיְהִי בְּבֹאוֹ יְרוּשָׁלָיִם וַתֵּהֹם כָּל־הָעִיר וַיֹּאמְרוּ מִי זֶה׃ 11 וַיֹּאמְרוּ הֲמֹן הָעָם זֶה הוּא הַנָּבִיא יֵשׁוּעַ מִנְּצֶרֶת אֲשֶׁר בַּגָּלִיל׃ 12 וַיָּבֹא יֵשׁוּעַ אֶל־מִקְדַּשׁ הָאֱלֹהִים וַיְגָרֶשׁ מִשָׁם אֵת כָּל־הַמּוֹכְרִים וְהַקּוֹנִים בַּמִּקְדָּשׁ וַיַּהֲפֹךְ אֶת־שֻׁלְחֲנוֹת הַשֻׁלְחָנִים וְאֶת־מֹשְׁבוֹת מֹכְרֵי הַיּוֹנִים׃ 13 וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הֵן כָּתוּב כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא וְאַתֶּם שַׂמְתֶּם אֹתוֹ לִמְעָרַת פָּרִיצִים׃ 14 וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו עִוְרִים וּפִסְחִים בַּמִּקְדָּשׁ וַיִּרְפָּאֵם׃ 15 וַיְהִי כִּרְאוֹת רָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים וְהַסּוֹפְרִים אֵת הַנִּפְלָאוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה וְאֵת הַיְלָדִים הַצֹּעֲקִים בַּמִּקְדָּשׁ וְאֹמְרִים הוֹשַׁע־נָא לְבֶן־דָּוִד וַיִּחַר לָהֶם׃ 16 וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הֲשֹׁמֵעַ אַתָּה אֶת־אֲשֶׁר אֹמְרִים אֵלֶה וַיֹּאמֶר יֵשׁוּעַ אֲלֵיהֶם שֹׁמֵעַ אָנֹכִי הֲכִי לֹא קְרָאתֶם מִפִּי עוֹלֲלִים וְיוֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז׃ 37 וַיִּקְרַב אֶל־מוֹרַד הַר הַזֵּיתִים וַיָּחֵלּוּ כָּל־הֲמוֹן הַתַּלְמִידִים לְשַׁבֵּחַ אֶת־הָאֱלֹהִים בְּשִׂמְחָה וּבְקוֹל גָּדוֹל עַל כָּל־הַגְּבוּרוֹת אֲשֶׁר רָאוּ לֵאמֹר׃ 38 בָּרוּך הַמֶּלֶךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְהוָֹה שָׁלוֹם בַּשָּׁמַיִם וְכָבוֹד בַּמְּרוֹמִים׃ 39 וַאֲנָשִׁים מִן הַפְּרוּשִׁים אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הָעָם אָמְרוּ אֵלָיו רַבִּי גְּעַר בְּתַלְמִידֶיךָ׃ 40 וַיַּעַן וַיֹּאמַר אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם־אֵלֶּה יֶחֱשׁוּ הָאֲבָנִים תִּזְעָקְנָה׃ 41 וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב וַיַּרְא אֶת־הָעִיר וַיֵּבְךְ עָלֶיהָ וַיֹּאמַר׃ 42 לוּ יָדַעַתְּ גַּם־אַתְּ בְּעוֹד יוֹמֵךְ הַזֶּה אֶת־דֶּרֶךְ שְׁלוֹמֵךְ וְעַתָּה נִסְתַּר מֵעֵינָיִךְ׃ 43 כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים עָלָיִךְ וְשָׁפְכוּ אֹיְבַיִךְ סוֹלֲלָה סְבִיבָיִךְ וְהִקִּיפוּךְ וְצָרוּ עָלַיִךְ מִכָּל־עֲבָרָיִךְ׃ 44 וְהָרְסוּ עַד־לָאָרֶץ אוֹתָךְ וְאֶת־בָּנַיִךְ בְּקִרְבֵּךְ וְלֹא־יַשְׁאִירוּ בָךְ אֶבֶן עַל־אָבֶן עֵקֶב אֲשֶׁר־לֹא יָדַעַתְּ עֵת פְּקֻדָּתֵךְ׃ 45 וַיָּבֹא אֶל־הַמִּקְדָּשׁ וַיָּחֶל לְגָרֵשׁ מִשָּׁם אֵת הַמֹּכְרִים וְאֵת הַקּוֹנִים בּוֹ׃ 46 וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הֵן כָּתוּב בֵּיתִי בֵּית־תְּפִלָּה וְאַתֶּם עֲשִׂיתֶם אוֹתוֹ מְעָרַת פָּרִיצִים׃ 47 וַיְהִי מְלַמֵּד בַּמִּקְדָּשׁ יוֹם יוֹם וְרָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים וְהַסּוֹפְרִים וְגַם־רָאשֵׁי הָעָם בִּקְשׁוּ לְאַבְּדוֹ׃ 48 וְלֹא מָצְאוּ מַה־לַּעֲשׂוֹת כִּי כָל־הָעָם דָּבְקוּ אַחֲרָיו לִשְׁמֹעַ אֹתוֹ׃ 13 וַיִּקְרְבוּ יְמֵי חַג־הַפֶּסַח אֲשֶׁר לַיְּהוּדִים וַיַּעַל יֵשׁוּעַ יְרוּשָׁלָיִם׃ 14 וַיִּמְצָא בַמִּקְדָּשׁ מֹכְרֵי בָקָר וָצֹאן וּבְנֵי יוֹנָה וּפֹרְטֵי הַכֶּסֶף ישְׁבִים שָׁם׃ 15 וַיִּקַּח חֲבָלִים וַיְעַבְּתֵם לְשׁוֹט וַיְגָרֶשׁ כֻּלָּם מִן־הַמִּקְדָּשׁ וְאֵת הַצֹּאן וְאֵת הַבָּקָר וַיְפַזֵּר אֶת־מְעוֹת הַשֻּׂלְחָנִים וַיַּהֲפֹך שֻׁלְחֲנֹתֵיהֶם׃ 16 וְאֶל־מֹכְרֵי הַיּוֹנִים אָמָר הוֹצִיאוּ אֵלֶּה מִזֶּה וְאַל־תַּעֲשׂוֹּ אֶת־בֵּית אָבִי לְבֵית מִסְחָר׃ 17 וַיִּזְכְּרוּ תַלְמִידָיו אֶת־הַכָּתוּב כִּי־קִנְאַת בֵּיתְךָ אֲכָלָתְנִי׃

הגרסה ביוחנן מסכימה עם מרכוס ומתי שישו הפך שולחנות לשולחנים (חלפני כספים), ושהוא תקף מוכרי יונים. הגרסאות הסינופטיות מייחסות לו אותו פסוק, שהוא למעשה הֶלְחֵם של ישעיה נ"ו 7 ("כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים") עם ירמיה ז' 11 ("הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו"). הציטוט מירמיה מתקשר להשערה שהופיעה רק אצל מתי שישו הוא גלגול של ירמיה, ומחזקת את הקשר ביניהם (וכדאי לשים לב שסמוך לביטוי "מערת פריצים" ירמיה גם מרמז לעשרת הדברות, באופן שמזכיר את דברי ישו אל העשיר).

הגירסה הקצרה ביותר, שמופיעה אצל מרכוס, נראית לי גם המקורית. המסורת הנוצרית, המכנה את הסיפור הזה "טיהור המקדש" מניחה שהיה משהו בזוי בפעילות הזו, בין היתר בשל אותו ביטוי חריף של ירמיה, ושישו שם סוף לפעילות הזו. בהקשר היסטורי של יהדות בית שני, נכון יותר לראות בהתנהגות שלו התפרצות חסרת-שליטה של בן-עניים שחלם במשך שנים לראות את בית המקדש מתוך חוויה דתית אינטסיבית, ומתקשה ליישב בין הציפיות הגבוהות שהיו לו לקראת התעלות רוחנית לבין המפגש עם ההוויה החומרית של המקדש, של ירושלמים שזהו מקום העבודה שלהם ולבם גס בו. לימים, משבר נפילת המתח (anti-climax) שנוצר בין ציפיות רוחניות גבוהות לשגרת היומיום של ירושלים יזכה את העיר בתסמונת נפשית על שמה, וייתכן מאוד שסיפור המעשה הזה הוא המקרה המתועד הראשון של הסינדרום. Cleansing of the Temple by Bernadette Lopez

בגרסאות של מרכוס ויוחנן מתוארת רק התפרצות פתאומית עם הגעתו לירושלים. מתי ולוקאס ממסגרים את האירוע אחרת, כך שההתרגשות נבנית מעצם ההגעה לירושלים וההתפרצות היא מעשה הירואי שקורה אחריה. בגרסה של מתי נאמר לנו שישו הוא נביא, מידע הסותר את מה שנאמר בפרק ט"ז, אבל אפשר ליישב את הסתירה אם נניח שתלמידיו בכוונה מסתירים את עובדת היותו המשיח על-פי בקשתו. יחד עם זאת, ייתכן שמשתמר כאן עוד יסוד היסטורי ושאכן תלמידיו של ישו התייחסו אליו בתור נביא, בטרם התחילו לקרוא לו משיח. אחרי ההתפרצות, מתי מתאר את ישו מרפא אנשים במקדש, ושתי תגובות שונות אליו: הכהנים והסופרים, כלומר האליטות בירושלים, מביעים תרעומת והתנגדות, ואילו הילדים, כמו בסיפור של אנדרסן, מזהים נכונה שהוא "בן-דויד", כלומר המשיח. ישו מצטט מתוך תהלים ח' 3 כדי להצדיק את דברי הילדים. הקושי לשרטט קו עקבי של ישו בנראטיב של מתי בלבד מסתבך: בפרק ט"ז ישו מבקש מתלמידיו לא לגלות שהוא המשיח; בפרק כ"א תלמידיו אומרים שהוא הנביא מנצרת, אולי כדי להיענות לבקשתו שלא לגלות את זהותו; אך כמה פסוקים אחר-כך, ישו עצמו מודה בפני הכהנים והסופרים שהילדים המכנים אותו "בן-דויד" מדברים מתוך נבואה.

לוקאס משמיט את הפיכת השולחנות של חלפני הכספים ואת התקיפה של מוכרי היונים. כמו מתי, הוא מדגיש את כניסת ישו לירושלים עם קהל רב, אבל מקצר מאוד את תיאור ההתפרצות, ובמקומה מאריך בנבואה על חורבן הבית. בגירסה המקורית במרכוס, ובעקבותיה גם אצל מתי, סיפור ההתפרצות במקדש תחוב בתוך סיפור שבו ישו מקלל עץ תאנה על שלא היו בו פירות (שלא בעונה). המסגור הזה מדגיש את המחסור של ישו, כמו גם את נטייתו לתגובות מופרזות האופייניות למנהיג כריזמטי, ואולי אף מתיחות הולכת וגוברת עם ההתקרבות לירושלים. כל היסודות הללו נותנים לסיפור תחושה של אותנטיות, אירוע היסטורי שזכרו נשתמר, ושלא היה נמסר כך אלמלא אירע. ביוחנן הסיפור מופיע לאחר הנס בכפר כנא שבו ישו הופך מים ליין, כך שהקורא אינו ערוך לזהות את התסכול של בן-הכפר העני המגיע לכרך. אצל לוקאס, ישו כבר צופה את חורבן הבית, חורבן המבשר בעיני המחבר גם את נפילתה של היהדות והחלפתה בדת חדשה, ולכן יראת הכבוד ומפח הנפש שישו חווה כשהגיע לירושלים אינם בולטים בהם כפי שהם עומדים בגירסה המקורית.

העובדה שעם הגעתו לירושלים ישו חווה משבר חריף על קו התפר שבין חומריות לרוחניות נותנת משמעות מיוחדת לנוכחות של המתח הזה בנצרות, בתיאולוגיה שלה, בטקסיה ובמנהגיה. בכל דת נמצא איזשהו מתח בין הגשמי והנשגב, בין הרצון להתחבר עם נצח בלתי-מתכלה ובלתי-מוחשי באמצעים חומריים המספקים מענה גם לצרכים הגופניים והרגשיים של האדם (ולא רק הרוחניים), אך בנצרות היסוד הזה קיבל ביטוי מועצם דרך הרעיון של אל מונותאיסטי טרנסצנדטי המתגלם בבשר והולך כאחד האדם. חג המולד המציין את לידתו של ישו מכיל מוטיבים רבים שאפשר לזהות בהם היבטים של דתות טוטמיות וסמלים התחדשות ומחזוריות, אבל הוא גם מכיל את הפער הזה שבין הרוחני והגשמי, פער שהיה נושא מרכזי בדרשותיו של ישו, וגם שימש בסיס למשבר בחייו האישיים.

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.