חוק הדגל וחופש הביטוי

לפני שאדון בחוקים הנוגעים לדגלים וחופש הביטוי, עליי להעיר שתי הערות מקדימות:

א. מדינה דמוקרטית צריכה להגן על זכויות כל אזרחיה, אבל זכויות המיעוטים שבה הן הפגיעות ביותר, ולכן צריך להיזהר בהן כפליים. אם זכויות של קבוצות שונות מגיעות לידי התנגשות, יש להעדיף את ההגנה על המיעוטים והחלשים, כל עוד הפגיעה ברבים היא מידתית ועל אחת כמה וכמה כשהיא אינה מורגשת.

ב. מדינה איננה צריכה להגן על האופי שלה לעתיד, ואפילו בהווה ההגנה על הסמלים שלה צריכה להיות סמלית. דורות עתידיים צפויים לשנות את ערכיהם וטעמם, כפי שקורה בכל דור, וחוקי המדינה צריכים לאפשר לתהליך הזה לקרות באופן אורגני. חוקים שמנסים למנוע את שינוי אופייה של המדינה לדורות הבאים אינם מוצדקים, אינם חכמים, וסופם להכשל.

פעמיים נדרש בית המשפט העליון בארה"ב לשאלת הזכות לשרוף את הדגל, ובשתיהן פסק שהזכות מעוגנת חוקתית כחלק מחופש הביטוי. העמדה שלי, אגיד מראש, מורכבת משלוש נקודות: א', שכמו עם כל זכות אחרת, המדינה רשאית ואף צריכה להגביל אותה לפעמים, כך שעצם הכללתו של מעשה כלשהו כפעולת ביטוי איננה מגינה עליו באופן מוחלט; ב', שאין לאסור את שריפת הדגל; ג', ששריפת הדגל איננה בפני עצמה פעולת ביטוי רבת-מבע, כך שלא חופש הביטוי הוא הסיבה להתיר אותה. במילים אחרות, אני מסכים עם פסקי-הדין וחולק על הנימוק החוקתי. לגבי הנקודה הראשונה אציין שזה כבר המצב החוקי בארה"ב, למשל, בחוקי דיבה, ובציטוט המפורסם של השופט הולמס, לפיו חופש הביטוי איננו מתיר לאדם ליצור בהלה מיותרת בציבור ע"י דברי שקר. שופטי בית המשפט העליון של ארה"ב יודעים היטב שאפילו אם אפשר לטעון ששריפת הדגל היא פעולה של חופש הביטוי, עצם קיומה כביטוי איננו אומר שאי-אפשר לאסור אותה.

אינני מכחיש שלפעולה סמלית יש מימד של ביטוי. אדם יכול לבחור להביע עצמו ללא מילים, אלא שיש להכיר בכך שדרך התבטאות בלתי-מילולית משאירה את המסר עמום עוד יותר מהתבטאות מילולית, שגם היא יכולה להסתכם באי-הבנה, פרשנות שגויה וכולי. מודה בכך השופט ויליאם ברנן בפסק הדין השני בנושא (ארה"ב נגד אייקמן, 1990):

המעלה את הדגל באש עשוי לכוון למסרים שונים. ייתכן ורצונו הוא פשוט להביע שנאה, בוז, או התנגדות גרידא לארצות-הברית. כך המקרה בשריפת הדגל בידי אויב בשעת מלחמה. הוא עשוי גם, או במקום זאת, להביע את עומק אמונתו האישית בנושא מסויים, על-ידי גירוי מדעת של כח נגדו. במעשיו הוא אומר "התנגדותי למדיניות כלשהי היא כה חריפה שאני מוכן לסכן נזק גופני (ואולי מאסר) כדי להסב תשומת לב לדעותיי." האפשרות השנייה כנראה מתארת את ההתנהגות המופגנת של אלו שהעלו את הדגל באש במקרים דנן. כמו המפגינים שהמחישו את התנגדותם לפעילותנו בויאטנם על-ידי שריפה פומבית של כרטיסי הגיוס שלהם–ושנענשו על כך–התנהגותם המופגנת תואמת את חיבתם לארצנו ואת הכבוד שהם רוחשים לאותם ערכים שהדגל מסמל. ישנה לפחות עוד אפשרות אחת: המעלה את הדגל באש עשוי לכוון להבעת האשמה כנגד היושרה של אותם אמריקאים שחולקים על דעתו. על-ידי שריפת הגילום של מחוייבותה הקיבוצית של אמריקה לחירות ושוויון, הוא מאשים את רוב העם על שזנח את המחוייבות הזו – ושעל כן המשך כיבודו של הדגל איננו אלא צביעות. האשמה מעין זו יכולה לעלות אפילו אם מי שהעלה את הדגל באש אוהב את ארצו ובקנאות רודף אחר הערכים שהמדינה טוענת שהיא מכבדת.

קשה לומר שהשופט ברנן סיכם את כלל האפשרויות הפרשניות ביחס למעשה, והעלאת הדוגמה של האויב נמנעת (במכוון, דומני) מהאפשרות שאזרח אמריקאי מבטא את תחושות האויב: שנאה לארה"ב, תקווה לחורבנה, וכן הלאה. האפשרות שיש אנשים שיחושו כי שריפת הדגל משמעו דחייה כוללת של המדינה, ואילו אחרים יראו בכך מחאה על מדיניות ספציפית של ממשלה נוכחית ממחישה את הקושי בהגנה על הפעולה כחופש הביטוי. מי שנמנע ממנו לשרוף את הדגל, עדיין יוכל לומר בקול ברור אם הוא חושב שמדינתו צריכה להיחרב, אם הוא מתנגד למהלך ספציפי של ממשלתו, וכן הלאה. לא זו בלבד שאיסור על שריפת הדגל לא היה פוגע בחופש הביטוי, אלא שיש בו אפילו פוטנציאל לשפר את ביטוי הדיעות.

טענה זאת קרובה לטענת דעת המיעוט שניתנה בפסק הדין הראשון (טקסס נגד ג'ונסון, 1989). כותב השופט ויליאם רנקווויסט:

רחוק ממקרה של "תמונה השווה אלף מילים" העלאת הדגל באש מקבילה לנהמה או שאגה חסרת-מלל שנראה שהוגן לומר כי סביר שמי שמתבטא כך לא מבקש לבטא איזשהו רעיון במיוחד, אלא להרגיז אחרים. החוק בטקסס שלל מג'ונסון רק צורת מחאה סמלית ודי חסרת-מלל אחת–צורת מחאה שפגעה עמוקות ברבים–והותירה אותו עם מגוון רחב של סמלים אחרים וכל צורת ביטוי מילולית שניתן להעלות על הדעת כדי לבטא את התנגדותו העמוקה למדיניות הלאומית.

אני מסכים עם רנקוויסט שהאיסור על העלאת הדגל באש איננו איום מהותי על חופש הביטוי אך מתנגד למסקנה שלו. הוא טועה בעמדתו לפיה עצם העובדה שאין כאן עניין של חופש ביטוי מאפשר לאסור אותו. אני סבור שמבחינת ערך החירות, על המדינה להמעיט באיסורים שהיא מטילה על יחידים, ולכן אינני מוצא הצדקה לאיסור במקרה הזה. העובדה שאחרים נפגעים היא סיבה טובה להתנגד לשריפת הדגל הן מבחינה אתית והן מבחינה טקטית: אם יש מעשה שאיננו נחוץ לאדם (לצורך אושרו, לצורך העברת מסר וכו') וידוע לו שאחרים ייפגעו ממנו, מוטב להמנע ממנו. זהו כלל אתי לגבי התנהגות אישית, ולא חוק שהמדינה צריכה לכפות. מן הצד הטקטי ברור שהיכולת להשפיע על יריבים פוליטיים על ידי מעשה בלתי-נחוץ שידוע שהם ייפגעו ממנו קטנה. לא שהסיכוי לשכנע אותם ללא הפרובוקציות הללו גדול במיוחד, אלא שהתועלת בפעולות סמליות כאלה היא בעיקר מבחינת תשומת-הלב התקשורתית, ולא מבחינת קשב לדיעות נגדיות ביישוב-דעת.

עם זאת, עליי להצביע על החולשה בעמדה הזו של רנקוויסט (וממילא גם אצלי): חופש הביטוי איננו מוגבל לעמדות קוהרנטיות שמנוסחות היטב. יש בטיעון הזה סכנה שהחוק ייתן יתרון לאלה שמיטיבים להתנסח, וחמור מכך, לאלה שיכולים לשלם למי שמיטיבים להתנסח. מריאן קונסטבל, אחת המשפטניות המבריקות בדורנו, רואה בטענה הזו של רנקוויסט דוגמה נוספת לפריוולגיות שהחוק מעניק לאופני שיח מסויימים, פריווילגיות שמשמרות את הכוח בידי מגזר מסויים שמשתמש בחוק לצרכיו החומריים (99, 74-75). כוחו של חופש הביטוי הוא בכך שהוא מגן גם על העילגים שאינם מיטיבים לברור את מילותיהם. רוב הדיבור החופשי נוטה להיות חסר-קוהרנטיות כפי שתמלול של כל ראיון בשידור חי יוכיח. בקלות אפשר למצוא סתירות פנימיות בדיעה פוליטית זו או אחרת ולטעון שהיא איננה קוהרנטית דיה. תהיה זו טעות לצפות מהחוק לקבוע מתי דיבור הוא קוהרנטי דיו כדי לזכות להגנה של חופש הביטוי. לכן, מבחינת התוכן אין לומר שנהמה איננה מוגנת על-ידי חופש הביטוי. מאידך, הבחירה להתבטא בלי מלל כשהאפשרות להתבטאות מילולית קיימת, מעלה שאלה לגבי הכוונות מאחורי ההתבטאות, והאם היא אכן נועדה להבהרת דיעה, או  למטרה אחרת, כפי שרנקוויסט טוען.

אפשרות אחת שאולי יש בכוחה להצדיק את הפגיעה בחירויות הפרט במקרה הזה, וגם היא עולה מדברי רנקוויסט היא הטענה ששריפת הדגל כמוה כפשע שנאה, כלומר שמי ששורף את הדגל מבקש לבטא זעם, ואולי אף איום, כלפי קבוצה ספציפית. פשעי שנאה שמכוונים כפגיעה בקבוצות מיעוט, ולפעמים ביחידים, נעשים לא פעם במסווה של פעולה סימבולית כלשהי, שיכולה להתפרש בקלות על-ידי הקרבן, אבל לא תמיד ניתנת לזיהוי ברור כאיום על-ידי רשויות החוק. בדיון של ג'רום נוּ על שריפת הדגל במסגרת חופש הביטוי, הוא מביא דוגמאות שונות לפעולות מאיימות כגון שריפת צלבים מחוץ לבתים של שחורים שקבוצת קו קלוקס קלאן ניסתה להבריח משכונה כלשהי, וגם את צעדת הנאצים בסקוקי, בפרבר שהיה ברובו יהודי, שעליה נטען שמטרתה הייתה לאיים ולהבריח (141). אלא ששריפת הדגל מכוונת לא כלפי קהילה ספציפית שצריכה לחוש מאויימת, אלא כלפי האומה כולה. זהו מעשה שנעשה כלפי קבוצת הרוב, ועל-כן קשה לבסס פה טענה של פשע שנאה. כמובן שאפשר לבצע פשע שנאה כלפי יחידים מקבוצת הרוב, ואפילו קהילה מקבוצת הרוב. ברור שלא אטען שאין לאמריקאי פרוטסטנטי לבן הגנה מפני שנאה, אבל קשה להצביע על יחיד או קהילה ספציפית שכנגדה נעשה המעשה. שריפת הדגל כסמל מכוונת כנגד המדינה כסמל, והיא שונה מהותית מפשע שנאה.

טענה אחרת כנגד שריפת הדגל היא מעמדו הממלכתי, והצורך לשמור על מעמד זה כנייטרלי, כך שהדגל יוותר מחוץ לויכוח הפוליטי. זוהי טענה שאולי הייתה רלוונטית בזמן שפסק הדין ניתן, ואילו כיום אנו מצויים בתקופה מוזרה של פוסט-ממלכתיות, בה אנו רואים יותר ויותר אנשים לאומנים שאוהבים את ארצם, אבל שונאים כמעט כל היבט של השלטון כנגוע בשמאלנות. בארץ התהליך הזה החל בתקופת ההתנתקות, שיצרה בימין התנגדות לממשלה ולשאר מוסדות המדינה, תוך כדי שטענות על עליונות המדינה ממשיכות להיאמר. ההפרדה בין מדינת ישראל וארץ ישראל כאידיאות המצויות במתח דתי-פוליטי החריפה את התהליך הזה. בארצות הברית אירע תהליך דומה בעקבות "מפלגת התה", בקרב קבוצות שכל-כך התקשו לעכל נשיא שאינו לבן, עד כדי שלילת מוסדות המדינה לחלוטין. יחד עם התהליך הפוסט-דמוקרטי ועליית הקונספירציות, הממלכתיות נשחקת עד דק.

ועדיין, ראוי לעיין בטיעון הזה. קונסטבל בחנה את פסקי הדין של הדגל מן הצד הרטורי, וניתחה כיצד עמדתו של בית המשפט ביחס ל"ביטוי" הופרדה לשני היבטים: תקשורת וסימון. מן הצד התקשורתי, בית המשפט בוחן את מה שג'ונסון, שנאשם בשריפת הדגל, מבקש למסור, והאם יש לו דרכים אחרות להעביר את המסר שלו. אבל מעבר להעברת המסר, שריפת הדגל היא אמצעי ביטוי בגלל מה שהוא מסמן. כאן, טוענת קונסטבל, בית המשפט בוחן את היחס בין המסמן למסומן. בהיבט התקשורתי, מתפקידו של הדגל להישאר נייטרלי כסמל ממלכתי שהכל יכולים להשתמש בו. מן ההיבט הסמלי, הוא מבטא ערכים ואתוס של אומה. קונסטבל אומרת ששאלת שריפת הדגל מתייחסת רק להיבט התקשורתי ולא להיבט הסמלי: השורף את הדגל איננו פוגע בערכים שהוא מסמן (95).

סמלים, מטבעם, נוטים להשתנות. צלב-הקרס לפני עליית הנאצים ולאחריו נושא משמעות שונה, ואפילו כיום יש מקומות בעולם שאינם מקשרים אותו לנאצים בראש ובראשונה. בהתנגדותו לפסק הדין השני, כותב ג'ון סטיבנס:

אמנם, קשים במיוחד עבורי המקרים הללו משום הנזק שכבר נעשה לדעתי כתוצאה מהחלטת בית המשפט לשים את חותמו על העלאת הדגל באש. מה שבעבר היה ביטוי דרמטי של מחאה הפך לדבר שבשגרה. בשוק הרעיונות של ימינו, שריפה פומבית של כרטיס גיוס לויטנאם הוא ככל הנראה פחות מתגרה מהצתת סיגריה. למחר העלאת דגל המדינה באש עשויה להפיק תגובה דומה. ודאי ישנו יחס ישיר בין הערך התקשורתי של פעולת שריפת הדגל והערך הסמלי של החפץ המועלה באש.

שוב אני מוצא את עצמי מסכים עם טענת המתנגדים וחולק על מסקנותיהם. סטיבנס מתאר אל-נכונה כיצד פעולות סמליות מאבדות מכוחן, שנשחק עם הישנות הפעולה. אבל אין זה מקומו של בית המשפט (או בית-המחוקקים, או הממשלה) לשמר את מעמדם הסמלי של חפצים כלשהם. אם הדגל זוכה לכבוד ויקר בקרב האוכלוסיה, זו תהא משמעותו, ואם יפסיקו לכבד אותו, משמעותו תהיה אחרת. תהליך טבעי זה קורה לאורך כל ההיסטוריה, ואין החוק צריך להגביל את חירויות הפרט למען כבודם של סמלים.

הגמישות של סמלים רלוונטית במיוחד לדיון על העלאת דגלים באש בתור פעולת מחאה משום ששריפת דגלים היתה הנוהג המקובל להיפטר מדגלים שהתבלו. בית המשפט מציין זאת בפסיקתו הראשונה, וג'רום נוּ מוסיף ומציין שארגונים כמו הצופים ויוצאי-מלחמות עושים זאת דרך קבע. ההבדל הוא כמובן כפול: בכוונה של אלה השורפים את הדגל, והטקס המלווה את העלאתו באש (140).

******

ומן המקרה הרחוק של ארצות-הברית לבעיות השעה בישראל: דגלי פלסטין הונפו בקמפוס של אוניברסיטת בן גוריון בבאר שבע בעצרת לציון הנכבה. בתגובה, ח"כ אלי כהן מהליכוד יזם הצעת חוק שתאסור הנפת דגלי מדינות אויב, לרבות הרשות הפלסטינית, במוסדות הממומנים על-ידי המדינה.

גם כאן, העמימות של המעשה מותירה שאלות פתוחות: רבים פירשו את הנפת דגלי פלסטין בבאר שבע כמשאלה לחורבנה של ישראל, כך שדגלי פלסטין יתנופפו בשטחה. אחרים ראו זאת כזכרון למה שהיה ואיננו, כלומר עם מבט אל העבר, ולא אל העתיד. ויש מי שאמרו שהדגל מסמל את לאומיותם של הפלסטינים, ואת מאבקם כמיעוט בתוך המדינה, מבלי לפקפק באזרחותם ושייכותם אל המדינה. לא מן הנמנע שאלה שהניפו את הדגלים חשבו דברים שונים ולא ביטאו עמדה אחת. במילים אחרות, גם במקרה זה אינני חושב שהנפת הדגלים צריכה להיות מוגנת על-ידי חופש הביטוי, היות שהמעשה נתון לפרשנויות רבות מדי, ואת הדעה שמאן דהוא מבקש להביע אפשר לבטא בדרכים מילוליות וישירות יותר.

אך גם במקרה זה העובדה שאינני סבור שמדובר במקרה שחופש הביטוי תקף לגביו אין פירושה שאני מסכים עם האיסור. הנפת הדגלים איננה מהווה איום קיומי, בטחוני, או אחר על המדינה, וממילא מיותר לאסור אותה. מן הבחינה הטקטית, דווקא האיסור מעיד על חולשה, כאילו יש בפיסת הבד הזו כוח לאיים על תוקפה של המדינה. מן הבחינה האתית והחוקית גם יחד, אין הצדקה לאסור על פעולות טקסטיליות שאין בהן כדי להזיק. כמו-כן, מעמדם של הפלסטינים בישראל כמיעוט מחייב להמנע מפעולות חקיקה שהן דוגמה מובהקת לעריצות הרוב. השוואת מצבם של פלסטינים אזרחי ישראל למדינת אויב מחוץ לשטחה של ישראל אווילית במיוחד במקרה של פוליטיקאי ימני. אם ח"כ כהן כה חפץ להתייחס לדגל פלסטין כאל דגל מדינת אויב, אדרבא; שיתמוך בחלוקת הארץ, ואז המדינה תוכל להכריז על שכנה נוספת כאויבת לישראל.

אני נזכר במרצה באוניברסיטה העברית שנשא מחזיק מפתחות עם דגל פלסטין. זה הפריע לי בזמנו, אך לא מתוך דאגה יתרה ללאומיות הישראלית. חשבתי שהמאבק של ישראלים נגד הכיבוש צריך להיות מובחן ונפרד מהמאבק הפלסטיני לעצמאות. לא רק משום שאינני סבור שמדינה פלסטינית היא הפתרון הנכון לסכסוך, אלא משום שכישראלי הלאומיות הפלסטינית איננה נוגעת לי. כאדם, אני משתדל להמנע מהצדקת מאבק לאומי, ולכן לא יהא זה נכון שאתייחס אחרת ללאומיות הפלסטינית. פלסטינים זכאים להגדיר לעצמם את מטרותיהם על-פי ראייתם, אבל כישראלי המאבק בעיניי ממוקד כנגד העוולות שממשלת ישראל אחראית להן.

כשטיפסתי לעבר הפרתנון באתונה, שני תיירים מאורוגוואי שלפו בראש האקרופוליס דגל ועמדו להצטלם איתו. תיכף הופיעה נציגת הרשות ונזפה בהם: חל איסור חמור להצטלם עם דגלים זרים באקרופוליס. גיחכתי על הטקסיות שאבד עליה הכלח. הרי ברור שתמונה של דגל אורוגוואי בראש האקרופוליס לא תבשר כיבוש של האקרופוליס בידי אומה זרה. הימים הללו חלפו מן העולם, גם אם פוטין עשה מאמץ נואל להשיבם. במלונות רבים בעולם מתנוססים דגלים שונים בחזית, לעתים לקישוט בלבד, לעתים כדי לכבד אורח ממדינה כלשהי. איש לא רואה בהם ערעור על ריבונות המדינה.

במובן אחד, אזרח ישראלי ממוצא פלסטיני שמבקש להניף את דגל פלסטין איננו שונה מאזרח ישראלי ממוצא אמריקאי המבקש להניף את דגל ארה"ב ברביעי ביולי, או אוהד ברזיל שמניף את דגל ברזיל בזמן המונדיאל. דגלים זרים אינם מהווים איום על המדינה, ואם מי שמניף אותם חושב שבכך הוא מחליש את המדינה, הוא בעיקר מוליך את עצמו שולל, וצפוי לאכזבה. במובן אחר, דגל פלסטין הוא אכן שונה מכל דגל אחר ואין טעם להתכחש לכך: יש פלסטינים שמקווים להכחדת מדינת ישראל, כשם שיש ישראלים המקווים להיעלמותם של הפלסטינים, אם בגירוש או במוות. שני הלאומים נמצאים בסכסוך שקיצו אינו נראה לעין, ודגל פלסטין עשוי להסב צער למי שנפגעו מהסכסוך באופן ישיר, כשם שביטויים של לאומיות ישראלית מסבים צער לפלסטינים. המתח הזה פירושו שאין לזלזל בבעייתיות של הנפת דגל פלסטין בישראל, ושאי-אפשר להשוות את המעשה לנפנוף בכל דגל אחר. אך הקושי הזה לא ייפתר באיסור חוקי, ונסיון לאכיפת החוק יפגע עוד יותר במרקם היחסים הטעון בין יהודים וערבים במדינה. במקום להוסיף איסורים, מדינת ישראל צריכה לפעול למען שוויון זכויות עבור אזרחיה הפלסטינים. המתחים עוד יישארו זמן רב, אבל האתגר הוא ליצור בסיס לדו-קיום מתוך כבוד הדדי. הטלת מגבלות על החירות האישית לא תורמת לכך.

Texas v. Johnson, 491 U.S. 397 (1989)

United States v. Eichman, 496 U.S. 310 (1990)

Constable, Marianne. Just Silences: The Limits and Possibilities of Modern Law.  Princeton: Princeton University Press, 2005.

Neu, Jerome. Sticks and Stones: The Philosophy of Insults.  Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

על מקומה המיוחד של הדת במרחב הציבורי

שמעתי שבאוניברסיטה כלשהי בארצות-הברית תלמידים נדרשו להציג אישור שהם התחסנו מפני הקורונה על-מנת לחזור ללימודים, אך האוניברסיטה נתנה אפשרות למלא טופס שמבקשים פטור. המבקשים פטור על בסיס רפואי נדרשו לספק אישור רופא שהם אינם יכולים להתחסן, בעוד המבקשים על בסיס דתי לא התבקשו לספק כל דוקומנטציה. הסיפור הזה העלה חמתם של אנשים שונים במוסד ההוא, בעיקר אלו שרוצים להגביר את מאמצי החיסון באוכלוסיה.

היחס המיוחד לדת שעולה מהסיפור הזה הוא אופייני מאוד לתרבות האמריקאית, שעוד מימי ג'פרסון רגילה להמשיג את הדת כדבר אישי ביותר, המעניק לפרט חירויות גדולות גם ביחס להתנהלותו הציבורית. עצם הגדרתה של התופעה הדתית כדבר אישי איננו מובן מאליו, באשר רוב התופעות הדתיות המוכרות לנו באנושות הן קהילתיות באופיין, והשתייכותו של אדם לדת כלשהי בדרך-כלל מתבטאת בהשתייכות לקהילה. אמנם החוויה הדתית עצמה, ובוודאי שחוויות מיסטיות (אותן הגדיר ויליאם ג'יימס כלוז הדת), הן אישיות מאוד, אך הפעולה הדתית, ובראש ובראשונה הטקס, נוטים להיות קהילתיים. אף ריטואלים שמתנהלים ביחידות נושאים לא פעם מימד קהילתי, כאשר היחיד יודע שאחרים מקיימים אותו טקס ואולי אף משוחח עמם עליו (כך, למשל, וידוי בגרסתו הפרוטסטנטית, או התבודדות ברסלבית). יתר על כן, במקרים רבים פטור על רקע דתי דורש שייכות לקהילה כלשהי, ואדם פרטי המבקש בארה"ב פטור כלשהו על רקע אמוני מבלי שאמונתו קיימת במסגרת קהילתית עשוי למצוא שאין מכירים בדתו.

בסיפור ששמעתי על אותה אוניברסיטה יש שני אופנים בהם אותו טופס מייחד את הדת. ראשית, הוא מבדיל טיעונים דתיים מטיעונים מעשיים שאינם אידיאולוגיים (כגון רפואה). שנית, הוא מעניק מקום ייחודי לדת על-פני אידיאולוגיות אחרות.

ההבדל הראשון, לפיה שיקול דתי הוא נפרד משיקולים שאינם אידיאולוגיים הוא ברור לכאורה, אם כי לא ברור מדוע ההבדל הזה מעניק לדת מקום מיוחד. אם האוניברסיטה יכולה להסתפק בכך שאדם מצהיר שהדת שלו מונעת ממנו להתחסן, מדוע שתדרוש מסמכים רפואיים מאדם שטוען שגופו מונע ממנו להתחסן? האיפה ואיפה הנוהגת כאן מתייחסת לדת כדבר שחוסה תחת הפרטיות בעוד מצבו הרפואי של אדם איננו זוכה לאותו חסיון. ייתכן שיש כאן גם זווית ראייה על אופייה הבלתי-מאורגן של הדת (בניגוד למה שאמרתי לעיל): מצב רפואי שומה עליו להיות מתועד על-ידי בר-סמכא ואיש מקצוע, בעוד שאדם יכול להיות דתי מבלי שאיש-דת מוסמך מכיר אותו.

ההבדל השני מוקשה עוד יותר: אם האוניברסיטה מסוגלת להכיל מישהו שמסרב להתחסן בשל אמונה דתית, מדוע להפלות בינו לבין אדם המסרב להתחסן מאמונה שאינה דתית? המקום המיוחד שנועד לדת בשיח האידיאולוגי מגלה תפיסות רווחות לגבי הדת: אידיאולוג נתפס כמי שעיצב את דעותיו בעצמו, וממילא גם יכול לשנות אותן או להתגמש לגבי מימושן. מאמין, לעומת זאת, נתפס כמי שחווה את רעיונותיו כמונחתים עליו מלמעלה, ולכן כמי שאינו רשאי לערוך בהם שינויים. שתי התפיסות שגויות: האידיאולוג, ממש כמו המאמין, רואה בדעותיו תוצאה מתבקשת של המציאות כפי שהינה (לשיטתו), ולכן אינו חווה את עצמו כמי שרשאי לשנות את הדעות הללו כרצונו, כי שינוי כזה יהיה בגדר התכחשות למציאות הממשית. ומאידך, גם המאמין, כמו האידיאולוג, עשוי לשנות את עמדתו עם שינויי הזמן או הנסיבות. הקתולי המאמין כיום שדתו מחייבת אותו להתנגד לעונשי מוות רואה זאת כאמת נצחית שהוא איננו רשאי לשנות, למרות העובדה שיש נוצרים רבים התומכים בעונשי מוות, ולמרות העובדה שהכנסייה הקתולית עצמה הוציאה אנשים רבים להורג בעברה.

אינני יודע לקבוע את שיעור הסובלנות שמוסדות צריכים לנהוג כלפי יחידים, ולא רק בסוגיית החיסונים. חירויות הפרט תמיד יבואו לכדי איזושהי התנגשות עם התנהלות מוסדית. התעלמות מחירויות אלה היא סכנה מובנת מאליה, ומתן חירות מוחלטת הוא לרוב בלתי אפשרי לצורך קיומו של מוסד כלשהו ע"פ הרציונאל שלו. אבל המקום המיוחד שניתן לדת נראה כמו שריד של חברה ישנה יותר, שבה רוב החברה היתה דתית במידה זו או אחרת, לרוב בשייכות לאותה דת, ואולי משקפת חשש של קובעי מדיניות מהתגרות בגופים דתיים או באל עצמו. בחברה אזרחית חילונית אין מקום ליחס המיוחד הזה. פטור שיכול להינתן לאנשים מסיבות דתיות צריך להינתן כאפשרות לכולם, בוודאי לאנשים המחזיקים באידיאולוגיה שאינה דתית.

פוסטים קשורים:

המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.



העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.