רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.