התנצלות מאוחרת

במקרים שיש כלים רבים במיוחד לשטיפה, למשל אחרי אירוח, או אחרי כמה ימים עמוסים שלא התפנינו להדיח אותם, אני מאזין לתוכנית רדיו לילית בזמן השטיפה. מוזר. כאילו אני מעדיף להקשיב לצרות של אחרים במקום להיות לבד עם מחשבותיי, בזמן ששאריות המזון נדחקות מהכלים בזרם המים החמים, באצבעות הדוחפות אותם, הסמרטוט המקרצף, והסבון. החוויות שלהם שונות כל-כך משלי, ואני לומד. לומד שהנחת-היסוד של הבלוג הזה שגויה. נראה לי שכל פרסום של כתיבה צריך להניח שיש יסוד אוניברסלי במחשבה שלי, בחוויות שלי, כזה שאפשר לתקשר אותו אל האחר. אבל אם האחר נשמע כל-כך רחוק ושונה ממני אולי אין זו אלא אשלייה של הכותב כאילו סיכוי כזה לתקשורת קיים בכלל. המים ממשיכים לזרום, במורד מפל המחשבה.

מאזין מתקשר ומציג עצמו בשם בדוי. הוא בן שמונים. בנעוריו, כשהיה בן שש-עשרה או שבע-עשרה ניתק קשר מאהובתו דאז בפתאומיות, ללא הסברים. בשנים האחרונות המצפון מייסר אותו על-כך, והוא מבקש להיפגש עימה ולהתנצל בפניה. למרות כל נסיונותיו, פגישה לא התאפשרה. היא לא סירבה להיפגש, אבל כל פעם הפגישה בוטלה בתירוץ כלשהו. [משמע, אני חושב, שגם היא נושאת את הפגיעה ההיא כזכרון חי. אחרת, לא הייתה חוששת להיפגש. אפילו להסגיר שהיא עוד פגועה איננה מעיזה, אחרת הייתה מסרבת וחסל]. אמנם, הייתה פעם אחת שהתקשר ובעלה ענה, ודרש שיפסיק להתקשר, ואם לא יפסיק, הוא יצטרך לגרום לו להפסיק. אבל אחר-כך הוא שוב שוחח עם חברת-נעוריו, והיא הכחישה שבעלה היה אומר דבר כזה, או שהיא מרגישה כך. ובנוסף, הוא מספר שאשתו אומרת לו להניח לסיפור ולהפסיק להתקשר.

מתוך הסיפור אני משער שיש שלושה הסברים למרדף אחרי ההתנצלות, עם אפשרות לחפיפה ביניהם:

נרקסיזם: המבקש להתנצל מאמין שאנשים סוחבים איתם כל פגיעה שהוא פגע בהם, שהאופן שבו הוא נגע בחייהם של אחרים הותיר רושם עמוק, ומבקש להוכיח לעצמו שכך הדבר דרך הפגישה הזו. אמנם, בסיפור עצמו יש רמז שכאן הוא צודק, אבל לא בזה העניין. אדם צריך לדעת שלפעמים הוא נהג שלא כשורה באחר, וגם ללא ההתנצלות שלו האחר המשיך בחייו. ההתעקשות על המפגש מסגירה ייחוס כוחות מיוחדים להתנצלות שלו, שגם אחרי שישים שנה ויותר כדאי להמתין לה.

ארוטיקה: הוא מבקש לחדש איתה את הקשר כי המחשבה של הקירבה אל אהבת נעוריו מסעירה אותו. אם הוא מצפה לרומן מחוץ לנישואים (של שניהם, כי הרי הוא גם שוחח עם בעלה) אינני יודע ואין זה חשוב. שאלת המימוש של המתח האירוטי משנית בתור המניע. המרדף המחודש אחר מישהי שהייתה איתו בקשר רומנטי בגיל הנעורים הוא המצביע על היסוד הזה, וסביר להניח שקשור גם לטינה כלשהי שאשתו חשה כלפי העיסוק בסיפור. בנוסף, הדרישה לפגישה פנים אל פנים מרמזת על כך. בכל שיחות הטלפון בהן הוא ניסה לקבוע את הפגישה יכול היה כבר לשפוך את לבו ולמרק את מצפונו, אבל הוא משהה את ההתנצלות מתוך ציפייה למפגש פנים אל פנים.

מירוק המצפון לשם ביקורת על אדם שלישי: אפשרות נוספת היא שאדם קרוב אליו חווה מקרה דומה של פגיעה, והוא מתקשה להיות שלם עם הסימפטיה שהוא חש כלפי הקרבן, משום שהוא עצמו היה הגורם לפגיעה דומה בעבר. זהו כשל נפוץ במחשבה האתית של ההמון: אנשים מניחים, בשגגה וביוהרה, שהם עצמם אנשים מוסריים, ומודדים דילמות מוסריות שונות לפי התנהגות העבר שלהם. רבים אינם מסוגלים לראות שיש פגם אתי בהתנהגות של מישהו שמזכירה התנהגות שלהם (המכשול הזה מהווה קושי עצום בשיח הציבורי בישראל על הכיבוש, דרך אגב). ההתעקשות שלו על הצורך למרק את המצפון מעלה אצלי חשד שהוא מרגיש צורך לגנות את המעשה שלו, ולכן לנהוג אחרת, כאילו ההתנצלות באמת יכולה למחוק את המעשה, ובכך לאפשר לו לשוב ולגנות את המעשה ולחוש סימפטיה כלפי הקרבן.

בעודי מתלבט בין האפשרויות הללו, הפסיכולוגית באולפן מנסה לברר מה גרם למאזין לחשוב על המקרה אחרי כל-כך הרבה שנים. תחילה הוא מתקשה להצביע על אירוע, אבל אז נזכר שבתו עברה חוויה דומה, "ואולי אפילו משהו גרוע יותר" [כלומר, מירוק המצפון שלו מתחיל בהמעטת חומרת המעשה שלו ביחס לפרידה הכואבת של בתו. אבל מצד שני, ברור שהוא חושב שבן-הזוג לשעבר של בתו חייב לה התנצלות, וכדי שהוא ירגיש שלם עם הציפייה הזו, הוא רוצה לנהוג כך בעצמו]. מובן שאני חווה גאווה וריגוש קל (שכעת אני מתייחס אליהן בזלזול ומבוכה כלשהי) על כך שניחשתי את המניע הזה עוד קודם שהוא סיפר עליו.

אף שפרטי הסיפור הם ספציפייים מאוד, ואינני יכול להזדהות עמם, העיסוק בו נובע משאלות אחרות שמטרידות אותי. יש אנשים שלא נהגתי בהם כשורה, עלבונות שעלבתי בחברים או מכרים שלא היו ראויים ליחס כזה ממני, או דברים שעשיתי בבלי-דעת ורק בדיעבד התברר לי שמישהו נפגע מחוסר תשומת-הלב שלי לתחושותיו (או תחושותיה, כמובן). לפעמים זכרון-אשמה כזה מציף אותי על כל פרטיו, ואני מתקשה להכיל אותו. לרגע אני אפילו עשוי לחשוב שראוי שאמצא את האדם ואתנצל.

אחד הדברים שמונעים ממני לעשות כן הוא החשש מהחוויה ההפוכה: באותה מידה שאני פגעתי באנשים, יש אנשים שפגעו בי. מהם שעשו זאת בכוונת-מכוון, מסיבה זו או אחרת; מהם שעשו זאת בבלי-דעת. בין אלה שעשו בבלי-דעת, אני מניח שיש כאלה שבדיעבד התברר להם, ושיש כאלה שלא יודעים עד היום שפגעו בי, או שאינם נושאים את זכרון המילים הפוגעות באותה עוצמת-הרושם שנותרה אצלי. אני יודע שאם יבואו להתנצל, אעמוד בפני ברירה עגומה: הדבר הראוי והמקובל לעשות הוא לקבל התנצלות ברוחב-לב ולבטא מחילה. אבל פתאום הקוד החברתי הזה נדמה שגוי בעיניי. הוא הולם התנצלויות בהווה: חיכוך עם עמית לעבודה או עימות עם חבר או בן-משפחה צריך להיפתר על-מנת להמשיך את הקשר. ההתנצלות והמחילה הן חלק מתהליך של ריפוי והתמודדות, ואפשר לדבר בהן על טעויות, על דרכי התמודדות בעתיד, על פשרות שהצד הפוגע יצטרך לקבל על עצמו, וכן הלאה. לא כן בהתנצלויות של קשרים מן העבר: עם ההתנצלות או בלעדיה, לא אמשיך להיות בקשר עם האדם הזה, הפגיעה לא תימחק, והמציאות שנוצרה בזמן ההוא (עלבון, מפלה, שברון-לב וכן הלאה) עומדת בעינה. ההתנצלות איננה חלק מתהליך כולל של שינוי, אלא רק בקשה להסרת אחריות מההנאה שהצד הפוגע נהנה בזמן הפגיעה.

על-כן, למרות שאני נושא זכרונות-אשמה רבים ונכון להתנצל ולקחת אחריות על כל מקרה כזה, אינני מרגיש שראוי שאני אצור קשר עם מי שעלבתי בו ואבקש את הסליחה. אני מקווה שההחלטה הזו איננה נשמעת כפחדנות, כי היא כרוכה במאמץ כביר לשים סייג לנרקסיזם המקנן בי, לדחפים האירוטיים שלי, ולחיפוש הילדותי אחר מירוק המצפון והסרת האחריות. החשש לעמוד בסיטואציה הפוכה מסגיר גם משאלה, כמובן, כדרכו של כל חשש. הרי ידועים המקרים בהם מישהו דוחה את ההתנצלות בנדיבות ("לא, לא, אתה לא צריך להתנצל, זה בסדר"), כשהצד השני לא התכוון להתנצל בכלל, ובכך נחשפה הציפייה שהתנצלות תהיה הולמת במקרה הזה.

התוכנית הסתיימה, הכלים הודחו ועומדים לייבוש. אני יודע ששגיתי לא פעם: בדברים שאמרתי, או שהייתי צריך לומר ושתקתי. במעשים שיכלו להתנהל אחרת. ואולי לא יכלו, אבל הדטרמיניזם הזה לא מצדיק אותם. אני זוכר ומנסה ללמוד מטעויות, להשתפר. זוכר יותר ממה שנדמה לך. אני משתדל לזכור את האמירה של ברנר, גם לגביי, גם לגבי אחרים, ולדעת כי "אין טוב האדם, ואין רע האדם. יש מצוקת האדם". אם יש בך זכרון כואב של עלבון ממני, אני מבקש ממך סליחה, מבלי להטריד את מנוחתך.

 

אובדן העצבות

תושב טיפוסי של העיר ניו יורק יבקר במרפאה, סביר להניח, מתישהו בשנה הקרובה. אם הרופא שלו ממלא אחר עצת הממונה על בריאות הנפש בניו יורק, הוא יבקש למלא טופס ששואל: "במהלך השבועיים החולפים, באיזו תדירות הוטרדת מאחת הבעיות הבאות?"

1. עניין פחות או הנאה מועטה בפעילות כלשהי.

2. תחושת דכאון או ייאוש.

3. קושי להירדם, לישון, או שינה מוגברת.

4. תשישות, או מעט מדי אנרגיה.

5. חוסר-תיאבון או אכילת-יתר.

6. תחושות שליליות לגבי עצמך, כשלון, או שאכזבת את עצמך או את משפחתך.

7. קשיי ריכוז, למשל בקריאת עיתון או צפייה בטלוויזיה.

8. תנועה או דיבור כה איטיים שיכלו לבלוט לסביבה; או לחלופין קופצניות והיעדר-מנוחה, תנועת יתר.

9. מחשבות שמוטב היה לך למות; או מחשבות על פגיעה עצמית. (עמ' 144)

prescreening survey

כך נפתח הפרק השביעי בספרם של אלן הורוויץ וג'רום ווייקפילד "אובדן העצבות", שכותרתו "הפיקוח על העצבות". כותרת המשנה של הספר תופסת את העין ומציתה את הדמיון אך יש בה גם כדי להטעות: "כיצד הפסיכאטריה הפכה את הצער הנורמלי להפרעה דכאונית". למרות התקציר הזה, הספר איננו מבקר את הטיפול הפסיכיאטרי בדכאון, ובוודאי שאיננו מגנה טיפול פסיכולוגי. משהו בכותרת הזו נועד לקרוץ, אני חושד, לשונאי הפסיכולוגיה, בין אם אלה מדחיקנים מקצועיים המסרבים להכיר או לדון בבעיותיהם, או בשרלטנים, כהנים, ורופאי-אלילים שונים המתפרנסים מאנשים פגיעים או בודדים שאינם מטפלים בקשייהם כיאות.

אבל התעמקות חוזרת בכותרת תבהיר את מה שהספר טוען בבירור: אין כאן התנגדות לטיפול הפסיכיאטרי בדכאון קליני ממש, אלא בהרחבת הטיפול בדכאון הקליני לכלל מצבי-הרוח, מבלי לחפש הקשר. טופס השאלות שצוטט לעיל ממחיש זאת היטב: הוא מתמקד בתסמינים בלבד, ואיננו שואל אפילו שאלה אחת של הקשר. והרי יש הבדל עצום בין מי שאחד התסמינים הללו תקפים לגביו מבלי שהיה שינוי בחייו בשבועיים האחרונים, לבין מי שחש חוסר-תיאבון או חווה קשיי ריכוז משום שחווה אובדן, פרידה, פיטורין, עמד לפני בחינה גדולה וכן הלאה. אמנם, אירועים קשים כמו שכול, פרידה, פיטורין, לחץ, אובדן וכן הלאה יכולים לגרום לדכאון קליני, אבל הם גם יכולים לעורר "צער נורמלי", כפי שהמחברים מגדירים זאת, שאפשר וצריך להתגבר עליו בכלים קהילתיים, חברתיים, או פסיכולוגיים, אך מבלי לאוץ לעבר הטיפול התרופתי. הטיפול התרופתי לצער נורמלי מתכחש ומתנגד לצער כמרכיב בלתי-נמנע בהוויה הקשה של העולם.

ווייקפילד והורוויץ הגונים דיים כדי למנות את הטענות בעד הזיהוי המוקדם (ליתר דיוק: הטרום-זיהוי של הדכאון, המופעל כלפי כלל האוכלוסייה): נסיון מניעה של פגיעה עצמית, סבל ממושך של הסובלים מדכאון עד שיאובחנו, ועוד. אבל יתרונות הגילוי המוקדם של אלו הסובלים מדכאון יוצאים בהפסד החסרונות של שאר האוכלוסייה החשופה לפיקוח המתמיד הזה, שדוחף לזיהוי שגוי של צער נורמלי כדכאון:

הסינון המוקדם (Prescreening) הוא מענייננו במסגרת הטיעון הרחב יותר שלנו משלוש סיבות: ראשית, הסינון המוקדם מהווה בעצמו מיני-פתולוגיזציה של חוויות רגשיות נורמליות שעלולה להוביל לתיוג, סטיגמה, או ספקות עצמיים ודאגות אחרות. כיוון שהסינון המוקדם מבוסס לרוב על מספר מצומצם של שאלות לגבי תסמינים של עצבות, כמעט כל מקרה של צער עמוק מזוהה כדגל אדום פוטנציאלי. […] שנית, הסינון המוקדם במוסדות ציבור, כגון מרפאות ובתי-ספר שנדון בהם מאוחר יותר, שולח לשלב השני של אבחון DSM את כל אלה בקהילה שהשיבו תשובות המעידות על צער עמוק […] שלישית, מגבלות של זמן וכסף גרמו לסוג של טקטיקת-הונאה, ובה אמצעים שמלכתחילה הוכנסו למטרות של סינון מוקדם משמשים לסינון של האבחון המלא. (עמ' 149-150).

אחת הטענות המעניינות בספר נמצאת בפרק החותם את הספר, כשווייקפילד והורוויץ מפנים אצבע מאשימה לא כלפי הדיסציפלינות של פסיכולוגיה ופסיכאטריה, אלא דווקא לתחומים אחרים במדעי החברה, שיכלו לשמש, לטענתם, כחסמים מפני התהליך הזה של התרחבות הפסיכאטריה אל עבר עולם הרגש הנורמטיבי, ותחת זאת שימשו כמאפשרים (enablers). אבל אם הצגת הציפייה ממדעי החברה להשפיע על תפיסות פסיכולוגיות ופרקטיקטות פסיכיאטריות מעניינת לכשעצמה, פירוט הטענה מתמסמס בפרק. נראה שהמחברים פונים לאמירות גורפות מדי, מאשימים אנתרופולוגים בכך שאין הם עוסקים די הצורך בהשוואות בין-תרבותיות, ומאשימים סוציולוגים שהם משתמשים ללא הבחנה במושגים כמו "מצוקה" ו"דכאון" (והרי היא הנותנת – אם הפסיכולוגיה יוצרת טשטוש מיותר, למה להלין על השימוש של סוציולוגים בטרמינולוגיה פסיכולוגית?). אבל למרות ההאשמות מופרזות, יש בטענה כדי להצביע על הדרך לתיקון: הדגש על הזיהוי המוקדם של הדכאון התמקד בשאלון סובייקטיבי של חוויות אישיות, בעוד שאחד המדדים שראוי להפעיל לצידן הוא ביחס לחברה הסובבת ולמקובל בהתאם לנסיבות. במילים אחרות, הכנסת "האדם הסביר" של עולם המשפט לתוך השיקולים של אבחון הדכאון.

9780195313048

אבל מעבר לשאלות של האבחון וההשלכות של שאלוני-אבחון גורפים לכלל האוכלוסייה, עולה גם תהייה לגבי עצם הרצון להעלים את עקת הקיום בדרך כימית. המחברים פותחים באנקדוטה על מבקר תיאטרון שכתב אגב הפקה חדשה של "מותו של סוכן" שכיום היו מציעים ללומאן פרוזק, וחסל. ההערה המשועשעת הציתה פולמוס סביב השאלה אם ווילי לומאן סובל מדכאון, כאשר ארתור מילר עצמו דחה את הניתוח הזה. הגישה הכימית למועקות של החיים איננה רק החלפת תלות בחומרים ממכרים מסוג אחד (בעלי תדמית שלילית) בסוג אחר (בעלי לגיטימציה מדעית). היא מכילה מתח שמאפיין את התרבות האמריקאית בין רטוריקה דתית-אידאליסטית המאמינה בחיי-נפש עצמאיים בכל מאודה, לבין פרקטיקות מטריאליסטיות התרות אחר פתרון לכל בעיות הנפש והרוח דווקא בחומר. מתח נוסף המתגלה דרך המתח האידיאליסטי-מטריאליסטי קשור לעולם הצריכה: הפרסום מדגיש את השמחה ומתכחש אל צער העולם כדבר שברגיל, אך אנשי הפרסום יוצרים חסר תמידי (ומכאן גם צער, ואף דכאון) כטקטיקה מעשית. ההוויה של תרבות עצובה המתאמצת להסתיר זאת מובילה באופן טבעי לחיפוש פתרון לעצבות דרך האמצעי היחיד המוכר לה: צריכה מוגברת של חומרים שנועדו להעביר עצבות. המגמה הזאת מביאה לידי התנגשות בין הפסיכולוגיה לפסיכיאטריה, שמלכתחילה לא הייתה צריכה להיווצר, ונראה לי שהיא תולדה של כוחות השוק ולא של המדע והמחקר: התרחבות תפוצת התרופות משמעה שהפסיכאטריה משרתת אנשים שמבקשים לברוח ממקורות העצבות שלהם, במקום להתמודד איתם בכלים פסיכולוגיים, באופן שיאפשר להכיר בהם וללמוד לחיות איתם.

עם זאת, חלק מהמגמה הזו מתרחש בשל חברות התרופות הפסיכיאטריות, ולא בקרב הרופאים הפסיכיאטרים עצמם. נקודת מפנה חשובה שווייקפילד והורוויץ רואים בהקשר זה היא ההסכמה של מנהל התרופות והמזון האמריקאי (FDA) ב-1997 לחברות תרופות לפרסם את מוצריהן לצרכנים ולא לקהילה המדעית והטיפולית.

פרסומות "היישר לצרכן" מנצלות את היעדר האילוצים ההקשריים כשהן מציגות אנשים בעלי תסמיני DSM אך מבלי להציג אותם כסובלים ממחלות נפש בהכרח, אלא כאילו הבעיות שלהם נעוצות בקשרים אינטימיים, בעבודה, או בקשיים להשיג יעדים שחשובים להם. לדוגמה, פרסומת לפקסיל (Paxil) מראה אישה בצד אחד כשבעלה ובנה בצד השני, עם רשימת תסמינים שנובעים מאבחון של דכאון קליני שמפרידה בין שני הצדדים. הפרסומת מרמזת שתסמיני דכאון הם הגורם, ולא התוצאה, של בעיות המשפחה. פרסומות אחרות מראות אנשים שנוטלים תרופות נוגדות-דכאון ונהנים מאינטרקציות מספקות עם בני-משפחה, חברים, ושותפים לעבודה כתוצאה מכך. […] פרסומות "היישר לצרכן", אם כן, מנצלות את הגדרת הדכאון כמבוססת-תסמינים על-מנת לטשטש לחלוטין את הגבול שבין צער נורמלי והפרעה דכאונית […] תוצאה נוספת של פרסומות אלה היא עקיפה של מקצוע הפסיכאטריה. הן מעודדות את הצרכנים "להיוועץ ברופא" מבלי לציין במפורש איש-מקצוע של בריאות הנפש. כתוצאה מכך, הגידול העיקרי במרשמים לתרופות נוגדות-דכאון חל בקרב רופאי המשפחה, ולא בענף של בריאות הנפש. (עמ' 185-186)

הספר של וויקפילד והורוויץ חשוב, בראש ובראשונה במסגרת דיון פתוח על ההתמודדות שלנו, שלי ושלך, עם העצב שמרכיב את החיים של כל אחד מאיתנו. אבל הוא חשוב גם כמרכיב נוסף של חברת הצמיתות הצרכנית המתפתחת, ובשל ההיבטים החברתיים החשובים שלו צר לי שלא שמעתי עליו יותר מאז שיצא ב-2007.

 

Horwitz, Allan V. and Jerome C. Wakefield. The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed Normal Sorrow into Depressive Disorder. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

ביקור במוזיאון: וידאו וזמן

בביקור בתערוכה "ימי הזמן האינסופי" (Days of Endless Time) המוצגת כעת במוזיאון הירשהורן בוושינגטון, ומוקדשת לעבודות וידאו, נתקלנו בשלט בכניסה לאחת העבודות הממליץ לראות את היצירה מתחילתה ועד סופה. זמן ההתחלה מתעדכן בשלט הדיגיטלי. כשאנחנו הגענו אליה היה כתוב: "עוד 13 דקות". ההתרעמות הקלה שחשתי העלתה כמה תהיות ותובנות ביקרותיות, בעיקר כלפי עצמי.

ראשית, על הביקור המאחל להסתיים. ישנם ביקורי נימוסין שונים, שהכלל הזה מובן בהם. ביקורי חולים או אבלים, ביקורי מכרים או קרובים רחוקים. הנימוס מחייב לערוך את הביקור, אבל המלאכותיות שבסיטואציה מבקשת לסיים אותה במהירה, גם אם אין אוהבים להודות בכך. בחווייתי האישית זו גם תופעה נשנית באירועי תרבות. אני חושש להודות בכך בפומבי, שמא הבעייה היא שלי בלבד, ואני חושף כאן את היומרנות של התרבותיות שלי, בעוד אחרים נהנים מבלי לחוש לשעון. אולי, אני מנסה לעודד את עצמי תוך כדי כתיבה, רבים חשים כך, אבל אינם מוכנים להודות בכך, כמו בבגדי המלך החדשים. אם כן, בודאי אינני מבטא כאן אלא את התום של הילד הזועק אמת. עד שיתברר העניין, עליי להסביר את כוונתי: אני יושב בקונצרט, שחיכיתי לו זמן רב. בדקות הראשונות אני נהנה מהעושר של הצלילים, מתרכז בדיאלוגים בין כלים שונים. אבל לאחר כרבע שעה אני מציץ בשעון. נהניתי, ומשהו בי כבר מחכה להיות האדם שהיה בקונצרט התרבותי והחד-פעמי הזה, במקום ליהנות מהתרחשותו. וכך בביקור במוזיאון: מדוע השלט שמבקש ממני להמתין 13 דקות כה הרגיז אותי? הרי עיתותיי בידי, ולא קבעתי מראש כמה זמן אבלה במוזיאון. אבל מרגע שאני שוהה בו, משהו בי כבר מחכה לסמן את ה"וי", שביקרתי במוזיאון הזה, לכתוב על זה בבלוג אולי, כדי להרשים שאני הולך למוזיאונים, אבל מתקשה להמשיך ליהנות מן החוויה. הרי זו המחשה של אותה שורה מפורסמת של זונדהיים, על נשות החברה האצות לשיעור בתולדות האמנות, בתקווה שכבר יחלוף. ודאי אין זה נכון רק ללימודי המשך ושיעורי פנאי, אלא גם לתלמידים מן המניין. וגם בכנסים אקדמיים ראיתי את חוקרים נכבדים מתבוננים בשעונם, כאילו לא הגיעו לכנס על-מנת לשמוע את ההרצאות הללו.

חלק מן העניין הוא מצב קיומי של בן-התמותה, שיודע שהתמשכות הזמן מתקרבת אל הסיום, וממעטת את הדברים שיספיק לעשות. חלק אחר קשור לנסיבות פרטניות: שמים לב לשעון אחרי רצף יצירות פחות מעניינות, חסרות השראה, כשההרצאה איננה מושכת את הלב, או בחלק של הסימפוניה שפחות מצליח לרגש את המאזין.

הבקשה של אותו יוצר לצפות בעבודה מתחילתה ועד סופה יש בה מן הנרקסיזם: הוא מסרב לקבל את הנורמות המקובלות בנוגע לתצוגת עבודות וידאו במוזיאון, ומרגיש שהעבודה שלו מיוחדת יותר, דורשת תשומת לב אחרת. מצד שני, הבקשה גם מאירה באור חדש את אותן נורמות מקובלות: בקולנוע הרי ברור לכולם שיש לצפות בסרט כסדרו. נראה שאופי הביקור במוזיאון כפה על עבודות הוידאו האמנותיות סוג של צפייה שאיננו הולם אותן בהכרח, והשלט הזה הוא נסיון להתמודד עם הנורמות האלה, ולהצביע על כך שהעבודה הוכנה ונערכה בסדר מסויים שרק צפייה רציפה ומלאה תאפשר להעריך אותה אל-נכונה. במובן זה, הוא מזכיר את המובן מאליו: בניגוד למרבית האמנויות הפלסטיות, ובראשן הציור והפיסול, עבודת הוידאו היא יצירה שהזמן גרמה. עבודות רבות נערכות לסוג הצפייה הזה ומהוות לולאה קצרה ונשנית שאותו דבר מתרחש בה, והצופה יכול להעריך אותה בצפייה חולפת של כמה שניות, מבלי קשר לנקודה שבה הגיע. אך עבודות רבות הן נראטיביות ובעלות הגיון של זמן ורצף שאיננו נבדל מן הקולנוע, אך היוצרים נאלצים לקבל את העובדה שהצופים לא יראו אותה כך. מבלי להכחיש את המימד הנרקסיסטי שקיים בבקשה, יש לה גם ערך לצופים, שמבקש מהם להתייחס לפעולת הביקור בתערוכה שכולה מוקדשת לעבודות וידאו, ולאופן תצוגת עבודות כאלה באופן כללי.

התמודדות מעניינת עם האתגרים האלה של תצוגת עבודת הוידאו במוזיאון הייתה באחת העבודות המוצלחות ביותר בתערוכה, DeadSee של סיגלית לנדאו.

הוידאו מציג שרשרת של אבטיחים הקשורים בחוט וסודרו בצפיפות במעגל. המעגל צף על המים, כנראה בים המלח, כפי ששם העבודה מרמז. בתוך המעגל יש כמה אבטיחים פתוחים, שניכר בהם שלא נחתכו בסכין, אלא רוסקו עד שנפתחו, ונראים כאילו יד אלימה חפרה בהם בגסות. הדימוי הזה אולי מושפע מדמותה של אישה עירומה שצפה בתוך מעגל האבטיחים, ומושיטה יד אחת לעבר אחד האבטיחים הפתוחים, באופן שמזהה אותה כחווה השולחת ידה אל הפרי האסור. התאווה האדומה של התפוח שנתקבע בתולדות האמנות (אף שאיננו מוזכר בטקסט כידוע) מוחלפת כאן באבטיח, "פרי האדמה" ולא "פרי העץ", המפורסם בתחלופה הרמזורית שלו: ירוק בחוץ, אדום בפנים.

clip_image002

מתוך DeadSee, מאת סיגלית לנדאו (2005)

הצילום מתרכז בתחילה באבטיחים מקרוב, מאפשר לצופים לבחון את גווניהם השונים, את ציפתם האיטית במים, את הגוף השרוי ביניהם, כשהם חושפים טפח ומכסים טפחיים (ביטוי הולם לחובבי האבטיחים, הטופחים עליו לבדוק את איכותו בטרם ייפתח). שרשרת האבטיחים מתחילה להיפרד לאט-לאט, כשהמצלמה משאירה אותם תמיד בצד ימין, ולפי קצב התרחקותם מתגלה המעגל השלם, שנפרם בקצב אחיד. האישה איננה מרפה את ידה מן האבטיח הפצוע, מצטרפת אל השרשרת הנפרמת ונעלמת גם היא, עד שאין עוד דבר, מלבד טורקיז של מים. העבודה חכמה, מהפנטת את העין ומאתגרת את המחשבה (ביו-טיוב מצאתי קטע מתוכה). עמדנו ליד המסך לכל אורכה, וחשבתי על האנשים שהצטרפו באמצע או עזבו לפני הסיום. האם הם קיבלו מהעבודה מה שאני קיבלתי, שבמקרה הגעתי פחות או יותר בתחילתה, ונשארתי עד סופה? מי שמגיע בערך בשלב שצילום הסטילס שצירפתי, יוכל להבין את עיקר העבודה גם מהתבוננות בשניות ספורות. מבקר שנזדמן אחרי שהאישה כבר נעלמה, וראה רק שורת אבטיחים שלמים משתרכת על-פני המים (וספק אם הוא יכול בשלב ההוא לזהות שאלה אביטיחים או מים), החמיץ מוטיבים חשובים. אבל במשך רוב זמן ההקרנה בלולאה (שגם איננו "ארוך" כמו אותה עבודה שנמשכה כרבע שעה, לפחות), העבודה אפקטיבית. עומדת בפני עצמה כדבר שלם, ובכל זאת יכולה לדבר גם אל המבקר שמשתהה פחות מדקה מול האקרן. זהו אתגר שמצליח לנצל את הייחוד של הוידאו שיכול להציג דברים שהציור, הצילום או הפסל אינם יכולים לעשות, ובכל זאת להתייחס אל עצמו כאל סוג של ציור, בהתחשב באופן התצוגה שלו ולמסורת שהוא מתכתב אליה.

לפני כשלושה חודשים ראיתי בוושינגטון עוד יצירת וידאו מרשימה של אומנית ישראלית, עבודה שנקראת "Data Zone, Cultures Table #3" של מיכל רובנר (הוצגה במסגרת התערוכה “Total Art” במוזיאון הלאומי לנשים באמנות שהוקדשה לעבודות וידאו). רובנר צילמה קבוצת אנשים מלמעלה במגוון תנועות, והקרינה את התוצאה הממוזערת בצלחות פטרי. במבט ראשון העין איננה קולטת שמדובר בתנועה אנושית, והגופיפים נדמים כחרקים או חיידקים. התנועה שלהם מנוכרת, העדריות שלהם מבהילה. ההקרנה איננה אנכית, כמקובל בעבודות וידאו, אלא מן התקרה מטה, אל השולחן עליו מסודרות צלחות הפטרי. בחירת התצוגה הזו קשורה למוטיב של צלחות הפטרי, אבל גם שוברת את הצגת העבודת הוידאו כסוג נוסף של עבודת אמנות הנתלית על הקיר במוזיאון. לא רק מה שמוקרן אלא גם האופן בו הוא מוקרן הוא חלק מהמיצב, ואופן ההתבוננות של הצופים הופך למופע בפני עצמו שמתכתב עם תוכן הוידאו. בניגוד לעבודות האחרות שהזכרתי, בעבודה של רובנר אין משמעות לרגע שבו מגיעים אל העבודה, או לזמן שמשתהים אצלה. לולאת ההקרנה נשארת עם תוכן רעיוני, ולא נראטיבי, בכל רגע נתון של התבוננות.

הבחירה בצלחות הפטרי מטשטשת את הגבולות בין הממלכות הידועות בהיבדלותן: המדע והאמנות, כמו בשיר של עמיחי. האמנית שואלת כלים מן המדע (במובן מטאפורי אך מבלי לצאת מתחום הפשט!), ועל-ידי השימוש המפתיע בהם מסבה את מבטם של הצופים לשאלות על חברה, על קיומה כאורגניזם, על מקומנו כאינדיבידאוליים. שאלות דורקהיימיאניות, כיאה לאחד הראשונים שרצה לחשוב על האנושות בצורה הכי "מדעית" שאפשר. בין אם זו עדריות גושית, אקראית, נטולת-תוכן, או עדריות הנטענת בסמלים (כגון המגן-דוד), המבט המרחיק, הזווית יוצאת הדופן, כל מה שנדרש כדי לטשטש את קיומו של האינדיבידואל, מעלים ביתר שאת את השאלה אם זהו המבט בלבד שמוחק אותו, אלא שזהו המבט שמאפשר לראות אל-נכונה, חרף כל הרצון של כל אחד מאיתנו להאמין בייחודנו וחד-פעמיותנו, אם אכן יש חשיבות לכל הדברים שמרכיבים את הפרט, כשלאחר כל הלבטים והחיבוטים, אנחנו חלק מתנועה רחבה הרבה יותר, שאולי רק צמצום יכולת הראייה שלנו, מצד הזווית והזמן, מונע מאיתנו להכיר בזה.

Rovner2 Rovner1

מתוך עבודה של מיכל רובנר (לקטע ביו-טיוב לחצו כאן)

בסופו של דבר, אינני יודע אם ויתרתי על עבודת הוידאו בת ה-13 דקות משום הטינה שהבקשה המיוחדת עוררה בי, משום שרציתי להרגיש שאני חשוב יותר וזמני יקר יותר מבקשתו של האמן, או אולי פשוט כי "כך עושים", ואני מבקר במוזיאון ואץ אל סוף התערוכה ממש כמו רוב הצופים שמקבלים את הנורמות המקובלות במוזיאון.

(שאלה לסיום: האם המבקרים במוזיאון "מקבלים" את הנורמות, או קובעים אותן…?)

איך להיפטר מזה / דוד אבידן

 

אָדָם קָם בַּבֹּקֶר וּמַתְחִיל לְרַחֵם עַל עַצְמוֹ.

יֵשׁ לוֹ כָּל הַסִּבּוֹת לְכָךְ.

הֵן נֻסְּחוּ לְמַעֲנוֹ כָּל הַלַּיְלָה

עַל-יְדֵי מַעֲרֶכֶת-חֲלוֹמוֹת זְרִיזָה וּמְחֻשֶּׁבֶת.

הוּא  יוֹשֵׁב מְכֻוָּץ בְּפִנַּת הַחֶדֶר,

רֶגֶל עַל רֶגֶל, רֶגֶל עַל יַד, יָד

עַל רֶגֶל, וּמְהַרְהֵר בְּעֶצֶב בַּגִּלּוּי הַמַּפְתִּיעַ,

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רַחֲמִים עַצְמִיִּים

בִּשְׁבִיל כָּל אֻכְלוֹסִיַּת הָעוֹלָם.

אֵיזֶה אָדָם אֻמְלָל, הוּא  מְצַיֵּן לְעַצְמוֹ בְּיֹבֶשׁ מְאֻמָּץ

אֵיזֶה עוֹלָם אֻמְלָל.

וְאָז מַתְחִיל מַעֲרַךְ-הַהֲגַנָּה הַנִּפְלָא לִפְעֹל.

בְּבַתְאַחַת הוּא  מַתְחִיל לְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  מֵסִיר רֶגֶל מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

יָד מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

רֶגֶל מִיָּד וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  קָמִּפִּנַּת הַחֶדֶר וּמְרַחֵם

עַל הָעוֹלָם וּמִתְמַתֵּחַ וּמְרַחֵם עַל

הָעוֹלָם וְיוֹצֵא אֶל הָעוֹלָם

וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

כָּל הַיּוֹם הַהוּא הוּא

מְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

עַד שֶׁאוֹזְלִים כָּל רַחֲמָיו הָעַצְמִיִּים.

עַכְשָׁו הוּא  אַרְיֵה.

תִּזְמוֹרוֹת אַדִירוֹת מִשְׁתֹּולְלוֹת בְּתוֹך דָּמוֹ.

עַכְשָׁו הוּא אֲרָיוֹת.

עַכְשָׁו הוּא  כָּל הָאֲרָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם,

כָּל הַתִּזְמוֹרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם.

עַכְשָׁו אֵין בּוֹ מָקוֹם

לֹא לְרַחֲמִים וְלֹא לְרַחֲמִים עַצְמִיִּים. 

מִי שֶׁיְּרַחֵם עָלָיו עַכְשָׁו –

יִטָּרֵף בְּלִי רַחֲמִים.

 

 

(מתוך משהו בשביל משהו, מהדורה שלישית, הדפסה תשיעית, עמודים מאתיים ושמונה עד מאתיים ותשע, בהוצאת המאה השלושים וספריית פועלים)

שחיקת הבעלות: מבוא לפוסט-קפיטליזם?

[הערה מקדימה: הדברים נכתבים בלי שום אופטימיות. אין באופק סיבות לחשוב שמה שיבוא אחרי הקפיטליזם יהיה טוב מן הקפיטליזם. יתר על כן, עד מהירה יובן שמדובר בענף שהסתעף מן הקפיטליזם, ולא מהפיכה שמחליפה אותו]

אם אמנם יש ירידה בקניית דירות (או ליתר דיוק: בחלקם היחסי של בעלי הדירות באוכלוסייה) הרי שזה מתוך הקושי לקנות דירה, כלומר, לגייס את הסכום ההתחלתי הדרוש לכך, ולא משום ירידת קרנה של הבעלות כמושג או שאיפה. הקושי הכלכלי הזה הוא חלק ממגמה כלכלית-חברתית נרחבת של ערעור היציבות של מעמד הביניים, שמסתכמים בשני תחומים עיקריים: היעדר בטחון תעסוקתי והיעדר קביעות מגורים. המגמות האלה תוארו במדעי החברה כרעיעות (precarity) והסימנים מעידים שהרעיעות תתרחב ותתבסס (הידד לפרדוקס! – עצם קיומו כמעט מבטיח את צדקת התחזיות) עד כדי הגדרתו של מעמד כלכלי-חברתי חדש: הפרקריאט (אם אינני טועה נוסח לראשונה על-ידי גאי סטנדינג בספרו משנת 2011).

מהגרי עבודה הם הקבוצה המובהקת של מעמד הרעועים. מה שמתנסח לעתים על ידי קסנופובים ישראלים לגנותם הוא חלק מהותי מהמעמד שלהם: אין להם שייכות לפה, ברגע שתהיה צרה הם יעזבו למקום אחר. ההאשמה אולי נכונה, חלקית, אבל היא שגויה בהטלת הדופי שהיא מייחסת. אם הם יעזבו בשעת הדחק לא תהיה זו הוכחה לטפילות אינהרנטית שלהם, אלא עדות לעובדה שהם לא היכו שורש שיכול לגרום להם להישאר. בלי בית, בלי קריירה, בלי מעגל השתייכות של קבוצת-זהים, אפשרות הנטישה היא אחד היתרונות הבודדים של המצב הזה.

כזכור, ישנם שני מעמדות שאינם נטועים במקום אחד, וההבדל ביניהם הוא שמיים וארץ, אם כי ישנו קשר פוליטי ואולי אפילו סיבתי ביניהם. בעלי ההון מוצאים מקלטי מס ומחזיקים בבתים שונים ואזרחויות שונות שייטיבו עימם באופן מירבי. אין מטיחים כנגדם שבשעת הדחק הם עתידים לנטוש, אלא מזהירים מפני דחיקת השעה הזו. לעומתם ניצבים הרעועים, שאין בנדודיהם לא נוחות ולא מותרות, ודאי שלא צבירת כוח. מפאת חולשתם הם גם מהווים את המטרה לביקורת על המצב הזה ולא מושא הקינאה הנסתר.

אך מהגרי עבודה, פליטים ושאר זרים אינם היחידים המשתייכים לפרקריאט. התרחבותו קשורה לשתי המגמות שציינתי לעיל, ולא יהיה נכון לראות בו כמעמד שנמצא מתחת למעמד הפועלים. נראה לי ששימוש נכון יותר במושג ידרוש הרחבת ההגדרה שלו כך שהוא לא יכלול הייררכיית מעמדות מרקסיסטית קלאסית, אלא הגדרת-מטרייה לכל מי שחסרים את שני הבטחונות שהזכרתי לעיל ומוחלשים כך חברתית, גם אם ההכנסות שלהם מגדירות אותם כמעמד ביניים. במילים אחרות, יכול אדם להשתייך במעמד הביניים על-פי מקצועו, כוח השתכרותו וכיוצא בזה, ועדיין יכולת העמידה שלו חלשה יותר מלפני חצי-מאה, והמשגת הפרקריאט מסייעת להבין במה הוא נחלש, לא רק מבחינת מה שחסר לו, אלא גם מבחינת למי הוא דומה בשל כך, והשלכות המצב הזה על כוח המיקוח הפוליטי והכלכלי שלו.

ביחס לשני סוגי הנוודים שהזכרתי, ראוי לציין, גם אם זה מובן מאליו, ששחיקת הבטחון התעסוקתי מועילה למעסיקים לא רק בשל היכולת לשלם פחות, אלא גם בשל צמצום ההטבות הניתנות לבעלי ותק, מבלי להידרש לביטולן הרשמי. זווית מעניינת בסוגייה זו הוצגה ברשימה קלילה על מסורת השירונים של חברת יבמ. אחרי הלעג לנוהג, למילות ההערצה, ואפילו לסגנון תעמולה פשיסטי בחברה אמריקאית קפיטליסטית (אפרופו הדמיון שהזכרתי לא מזמן), מודה המחבר שניתן לראות בזה גאוות יחידה של אנשים שבאמת הרגישו שייכות ומשפחתיות במקום העבודה שלהם. הוא מסכם במשפט צורב:

The idea of singing songs in praise of an employer today seems patently crazy—but also, sadly, is the idea of working somewhere for 30 years and retiring with full benefits.

למגמות הללו מצטרפת מגמה שלישית שנראית פעוטה בחשיבותה בהשוואה לשאלות הרות-גורל של בטחון תעסוקתי ומגורי-קבע. שחיקת הבעלות היא כמעט תפנית מפתיעה בקרב תרבות המכורה לצריכה ולבעלות, והאופנים בהן היא צפויה להיטיב עם תאגידים ניכרים לעין. המקרה של ספרי הקינדל מוכר: למעשה, אמזון לא מוכרת ללקוחותיה את הספרים, אלא מחכירה אותם, ושומרת את הזכות למחוק את הספרים שנרכשו בכל מקרה של הפרת תנאי השימוש. הנוחות של קינדל גם היא מוכרת: הסרבול של ריבוי כרכים, בעיית האחסון (והמעבר שלהם, לאנשי הפרקריאט), בלאי הנייר ודהיית הדיו כולם נפתרו במטה קסמים, ולצד זה נוספו יתרונות רבים של חיפוש מהיר בתוך הספר, שינוי הגופן לצרכי ראייה, סימניות שאינן נוטות ליפול מתוך הכרך, וכן הלאה. בתקופת המעבר שאנו נמצאים בה, אמזון צריכה להציע את ספרי הקינדל עם מראית עין של קביעות, בדומה לספר שנשאר אצל הלקוח גם לאחר שסיים לקרוא אותו. אך לא קשה לדמיין שכשנתח גדול יותר מהאוכלוסייה יתרגל לכך שאין לו ספרים בבית, אלא רק בקינדל, הצורך לשמור את הספרים ייראה יותר ויותר מוזר. אמזון, או חברה מתחרה, תציע מחירים זולים יותר למי שמוכן לשכור את הספר במקום לקנות אותו, ואולי יהיו תעריפים שונים לפי תקופת ההשכרה: שנה, סמסטר (לספרי לימוד), חודש או שבוע למהירי-קריאה. רומאן קלאסי בכריכה דקה של פינגווין שאפשר לקנות כיום בחמישה דולר בחנות יד-שנייה, יעלה שני דולר להשכרה, והתלמיד שקורא אותו גם בתיכון, ואחר-כך בקורס באוניברסיטה ואח"כ ירצה לחזור אליו בבגרותו, יצטרך לשלם עליו כל פעם מחדש – מנהג שנשמע מוזר לאנשים כמוני שעדיין שבים לספרים שהם קנו בתיכון לקריאה חוזרת, או משאילים אותם בהמלצה חמה לידיד.

[חוויה דומה חוויתי עם מוזיקה, אבל ההבדל ברור: את Wish You Were Here קניתי לראשונה כתקליט ויניל. כדי שאוכל לשמוע אותו בנסיעות או בווקמן, קניתי עוד גירסה בקלטת. באיזשהו שלב, סיכת הפטיפון נשברה, והשלמתי עם הצורך לקנות תקליטורים. אולי העובדה ששילמתי על אותה יצירה שלוש פעמים מקשה עליי לקבל את טיעון זכויות היוצרים: הרי אינני משלם עבור זכויות היוצרים של האמנים בכל פעם, אלא עבור היצרנים של האפראט, האופן הטכני שבו אוכל לשמוע את המוזיקה. בינתיים יכולתי להפוך את התקליטור לקובץ דיגיטלי שאני שומע במחשב, אבל אני משער שמתישהו גם זה יתפתח, ושאני עוד אזכה לשלם פעם רביעית בחיי על אותו אלבום.]

מה שצפוי לקרות עם ספרים, מתרחש כבר עכשיו עם צפייה. נכון, סרטים מראשיתם היו חד-פעמיים בתשלומם, והשכרת וידאו הייתה נפוצה יותר מרכישת סרטים. מעמד הביניים רצה ספרים בבית, אבל ספריית וידאו הייתה פחות חשובה. קולנוע נתפס כפחות תרבותי, ולכן כמשהו חולף, שאין צורך להשקיע בעותק קבוע שלו. ועדיין, אולי משום שזו אותה אמזון שמחכירה ספרים, נראה לי מפתיע שמציעים לצפות בפרק של סדרת טלוויזיה בשניים או שלושה דולרים. צפייה בסדרה כולה תהפוך להוצאה משמעותית (אם כי הם מציעים מחירים מיוחדים לסדרה, כמובן), וצפייה חוזרת עשויה להבטיח הוצאה גבוהה יותר מהשקעה ברכישת עותק של הסדרה. ומנגד, יש את הנוחות של הצפייה המקוונת, את היעדר אותו סרבול של החזקת העותק בבית, ושניים או שלושה דולרים נשמעים מחיר פעוט ביותר כשחושבים על הצפייה הבודדת. אינני מציין זאת כשיקול לטובת הצפייה, כי מובן שאין זו עיסקה כדאית, אלא כי נראה לי שהסכום הנמוך כביכול של צפייה בפרק (לעומת רכישת הסדרה, או אפילו בהשוואה לכרטיס קולנוע, למשל) הוא חלק מהשיווקיות של הרגלי צפייה כאלה.

כשאמזון מרגילה את הקהל לשלם לפי תוכנית, לא מן הנמנע שנטפליקס או רשתות כבלים יעברו למודלים כאלה בהדרגתיות. הנקודה הזו איננה קשורה בפני עצמה לשחיקת הבעלות (אם כי זו משחקת כאן תפקיד ברור), אלא לצורך הקפיטליסטי לחלק את המוצר למקטעים שונים על מנת להגדיל את המכירות ולהעלות את המחירים באופן סמוי. הקיטוע של הייצור ושל הרכישה הפך לדבר מקובל בפריטי טכנולוגיה שונים, ואין זה מופרך שהרגלים ישתנו גם ביחס לצפייה (לצד הגדלת התפוצה של תכנים חינמיים על בסיס פרסומות, כמובן, אבל גם זה חלק מאותו תהליך קיטוע).

זיפקאר השיקה קמפיין פרסומי חדש ביו-טיוב (סביר להניח שקוראיי בישראל לא רואים אותו): מדובר בחברות במועדון שמאפשר להשכיר רכב במחירים זולים מאוד (החל משמונה דולר לשעה). זיפקאר מעודדת אנשים לוותר על העלויות הכרוכות בהחזקת רכב, ולהסתפק ברכב בשעת הצורך, בהזמנה מראש. לא במקרה, אני מניח, הפרסומת מכוונת לצעירים, שהם לכל הפחות עוברי-אורח בפרקריאט, אם לא חניכים המוכשרים לקראת חיים במעמד הזה. כמו במקרי התרבות שהזכרתי: יש הגיון צרכני בשימוש ברכב משותף השייך לחברת אחזקה, ויש בו אפילו הגיון אקולוגי. אבל העידוד להיעדר-בעלות (שמוצג בטון של גאווה בפרסומת) מהווה תפנית מפתיעה בשיח הצרכני והקפיטליסטי של התרבות האמריקאית. דומה שהמגמות הצרכניות האלה לא נובעות רק מיצירת דפוסים על-ידי חברות פרטיות, אלא שמדובר בזיהוי נכון של מגמה שקשורה לתהליך עמוק ורחב הרבה יותר, ושלצד היתרונות הגלומים בו (כפי שהזכרתי בהקשר של הרכב), עתיד לגבות הוצאות גבוהות יותר בחיי היומיום, ובכך להצטרף לשאר הגורמים שמבשרים את צמיחת הפרקריאט כהחלשה גוברת של המעמדות הנמוכים ושחיקה של מעמד הביניים לטובת הגדלת עושרם היחסי של העשירונים העליונים.

Standing, Guy. The Precariat: The New Dangerous Class. London and New York: Bloomsbury, 2011.

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.

 

 

 

מעולם לא דיברו אליי ככה, למעט

על ספרו החשוב של ג'רום נוי (או: "נו" כפי שמכנים אותו כאן, Neu) בנושא עלבונות לא אספיק לכתוב בטרם תסתיים השנה האקדמית. עושרו והיקפו מחברים היבטים שונים בצורה עשירה, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, המשפט, והפוליטיקה: כבוד, הצגות של עלבון והתנצלות, הומור, השפלה, התעללות, דברי דיבה והשמצה, פשעי שנאה, גסויות וחילול השם.

ציטוט דברי הפתיחה, אני מקווה, יעורר תיאבון לעוד, ואולי בקיץ אתפנה לשוב אליו:

 

Ever think, “I’ve never felt so insulted in my life”? And then, somewhat later, think it anew? Lovers will do that to you. At least some of them will. That is how I got into the subject. Such lovers are masters of your heart, and so masters of humiliation. They forget you and their commitments to you. They neglect you in favor of people they assure you don’t really matter. They disappoint expectations you didn’t even know you had.

        Of course, strangers can insult one too, but perhaps not repeatedly. One is less ready to forgive and more ready to back away.

To insult is to assert or assume dominance, either intentionally claiming superiority or unintentionally revealing lack of regard. To be insulted is to suffer a shock, a disruption of one’s sense of self and one’s place in the world. To accept an insult is to submit, in certain worlds to be dishonored. How is one to retrieve self-respect?

—-

אל נוי התוודעתי לראשונה דרך מאמר מצויין על הקינאה, בו הוא מבחין בין קינאה (על מה שאבד, או שניתן לאבד), לבין צרות-עין מה שאין, ואולי גם לעולם לא היה. אני הרגשתי שהבחנה מדוייקת יותר תהיה בין הקנאה שבאה על חשבון המקנא, לבין צרות-העין שאיננה על חשבונו, ואולי אפילו נוגעת למושא שבאופן עמוק המקנא איננו מתאווה אליו. ייתכן שגם העברית משפיעה על הדרך שבה אני חושב על שני המושגים. בכל מקרה, מדובר בחוקר יצירתי ורגיש, שכדאי להכיר.

Neu, Jerome. Sticks and Stones. The Philosophy of Insults. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

—. “Jealous Thoughts.” In Explaining Emotions, edited by Amélie Rorty, 425-63. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980.

 

 

 

 

בעקבות קריאת מטקאף והנטינגטון

אם הייתה לרשימה הזו גירסה קודמת שקשרה את ההרהורים הבאים ואת הציטוטים שמשמשים להם חומר רקע לאירועים עכשוויים, מן הראוי שהייתי משייף אותה ומעלים אותם. אלה דברים שראוי להרהר בהם ממילא, ואין צורך לקשור אותם למקרה ספציפי כדי להצדיק אותם.

הפרדיגמה הדורקהיימיאנית ניכרת גם בניתוח של רדקליף-בראון, וגם בהערכה של מטקאף והנטינגטון את עבודתו. התוספת לקראת סוף הפרק שלהם מוסיפה נדבך חשוב בתיאור מוזר של האבלות האירופאית. מוזר לא במובן שונה, יוצא-דופן, אלא כזה שעבר הזרה, משום שהוא מתאר את השיגרה במונחי המתבונן מבחוץ. הרבה מהמסורת האנתרופולוגית נגועה בהזרה הזו: החוקר המערבי מגיע לשבט נידח כלשהו, מתערה בהם, ומתעד תצפיות ורושם תובנות, כאילו החוויה האנושית עצמה זרה לו. רק כך אפשר לתאר בכי של אנשים כטקס המשרת מטרה חברתית על-ידי נטיעת רגשות בלב היחיד. התהליך הזה, עם כל הקושי בו, מאפשר בסופו של דבר להקביל את הטקסים הבלתי-מוכרים של החברה החדשה לטקסים הידועים של החברה המערבית ולתאר גם אותם לפי אותה מסורת. זה היתרון של מטקאף והנטינגטון על-פני רדקליף-בראון. ועם זאת, התיאור המערבי שלהם מגיע למסקנה שהחברה המערבית איננה מאפשרת ליחיד פורקן, ומדבריהם משתמעת ביקורת שחורגת מהסוציולוגיה אל הפסיכולוגיה, אל נפשו של היחיד. השלכה כזו השתמעה אולי גם בתיאור חברות אחרות (כולל חברת ימי-הביניים כסוג אחר של זרות, לא של מקום אלא של זמן), אבל דומה שהם זנחו כליל את התיאור החברתי שקדם להם, בבואם לנתח את החברה שבתוכה הם יושבים.

***

הכשל טמון בדיכוטומיית או-או. אין צורך לבטל את הרגש האותנטי של היחיד כדי לקבל את ההסבר החברתי של הבכי, הנהי או ההספד. במקביל, אין התפקיד החברתי, או אפילו הפוליטי, של הבכי מחליש את התפרצותו האותנטית של הרגש.

התגובות למוות נוגעות, מבחינה פסיכולוגית, בתשוקה האנושית למוות וברתיעה ממנו. זהו מתח הארוס-תנאטוס הפרוידיאני. העיסוק במוות מביע את המשיכה אליו, אבל גם את הכחשתו: המשוחחים על המוות הם בהכרח חיים. קולותיהם, תובנותיהם, דברי הניחומים ודברי התורה שבפיהם מעידים שהם חיים, ויותר מזה, שלא הם המתים. המתים אינם יודעים מאומה, כאמור, גם אם תהיה זו הרחקת-לכת לטעון שהחיים יודעים שימותו. בתוך המלל הזה לעתים נשמעת בעיקר הידיעה שמישהו אחר מת, לאו דווקא שהם ימותו.

בניגוד לתיאור של אריאס, מטקאף והנטינגטון, המוות גם מספק אשרה חברתית להבעת רגש. אינני יודע אם הסיבה נעוצה בתקופה שונה (המחקר "בן-זמננו" של אריאס שהם מצטטים הוא מ-1974), או בתרבות שונה. ישראל, אני משתדל להזכיר לעצמי, איננה תרבות אירופאית, למרות שאיפותיה. יש סיפור נפלא של יוסל בירשטיין על אישה שמשפחתה מהסה אותה כל פעם שהיא עומדת לפרוץ בבכי על מר גורלה, והיא הולכת כל יום לבתי-קברות, ובוכה בלוויות. הלגיטימציה לבכות סביב אירוע של מוות, מאפשרת לאנשים למצוא פורקן למועקות רבות אחרות שהצטברו, ושלא הייתה להן לגיטימיות לבכי.

***

כשם שהאישי משקף תרכובת בלתי-אפשרית כלפי המוות, של רתיעה ושל משיכה, של הכחשה ושל עיסוק גובר, כך גם המישור החברתי של העיסוק במוות משקף כפילויות וסתירות בלתי-אפשריות, שעולות כבר בציטוטים שהובאו. המוות משקף פרימה של קשר חברתי: מישהו עוזב את הקהילה לבלי-שוב. נטישתו הבלתי-רצונית מעלה את אפשרות העזיבה של הקהילה למודע, וכמו-כן מחייבת את הקהילה להוכיח שאפשר – שחובה! – להמשיך ולהתקיים כקבוצה למרות אובדן החבר שהיה חלק בלתי-נפרד בה. האשרור הזה של הקהילה מצביע על כוחה, אך מגלה צד נוסף של התרופפות הקשר. כשהקהילה מבטאת את כוחה להתקיים מעבר ליחידים שמרכיבים אותה, היא מגלה את הצד הזניח שבכל פרט ופרט בה, ובכך מרופפת את המחוייבות אליה. היחיד שהרהורי נטישה אולי עלו בו, עד לתהליכים שיתרחשו אם ייעלם. כך מתגברת הרטוריקה על משמעות האובדן לקהילה, אותה "ריקמה אנושית אחת" שאין טלאי שיכול להסתיר את הקרע. אבל אותה רטוריקה, שוב, מאשררת את המשך קיומה של הקהילה למרות האובדן. הסתירה הפנימית היא בלתי-נמנעת. היחיד חייב להיות עד לכך שבלכתו הוא באמת יחסר, וחייב להיות עד לכך שאובדן חבר בקהילה איננו ממוטט אותה כליל.

השימוש הפוליטי במוות, בין אם בהאדרת מתים (כפי שנראה בדוגמת הפירמידות המצריות שהוזכרו), בין אם בצוואת המת, או בשימוש ברגשות העזים שעולים כדי לייצר לכידות חברתית אינם רק ציניות. אפילו הציניות עצמה יכולה להתפרש כתהליך פסיכולוגי דרכו אדם מחזק את עצמו, מאשרר שיש לו אחיזה במציאות למרות העימות עם העובדה החריפה שבאופן אולטימטיבי ובלתי-ניתן לערעור, אין לו שליטה עליה. הציניות הזו, באופן אירוני אבל שיותר ויותר מתברר כחלק בלתי-נפרד מההתמודדות האנושית עם המוות, היא סימן לרוח האנושית, להתעקשות הסיזיפית והבלתי-רציונלית להפיק את המירב גם מן החדלון שאין כלום אחריו.

בדומה לכך הציניות של התקשורת, המסקרת באריכות ובשממון לוויות והספדים של אישים שונים בדרגות שונות של חשיבות והשפעה על חיי הרוח או המעשה של החברה. בשורה התחתונה, אנשים רוצים לשמוע על מוות, והתקשורת מספקת להם את רצונם בלחם ושעשועים משיקולי רווחיות בלבד. אבל שורת האנשים שמתייצבים מול המצלמות לספק הגיגי קלישאות ברוח סדר פרשיות מספר ויקרא אינם מונעים בהכרח משיקולי הרווחיות של כלי התקשורת. סיבותיהם עמהם, ואותם מניעים פועלים בהם כמו אצל כל אחד אחר, אבל מן הבליל הזה מתקבל טקס שאיננו שונה מן התיאורים האנתרופולוגיים שהובאו לעיל. זוהי החברה שמלכדת את עצמה, אנשים שזוכרים אחרים ומדברים בהם נכבדות כדי לשמש דוגמה, כדי שגם אותם יספידו כך ביום מן הימים, ובו-זמנית מכחישים את עצם המוות. מכחישים, בראש ובראשונה כי הם מדברים. וברקע הדיבור שלהם עומדות המילים החזקות, הנוראות באמיתותן של חנוך לוין: "קיצ-קיצ-קיצ, זה לא אבא" (אורזי המזוודות, תמונה 12); או בדומה לכך, השורות של מאיר ויזלטיר: "אדון, אנחנו מאוד מצטערים בחיוך נבזה". הדיבור הוא הכחשת המוות לא רק בעצם הביצוע שלו, דרכו המדבר מאשרר את עובדת קיומו ומדחיק לעוד רגע את עובדת תמותתו, אלא גם בתוכן: אנשים שפונים אל המת בגוף שני, משל היה יכול לשמוע; או שמתארים את ההפקה שהאל הטוב במרומים מזמן אליה בדרנים שונים; או את הדאגה וההגנה שהמת יספק כעת ממעל. כל אלה הם הכחשות של עובדת החדלון, גם אם הן נאמרות בדרך משל. הנמשל איננו מתפרש ועל החדלון אין מדברים בבית המצדיעים לקיסר, כלומר בבית כולם. אבל השיח הזה, שמתווך על-ידי התקשורת מראה שלמרות הציניות ושיקולי הרווחיות שלהם, אנשי התקשורת ממלאים את תפקידם נאמנה בייצור מדורת שבט בעידן טכנולוגי, שדרכה השבט מתכנס, מאשרר את קיומו ואת אובדן הפרט שלו, ושוב את קיומו, למרות הכל.

הן אנשי התקשורת והן צרכניה הם גם יחידים, כמובן, שכל מה שכבר נאמר על היחיד תקף לגביהם. העיסוק במת מפורסם מאפשר לאנשים לחוות מחדש את האובדן הפרטי שלהם, מבלי משים לחלוף הזמן, מאפשר לפרוק רגש ולזכור אובדנים אחרים שהחברה התגברה עליהם, וכל זאת מתוך התייחסות טוטמית (במובן הפרוידיאני) לסלבריטאים, שמייעדת מקום חשוב במיוחד לסלבריטאי המת. נקודת המפגש בין האלוהות, הסמכות, הרשות, וההורות היא בלתי-נמנעת בשיח כזה, ומכאן העוצמות הרגשיות העזות שאירועים אלה מעוררים בלב היחיד, ושהצטברות הרגשות הפרטיות האלה מעוררות תופעה חברתית שאין להתעלם ממנה.

לקריאה נוספת: טאבו השליטים, טוטם הסלבריטאים; מקרה אחד יקרה את כולם; הזכות לחיים; וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים; מוות וחיי עולם הבא; דורקהיים; פרויד

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שני סוגים של בכי, ושני מיני אבלות

תחילה ציטוטים, אחר-כך הרהורים:

בכמה מובנים, טקסי קבורה מאתגרים את הפרדיגמות התיאורטיות שלנו, בכך שהם אינם מאפשרים לנו לברוח מסוגיות שניתן להתחמק מהן דרך קבע בהקשרים אחרים. אחת הסוגיות הללו נוגעת ליחס שבין טקס ורגש. הכוח הטמון במוות לשחרר תעצומות-נפש אדירות בקרב הנותרים מאחור הוא כה ברור מאליו, שלא פעם מניחים את קיומו כדי להסביר את הטקסים הבאים בעקבותיו. (2)

רדקליף-בראון הבחין בין שני סוגים של בכי: האחד הוא הדדי; שני צדדים בוכים זה על זה, ומחבקים זה את זה. השני הוא התייפחות חד-צדדית; אדם אחד או קבוצה אחת בוכים על אדם פסיבי, או על חפץ… ההסבר של רדקליף-בראון עולה בקנה אחד עם תיאוריית החברה שלו, לפיו בכי טקסי הוא "ביטוי של תחושת זיקה חשובה מאין-כמותה בין אנשים… מטרת הטקס הוא לאשר את קיום הערובה החברתית בין שני אנשים או יותר". במקרים של בכי הדדי, אם כן, ברור שמערכת היחסים החברתית גם היא מודגשת באופן הדדי. התכנסות של חברים, אוייבי עבר, אבלים וחבריהם שאינם אבלים הינם הזדמנויות להדגשת ואישור הקשרים החברתיים. רדקליף-בראון עומד על כך שגם אם המשתתפים לא יחושו בעצמם את הרגשות הקושרים אותם יחד, עצם השתתפות החובה בטקס תחזק את הרגשות החיוביים שיש להם, או תייצר רגשות חדשים כאלה, שנעדרו בעבר. בתור תיאוריה כללית של בכי, ייתכן שהיא די רדודה… (45)

הסוג השני של בכי טקסי, בו צד אחד בוכה על אדם פסיבי או על שרידים, משמש לביטוי תחושת התקשרות למרות העבודה שקשרים חברתיים עוברים שינוי או נפרמים. רדקליף-בראון טוען שאין להסביר בכי מסוג כזה כתוצאה מעצב שמורגש נוכח התרופפות הקשר. בכי זה, כאשר בוחנים אותו בהקשר הכולל של בכי אנדמני [Andamanese], הוא גם אישור חיובי של המשך הקשרים החברתיים למרות השינוי שעברו, דרך טקס התקבלות, נישואין, או קבורה סופית.

רוב ההסבר הזה אינו ניתן להדגמה או להפרכה. אך יש כמה היבטים חיוביים לגישתו של רדקליף-בראון שמקדמת אותנו מעבר להבחנה הברורה מאליה שאנשים בוכים מפני שהם עצובים. ראשית, רדקליף-בראון מבחין בין עצב וביטוי של עצב. אלה אינן התפרצויות ספונטניות. עצב וביטויו קשורים זה בזה, אך הקשר עומד בניגוד לציפיות שלנו. עבור רדקליף-בראון, אין זו התחושה שמחוללת את המעשה, אלא היללה ברגע קבוע ובאופן קבוע שמעוררים בלב המספיד את התחושה המתאימה (46)

לאורך ההיסטוריה של מצרים [העתיקה], דרגת טקסי הקבורה המלכותיים משמשת מדד לסמכות השלטון המרכזי. אך בארבע השושלות הראשונות מדד זה הוא מכריע במיוחד. וילסון מאפיין את השושלת הראשונה והשנייה כתקופה של התבססות. ארכיטקטורת הקבורה משקפת זאת דרך פיתוח צורת המסטבה, סגנון קברים שהשתמר מהתקופה הטרום-שושלתית. (160)

טענתו של אריאס ראויה לתשומת לב: צרפתים ואנגלים בני-זמננו קופחו מחוץ למוות שלהם עצמם, ומן הזכות להתאבל על מותם של אחרים.

בימי-הביניים אנשים נדרשו להכיר במותם הממשמש ובא. אם לא עלה בידם לעשות כן, הייתה זו חובתו של חבר לציין זאת בפניהם, כדי שיוכלו להכין את עצמם. ההכנות היו רוחניות בחלקן וחברתיות בחלקן, ובשני ההיבטים החולים היו מודעים היטב לציפיות מהם. המחזה התרחש בחדר צפוף באנשים – קרובי-משפחה, חברים לעבודה, שכנים, ואפילו עוברי-אורח. הנוטה למות שיחק בתפקיד הראשי, שואף לאותו כבוד שהוא היה עד לו בסצינות דומות. כל מבקר נפרד לשלום, ביקש מחילה ונתן ברכה. הוראות אחרונות ניתנו עם הסמכות המוענקת למת, והכומר ערך את טקסיו. לאחר האירוע, קרובי-המשפחה התמסרו לאבל בלתי-מרוסן. לאחר פורקן קתרטי זה, הם חזרו במהירה לחיי-השגרה.

כיום, הרופא והמשפחה קושרים קשר למנוע כל מידע על המוות הממשמש ובא מהאדם החולה. האמת מוסתרת גם מילדים, ואכן גם החולים הסופניים זוכים ליחס של קטינים. אם הם חושדים באמת, הם שומרים את חששותיהם לעצמם כדי ששאריהם יוכלו לנחם את עצמם באומרם: "לפחות הוא לא ידע". הרופא יושב בראש ערש-הדווי. הבעת רגש שלאחר המוות מוגבלת למינימום מוחלט, ומתרחקים מקירבתם של אלה שחוששים ש"יתמוטטו" בפומבי. המבוכה סביב אובדן השליטה היא כה עזה, שאלמנים ואלמנות נמנעים מהלוויה במקום להסתכן בה, ובכך מוותרים על נחמה כלשהי שהם היו עשויים למצוא בטקס שהוא ממילא קצר וחסר-תועלת באופן קיצוני. (206 – 207)

בעבר, למשל בימי הביניים, המוות היה בכל מקום, על הכיעור והסבל הכרוכים בו. הוא יכול היה לבחור כל אחד. באמריקה של ימינו הוא נדחק לבית-החולים, או למסך הטלוויזיה, עד שלעתים חושבים שאמריקאים הם פשוט "רכים" ואינם יכולים להתמודד עם המציאות. אך המציאות עצמה השתנתה. הרפואה המודרנית לא העלתה באופן משמעותי את תוחלת החיים המקסימלית שאדם יכול לצפות לה, אבל היא שיפרה משמעותית את הסיכויים להגיע לגיל הזה. יתר על כן, יש לה היכולת להקל על כאבים, אפילו אצל חולים סופניים. להוציא את צלו של הסרטן, יש תחושה חזקה שמוות איננו אלא עניין של ויתור אצל גריאטרים, וללא שום סבל.

גישות אלה כלפי המוות ממסגרות דעות על החיים הנכונים שאינן מתיישבות עם דעות ימיביניימיות על המוות הנכון. מושג המפתח הוא מימוש. חיי הפרט צריכים לצמוח בקשת, החל בנעורים נועזים, דרך שנות הביניים הפוריות ועד השקיעה הרכה אל עבר המוות שמתקבל כעובדה בלתי-נמנעת. נוהגי החניטה והתצוגה מבטאים את הייצוגים הקיבוציים הללו. המטרה היא לחשוף את המתים בשלוותם. מכיוון שהשעות או הימים האחרונים שקדמו למוות הוכתמו בכאב, שאין להעלות על הדעת, הגוף החנוט מספק דימוי נאמן יותר של המוות. משככים רבים עשויים היו להיות הכרחיים להקל על הכאב, ולכן סצינות על ערש דווי אינן אפשריות. ישנם חילוקי דעות בנוגע לתצוגה של הגופה החנוטה: איגוד מנהלי הלוויות מבקש שנאמין שהטקס עוזר לשכולים להתאושש מאבלם, כשהוא מעניק להם תמונת זכרון נעימה. הדיעות הפסיכיאטריות חלוקות. אך ברורה הסיבה שהשחקן הראשי בטקסים הללו הוא פסיבי מבחינה דרמטורגית ("מוות הבובה"): משום ששלווה ומימוש נתפסות כמצבים פסיביים. (210)

Metcalf, Peter and Richard Huntington. Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

נקודה טובה להמשיך ממנה את הדיון בתרבות ההשכחה היא התועלת שבשיכחה. אותה דאגה של ירושלמי שציטטתי ברשימה לפני שלוש שנים, שפירושה שהשיכחה נוחה לא רק משום המאמץ וההשקעה הכרוכים בזכרון, אלא גם מסיבות פוליטיות. השיכחה ההיסטורית, ככלות הכל, פועלת במכניזם דומה להדחקה של הפסיכולוגיה האישית, ומעשה הזכרון הוא – או, ליתר דיוק, עשוי להיות – פעולה חתרנית. ייתכן שייחודה של תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד איננו בכמות או חשיבות הדברים שנדונים להישכח, אלא בחשיפה ובתפוצה של בר-החלוף והארעי. בכל קהילה היו אירועים בלתי-נשכחים שזכרם אבד עם העדים. לכל כפר, לכל שכונה, לכל עיר ולכל ארץ היו בדיחות משותפות, הווי, להיטים, אופנות ומגמות שקמלו, דעכו, ונמוגו. ה"כפר הגלובלי הקטן" איננו שונה בזה, אך הרחבת אפשרויות התיעוד מציפה בחריפות-יתר את הארעיות הגלומה בהווי הזה, מתוך ההכרה שלמרות שאלו הדברים שמרכיבים את התרבות שלנו, אין בהם ניצוץ של נצח. אמנם יש להודות במידה רבה של יוהרה בנסיון לחזות מהו הדבר העכשווי שיוכל להיות רלוונטי גם לבני דור או שניים. בסופו של דבר, הדאגה שההווה איננו מייצר דבר ראוי לעתיד הוא היבריס, כאילו נתבקשנו לייצר דבר כזה. זהו הד רפה לאותה עגמומיות שנסוכה על קהלת, והנצחיות של הטקסט ההוא היא אולי הלקח החשוב ביותר לכל החששות הריקים האלה.

לאמנות הזכרון, קובע פול קונרטון, יש שני מאפיינים חשובים: ראשית, היא נסמכת על מערכת יציבה של מקומות; ושנית שזכירה מתקשרת במשתמע לגוף האנושי, ושפעולות הזכרון מתוארות במימדים אנושיים (עמ' 5). ראשית רציתי לומר שהאטימולוגיה העברית מעצימה את המאפיינים הללו, בעיקר את השני, אך בזמן הרב שעבר מאז התחלתי לעבוד על הרשימה הזו שקעה אט-אט ההכרה שגם במילה האנגלית מופיעה התיבה "איבר" כחלק מפעולת הזכרון. מאפיינים אלו מצביעים מיד על הקשיים הכרוכים בדור האחרון, עם פיתוחי תקשורת וירטואלית שבה מושגים ופעולות של מרחב (אתרים, גלישה) אינם נטועים במקום פיזי, ושמאגרי המידע זוכרים באופן שחורג מהמימדים האנושיים, ובמובנים ידועים מייתר את הצורך הזכרון האנושי. לדוגמאות שימור המידע התרבותי שציינתי ברשימה הקודמת אפשר לצרף גם את ייתור המידע הטריוויאלי: אין יתרון לזה שזוכר יותר בירות עולם או דגלי מדינות מחברו, משום שהידע זמין וניתן לבדיקה בצורה אמינה יותר מהזכרון האנושי.

קונרטון מייחס את התפתחות המוזיאונים וחוקי השימור למהפיכה התעשייתית: הייצור המכאני האיץ תהליכים של החלפה, ויותר ויותר אנשים חוו את התהליך שבו מוצר שימושי מנעוריהם יוצא כליל מהאופנה. חרדת השיכחה הביאה לפריחת האספנים, האוגרים והמשמרים. מאפייני אותה תקופה והשלכותיה התרבותיות הן מקבילה משמעותית לדורנו, ומאירים את החרדה שתיארתי ברשימה הקודמת באור אחר. החשש מפני השיכחה הוא מראה של החשש מפני השינוי, ומתחת לשניהם רוחשת תהום ההכרה בחוסר-המשמעות של קיומו של היחיד.

כנגד השיכחה עומד הזכרון ועוד יותר מכך המסורת. אני מציב את מושג המסורת מעל הזכרון כי "מסורת" אם מבינים את המושג לעומקו מקפלת את הכזב והסלקטיביות שבזכרון. המסורת מגדירה נורמות חברתיות שנעשות באופן לא-רציונאלי מכוח ההיסטוריה, אך כל קריאה בשם מסורת כזו מתכחשת לחדשנות שהייתה בתחילתה ולמסורות שנזנחו למען יצירתה. זהו התהליך שההיסטוריון הדגול אריק הובסבום הגדיר בתור "המצאת המסורת". הובסבום מתמקד בהיבטים הפוליטיים והחברתיים של יצירת מסורות, בעוד אני נוטה לחשוב על מסורות דתיות בתור דוגמאות דתיות. עם זאת, אני מכיר שגם את האבולוציה של הדת ומנהגיה אפשר לנתח דרך מנסרת פוליטית-חברתית, הרואה בפעולות הדת והשתנותה אמצעים לשימורה וקיומה. הובסבום עצמו מתלבט במידת התכנון שאפשר לייחס לפעולות אלה:

היבט אחרון הוא היחס בין 'המצאה' ו'ייצור ספונטני', תכנון וצמיחה. סוגייה זו מטרידה רבים המשקיפים על חברות המונים מודרניות. ל'מסורות מומצאות' יש תפקידים חברתיים ופוליטיים נכבדים, והן לא היו נולדות או מבססות את עצמן אלמלא יכלו לסגל תפקידים אלו לעצמן. אך באיזו מידה ניתן לשלוט בהן? הכוונה להשתמש, ואף לא-פעם להמציא, אותן למען מניפולציה ברורה מאליה; שתי הכוונות ניכרות בפוליטיקה, הראשונה (בחברות קפיטליסטיות) בעיקר בעולם העסקי. במובן זה לא רק הסבירות היא לצדם של חובבי תיאוריות קונספירציה המתנגדים למניפולציות שכאלה, אלא גם הראיות. אך עם זאת גם נראה ברור שהדוגמאות המוצלחות ביותר של מניפולציה הן אלה שמנצלות מנהגים שבבירור פוגשים צורך מורגש – לא בהכרח מובן בבירור – בין קבוצות מסויימות של אנשים… טעמים ואופנות, בייחוד בבידור הפופולארי, יכולים "להיווצר" אך ורק בגבולות מאוד צרים; עליהם להתגלות לפני שהם מנוצלים ומעוצבים. עניינו של ההיסטוריון הוא לגלות אותם בדיעבד – אך גם לנסות להבין מדוע, במובנים של חברות משתנות במצבים היסטוריים משתנים – צרכים אלה הורגשו (307).

קיומם של המסורת והזכרון כנוטעי-משמעות ואולי אף כמסך אשליות המציג את עוצמת המשמעות בעולם חסר-משמעות מבטיח שהשיכחה לא תנצח. גם תרבות המיוצרת מתוך קדחת התיעוד, תפעל ליצור זכרון, וגם הזכרון הזה יהיה סלקטיבי וישקף נסיבות פוליטיות וחברתיות, כמו כל זכרון אחר. החשש שלי מפני קדחת התיעוד, אם-כן, מסגיר שתי דעות קדומות: אחת, שבתרבויות-עבר הזכרון הנשמר ייצג דבר-מה "נכון", "אותנטי"; והשנייה, שרק מתוך לימוד העבר, שימורו וכיבודו, חברה מבטיחה את התקדמותה. כעת דומה בעיניי שההיפך הוא הנכון, ואולי הטעות הזו הקשתה עליי להביא את הרשימה הקצרה הזו לכדי סיום (מעבר למגבלות הזמן שמיותר להתנצל עליהן שוב): חברה איננה לומדת מן העבר את הראוי לה לעתידה, אלא מייצרת עבר מומצא שהולם את צרכיה בהווה. אין זה מייתר כליל את התכלית שבלימוד העבר, אך יש להכיר במגבלות המובנות שבכך, במיוחד אם מדובר בלימוד לשם תכלית עכשווית. התכלית העכשווית, אני מגיע בלית-ברירה למסקנה טאוטלוגית, תמיד תשרת את צרכי ההווה, ולא בהכרח את הלקח של העבר. הלימוד של העבר לשם הבנתו התיאורטית, גם ללא הפקת לקחים ליישום, גם הוא יהיה מושפע ממגמות ההווה, אך הלחץ לכיוון מסויים נחלש, ויש (כמו תמיד), סיכוי לאמירה מורכבת יותר בעיון התיאורטי.

הלימוד הבלתי-תכליתי של העבר איננו מייתר את התועלת שבזכרון. אם הזכרון מתפקד כיצירת אשלייה של משמעות, הרי שפעולת ההיסטוריון איננה שונה מהותית מפעולת כהן-הדת. אבל העיון התיאורטי מתעקש, מטבעו, שאין לו בהכרח לקח ליישום, ולכן ההיסטוריון יכול לפעול לא למען מטרה מיידית ודחופה, וגם בתוך הכרת האבסורד של פועלו. הדברים האלה נעים, במתכוון אבל גם בחוסר-ברירה, בין האדם הפרטי, המקרי, המתעניין בעבר (כלומר, כל-אדם, לפחות באופן תיאורטי) לבין הדיון המקצועי הפנימי, הרלוונטי בעיקר לחברי גילדה שאינני בטוח שאני מתאים להימנות עליה.

מעבר לדיון המקצועי לספר של קונרטון, המחבר בין זכרון ומקומות, יש השלכות פוליטיות רלוונטיות ביותר למרחב הישראלי. הוא מעלה שאלות של הנצחה שקשורות קשר הדוק לתרבות הישראלית בכללה ולסכסוך הישראלי-ערבי בפרט. ההנצחה, כידוע, נשלטת במתח שבין הזמן והמקום: היום האחד בשנה שבו כולם זוכרים, אבל בכל מקום בארץ; אתרי ההנצחה שבהם זוכרים כל השנה, אבל גם בימים מיוחדים. ההנצחה מתרחשת במקומות ומקדשת אותם (לכל הפחות במובן המקורי של הקדשה כהבדלה, אם לא יותר מכך), אבל היא מנציחה אנשים ואירועים. היא משקפת תפיסות מסויימות לגבי קרבן וצדק, ובו-בזמן שהיא מעוצבת על-ידן היא גם מנציחה אותן. קונרטון אומר שהיחס בין מצבות-זכרון ושיכחה הוא הדדי: "אימת השיכחה מולידה מצבות-זכרון, ומצבות-הזכרון מולידה שיכחה" (29). כביכול, מרגע שלזכרון ניתן גוף מוחשי במרחב, הזוכרים שומטים את אימת השיכחה ומתחילים לשכוח. אינני בטוח שזה נכון. הזוכרים ממשיכים לזכור, גם בעזרת האנדרטאות המוחשיות, כל זמן שהם קיימים. השיכחה מתחילה בהיעדרם, ומצבות-הזכרון נותרות כעדות לא רק לאנשים ולאירועים המתועדים בהם, אלא גם לאלה שזכרו אותם בגופם. לצריבת הנוף בסימנים כאלה יש משמעות פוליטית ספציפית, כל אחת בהקשרה, אבל גם כאן ניכרת המשמעות האקזיסטנציאלית: האנדרטאות מסמנות את אפשרות הזכרון והנצח שכל יחיד עשוי לזכות לו בחייו, או במותו.

Connerton, Paul. How Modernity Forgets. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה

שתי קושיות מתודולוגיות נקשרות זו בזו: האנתרופולוג איננו יכול להיות בטוח אם התצפיות שלו לא השפיעו על מושאיו. אם הן השפיעו, הוא איננו יכול לתאר את המנהגים שלהם, כי התיאור כולו נגוע במופע שנערך לכבודו. התהייה, מרגע שעוצרים לחשוב עליה, כמו שומטת את הקרקע מתחת לדיסציפלינה כולה: ייתכן שכל התצפיות האנתרופולוגיות אינן מתארות אלא התנהגות של פרטים וקבוצות המצויים תחת תצפית. ההיסטוריון איננו יכול לצפות בחברה או בפרטים שהוא מנתח, ולכן עולה השאלה אם הוא משליך מתוך עולמו-שלו על תקופה אחרת, בה מושגים מסויימים לא היו קיימים. כך, למשל, לגבי הטענה שתודעה אינדיבידואלית היא המצאה של העת החדשה. אנחנו חיים בתרבות שחוגגת את הפרט ומאפשרת לו לתעד את הרגעים השרירותיים ביותר בחיים שלו. אולי בהיעדר תשתית טכנולוגית כזו, אנשים חיו את חייהם אחרת. או למשל: האם בחברה שבה נישואים הם מערך חברתי-כלכלי מוגדר ונוקשה, יש ערך למושגים כמו אהבה ומשיכה? מצד אחד, יש לנו עדויות של אהבה מן העת העתיקה, אך יש מי שיטען שאנחנו ממהרים לקרוא את הטקסטים האלה מתוך עולם המושגים שלנו, בלי להבין שאלה ייצוגים ספרותיים שמקשטים מציאות אחרת לחלוטין.

הנטייה שלי היא להניח חוויה אנושית אוניברסלית שאיננה משתנה במהותה בין הדורות. אנשים מתאהבים, נמשכים, נעלבים, מתעבים, חוששים ומקנאים בכל מציאות חברתית נתונה. השינויים התרבותיים והטכנולוגיים משפיעים על מושאי הקינאה והמשיכה, על נסיבות העלבון, או על דרכי הביטוי, אך אלה שינויים צורניים שאינם משליכים על התוכן.

מאליה עולה שאלה לגבי קביעתו של מקלוהן, שמקפלת בתוכה גם שאלות אונטולוגיות מורכבות יותר. האמנם ייתכן בכלל שינוי צורה שאיננו מביא עמו שינוי תוכן בשום מובן? ואם כך, מנין לי הבטחון שהחוויה האנושית היא אוניברסלית? למרות הנטייה הקבועה שלי, הרהור בדברים מביא אותי לידי פקפוק שמא דרכי בלימוד ההיסטוריה היא מעשה נרקסיסטי שמניח שדמויות-עבר המשוקעות ברקע הטקסטים שאני קורא היו בדיוק כמוני, ושעצם המעשה ההיסטוריוגרפי מסתכם במעט יותר מאוטוביוגרפיה במסווה.

אלו שאלות מתודולוגיות נכבדות, ואני מנסה להזכיר אותן לעצמי, כל אימת שאני עומד להתלונן על ההשפעות הרעות של ההתפתחויות הטכנולוגיות בדור האחרון. קדחת התיעוד, כפי שהיא מתבטאת ברשתות החברתיות השונות המזמנות אנשים להודיע על מיקומם, על מאכליהם, מלבושיהם, קריאותיהם (לרוב בהקשרים צרכניים, אך לא באופן בלעדי), עורמת כמות בלתי-הגיונית של מידע שתקשה על היסטוריונים בעוד דור או שניים. היסטוריונים של ימי-הביניים, ולא כל שכן של העת העתיקה, משתדלים לתעד מידע על כל אדם שידוע להם עליו, והדבר מתאפשר דווקא בשל מיעוט המידע הקיים. מספר השמות של אינדיבידואלים שידועים לנו מבית שני, למשל, הוא זעום כל-כך, עד שמציאת פרטים ביוגרפיים על אישה עלומה בשם בבתא היא סיבה לחגיגה. לעומת זאת, היסטוריון שירצה בעוד מאה או שתיים לתעד מגמות תרבותיות בראשית המאה ה-21 יעמוד בפני מצאי בלתי-ניתן לכיסוי, כשלא מעט מהחומר הוא משעמם. אמנם, אפילו היסטוריונים של המאה ה-20 או המאה ה-19 בוררים ביוגרפיות, ואינם שואפים לתעד את כלל היחידים, כפי שעמיתיהם עושים ביחס לעת העתיקה או ימי הביניים. הסלקטיביות איננה פוגעת במעשה ההיסטוריוגרפי (והיכולת להיות "מקיפים" בעת העתיקה אין פירושה אובייקטיביות. תהליך הפרשנות הסובייקטיבי נמשך גם כאשר המצאי דל כדי לבטל בררנות).

ולמרות שאני משתדל להזהיר עצמי מפני נבואות-חורבן או קינות של קריסת התרבות, אני חש שבאופן פרדוקסלי שכלול אמצעי התיעוד מעודד תרבות של שיכחה והשכחה. באחד השיעורים שלימדתי, התפלאתי לגלות שאף תלמיד בכיתה לא ראה את הסרט "אי.טי.". זו הייתה חוויה מוזרה: כבר הסכנתי עם העובדה שילידי שנות ה-90 קוראים, ברובם, פחות משקראו בדור שלי. אני משתדל להזכיר לעצמי שלמרות הכחשת ההזדקנות, אני בדור אחר מתלמידיי, והתייחסויות תרבותיות שנראות לי עכשוויות יחסית, הן פרה-היסטוריות מבחינת התלמידים במובן הכי ממשי: הן אירעו לפני שהם נולדו (כדוגמה מהירה אזכיר שפתחתי את קורס המבוא ללימודי דתות עם קליפ של מדונה. התלבטתי אם להקרין אותו, משום שיש לי סלידה ממרצים פופוליסטיים, המנסים לדבר עם התלמידים ב"שפתם". כשהבנתי שקליפ מ-1989 רחוק מאוד מהעכשוויות שלהם, גם אם אני זוכר בצורה חדה את שער גליון "משהו" שמדונה מככבת בו, נחה דעתי, והקרנתי את הקליפ ללא כל חשש לפופוליזם). אז מקובל עליי שהם לא קראו רומאנים קלאסיים מהמאה ה-19, ולא ראו סרטים של ברגמן ופליני, אבל כיצד סרט מד"ב פופולרי ומבדר כמו "אי.טי." נכנס לקטגוריה של דברים מיושנים שיש להירתע מהם? והתמיהה מתגברת כשחושבים על כך שהעידן הנוכחי מתאפיין בנגישות הידע. כדי לדעת משהו על אי.טי. או על כל אירוע תרבותי אחר, הייתי צריך להמתין שרשות השידור תבחר לשדר אותו, או שהעיתון שקנו בביתי יקדיש כתבה מיוחדת (למשל, ל"חמישים אלבומים ששינו את עולם הרוק"). סרט קלאסי כזה או כתבת סקירה כזו היו מוקלטים/נגזרים ונשמרים, כי מי יודע מתי שוב המידע או הפריטים הללו יהיו נגישים לי. ודווקא בעידן שבו המידע עצמו נגיש, ושאפשר לצפות בכל סרט שרוצים תוך כמה הקלקות, פונים דווקא לתרבות רגעית של ממים וסרטונים ברי-חלוף על תרגילים של חתולים או תוכים. שוב, באופן פרדוקסלי, הנדירות של סרטים איכותיים או של מידע, הביאו אותי לחיפוש פעיל ושימור של המידע שהיה חשוב לי. בעולם בו היה ערוץ אחד או לכל היותר שניים, השתדלתי לנצל אותם כדי לראות דברים איכותיים (לא בצורה בלעדית, אבל בהחלט בצורה מודגשת), בעוד שבעולם של נגישות המידע, אנשים צורכים הרבה יותר בידור ומידע שהיה מוגדר כמשעמם באופן שערורייתי לו היה מוגש על בסיס קבוע בטכנולוגיה הישנה (תוכניות שהתבססו על סרטונים ביתיים מעידות שגם התופעה הזו לא נעדרה לחלוטין בעבר, אך אלה היו בגדר יוצא מן הכלל).

תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד, אם כן, הוא צומת שבו נפגשות 15 דקות התהילה הוורהוליות (שהמם הוא גילומם התמציתי והמדוייק ביותר) עם שכתוב ההיסטוריה הפעיל כפי שתואר ע"י אורוול. באופן לא מפתיע, הדמוקרטיה הפוסט-מודרנית איננה צריכה מנגנון דיקטטורי עם רודן ממשי או בדוי העומד בראשו, אלא פועלת מתוך אינרציה שבה המשכתבים אינם נזקקים להוראות מלמעלה.

את הדברים האלה רציתי לקשר לספרו של פול קונרטון, "כיצד שוכחת המודרנה", אך הערות הפתיחה התארכו מעבר למה שציפיתי, ואני אקדיש לו רשימה נפרדת. למרות שאני עוצר באמצע דיון, עליי לגלות שסופו יהיה כמו תחילתו. כלומר, למרות שהאמצע נשמע כמו תחזית אימה שאנחנו חיים בתקופה נוראית שהורסת את ההיסטוריה וההיסטוריוגרפיה, בסופו של דבר אני איזכר שאני נוטה להאמין בחוויה אנושית אוניברסלית, שכל תקופה הותירה אחריה תוצרים ורשמים על-זמניים, בזמן שרוב הפרטים בה התעסקו ביום-יום ולא נחקקו בלוח ההיסטוריה.

פוסטים קשורים: על התועלת שבשיכחה; מותו של הנמען; האומה הדיגיטלית; איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים); אלפי שמשות זורחות

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרגשה שכל חיי אני חיה ברגע הזה

אה, הרגע הזה בתיאטרון, כשהאור באולם כבר כבה והאור על המסך עוד לא נדלק, והקהל יושב בחושך ומחכה בדומיה, כל הציפיות, כל החלומות של אלף איש מרוכזים בנקודה אחת באפלה שממול; יש לי הרגשה שכל חיי אני חיה ברגע הזה, מחכה בחושך, ותיכף ייפתח המסך, הבמה תוצף באור מסנוור וחיים ססגוניים יתחילו לזרום מול פני. כן, תיכף יתחילו לזרוח כאן חיים ססגוניים, חיים נפלאים מרהיבי עין, שכדוגמתם עוד לא ראינו מעולם.

[חנוך לוין, סוחרי הגומי, סוף מערכה ראשונה]

בנסיעה בלתי-מתוכננת לשיקגו, הזדמנתי לאירוע כמעט היסטורי: הצגה של להקת התיאטרון The Building Stage, שמפסיקה לפעול לאחר פעילות של שמונה שנים. כמעט היסטורי, כי למחרת הועלתה ההצגה בפעם האחרונה, ואיתה הגיעה הלהקה האוונגרדית לסיומה.

Dawn

בתור פרוייקט סיום, הם בחרו להציג את "דון קיחוטה". להערכתי המלאה הם זכו כשנוכחתי שהם לא מתמקדים בעלילות ובהרפתקאות השונות של הספר (שממילא לא ניתן היה להכיל את כולן במגבלות הזמן של הצגה), אלא ברוח הקיחוטית, בסוגיות הטירוף והדמיון, שאיפות וחלומות, והפער שבין ייצוג המציאות למציאות. אלה שאלות שהספר עוסק בהן בדרכים שונות, והן גם נמצאות בלב-לבו של המעשה התיאטרלי.

finalshowever

מתוך התוכנייה: לחצו להגדלה

שישה שחקנים שיחקו בהצגה, ולכולם היה אותו תפקיד: דון קיחוטה. שלושה גברים ושלוש נשים שעוטים פיאה מאפירה, זקן, שפם ופיאות לחיים מזוייפות, ומנגנים ביוקוללה. הם פותחים את ההצגה בשיחה על הדמות, כל שחקן מוסיף עוד פרט על האביר הזה, כפי שסרוואנטס פותח את ספרו, כשמדי פעם אחד השחקנים עובר "בטעות" לגוף ראשון, וכולם מתקנים אותו, לגוף שלישי. כל אחד הוא קיחוטה אבל אסור לו להודות בזה, אולי כדי לא להרגיז את חמשת הקיחוטים האחרים, אולי כדי שלא יחשבוהו למטורף. כשהם מגיעים לנוסח מוסכם – הם פותחים את ההצגה, אבל אז מבינים שאין סוס, ואיך אפשר לאביר בלי סוס, אז הם שוקדים על בחירת השם, חוזרים על אותו טקסט פתיחה, מבטאים בדרמטיות את שם הסוס, ואז מבינים שאביר צריך עלמה. בוחרים את שמה של העלמה, חוזרים על טקסט הפתיחה, מבטאים בדרמטיות את שם הסוס, מבטאים בדרמטיות את שם העלמה, ויוצאים לרכב. על אוויר, כמובן. בתנועות בלבד.

6ukelele

הרוח המונטי-פייתונית ששרתה על סרוואנטס בערב הזה ברורה: הסוס הדמיוני מתוך "הגביע הקדוש", והטקסט שחוזרים עליו כסדרו שוב ושוב עד שהוא מגיע לשלמות כפי שנהוג באינקוויזיציה הספרדית (שאיש אינו מצפה לה). לסוסים, כמעט מיותר לציין, לא נלוו אגוזי קוקוס שחיקו את טפיפותיהם. מדובר ברוח ששורה על יצירה, לא בפלגיאט זול. אגב, בדבר אחד הם התעלו על הפייתונים: השוויון המגדרי של החבורה הפך אותה למעניינת ומוצלחת יותר. משהו בכלל-גבריות של הפייתונים תמיד מציק לי. הרי אם כל אחד מהם יכול לשחק אישה, למה לא למצוא קומיקאיות מוצלחות ולתת להן לשחק גברים? ששת הקיחוטים הראו שאישה יכולה לעשות קיחוטה לא פחות טוב מגבר, ובכך גם התייחסו לצד נוסף של הספר (מבלי להזכיר את העלילות המסויימות ההן), כיוון שלפחות פעמיים בספר יש סיפורים על גברים שלובשים בגדי נשים ולהיפך.

coconut

בחציה הראשון של ההצגה, חשבתי שהם ויתרו כליל על סנצ'ו. החלטה אמיצה ומעניינת: אנשים הרי זוכרים את האיקוניות של השניים, וחושבים על היצירה באופן דואליסטי: הכחוש והגוץ; המטורף והמחובר אל הקרקע; העשיר והעני. אבל סנצ'ו לא ממש מחובר אל הקרקע, וקיחוטה לא ממש עשיר. קיחוטה איננו מטורף גמור, וסנצ'ו מאמין שהוא יזכה באי לשלוט עליו. הם שני צדדים של אותה מטבע, ואם כך – מה לנו סנצ'ו? נסתפק בקיחוטה שיהיה שני הצדדים בתוך עצמו. התיזה הזו שירתה אותי במהלך חציה הראשון של ההצגה, עד שקיחוטה פוגש בסנצ'ו. השחקן ששיחק אותו נשאר עם הזקן והפיאה הלבנה וכו', אבל הוסיף את המותנייה המרופטת ואת הכובע הרחב. בהמשך הם כולם הפכו לסנצ'ו – כמובן – בעיקר כדי להדגים מאפיין ידוע נוסף שלו: הדברנות שלו. הם כולם מדברים בו-זמנית, כל אחד מהם על נושא אחר, בקצב אחר. מצד אחד, סנצ'ו באמת מאריך בדיבור ומלא בפתגמים בהם הוא נעזר כדי למלא את הלהג שלו בדיבור דמוי-תוכן, ואלה יחד מצטרפים לעממיות שלו (לעומת האציליות מלאת-הפאתוס של קיחוטה). אבל מצד שני, הרבה מהדברים שסנצ'ו אומר ושעליהם קיחוטה מגיב בכעס על הדברנות היתרה שלו, נוגעים לדברים שקיחוטה איננו רוצה לשמוע: על הטירוף שבכל זה, על כך שאין ולא יהיה אי, והטלת ספק בקיומה של דולסינאה.

כדי לשכנע את סנצ'ו באמיתות הדברים, קיחוטה מתאר לו באריכות איך הם ייכנסו לארמון, ויפגשו בנסיכה, וכן הלאה, ואחרי כל התיאורים הללו, סנצ'ו תוהה כיצד זה מתיישב עם נאמנותו של קיחוטה לדולסינאה. קיחוטה מחליט שהוא צריך להוכיח שהוא משוגע ככפרה על הפקפוק הזה (בספר הסיבה למעשי הטירוף היא שונה, אם אני זוכר נכון), ועל כן מתפשט ונשאר בכותנתו בלבד. ברגע זה, עומדים על הבמה זה מול זה ארבעה אנשים בכותונת, ולרוחות הרפאים של מונטי פייתון נוספו גם האחים מארקס (אגב השראה, האופן שבו קיחוטה מספר לסנצ'ו את החלום הזה כדי לעודד את שניהם, גרם לי לתהות אם השיחה של ג'ורג' ולני ב"עכברים ואנשים" – livin’ off the fatta the lan – איננה גלגול של השיחות בין קיחוטה לסנצ'ו).

3gm

ולמה ארבעה בלבד עמדו בכותונת? כי אחד נותר סנצ'ו, ואחד היה בעמדת הסאונד. למרות שההצגה התחילה עם שישה דון קיחוטים, כל כמה זמן אחד מהם עבר לעמדת הסאונד והתאורה, הקריא דברים במיקרופון שהונח שם על השולחן, ואז חזר לתוך הסצינה, כשבאיזושהי נקודה מישהו אחר מחליף אותו בעמדה ההיא. הבמאי, שנכח באותו ערב, יכול היה לאייש את עמדת הסאונד והתאורה. אפשר היה לקבוע שאת ההצגה ישחקו חמישה תפקידים, וכל ערב שחקן אחר יהיה "על הספסל", אחראי על לוח הבקרה. ההחלטה הברכטיאנית להעביר את השחקנים מהבמה לשוליה באופן מתחלף מזכירה לנו תדיר שזוהי רק העמדת פנים, טירוף רגעי שעתיד להסתיים. אפקט דומה הושג על-ידי העובדה שבזמן שהקהל מתיישב, ולפני שההצגה החלה, השחקנים אינם נחבאים מאחורי הקלעים, אלא מופיעים על הבמה ומשחקים משחקי ילדים: תופסת ומחבואים. כשההצגה עומדת להתחיל, אחד מהם קורא: "בוא נשחק קאובויז!" ואז ההצגה מתחילה. הקהל חווה את דו-המשמעות של המשחק, כפרוייקט חיים של מבוגרים שמדמיינים ומעמידים פנים, כפי שקיחוטה עושה.

מוטיב הקאובויז חוזר לאורך ההצגה. בליווי שש היוקוללות, נשזרים שירים שונים, שבהתחלה תהיתי אם הם מקוריים, עד שהגיעו ל-Raw Hide. כל השירים היו שירי קאנטרי, וכנראה שאינני מכיר את הז'אנר הזה היטב, למעט אותו שיר שהוא ברירת-מחדל לכל מי שצריך להזכיר בשם שיר קאנטרי, כפי שקורה לאחים בלוז (השילוב של Raw Hide היה נראה לי מחווה ברורה לסרט ששיקגו משחקת בו תפקיד מרכזי, וסיכם מעגל של שלישיית חבורות קומיות שמרחפות באוויר ההצגה – פייתון, מארקס, בלוז. מעניין לתהות אם אפשר גם לחשוב על ג'ייק ואלווד כגלגול נוסף של קיחוטה וסנצ'ו).

liberty

I took the liberty of bulshitting you 

ההצגה המצחיקה עד-דמעות הזו נחתמת ברגע קורע לב: קיחוטה מת, כפי שקורה בספר, והשחקנים מתרעמים. "לא יכול להיות!" "זה עצוב מדי!" "That sucks", וכולי. הם מוחים על המוות של הדמות של עצמם, באופן שהזכיר לי את המדרש על מותו של משה (אבל זאת אסוסיאציה פרטית שלי, ולא משהו שמשוקע בהצגה, כמובן), אבל גם מדברים לא על המוות של הדמות, אלא של הלהקה שהם היו חלק ממנה, ושנגמרת למחרת, כשההצגה הזו תרד סופית. השיח הופך כפול: הם מתקוממים על כך שכל החלומות והשאיפות, המאמצים האמיצים באמת של קיחוטה לחיות "חיים ססגוניים, חיים נפלאים מרהיבי עין", מסתיימים בכלום. הקהל יודע שהם מדברים על עצמם, אבל גם יודע שהם מדברים על כל אחד מאיתנו, ושבסופו של דבר האור באולם כבה, וגם האור על המסך, כפי שקורה בסוף המערכה הראשונה של "סוחרי הגומי", שמסתיימת בכיבוי האור דווקא ולא בהדלקתו.

ברגע של אופטימיות עצובה, השחקנים מתאספים לשיר נוסף אחרון. הם לא התפתו לבצע את The Impossible Dream מהמחזמר של ברודווי על קיחוטה (אפשר לבצע אותו על יוקללה?), וגם לא את Bright Side of Life של מונטי פייתון (שאפשר לבצע על יוקללה). הם שרו שיר של וילי נלסון, "אמהות, אל תרשו לילדיכן לגדול להיות קאובויז". אם למישהו היה ספק עד כה, בשיר הזה נהיה ברור שקאובויז משמעו "שחקנים". לוחמי טחנות-רוח, הוזים ומדמיינים, עם ניצוץ של פראיות חד-פעמית, תרים תמיד אחר ההרפתקאה הבאה, היעד הבלתי-מושג הבא, חיים ססגוניים, שכדוגמתם עוד לא ראינו מעולם, ולמרות זאת נשוב ונחזה בהם על הבמה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קליפורד גירץ

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 8: "דת כמערכת תרבותית: קליפורד גירץ"

גירץ, "דת כמערכת תרבותית" (מתוך פרשנות של תרבויות)

התיאוריה האחרונה שנלמדה בקורס היא של קליפורד גירץ, תוך דילוג על פרק נוסף בספר של פאלז. בדילוג על הפרק של אוונס-פריצ'ארד, עשיתי עוול, שלא במתכוון, לאקדמיה הבריטית. בשיעור האחרון, זמן רב אחרי תכנון הסילאבוס, הבנתי ששני הפרקים שבחרתי לדלג עליהם עסקו בחוקרים בריטיים. כצדק פואטי של זוטי דברים אפשר לציין שהבאתי ציטוט מכתבי פרויד שנכתב בשנותיו האחרונות כשגלה בלונדון, ושמרקס בילה בה את מחצית מחייו. בשיעור על טהרה וטומאה קראנו פרק של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלאס, תלמידתו של אוונס-פריצ'ארד. גירץ ואוונס-פריצ'ארד מסמנים כיוון דומה, בהיותם אנתרופולוגים שחקרו תרבויות לא-מתועשות בעבודת-שטח מדוקדקת, והסיקו מסקנות על דתות מתוך מחקרים אלו. תהליך זה עורר אצל כל אחד מהם יחס שלילי להתבוננות הרחבה, שלא נבעה מעבודת-שטח של רוב התיאורטיקנים שנסקרו כאן. החשד הוא גם תוצאה של מגמה פוסט-מודרניסטית שהחלה להתפתח באקדמיה: הטון הבוטח שאפיין מדענים ב"מפנה המאה" (19 ו-20), הסתכם בביקורות, השגות, עדכונים ודחייה מוחלטת של תיאוריות שונות. דורות חדשים של חוקרים החלו להיזהר מניסוחים שנבעו מוודאות של מציאת תשובה אחת ומוחלטת, ביודעם שדורות מאוחרים יותר יסתכלו על הדברים אחרת. נראה ששילוב יסודות אלה, שינויי התקופה ומגמות הזמן לצד היותם אנשי-שטח, הוליד את התרומה הייחודית של אוונס-פריצ'ארד וגירץ לחקר הדתות. עם זאת, יש להודות שהרבה יותר קשה ללמד אותם. הרדוקציוניזם של פרויד או דורקהיים חשוף לביקורת מיידית – בספר הלימוד, מצד המרצה ושוב מצד התלמידים. אבל כפי שקל לתקוף את המימד הזה אצלם, קל מאוד ללמוד אותם ולזכור את תמצית הטענה שלהם: הדת כולה היא תולדה של דחפים מודחקים, האל הוא ייצוג של אב קדמון; או הדת היא כלי מארגן של החברה, האל הוא ייצוג של החברה ככלל. אפילו את אליאדה, שדחה את הרדוקציות האלה, ניתן לסכם במשפט מעין זה: הדת היא מערכת סמלים משוכללת, המכילה מסרים אוניברסליים ששבים ועולים בכל תרבות, מתוך רצון של אנשים להתחבר אל הנצח ואל הקודש. כפי שנראה, גירץ מציע הגדרה לתופעה הדתית (ולכן, גם אותו ניתן לסכם כביכול במשפט או שניים), אבל ייחודה של ההגדרה בנסיון שלה להיות מרובת-שכבות ומופשטת ככל האפשר.

היות שאחת התרומות המרכזיות של כל אחד מהם היא בהתבוננות הביקורתית על קודמיהם, אולי כדאי להקדים לגירץ ציטוט מתוך אוונס-פריצ'רד ברוח זו. בראשית שנות השישים, כשהוא כבר חוקר מבוסס שפרסם את מחקרי השדה החשובים שלו על שבטי הנואר והאזנדה במזרח אפריקה, הוזמן לשאת סידרת הרצאות על דתות פרימיטיביות. הסדרה פורסמה כספר ב-1965 (יצא לאור בעברית בהוצאת מוסד ביאליק, 1998). בסיכום הדברים, אוונס-פריצ'ארד אומר (תרגום שלי):

יש לשים דגש על המילה "ראשית". מכיוון שהסברים של הדת הוצעו במושגים של מקורות, דיונים תיאורטיים אלו, שפעם היו מלאי חיים ולהט, גוועו לאיטם. לדעתי, מופלא הדבר שמישהו סבר שיש טעם לשער מקור של מנהג או אמונה כלשהם, כשאין שום דרך לגלות, בהיעדר ממצאים היסטוריים, מה היה המקור. ועדיין כך נהגו כל המחברים [שנסקרו], במפורש או במשתמע, בין אם התיזות שלהם היו פסיכולוגיות או סוציולוגיות; אפילו אלה שהציגו גישה עוינת למה שהם כינו "פסאודו-היסטוריה" לא היו חסינים מפני העלאת הסברים דומים בעצמם.

[…]

בהרצאות אלה סיפקתי לכם תיאור של כמה מהנסיונות המרכזיים להסביר דתות פרימיטיביות, וביקשתי מכם לקבל שאף-אחד מהם איננו מספק במלואו. נדמה שתמיד יצאנו מאותה דלת בה נכנסנו. אך לא הייתי רוצה שתחשבו שיגיעה זו היא חסרת-תועלת. אם אנו מסוגלים עתה להבחין בשגיאות של התיאוריות הללו שמתיימרות להסביר דתות פרימיטיביות, הרי זה בין היתר משום שהן הוצגו, וכך זימנו ניתוח הגיוני של תוכנן, ובחינתן כנגד עובדות אתנולוגיות מתועדות ועבודת-שדה. ההתקדמות בתחום זה של אנתרופולוגיה חברתית בארבעים השנה האחרונות יכולה להימדד בעובדה שכעת, לאור הידע שצברנו, אנו יכולים להצביע על הליקויים של תיאוריות שפעם נשאו עימן שכנוע פנימי, אך ייתכן שלא היינו רוכשים את הידע הזה לעולם אלמלא החלוצים הללו שאת כתביהם סקרנו.

הדברים האלה עומדים גם ברקע הכשרתו של גירץ, המאוחר מבין החוקרים הנסקרים אצל פאלז והאמריקאי היחיד ביניהם (אם כי יש לזכור גם את שהותו רבת השנים של אליאדה בארצות-הברית). פאלז מתאר אותו כיחיד מבין החוקרים שעודנו בחיים, אך גם הספר שלו התיישן. גירץ נפטר ב-2006 בביתו שבפרינסטון, זמן קצר אחרי שהתחלתי ללמוד שם. את הכשרתו קיבל בהרווארד, תחת טלקוט פארסונס, שחשף את גירץ לעבודתו של ובר. פאלז מציין שאפשר לראות את גירץ כשילוב בין התיאוריה הסוציולוגית של ובר למתודולוגיה של עבודת-השטח של אוונס-פריצ'ארד. את אחת ההשפעות הבולטות של ובר על גירץ אפשר לראות אולי במושג "תיאור גדוש" (thick description), שאותו גירץ שאל מהפילוסוף הבריטי גילברט רייל. גירץ מתכוון שהאתנוגרף איננו יכול רק לתאר את מה שהוא רואה, הוא חייב להוסיף רשמים שלו, תובנות, הערכות של התופעות והמשמעות שלהן "מבין השורות", באופן שלא נאמר במפורש בתצפיות שלו. המשמעות של התובנה היא שלעבודת-השטח האנתרופולוגית יש מימד פרשני שמושפע מהרקע התרבותי של החוקר ולא של מושא המחקר שלו. במובן זה יש לתיאור הגדוש גם חסרונות, אבל ברור שהחסרון הזה הוא היבט שאין דרך לברוח ממנו, ועל כך העיר כבר אוונס-פריצ'רד באותה סדרת הרצאות. לכן, במקום להציע "תיאור רזה" בנסיון לקול אובייקטיבי, החוקר מחוייב לתיאור הגדוש, העשיר בפרטים ובפירושים, כאשר הפירושים בהחלט יכולים להיות מודעים לעצמם ולצד שהחוקר מביא מעצמו. מתוך כך, ברור למה הגישה של אוטו-אתנוגרפיה רואה את גירץ כאב מייסד, למרות ההבדלים הברורים ביניהם. כפי שאוונס-פריצ'רד ערך תצפיות בין הנואר והאזנדה, גירץ עבד בג'אווה ובבאלי שבאינדונזיה, ומאוחר יותר כתב על האיסלם במרוקו.

ברקע "התיאור הגדוש" מהדהד מושג ה-Verstehen של ובר. שוב ושוב עולה השאיפה של מדעי החברה להיות קרובים יותר למדעים המדוייקים, ושוב עולה דמות מפתח ומסבירה מדוע המימד הסובייקטיבי של החוקר המפרש ומסביר את התופעות שלו איננה בגדר מכשלה המונעת ממדעי החברה להיות מדע מדוייק, אלא המפתח להצלחת המדע. גירץ מסביר שלתופעות שהחוקר מבחין בהן בתצפיותיו יש משמעות. המשמעות הזו היא נטועת-הקשר והיא ברורה לחברה שבה התופעה מתבטאת, אבל עשויה להיות בלתי-נגישה לקורא מרוחק המעיין בממצאי התצפית. החוקר הוא גורם מתווך הכרחי שאיננו רק מדווח על התצפיות שלו, אלא גם מספק את ההקשר הרחב יותר שלהן.

בספרו המתודולוגי החשוב משנת 1973, "פרשנות של תרבויות" (יצא לאור בעברית בהוצאת כתר, 1990), גירץ מביא את הדוגמה של הקריצה. כדי להבחין בין עווית מקרית של העין, לפעולה מכוונת שמעבירה מסר כלשהו לנמען, חייבים להתקיים שני כללים: ראשית, דרושה כוונה מצד הקורץ. הפעולה צריכה להיות רצונית, מודעת ומכוונת לעבר מטרה מסויימת. שנית, צריך להיות מערכת של הקשרים ומוסכמות תרבותיות שמעניקות לפעולה את המשמעות שלה. הקורץ צריך לדעת שלקריצה יש משמעות, בהתבסס על מקרים בעבר שבהם ראה אנשים קורצים. אלמלא הקורץ מכיר את ההקשר הזה, הוא לא יהיה מסוגל לבצע את הפעולה באופן רצוני שמוכוון למטרה מסויימת, ולא תהיה לו ודאות שהנמען יבין את המסר. שניהם צריכים לפעול באותה מערכת תרבותית כדי שלפעולה תהיה משמעות והקשר. העובדה שהמשמעות קודמת למעשה ושהיא איננה נלמדת מאדם אחד אלא מ"החברה" כאורגניזם, מקשרת בין "התיאור הגדוש" של גירץ לדורקהיים: החברה קודמת לפרט, ומשמעות לעולם איננה דבר סובייקטיבי שיחיד יכול להעניק לה כרצונו (נוסח "שיר הוא כל דבר שאני קובע שהוא שיר"), אלא תמיד מערכת הקשרים שהיחיד מצטרף אליה. במערכת הקשרים זו של משמעות, ליחיד אין אוטונומיה לגבי המשמעות.

הפרק הרלוונטי לעניינו בספר הוא הפרק הרביעי, שבו גירץ מספק את ההגדרה שלו לדת. עיקר הפרק הוא ניתוח מרכיבי ההגדרה באופן מדוקדק. במקום להביא את ההגדרה בלבד, חשוב לי לצטט גם את הפיסקה הקודמת לה. קודם שגירץ מציע הגדרה, הוא חותר תחת היעילות של הגדרות באופן כללי, וההחלטה לכלול את שני הדברים ביחד, את ההתנגדות להגדרה ואת הנסיון להגדרה היא אולי תמצית ייחודו:

Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, if they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have the useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which, in this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.

1. דת היא מערכת סמלים: כפי שהשיעור על אליאדה המחיש (ואינני יודע מדוע גירץ לא מתייחס אליו במאמר). לסמלים, כפי שדוגמת הקריצה מראה, יש משמעות חיצונית וחברתית, שמהווים מודלים להתארגנות תרבותית. גירץ מזכיר מושגים של דגם, מופת, חיקוי וסימולציה שפועלים כולם את פעולתם במסגרת תרבותית, ושבדרך זו הדת מארגנת יחסים ותופעות חברתיות בתרבות הנתונה שהיא מופיעה בה.

2. שפועלת לבסס הלכי-רוח ומניעים רבי-עוצמה, חובקי-כל ומתמשכים בבני-אדם: גירץ מפתח כאן דיון מרתק לגבי המניעים (מוטיבציות) והלכי-הרוח (moods). הוא מבחין ביניהם במטאפורה מתמטית: בעוד המניעים הם וקטוריאליים, הלכי-הרוח הם סקלאריים. והוא מפרט: מניעים גורמים פעולה, הם מוכוונים למטרה, פונים ליעד כלשהו, ולכן נקשרים בתנועה; הלכי-רוח משתנים בדרגת העוצמה והאינטנסיבה שלהם, אבל הם לא מצביעים על כיוון. העוצמה שלהם נגברת או נחלשת ביחס לכיוון שנקבע על-ידי המניעים. מתוך-כך, המניעים, טוען גירץ, לרוב מחזיקים מעמד לאורך תקופות ארוכות יחסית, בעוד שהלכי-הרוח ארעיים יותר, באים והולכים, מופיעים פתאום או נעלמים. לכן, אנו מפרשים את המניעים לפי המטרה שהם מצביעים עליה (כלומר, על-פי סופם), אבל מפרשים הלכי-רוח לפי הנסיבות בהם הם צמחו, לפי מה שהניע אותם. ברור שאחד איננו מתקיים ללא השני בכלל, אך בנסיון להבין את ההבחנה עלה בכיתה דיון מרתק שניסה לבודד אותם, תוך דוגמאות שונות על האפשרות לפעול מתוך מניע בניגוד להלך-הרוח ולהיפך.

3. על-ידי ניסוח מושגים מסדר כללי של קיום: הקיום האנושי מאויים על-ידי כאוס, אותו גירץ מגדיר כסערת-אירועים שאין לפרשה. ישנם שלושה סוגי כאוס: כאשר האירועים מאיימים על גבולות כישורי הניתוח של האדם; כאשר האירועים מאיימים על מגבלות הסיבולת; וכאשר האירועים מאיימים על התובנות המוסריות שלו. כשהוא מתאר את הסוג הראשון, גירץ מדגים את הכנות של "התיאור הגדוש" כשהוא מודה בדיעות הקדומות שאיתן הוא ניגש למחקר שלו. הוא מספר שהוא הופתע לגלות שמושאי תצפיתו נוהגים כמו "טיילורנים", כלומר בטקסים אנימיסטיים שנועדו לפעול על הטבע, בניגוד להנחה שלו (בעקבות דורקהיים ואוונס-פריצ'ארד, אני מניח), שההסברים האינטלקטואליסטיים היו מוגבלים. הסוג השני מתבטא בצורה הבולטת ביותר בבעיית הסבל בעולם, בעיקר במחלות ומוות, ומשם הדרך קצרה לבעיית הרע, שהיא הכאוס שמאיים על התובנות המוסריות.

4. והאדרת המושגים הללו בהילת עובדתיות: הדת טוענת לאמת אונטולוגית נטולת-ספיקות. תיאולוגיות רבות מדגישות שהאמונה קודמת לידיעה, נעלה עליה, או שאין ליישב בין השתיים. גירץ משווה את האונטולוגיה הדתית לשלוש מקורות נוספים של ידע על העולם: השכל הישר (common sense), המדע, והאסתטיקה. היא דומה לאסתטיקה בכך ששתיהן מתבוננות בדברים שאינם באמת קיימים, מתוך נכונות להעמדת-פנים. אך בניגוד לאמנות, הדת איננה מודה שהיא עוסקת בייצוג כדבר נפרד מהמציאות, אלא טוענת שהייצוג שלה הדורש העמדת-פנים, הוא המציאות עצמה (הקבלה זו מופיעה גם אצל פרויד, במאמרו "לשאלתה של השקפת עולם", ואף זה איננו מוזכר בפרק, אף כי פרויד מוזכר בפתיחה). הפער בין השכל הישר לדת, לפי גירץ, היא שהדת חורגת מהתבוננות על תופעות היומיום לעולמות אחרים שמתקנים ומשלימים את הלקויות הנראות לעין בתופעות היומיום. ההבדל בין המתודולוגיה הספקנית של המדע לדת הוא ידוע דיו, אף שהתיאור של גירץ הוא חד ומצדיק עיון.

5. כך שהמניעים והלכי-הרוח נדמים כמציאותיים באופן ייחודי: ההבדל העיקרי בין החלק הרביעי לחמישי של ההגדרה היא שבנוסף לתביעה לעובדתיות שהדת מציגה, היא גם טוענת שאין עובדתיות זהה לה. המדע והאמנות יכולים להתקיים זה לצד זה, כאשר כל תחום מכיר בעובדתיות של הצד הנגדי המוגבלת לתחומו. האמנות איננה מתיימרת להציע מזור לחולי-לב, כשם שאדם עם אהבה נכזבת איננו אמור לפנות לקרדיולוג. הטענה החובקת-כל של הדת היא זו שהופכת אותה לייחודית. לכוהן הדת יש תשובה גם לחולה הלב וגם לשבור-הלב. היא רלוונטית גם כשהמאמין חושב עליה וגם כשאיננו חושב עליה. היא נוכחת כל הזמן ותובעת את הנוכחות הזו. גירץ פותח את הדיון בסעיף החמישי בהצהרה שאפילו קדוש איננו יכול לחיות בעולם הסמלים הדתיים בכל רגע מחייו, אלא לפרקים בלבד. כך הוא הדבר לגבי האינדיבידואליים המאמינים, אבל לא לגבי הדת כתופעה.

ההגדרה של גירץ חותמת את הדיון בתיאורטיקנים שפאלז מציג בספרו, ומוליכה להגדרות אחרות ולשאלה של הגדרת הדת באופן כללי, שתהווה חלק מהסיכום של הקורס ושל סידרת הפוסטים הזו בפוסט אחד נוסף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מירצ'ה אליאדה

 

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 6: "ממשות הקודש: מירצ'ה אליאדה"

אליאדה, "סמליות 'המרכז'" (מתוך דימויים וסמלים)

כדי להעריך את פועלו של מירצ'ה אליאדה בתחום מדעי הדתות, אפשר לפתוח באנקדוטה שפאלז מציין שאליאדה עצמו אהב לספר: כשהוא עבר לארצות-הברית בשנות החמישים, כדי ללמד באוניברסיטת שיקגו, בכל ארצות-הברית היו שלוש קתדרות שהוקדשו לתולדות הדת. עשרים שנה מאוחר יותר היו שלושים, ובחצי מהן כיהנו תלמידיו. הסטטיסטיקה הזו מקפלת את פועלו של אליאדה לא רק מבחינת העמדת תלמידים, אלא גם בהתעקשות שלו על לימודי הדתות כדיסציפלינה שעומדת בפני עצמה, עובדה המתבטאת גם במפעלו כעורך הראשי של אנציקלופדיית הדת (Encyclopedia of Religion). מבין כל התיאורטיקנים שפאלז סוקר בספרו, אליאדה הוא היחיד שרואה את עצמו כחוקר דתות. השאר הפכו את הדת לחלק ממושא עיונם, ואפילו למושא מרכזי של מחקרם, אך כחלק ממפעל רחב יותר או מדיסציפלינה אחרת.

המרכזיות של הדת במפעלו של אליאדה מקפלת את יתרונו וחסרונו. הוא מדגיש שיש ללמוד את הדת במושגיה-שלה, ובכך מבסס ביקורת משמעותית ורצינית כנגד הרדוקציות הראשוניות של חקר הדת, שכל אחת מהן צמחה מתוך הנחה שהדת היא משהו אחר ממה שהיא טוענת להיות. בכך, אליאדה מנסח במפורש את מה שכבר ראינו כשיטת הפעולה של ובר (והעובדה שוובר לא ניסח זאת במילים משיבה אותנו לבחירה המקורית של פאלז שלא לכלול אותו בין התיאוריות המרכזיות). אך בעמדה של אליאדה יש מידת-מה של היתממות: גם הוא כחוקר דתות איננו מקבל את הדת במושגיה שלה, משום שלקבל את הדת במושגיה שלה במלואם משמעו לזנוח את החקר האקדמי. חוקר היהדות איננו יכול להניח שהעולם נברא בשישה ימים על-ידי אל שנתן תורה בסיני ושכך צמחה היהדות. הוא מחוייב לדחות לפחות חלק מהטענות והמושגים של היהדות כלפי עצמה, ובזה אליאדה איננו שונה ממושאי הביקורת שלו. יש עוצמה לטענה שפרייזר, פרויד, דורקהיים ואחרים התייחסו בחשדנות לדת שנעדרות ממנה מידה של כבוד וקבלת טענות הדת בפני עצמן, אבל מקור היחס הזה הוא בפער בין העמדות האונטולוגיות של הדת (אולי של כל דת שהיא, אבל בוודאי של הדתות שהיו במרכז התרבות שלהם), לבין תפיסות אונטולוגיות מדעיות.

בפרק שנקרא לשיעור מתוך ספרו "דימויים וסמלים", אליאדה מבכה את התנכרות הציבור לחקר הדת, שהיא תולדה של גישה מדעית מנותקת לדת:

 

היושרה המדעית המוגזמת של פרסומיו הסתכמה בניכור מהציבור המשכיל. למעט כמה מקרים יוצאי-דופן נדירים במיוחד, היסטוריונים של הדתות אינם נקראים מחוץ לחוגים מצומצמים של עמיתיהם ותלמידיהם. הציבור איננו קורא עוד בספריהם, אם משום שהם טכניים מדי ואם משום שהם משעממים מדי; בקצרה, משום שהם אינם מעוררים שום עניין רוחני.

The excessive scientific probity of his output has ended by alienating him from the cultured public. Except for quite rare exceptions, the historians of religions are not read outside the restricted circles of their colleagues and disciples. The public no longer reads their books, either because they are too technical or too dull; in short because they awaken no spiritual interest.

בהמשך העמוד אליאדה מוסיף שחקר תולדות הדת התערבב ועדיין איננו נפרד מלימודי אנתרופולוגיה, אתנולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה ומזרחנות (בטרם המילה "אוריינטליזם" הפכה למילת-ביקורת). המימד הבינתחומי הזה הוא היבט חיובי מאוד של מדע הדתות, כפי שאציין ברשימת הסיכום בשבוע הבא, אבל אליאדה מציין זאת כגנאי נוסף של התחום, מתוך שהוא רוצה לראות אותו עומד בפני עצמו. אך לצד הפסול שהוא מוצא בערבוב תחומים אלה, יש לזכור שהוא מתעקש על הכינוי "תולדות הדתות" (History of Religions) לדיסציפלינה שהוא מקדם, ובכך שהוא הופך את חקר הדת לחקר היסטורי בלבד הוא מצמצם ומגביל אותו, היות שאפשרויות שונות למחקר דתות אינן מצויות בתחום ההיסטורי אלא בתופעות בנות-זמננו. בנוסף לסייג דיסציפלינרי, אליאדה מציג קושי מתודולוגי-תיאולוגי בכתביו: נראה שהוא היה נוצרי מאמין והדבר בולט בכתיבתו. בפרק ממנו נלקח הציטוט, הוא מדבר על ישו כך:

כשבן-האלוהים התגשם בצורת אדם והפך למשיח, מן ההכרח היה שידבר ארמית. התנהגותו חייבת הייתה להיות כשל עברי בן-זמנו, ולא כזו של יוגי, טאואיסט או שאמאן.

When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times – and not as a yogi, a Taoist or a Shaman.

המסר שאליאדה מבטא בפיסקה הזו הוא בהחלט נקודה למחשבה: הוא טוען שמסרים רבים של דתות הם אוניברסליים ולכן חוזרים ומופיעים בדתות שונות, אבל הלבוש בו הם מופיעים הוא תולדת התרבות שבו הם צומחים. אבל הניסוח של אליאדה הוא בלתי-מקובל בגישה מדעית לדתות. שום דבר במשפט איננו מרמז שאלוהותו של ישו היא אמונה סובייקטיבית. להיפך: הניסוח משקף הנחה מוקדמת שזו עובדה היסטורית. זוהי רק דוגמה קטנה למוטיב שחוזר ועולה בכתיבתו של אליאדה, שמצטבר לכדי פגם מתודולוגי שחורג מבעיות ניסוח גרידא.

אבל העובדה שפתחתי בהתייחסות נרחבת לשאלות מתודולוגיות ודיסציפלינריות ביחס לאליאדה לפני שהצגתי את משנתו, מלמדת שזוהי חשיבות עיקרית שמלווה את דמותו ופועלו בתחום. מעבר לתרומה מתודולוגית שמיד נדון בה, אליאדה נלחם בעיקשות על מעמדו העצמאי של חקר הדת כדיסציפלינה אקדמית חשובה.

סיפור חיים יוצא-דופן תרם גם הוא לתשומת-הלב שמשך אליאדה. הוא נולד ברומניה, ובגיל 21 נסע להודו ללמוד הינדואיזם אצל סורנדרנאת דסגופטה. הוא התגורר בביתו, והתאהב בבתו של דסגופטה, שהייתה נערה כבת 16. כשחזר לרומניה אליאדה פרסם רומן-מפתח שבו טען לפרשיית-אהבים עם הבת, שגרמה לכך שסולק מביתו של דסוגפטה, אך הבת תמיד הכחישה שהיה ביניהם קשר כלשהו. מאוחר יותר, עם עליית הפשיזם באירופה, אליאדה הסתובב בחוגים לאומניים של "משמר הברזל" הרומני. אף כי אין עדויות חד-משמעיות הקושרות אותו לאידיאולוגיה נאצית או פשיסטית באותה תקופה, עצם העובדה שהיה קשור בחוגים אלה היוותה כתם נוסף שהפך אותו לדמות בלתי-שגרתית.

יהיו עובדות חייו אשר יהיו, אליאדה טען שהמסע בין כפרים בהודו היה גורם מכריע בעיצוב מחשבתו. בין האנשים הפשוטים שפגש שם פיתח את רעיון ה"אדם הארכאי." הארכאיות הפכה למושג יסוד אצלו, לתיאור דתות ותרבויות שמכילות כולן, לשיטתו, תפיסות אוניברסליות של מציאות מחזורית של חיים, מוות ולידה מחדש. ההשוואה בין דתות שונות גם היא יסוד מרכזי בתפיסתו. הבנת הדת מחייבת לראות את המשותף למופעיה השונים שהם תלויי-תרבות מעיקרם. זהו רעיון שאפשר לנסח אותו כהופכי לגישה של דורקהיים, למרות שמובן שיש גם יסודות משותפים ביניהם: דורקהיים טוען שצורות היסוד של הדת יופיעו בכל דת שהיא. הוא בוחר דת קדומה על-מנת לנתח צורות אלה, אך כפי שהערתי לגביו, הטענה המתודולוגית מחייבת שאפשר יהיה למצוא אותם בכל מסורת שתיבחר. אליאדה טוען גם הוא שהמרכיבים היסודיים האלה חוזרים ומופיעים בכל דת, אך על-מנת לבודד אותם כצורת-יסוד שחוזרת ומופיעה, יש להוכיח שהיא אכן מופיעה במסורות שונות, ולא ללמוד את הצורות מתוך מסורת אחת. בכך, הוא קובע עיקרון פנומנולוגי בתור הבסיס לחקר הדתות. כפי שטענתי לגבי דורקהיים, גם לגבי אליאדה אני מתרשם שהעקרון המתודולוגי ראוי יותר מן הביצוע על-ידי החוקר שמציג אותו. הנטייה הנוצרית של אליאדה, שהודגמה לעיל, מתבטאת גם בניתוח המשווה, כשבמקרים שונים נקודות הדמיון נראות מאולצות-משהו, כמו מתחייבות לתאום לדפוס נוצרי (ואם לא אליו אז לדפוס קדם-נוצרי) שמוצג כאבטיפוס של כל הדתות.

המושג החשוב ביותר בהגותו של אליאדה הוא הסמליות, ובעטיו הזכרתי כבר שאני רואה את אליאדה כמעין רדוקציוניסט, המצמצם את כלל הדת לביטויים סמליים (באופן מקביל לצמצום שפרויד, דורקהיים, ומרקס הציעו). אך כפי שכבר ציינתי בהתחלה, ברור שחשוב לראות גם כיצד הוא נבדל מהם, למרות הדמיון הזה. לפני שנסכם עם גישתו לסמליות, כדאי לציין עוד כמה מושגי יסוד חשובים במחקרו: קדושה, ציר העולם וזמן.

בדומה לדורקהיים, אליאדה מגדיר את הקדושה כיסוד מרכזי של הדת. הקדושה מתפרצת אל תוך החול ותובעת לה מקום ייחודי באירועים אותם הוא מגדיר כהופעת הקודש (היירופאניה). העצם המתקדש יכול להיות כל חפץ או מקום חולין ש"משוערך" (revalorized). הסמליות שמוצמדת אליו היא המעניקה לו את קדושתו (ניתוח דומה לזה שראינו אצל דורקהיים, וכפי שכבר ציינתי מופיע גם אצל רודולף אוטו), והקודש מתפרש בעקבות השערוך במערכת משוכללת של סמלים. חשיבותו של הקודש היא בכך שהוא מציין את הסמכות, את הנצח, ואת הנעלה.

למקומות מקודשים יש חשיבות מיוחדת, בכך שהם מסמלים (או מהווים, עבור המאמינים), את "ציר העולם" (axis mundi), נקודת-מפגש שמחברת בין העולם החומרי, העולם העליון (גן-עדן), והעולם התחתון (גהינום). בניסוחים של אליאדה לעתים קשה להבחין אם הוא מתאר את ציר העולם כתפקוד ממשי או כסמל בלבד, אבל אפשר לשאוב מתוך התיאורים שלו אוצר בלום להבנת החשיבות של מקומות קדושים כנקודות מפגש קהילתיות המסמלות לקהל המאמינים את החיבור בין חייהם לבין העבר והעתיד של כל אחד מהם, את המתים שאבדו להם ואת הציפייה לאיחוד מחדש עימם, ועוד. הרעיון שהעולם כולו מתרכז ונפגש במקום אחד מוליד רעיון דתי נוסף שאליאדה מנתח, "דמות העולם" (imago mundi). היות שהמקום הקדוש מסמל את העולם כולו, והעולם כולו הוא הקודש, גם הכפר, המקדש, או אפילו הבית הפרטי צריכים להוות מיקרוקוסמוס המייצג את התנהלות העולם בדרכי התנהלותו. הרחבת המושגים למושגי חולין מובהקים (כמו כפר או בית), ממחישה את ההיקף של מושג הסמליות האליאדי, ואת הבעייתיות שבו, כפי שארחיב מיד. עם זאת, היא גם מתארת היטב את המוטיבציה הדתית שוודאי אינה זרה לו, שגם הבית עצמו יתנהל בנתיבות-קודש.

רעיון "ציר העולם" הוא מושג מרחבי, אך הוא נקשר ישירות למושגי זמן, בהיותו מייצג עבר ועתיד, ואת הקשר ביניהם. לכל דת, טוען אליאדה, יש מושג של נפילה, של גירוש מגן-עדן, ורעיון הגירוש מייצר מוטיב דתי של נוסטלגיה, געגועים לגן-עדן, לאלוהי ולקודש. הנוסטלגיה וציר העולם מסמנים את הדת כרעיון רוחני המציב את המציאות הממשית מחוץ להיסטוריה. זהו מקורו של מיתוס השיבה הנצחית, שמתאר לידה מחדש מחזורית ובלתי-נגמרת, ובכך הופכת את החיים לא-היסטוריים. זהו היסוד של כל הדתות הארכאיות, טוען אליאדה, בעוד שהיהדות והנצרות מרדו במושג הזה, והציבו אל שפועל בתוך ההיסטוריה. יסודות ארכאיים השתמרו ביהדות ובנצרות, בעיקר דרך מיתוסים וטקסים קדומים, שאין לבטל אותם על נקלה, אך הם יצרו תפקיד חדש ומקום חדש לדת, בכך שהציבו אותה בתוך ההיסטוריה. המעתק הזה כנגד הדתות הארכאיות, הוביל לעליית החילוניות, שהציבה את ההיסטוריה (ולכן את החומרי, את הארעי, בר-החלוף וכן הלאה) במרכז המציאות, מעל לרעיונות הנצחיים, הא-היסטוריים, של הדתות הארכאיות. הרעיון של החילוניות כנקמת הפגאניות על המונותאיזם הוא מרתק, ומפתה מאוד לצרף אותו להצעות שפרויד מעלה ב"משה האיש ואמונת הייחוד", לפיהן הנצרות היא נקמת דתות הטוטם הפגאניות כנגד היהדות, והאנטישמיות היא אנטי-נוצריות פגאנית במסווה. למרות זאת, אליאדה מפתח את רעיונותיו בגוונים שהם פחות היסטוריים-אנליטיים, ויותר תיאולוגיים, כפי שאפשר היה לחוש כבר בציטוט הראשון שהבאתי לעיל. לצורך השיעור, בחרתי בפרק מתוך ספר מעט פחות מוכר, בין היתר כדי להדגיש את חשיבות הסמלים בהגותו של אליאדה, אבל כדאי לציין את שני חיבוריו החשובים, שבהם מפותחים רעיונות אלה. הקודש מתואר בספר "הקודש והחול", ומושגי המרחב והזמן מתוארים ב"מיתוס השיבה הנצחית" שיצא לאור בעברית בהוצאת כרמל.

מערכות-הסמלים של הדת כפי שאליאדה מתאר אותן, הן מושג חובק כל. כל סמל מוביל לסמל אחר, אם מתוך דמיון, או משום שהוא היפוכו הגמור. לתלמידים הסברתי זאת על-ידי דוגמאות מעולם המיסטיקה של העידן החדש: נומרולוגים, אסטרולוגים קוראים בקלפים ושאר חוזים למיניהם מוצאים כל משמעות למספר, מזל או קלף שיימשך, לפי המקרה. אני מזל אריה, שמסמל מנהיגות, עוצמה ואומץ. אלה אינן שלוש התכונות הראשונות בהן הייתי מתאר אותי, אבל לכן ברור שאני מזל אריה, כי אני בדיוק היפוכו של דבר. או לחלופין, אפשר לטעון שהתכונות אינן באות לידי ביטוי חיצוני, אך הן מפעפעות בתוך-תוכי. בדרך זו אפשר לומר כל דבר על כל אדם, וכך אליאדה נוהג כשהוא מסביר את חשיבות הסמלים בדתות. ניכרת כאן הנטייה הספרותית שלו, היות ובתחום זה סמלים מוערכים ככל שהם מרובי-שכבות ואף ניגודים, אך ניכרת גם ההשפעה הגדולה שהייתה לעבודתו של יונג על עבודתו. בדומה למה שאמרתי על ובר, הניגודים והסתירות אינם בהכרח באשמת החוקר, אלא תולדה של תיאור נאמן של מציאות מורכבת, או במקרה זה, תיאור של ייצוג מורכב של המציאות.

פאלז מונה כמה דוגמאות של סמלים כאלה, ופיתוחם ממחיש את העושר הצפון בהם, אך גם את הקושי ליצור טענה קוהרנטית מתוכם. הדוגמה הראשונה היא השמיים. בהיותם עליונים, הם (ואלילי שמיים המגלמים אותם) מסמלים את הרוחניות, את הבלתי-מושג, את הרחוק והאלוהי, היפוכו המוחלט של הגשמי. אך מכיוון שהגשם יורד מהם, שמיים מסמלים גם את הסערה, אלימות ופריון. שמיים, אם כן, מסמלים גם אדמה, חומריות, מיניות. מנקודה זו, אליאדה מתאר אלים "בנים" (לא מצד המגדר שלהם, אלא שיש להם אבות), ומביא את דיוניסוס ואוסיריס כדוגמאות. הם מייצגים חקלאות וחומריות, אבל לכן גם משהו ארעי, שנוטה למות (ואפשר לחוש כאן שאליאדה נחוש לעצב את דיוניסוס בדמותו של ישו).

מן הדוגמה הראשונה והיחידה הזו, דומה שאליאדה הקיף כל נושא שיעלה בדת: קורבן, חיים ומוות, אלימות (ולכן גם שלום ושלווה), ארעיות ונצחיות, חומריות ורוחניות, וכל אלה צמחו מתוך העיון במילה הבודדה שמיים. הסמל הבא שפאלז מתייחס אליו, בעקבות אליאדה, הוא שמש וירח. הם עומדים כסמלים בפני עצמם, אך ההגינות מחייבת לומר שאם "שמיים" מקפלים בתוכם גם חקלאות, פריון, אדמה, אלימות ומיניות, מן הסתם הם יכולים להכיל בתוכם גם שמש וירח. גם הם יכולים לסמן פריון, השמש כחיונית לצמחים, הירח שמסמן את חילופי העונות, את הגאות והשפל, מוות והתחדשות. מסלול השמש ומחזוריותה סימלו עבור המצרים הקדמונים את מחזור החיים, יחד עם חיפושית הזבל. הירח שמתמלא ומתרוקן נדמה בדתות שונות לנחש המשיל את עורו ומתחדש, והמחזור שלו נדמה למחזור וסתה של האישה, כך ששוב סמלים אלו יכלו לסמל מיניות ופריון. ההבדל בין השמש לירח הומשל להבדלים מגדריים, ולהפכים של טוב ורע המשלימים זה את זה.

תיאור זה של מערכות-סמלים ממחיש היטב את הקסם שבדת כדרך ביטוי תרבותית, חברתית ואישית לכל חוויות החיים. הפיתוח המתמשך שלהם, בו דבר מוביל לדבר, וכל סמל מקפל בתוכו סמל נוסף, עשוי להיראות כנטול-סדר או הגיון פנימי. בעיניי, די בכך. המערכת היא מורכבת, משוכללת ומרובת-סתירות, ולכן תמיד יימצא משהו במסורת הדתית שתואם לאתגרי ההווה. אליאדה, לעומת-זאת, טוען שלמערכת יש הגיון פנימי (אם כי אינני חושב שהוא מצליח להסביר אותו). אחד מיסודות הארגון הוא הדירוג של הסמלים: סמל גדול, מקיף ושלם יותר, יזכה לחשיבות גדולה יותר, ויבלע אל תוכו סמלים אחרים, מבלי לבטל אותם כליל. בשל כך, עם עלייתו של המונותאיזם דמות האל מצליחה לשאוב אל-תוכה תפקידים סמליים שהוענקו לאלים שונים, מכיוון שזהו סמל יעיל וחזק יותר. גם בהסבר זה אפשר לשמוע את ההד התיאולוגי בהגותו של אליאדה, ממנו משתמע שהצלחת המונותאיזם היא עדות לאמיתותו.

פאלז מציין שהנטייה הספרותית של אליאדה הובילה אותו להצביע על מופעיהם של רעיונות דתיים כמו מיתוס השיבה הנצחית אצל יוצרים שונים דוגמת ט.ס. אליוט וג'יימס ג'וייס (דברים דומים אפשר למצוא במחקר חשוב של ויקרי, על ההשפעות הספרותיות של "ענף הזהב" של פרייזר). כשקראתי זאת, חשבתי ששיר של אליוט עשוי להיות חתימה הולמת לדיון באליאדה באופן כללי, בנסיון לחוות את התיאורים והטענות שלו, לא בדרך שכלתנית, אלא מתוך ההשראה של השירה. השיר הוא מתוך הפואמה “Burnt Norton”, שהיא חלק מ"ארבעת הקוורטטים," והוא השיר האהוב עליי ביותר של אליוט. אני מקווה שהאופן שבו הוא מסייע לי להבין את אליאדה ורעיונותיו, יצלח גם אצל אחרים:

 

Words move, music moves

Only in time; but that which is only living

Can only die. Words, after speech, reach

Into the silence. Only by the form, the pattern,

Can words or music reach

The stillness, as a Chinese jar still

Moves perpetually in its stillness.

Not the stillness of the violin, while the note lasts,

Not that only, but the co-existence,

Or say that the end precedes the beginning,

And the end and the beginning were always there

Before the beginning and after the end.

And all is always now. Words strain,

Crack and sometimes break, under the burden,

Under the tension, slip, slide, perish,

Decay with imprecision, will not stay in place,

Will not stay still. Shrieking voices

Scolding, mocking, or merely chattering,

Always assail them. The Word in the desert

Is most attacked by voices of temptation,

The Crying shadow in the funeral dance,

The loud lament of the disconsolate chimera.

 

            The detail of the pattern is movement,

As in the figure of the ten stairs.

Desire itself is movement

Not in itself desirable;

Love is itself unmoving,

Only the cause and end of movement,

Timeless, and undesiring

Except in the aspect of time

Caught in the form of limitation

Between un-being and being.

Sudden in a shaft of sunlight

Even while the dust moves

There rises the hidden laughter

Of children in the foliage

Quick now, here, now, always –

Ridiculous the waste sad time

Stretching before and after.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מוות וחיי עולם-הבא

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

ספר המתים המצרי (מבחר קטעים)

אפלטון, פיידון, 61d – 69c, 79b – 84b

פסקל, "ההימור"

באך, ג'ונתן ליווינגסטון השחף, חלק ב'

השיעור על המוות מסמן את סיום המהלך הראשון של הקורס, שנועד לבחון מרכיבים יסודיים של הדת. יחד עם תחילת הקורס, הוא מהווה מעין ציר לינארי התואם את דברי עקביא בן מהללאל, "דע מאין באת ולאן אתה הולך". פתחתי את הסקירה של מרכיבי הדת באלים ואני מסיים אותה במוות. פרטי מידע על אלים נבחנו דרך עלילות שונות, שמתרכזות לא מעט בקוסמוגוניה, בתולדות האלים ובתולדות העולם דרך תולדותיהם. מעשיות האלים משיבות על "מאין באת" גם עבור הדתות המונותאיסטיות כיום, שמקורן באמונות הפגאניות. גם מעשיות האלים, וגם המיתוס המונותאיסטי שצמח מתוכן, משיבים על "מאין באת" גם לאדם, וכוללות במקרים רבים את סיפור בריאתו. אם על "מאין באת" אני משיב תשובה שאיננה נוגעת ללידה אישית ("טיפה סרוחה" כתשובת התנא) אלא ללידת התרבות ולידת האמונה, גם "לאן אתה הולך" ראויה לתשובה כזו. לכן, שיעור זה שמתמקד במוות איננו עוסק רק במוות הפרטי, ומוטב לצרף אליו דעות של סוף העולם, רעיונות אסכטולוגיים ותיאורים אפוקליפטיים שמשרתים מטרה דומה לזו שהמוות הפרטי משרת בתפיסות דתיות. בין נקודת ההתחלה הקמאית לנקודת הסיום של אחרית הימים, עומדים איתן שני הצירים ששרטטתי בשיעור הקודם: ידע והתגלות מחד, ופולחן וישועה מאידך. במחשבה הדתית שני הצירים האנכיים הללו מחברים בין האדם והאל לאורך ציר הזמן החל מנקודת הבריאה ועד אחרית הימים, וכל דת מתאפיינת בתיאור היחסים שבין הצירים הללו, ופעולת היחסים שבין האדם והאל בכל אחד מהצירים הללו, בכל אחת מנקודות הזמן: העבר שאין לראותו, העתיד שאין לראותו, וההווה התובעני.

בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", פרויד קובע שלא הייתה תרבות שהתכחשה למוות יותר ממצרים העתיקה. זוהי קביעה פרדוקסלית בהתחשב במקום המרכזי שהמוות תפס בתרבות המצרית. אבל עיון בספר המתים מאיר עוד פרדוקסים רבים מעין אלה: המזמורים שמלווים את המתים נועדו ללוות את המת במסעו לעבר חיי-נצח, להגן עליו ולמנוע ממנו את זעם האלים על חטאי עבר. אבל קשה לדמיין חיי-נצח כאלה שאינם אלא חיי רוח (כפי שסוקרטס מתאר בפיידון, ועוד נשוב אליו): הגוף חדל מלפעול, ומתחיל להירקב ולהתפורר. אבל המצרים אינם מודים בכך: הם קוברים את המתים עם תכשיטיהם, וחונטים את גופותיהם, כדי למנוע את רקבון הגוף ככל האפשר. הפרקטיקות האלה אולי מעידות על אמונה בתחיית המתים, שדרושה לה שלמות הגוף לעתיד לבוא, אבל קשה להאמין שאפילו מצרי אחד לא ניסח לעצמו באופן ברור את ההבדל בין הגוף החי לגוף המת. האחד פעיל ומשמר את עצמו, והשני זקוק לעזרה חיצונית כדי שלא להירקב, ואיננו מסוגל לבצע אף-אחת מפעולות הגוף. יתר על כן, לאורך מאות השנים בהם התקיימו מנהגים אלה, לא חזר לחיים אפילו חנוט אחד. האם הפער בין המציאות למנהגים לא התברר בשום שלב, באופן כזה שהצריך דחייה מוחלטת של הישארות הגוף תמורת דעה חלופית של הישארות הנפש? שוב אנחנו נתקלים בפער שבין השכל הישר שאנחנו מניחים שהיה קיים גם בעת העתיקה, לבין אמונות תפלות שאנשים נוהגים לפיהן כנגד ההגיון. אם אנו מכירים תפיסות מושרשות כאלה גם בימינו, חרף כל ההתפתחויות הטכנולוגיות, אין להתפלא שגם במצרים העתיקה פעלו מנגנונים דומים של הדחקה והכחשה, ודאי כשמדובר בתודעת המוות והסופיות של הקיום האנושי. אבל לצד הסתירה המובנית המתבטאת בטקסטים הללו, ספר המתים המצרי גם מכיל מגוון רחב של מטאפורות כלפי המוות, וערכן הספרותי הוא נצחי בנפרד מעובדות אונטולוגיות או פסיכולוגיות: +המוות כמסע, שינוי הצורה לציפור, לעגור, לסירה ועוד, מחזוריות השמש ביממה ובשנה כסמל לקמילת החיים ועוד.

פרט אחד נוסף שמרתק בספר המתים הוא הוידוי: בשם המת, משננים רשימה של חטאים שהמת מכחיש שביצע אותם. בנצרות וביהדות הוידוי כולל הודאה בחטאים שהמאמין מקבל על עצמו. בגרסת "אשמנו, בגדנו", מדובר באשמה קולקטיבית, שמצד אחד איננה תובעת מהמאמין להכיר בחטאים האישיים שלו אך בו זמנית גורמת לו להיות חלק מאשמה כוללת יותר. ההתוודות במהלך החיים, מעניקה למתוודה מחילה לעולם הבא. במזמור המצרי, לעומת זאת, במקום וידוי יש הכחשה, שהיא הכרחית כחלק מהמסע של המת לעולם הבא, והתקבלותו בקרב קהל קדוש של אלים. המת לא יכול לשנות את נוסח הוידוי, והחיים האומרים אותו בשמו, חוזרים על טקסט קבוע שאיננו ניתן לשינוי במקרה והם יודעים שהמת הספציפי המונח לפניהם אכן חטא באחד הדברים הללו. אבל החיים המשננים יודעים שיום יבוא והם ימותו, ואנשים אחרים יאמרו את הטקסט הזה עבורם, וזו המשמעות הטקסית של הטקסט: לא עבור המת, שבאופן רשמי הטקסט נאמר עבורו, אלא כתזכורת לכל החיים, שעליהם להנהיג את אורחות-חייהם כך שביום מן הימים אפשר יהיה לומר את הוידוי הזה בשמם, כשהם יחלו את המסע שלהם שאולה.

השימוש הזה של המוות בחיים הדתיים מוביל אותנו ליסוד מרכזי של השיעור הזה: תפקידו של המוות (הפרטי או העולמי, בדמות אחרית הימים) כיוצר משמעות לחיי הרוח והדת. קשר זה מתקיים בכמה אופנים שונים: בדרך אחת, אפשר לטעון שתודעת המוות מייתרת את משמעות החיים. ההכרה בחדלון מובילה להפחתת ערכם של מעשים והכרעות בחיים אלה, שכן הכל עתיד לחדול באופן פתאומי ובמהלך קצר מאוד. הדת מציעה נחמה לתודעה זו, ומשרטטת חיי-נצח שמעניקים לחיים משמעות: לזכות בנצחיות הזו על-ידי מעשים טובים בחיים אלה. גישה דומה מאוד עם ניסוח הפוך, אומרת שעל-ידי המוות הדת בעצם מדגישה את חוסר-המשמעות של החיים האלה, שהם הרף-עין קצרצר לעומת חיי-הנצח המצפים למאמין, ולכן אין להתפתות להבלי העולם הזה ולצרכי החומר, משום שהמשמעות האמיתית טמונה בעולם שמעבר. שתי הגישות האלה מקפלות בתוכן גם את השימוש של הדת במוות כמניע, בין אם כמוטיבציה חיובית, המדגישה את הפרס שממתין למאמין בסוף חייו, ובין אם כאיום מתמיד, בתיאורים מפורטים של הסבל שצפוי לחוטא בעולם הבא. שני צדדים אלה משחקים תפקיד גם בפתרון בעיית הרע בעולם: אמנם נראה שהרשעים והצדיקים אינם זוכים לגמול שהם ראויים לו, אך זאת משום שהגמול האמיתי מצפה להם בעולם הבא, שנסתר מעינינו. המחשה טובה לגישות הללו מקופלת בהימור הידוע של פסקל, שמבקש לעודד אנשים להאמין, על-ידי הוכחת כדאיות האמונה מבחינת ההסתברות המתמטית, ומבחינת העובדה שלמהמר אין דבר להפסיד אם ההימור לא עלה יפה ואין אלהים, והרווח שלו במקרה ויש הוא עצום. למרות ההמחשה הנאה של השימוש במוות ובחיי הנצח כמוטיבציה, ההימור איננו עומד לביקורת, ודנו בכיתה במכלול השיקולים שפסקל לא הביא בחשבון שמצטרפים יחד להפרכה מוחלטת של ההימור.

קטע שלא הוכן מראש אבל נקרא בכיתה היה "המוות הוא יועץ", מתוך הספר "המסע לאיכטלן" של קרלוס קסטנדה. קסטנדה הוא דמות מפוקפקת מעט, אבל האיכות הספרותית של כתביו עומדת בנפרד מדמותו, ובכל מקרה, אזכור שלו מאפשר גם להזכיר תופעות של דתות חדשות, כתות, "העידן החדש" ושאר תופעות שפרחו במחצית השנייה של המאה העשרים ואינן נסקרות בצורה מסודרת בקורס. דון חואן, המורה הרוחני של המספר, מראה לו את המוות שלו, דמות צל שמעבירה בו רעד, ומלמד אותו שהמוות הוא יועץ, משום שכל אתגר שהוא יעמוד בפניו לא יהיה נורא, סופי ומוחלט כמו המוות שלו, ולכן כל עוד הוא חי, הוא יודע שאל לו לפחד. השימוש הרוחני בתודעת המוות כאן נראה הפוך לשימוש הדתי המקובל, דוגמת זה שנראה אצל פסקל. המורא של המוות מבקש להמעיט בחשיבות קשיים אחרים, ונוטע את כל המשמעות בחיים עצמם, משום שאין דבר בלתם, ואחריהם יבוא החדלון, שרק ממנו יש לחשוש.

ב"פיידון", סוקרטס מתדיין עם חבריו בזמן מעצרו, כשבאותו ערב, בסוף השיחה, הוא ישתה מכוס התרעלה וימות (כפי שמתואר בסוף הדיאלוג). לאחר שהוכיח את השארות הנפש ואת נצחיותה ההכרחית ביחס לגוף החומרי, המוגבל והזמני, הוא מסביר שאין לפחד מהמוות, כי המוות הוא שחרור הנפש מכבלי הגוף וצרכיו, ובכך הנפש יכולה לעסוק במה שתמיד חפצה לעסוק בו, באהבת החוכמה בלבד. במובן זה, אומר סוקרטס, כל עיסוקם של פילוסופים משול למוות קטן. לכן, המוות הוא רגע מאושר, שאין לחשוש ממנו ואין לדחות אותו. למרות זאת, אין לזרז אותו על-ידי התאבדות, משום שבני-אדם שייכים לאלים, ופגיעה בגוף תהיה מגונה בעיניהם, משל לכל חפץ או דבר שהוא בבעלותנו, שהיה משחית את עצמו שלא על דעתנו. התיאור של ההתאבדות כפגיעה באל מקביל לגנאי שברצח כפגיעה באל, כפי שהדבר נאמר בבראשית ט' 6. במקרה של סוקרטס, נראה שקיים מתח מסוכן בין תיאור המוות כדבר חיובי מאוד לבין הסכנה שאנשים יתפתו להתאבד בשל כך. התפיסה הדואליסטית של הגוף והנפש מזכירה את תיאור האל כמניע בלתי-מונע אצל אריסטו, שקראנו בשיעור השני, ואף אם ההשפעה של אפלטון על אריסטו היא מובנת מאליה, ראוי להזכיר אותה דווקא משום שאריסטו מבקר את אפלטון באותו קטע מהמטאפיזיקה. הנפש שהיא נבדלת מהגוף כי הכרחי שכשם שאין לה שום צורה, כך גם היא איננה מוגבלת על-ידי החומר בזמן, מזכירה את הטענה של אריסטו כלפי האל, ושניהם רואים בנפש את החלק האלוהי שבאדם.

משהו מעט מפתיע בפיידון הוא תיאור קונקרטי מאוד של גלגול נשמות בתוך חיות אחרים, אם האדם לא טרח להתעמק בפילוסופיה במהלך חייו, כך שנפשו דומה יותר לנפש בהמה ולכן מתגלגלת בה. זהו תיאור שמזכיר תפיסות מן המזרח הרחוק, ובמובן אחר מזכיר את החלוקה המשולשת של הנפש במיסטיקה היהודית. רעיונות אלה נבחנו דרך ספרו של באך, "השחף", כדוגמה נוספת לספרים רוחניים מהדור האחרון שאינם מחוייבים למסורת מסויימת או לדת ממסדית, ולמרות זאת נושאים ומפיצים רעיונות עתיקים מאוד. תיאור העולם הבא ("heaven") כמצב נפשי שאיננו תלוי-מקום נתפס אצל הרבה מהתלמידים כניגוד מובהק לרעיונות המוכרים להם מהנצרות. אך למרות שאפשר לראות בדעה הזו דעה שסותרת את הנצרות (ובמקביל מאשרת תפיסות בודהיסטיות, הינדואיסטיות ואחרות), הדמות של ג'ונתן השחף וההחלטה שלו לשוב לארץ כדי ללמד אחרים ששואפים לרוחניות, מציגה יסודות נוצריים מובהקים.

הרעיון של חיים שצריך לחזור עליהם פעם אחר פעם עד שעולים במדרגות הרוחניות מגלה גם הוא פנים שונות של מוטיבציה, בדומה לשימוש שדתות עושות במושג העולם הבא: הוא מהווה נחמה לתודעת המוות גם בזה שהוא מכחיש אותו (על-ידי קבלת הרעיון של השארות הנפש), וגם בזה שהוא נותן לחיים ולסבל שבהם משמעות רוחנית. בדומה לאופן שבו פסקל הזהיר כנגד בריחה מההימור כמעשה איוולת בלתי-אפשרי, רעיון החיים שחוזרים על עצמם מזהיר מפני חיים שאינם מוכוונים לרוחני, כי הם בבחינת בזבוז שיאלץ את האדם לחוות שנית חיי-סבל. מנגד, חיים מוכווני רוחניות מצטיירים גם הם כנחמה כפולה במושגים אלה: המאמין חי נכון יותר כבר בחיים האלה, ובכך זכה לגמולו בעצם המעשה, ובנוסף הוא יזכה לגמול נוסף בצורת חיים טובים יותר לאחר מותו, שיהיו רוחניים ופטורים מעול הגוף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מרקיד החלונות

הביקור בבד בלומאו היה עבורי עלייה לרגל. תמונות של הדגם שהונדרטוואסר הכין עבור אתר הנופש הזה ריגשו אותי מהפעם הראשונה. אני זוכר את עליית-הגג בה הייתי כשראיתי את התמונות לראשונה. אני זוכר שהצטערתי שבניגוד לפרוייקטים אחרים שלו, הספר סיפק רק תמונות מהמודל ולא מהאתר עצמו. לאחר הביקור, אני יודע שכשהספר הוכן, כשהתבוננתי בתמונות, כשחלמתי להגיע לשם, האתר עוד לא הוקם. בתחתית התמונות היה כתוב “Bad Blumau, Styria”. לא שמעתי אז על מקום ששמו סטיריה, מה שהוסיף לנופך האגדי של התמונות. חלמתי להגיע לאתר בטרם הוא היה קיים, במקום שבין מציאות לדמיון. עשרים שנה אחרי, ההתרגשות לא התנדפה כשמימשתי את החלום הזה והגעתי לשם. בוינה ראיתי את בית הונדרטוואסר (Hundertwasserhaus) ואת מוזיאון האמנות שהוא תיכנן (KunstHausWien). בכל אחד מהם הייתה מידה מסויימת של אכזבה בשל הפער שבין הדגם והמציאות, צבעים שדהו, והקושי לראות את מלוא תפארת הבניין, בניגוד למודל. לקראת הביקור בבד בלומאו הכנתי את עצמי לאכזבה דומה, אבל במקום זאת יצאתי עמוס במחשבות והרהורים על הסיבות לקיומו של הפער הזה, ועל החשיבות שהמקום הזה תופס אצלי, למרות הפער בין החלום להגשמתו, פער שהוא מן המוכרח. החוויה הזו היא גם משמעותית להבנת החוויה של עלייה-לרגל בהקשרים אחרים, דוגמת אלה שאלמד במבוא למדעי הדתות בסתיו.

כמו בכל עלייה לרגל, ההתרגשות מתחילה מרחוק, כשסימנים של האתר מתחילים להיראות: (1) מגיעים אל תחנת הרכבת, ומתרגשים לראות את השלט המציין את שם המקום.

image

ממולה, במרחק, מבצבצת (2) כיפת זהב בצלצלית, ומאחוריה אחד ממבני האתר. אלה סימנים בולטים אך גם מועטים, שמודיעים על מיקומם, אך מבלי להפריע יתר על המידה את תמונת הנוף. זוהי נקודה קריטית עבור הונדרטוואסר:

(3) תמרור מציין את הכיוון, ובנוסף לשם הכפר הסמוך שנתן את שמו לאתר, מופיע מתחת כבר הלוגו שעוצב בידי הונדרטוואסר:

ולבסוף, (4) הכניסה המודיעה שהמסע הסתיים ועולה-הרגל הגיע ליעדו:

לקראת הנסיעה קראנו שוב על הונדרטוואסר ורעיונותיו. התפלאתי ללמוד שהיה בו צד דתי מאוד חזק, משום שבדיכוטומיות שאני שבוי בהן, אקולוגיה היא מהלך רציונאלי-מדעי-חילוני. בדומה לכך, הנון-קונפורמיזם של הונדרטוואסר סותר את השמרנות שאני נוטה ליחס לדת: הונדרטוואסר האמין בנטוריזם, וביחידותו הסתובב בעירום, אך גם כאשר נזקק להתלבש, התעקש לתפור את בגדיו בעצמו כדי לא להיות מושפע מתכתיבים של בתי-אופנה, וכן הקפיד ללבוש גרביים בלתי-תואמות כדי לשבור את הסימטריה של תכתיבי האופנה הכולאת את רוח האדם. כמובן, ישנו פער עצום בין היות אדם דתי או בעל-אמונה, לבין השתייכות לקהילה דתית, ציות לממסד דתי ועוד, והונדרטוואסר ויצירתו הם המחשה מובהקת לכך.

שתי תמונות מתמצתות את סיפור האתר, את היופי וההשראה המרהיבים האצורים בחזון של הונדרטוואסר, ובהתנגשות הבלתי-נמנעת שלהם עם המציאות והקיום האנושי:

התמונה הראשונה היא של המודל שהונדרטוואסר בנה עבור האתר, והשנייה מתעדת את המלונאי והיזם של האתר, רוברט רוגנר האב, יחד עם הונדרטוואסר ביום חנוכת האתר.

למרות המבנים הרבים שהוא אחראי לעיצובם, הונדרטוואסר לא היה ארכיטקט בהכשרתו או במקצועו. הוא היה אמן, ואת פועלו הארכיטקטוני הוא הגדיר כ"רפואה של הארכיטקטורה". אחרי שרוגנר קנה את השטח שבו התגלו מעיינות חמים הוא פנה להונדרטוואסר שיתכנן את האתר, ולאחר שהונדרטוואסר בנה את המודל המצולם, רוגנר היה צריך לשכור ארכיטקטים שיכינו סקיצות ותוכניות בנייה על בסיס המודל. הונדרטוואסר היה ונשאר אמן ובעל-חזון, שיכול היה לצייר בדמיונו ולברוא בידו מודל כזה, אך לבד לא היה יכול להביא את הרעיון לידי מימוש. מנגד, ללא הונדרטוואסר, המלונאי רוגנר היה מוסיף עוד אתר נופש לעסקיו, בסגנון דומה למרחצאות רבות אחרות באוסטריה, אך ללא הייחוד שהופך את בד בלומאו לראוי לעלייה לרגל. התמונה הזו לוכדת את המפגש והתחרות בין איש החלומות לאיש המעשה, מפגש שגם אותו ניתן לתאר כהכרחי ונחוץ לשני הצדדים, גם אם הוא צופן בחובו התנגשויות בלתי-נמנעות. וכדי להרחיב את התמונה הזו למשל על החיים, ולא רק לסיפור של בד בלומאו, אולי אפשר להזכיר שוב את שירו של יהודה עמיחי "ביום שבו נולדה בתי לא מת איש".

העקרונות של הונדרטוואסר נשענים על תפיסה רומנטית של חזרה לטבע, שאינני יכול לסמוך ידי עליהם בלב שלם, ועדיין יש בהם עניין ואתגר לסטנדרטים הקיימים. יש שלושה יסודות שצריך לזכור כדי להבין את התמונות הבאות: ראשית, התנגדות מוחלטת לקו הישר. לפי הונדרטוואסר, הקו הישר הוא רע, אסתטית ואתית גם יחד. הארכיטקטורה המבוססת על קוים ישרים משרתת מכונות, ולא את האדם, שחי בטבע ללא קווים ישרים. העיצובים שנועדו לשבור את הקו הישר מתבטאים במגוון דרכים, כולל עיטורים על הבתים, פינות מעוגלות בחדרים, גשרים ועוד, וריצפה שמתעקלת ומתרוממת. בתיאור הרומנטי של הונדראוואסר: קרקע מתעקלת היא מוסיקה לרגליים.

 

 

 

 

שני היסודות הבאים קשורים זה לזה: "הזכות לחלון" ו"החובה לעץ". הזכות לחלון איננה רק הזכות שלאדם יהיה חלון, אלא הזכות שלו (לפי הונדרטוואסר) לשלוח את ידו מחוץ לחלון שלו ולהוסיף ציור או עיטור כאוות נפשו, שדרכו הוא מודיע לעולם שהוא ייחודי ויש לו מה לומר ומה להראות, בניגוד לשכן שלו שחי בחלון חף מעיטורים. יש הרבה מה לומר על הזכות הזו, החל מהדיון האתי על מהי זכות, האם באמת לאדם יש זכות לחלון, האם אנחנו מועילים או מזיקים לזכויות אדם כשאנחנו מרבים את רשימת הדרישות לזכויות, וכלה בנון-קונפורמיזם של הונדרטוואסר שלפחות בניסוח הזה שלו נשמע כאילו הוא מייחס חשיבות שווה לעצם הנון-קונפורמיזם ולעובדה שהסביבה תהיה מודעת לו. יש שם הבדל מהותי ואולי אפילו פרדוקס. לא אדון בדברים הללו כאן, אבל כדאי לזכור בזמן שמתבוננים בחלונות שהונדרטוואסר עיצב עבור בד בלומאו, שהם מקפלים בהם הרבה יותר מססגוניות המפנקת את העין.

החובה לעץ היא החובה המוטלת על האדם לאחר שהתערב בטבע, להשיב את הטבע. הדבר הזה גם מיטיב עם האדם, אך הונדרטוואסר העדיף במודע לא לתאר זאת כזכות נוספת של האדם, אלא כחובה של האדם כלפי הטבע, שאיננה מוכפפת לנוחות האדם בלבד. זכות החלון וחובת העץ כבר מקפלים בתוכם את המתח שאין לפתרו בין הרעיונות של הונדרטוואסר וצרכי בעל המלון כאיש עסקים, אבל גם לצרכי נופשי המלון. כלומר – וחשוב להדגיש זאת – כשבעל המלון מתעקש על דבר-מה שחשוב לאורחים, אל-לנו לתאר אותו כרודף-בצע שאיננו מכבד את העקרונות של הונדרטוואסר, אלא לזכור שיש בהם יסודות שחשובים לכל בני-האדם.

נשוב, למשל, לרצפה העקומה שהונדרטוואסר ראה בה מוסיקה לרגליים. כשישבנו בבית-הקפה של בד בלומאו לא רצינו מוסיקה ברגליים, אלא שהקפה לא יישפך. ההכרזה של הונדרטוואסר שהקוים הישרים נועדו לשרת מכונות ולא את האדם, חוטאת לאמת. הפשרה בין הרצון של הונדרטוואסר לצרכים של בית-המלון מתבטאים בכך שהרצפה מתעקלת רק בשולי המסדרונות, ומי שצועד במרכז הולך על קרקע ישרה:

אנחנו ישבנו בפינה אחורית של בית-הקפה, והשולחן שלנו קצת התנדנד. גם הזכות לחלון איננה באה לידי מימוש אמיתי בבד בלומאו. הונדרטוואסר אמנם מימש אותה עבור כלל האורחים, אבל אני מתאר לעצמי שהנהלת המלון לא הייתה מרוצה אם כל אורח היה בוחר לצייר ציורים אחרים מחוץ לחלון, כראות עיניו. אני אפילו מרשה לעצמי לתהות עד כמה הונדרטוואסר עצמו היה מרוצה מכך, בהתחשב בכך שלא כל אינדיבידואל או נון-קונפורמיסט חולק איתו טעם אסתטי משותף. זהו עוד פרדוקס שמובנה בבד בלומאו, שהונדרטוואסר עצמו הגדיר אותה כיצירת המופת שלו: האתר כמכלול חוגג את הזכות לחלון, אבל ספק אם לדרים בו זכות זו עומדת.

בכל בד בלומאו יש כ-2500 חלונות, ו-2400 מהם ייחודיים. זהו פרט טריויאלי שמעיד על הורסטיליות של הונדרטוואסר (וגם על הנטייה העיקשת שלו לייחודיות וחד-פעמיות), שהופך גם למעין שעשוע. אורחים מצביעים על חלונות שזהים בעיניהם, ואז מגלים שאחד מהחלונות לא נפתח, או שכיוון הפתיחה שלהם שונה וכן הלאה.

עוד תמונה אחת של חלון ממחישה היטב את המתח של "זכות החלון" באתר:

אופן הצביעה יוצר אשלייה משעשעת, כאילו הצבע נסוג לפנות מקום לחלון השמאלי. החלון העגול מימין מבהיר שזוהי אשלייה בלבד, כמובן, ושלא הייתה מניעה להקיף את החלון השמאלי באותו צבע. לא רק צורות החלונות, צבעי המסגרת או דרכי הפתיחה שלהם הופכים אותם לייחודיים, אלא גם האופן שבו הצבע מדגיש את החלון ומעטר אותו. דייר שהיה שולף את ידו מן החלון כדי לצייר או לכתוב שם משהו, היה עשוי לכער את הקיר כולו או לפגוע בעיצוב המיוחד הנוכחי.

בזמן הבנייה, הונדרטוואסר היה באתר והדריך את הפועלים. הוא הסביר להם את העקרונות ואת הרעיון, אבל נתן להם מידה של חופש בעיצוב. הלבנים שממסגרות את החלון שמעל נבנו ככל הנראה בשיטה הזו, כשהקו הכללי עוצב בידי הונדרטוואסר, אבל אופן סידור הלבנים או עיקולים ספציפיים נבחר למעשה על-ידי הבנאים. גם זה סוג של נסיון ליישם את "זכות החלון", אבל כאן היא ניתנת לבנאים ולא לדיירים.

מכלל התמונות כבר עולה האהבה של הונדרטוואסר לססגוניות וצבע. צבע שנוכח רק במיעוט באתר הוא כמובן הירוק, מפני שהאתר תוכנן כדי להשתלב בטבע, ואין צורך להוסיף ירוק על הירוק הטבעי שהונדרטוואסר תיכנן שהמבנים כולם יטבלו בהם. אחד הרגעים המרגשים ביותר בביקור היה כשראיתי כבשים יורדות במרוצה מהגג הזה (לא הספקתי לצלם):

בדגמים של הונדרטוואסר הוא פעמים רבות הוסיף חיות כדי להמחיש את הרעיון של בית שמשתלב בטבע, וחיות יכולות לרעות על גבעה טבעית ולהמשיך משם באופן טבעי על גג בית, שאיננו מפריע לטבע ומשתלב בו לחלוטין. היה מפעים לראות את הגג הזה בפעולה, גם אם הביצוע איננו דומה לחזון של הונדרטוואסר. גם כאן, הפער בין צרכי המלון לחזון הירוק של הונדרטוואסר מתגלה, כשגיליתי שהגג מגודר, והכבשים לא רועות באופן חופשי, אלא מואכלות על-ידי האתר.

 

רעיון ההשתלבות בטבע הוביל לשני עיצובים ייחודיים של בניינים. אחד הוא "חריץ העין" (Augenschlitzhaus \ Eye-Slit House), שמאפשר את השוטטות על הגג. התמונות מראות את חריץ העין מלפנים ומאחור (לא אותו בית):

סוג שני של בתים שאינם מפריעים לנוף (קשה לי לכתוב "אינם מפריעים לטבע"), הוא בתי חצר היער (Waldhofhaus \ Forest Yard House), שבנויים מתחת לאדמה, ואור השמש נכנס אליהם מחצרות פתוחות משותפות.

28

 

בתמונה האחרונה רואים שליד החצר בולט כיסוי, כמו חלון שמש בתקרה. חלונות אלה לא היו מכוסים, ונועדו לכניסת אוויר. הם גרמו לחדירת מי גשם לדירה ושאר מרעין בישין, דבר שודאי היה משמח את הונדרטוואסר מאוד, שנהג לומר שימי גשם הם הימים האוהבים עליו, ואף הוסיף את הביטוי יום גשם (Regentag) לשמו. כדי לכסות את הפתחים האלה לבקשת אורחים, הנהלת המלון הזדקקה לאישור מיוחד מקרן הונדרטוואסר, שמאשרת כל שינוי שהמלון מבקש לעשות, להבטיח שהחזון שלו נשמר. העמידה המשותפת של רוגנר והנודרטוואסר ביום הפתיחה נמשכת בצאצאים ומוסדות. לעיתים היא נדמית כלפיתה בלתי-נעימה, ולעיתים כשותפות מעוררת השראה.

התמונה הראשונה של בתי החצר לקוחה מאתר האינטרנט של בד בלומאו, וכשראיתי אותה חשבתי שהנוף מהחלון (של החלון של הדירה השנייה בחצר) יהיה קצת מדכא, כמו כלא. ביקור בתוך דירה כזו הוכיח שאין זה כך:

המודל מראה כיצד חריצי העין ובתי היער משתלבים באחו חופשי. בפועל הוא אמנם איננו חופשי, והחזון של הונדרטוואסר איננו מביא בחשבון כבשה פצועה שהייתה נופלת לחצר כזו מדי פעם. אבל התבוננות במודל מגלה גם הבדל לטובת המימוש שלו:

במודל אין הרבה עצים, אלא כרי דשא. ריבוי העצים אולי היה טירחה מיותרת למודל, ואולי היה הופך אותו לפחות מרהיב, אבל במציאות העצים הרבים מעשירים את האתר ותואמים את החזון של הונדרטוואסר. עצים מסויימים שנעקרו לצורך בניית בתי חריצי העין נשתלו מחדש לאחר שהוא נבנה, ועצים אחרים צמחו על הגג באופן טבעי, מדגימים שוב שגג של בית אנושי איננו צריך להיות מנוגד לטבע, ויכול לאפשר צמיחה טבעית של עצים.

עקרונות אחרים של מחזור כוללים גם את ההפעלה של האתר, שמקיים משק סימביוטי ופועל על עקרונות של מחזור, ומצמצם את השימוש במיזוג אוויר לצורך אקולוגי. עיטורי הלבנים החומות, שמאפיינות את אחד המבנים, נעשו תוך שימוש בלבנים של בתים שנהרסו או התפוררו, ובמקום להפוך לפסולת הפכו לעיטור של הונדרטוואסר.

שני סיפורים אחרונים שממחישים את המתח בין החזון למעשה הוא העובדה שישנו בצל-זהב אחד בכל המתחם, בעוד שבמודל היו הרבה יותר. עלות הזהב הביאה את רוגנר לשכנע את הונדרטוואסר להשאיר כיפה אחת סמלית, ולצבוע את הכיפות האחרות בצבעים שונים. אני מתאר לעצמי שהונדרטוואסר, שהזהב אצלו נראה כהשפעה ישירה של קלימט ומשייך אותו לאסכולה וינאית כלשהי למרות הייחודיות שלו, נעתר באי-חשק. לבסוף, בית השבלול (Schneckenhaus) שטרם יצא אל הפועל ומופיע רק במודל:

חלק זה היה השאפתני ביותר במודל של הונדרטוואסר, ואם ייבנה יהפוך למונומנט המרשים ביותר לעניין הרב שהיה להונדרטוואסר בצורת הספירלה (ששבה ומופיעה ברבים מציוריו). העיצוב הראשוני של לוגו המלון כלל את בית השבלול, כהוכחה נוספת לכך שגם עבור הונדרטוואסר היה זה אמור להיות שיא. הנהלת המלון טוענת שהיא איננה יכולה להקים מגורים נוספים, בשל הלחץ שייווצר במעיינות החמים. ההנהלה כבר גייסה את הכסף למימוש הפרוייקט, והציעה לקרן הונדרטוואסר לממש את הבניין ולהפוך אותו למתחם מסחרי עם מסעדות. נכון לעכשיו, הקרן מסרבת. אני מנחם את עצמי שכאשר השבלול ייבנה, יהיה בזה תמריץ נוסף לשוב לשם.

לסיום, תמונות של צדדים נוספים. שימו לב לחלונות, לפיתולי הקוים, לעיטורים הפסיפסיים, להשתלבות הטבע במבנים, לעמודים הססגוניים, ועוד. את בריכת הגלים אני מראה כאן כי עיטורי הלבנים מופיעים בה בהקשר אחר, של עוד אתר תיירות, ונדמו לי כהצטעצעות פחות קשורה, דוגמה פחות אסתטית למתח שבין המלון והחזון.

בשיר קצרצר מאיר ויזלטיר שאל פעם: "מדוע העיר הזאת מביאה אותנו לידי כך: להתרכז בחלון אחד וכך לצייר את מוצאותינו". הונדרטוואסר אמר פעם שהחלון צריך לרקוד. התשובה של הונדרטוואסר ממשיכה להיות רלוונטית. באתר נופש מרוחק, לא פרקטי ולא שימושי לחיי יומיום, יש דוגמאות אינספור לדרכים בהן ניתן לחשוב מעבר לחלון ומחוצה לו, גם בתוך העיר. יש צורך להתאים את הרעיונות לאקלים של כל ארץ, כי השתלבות בטבע איננה בהכרח ירוק בכל מקום; ויש צורך לאזן בין צרכי האמנות וצרכי החיים, בין הייצוג והמציאות. אבל בתוך כל זאת, יש הרבה השראה לשאוב ממנה, ולשאול, בכל תחומי החיים: איך הדברים משרתים את האדם, ולא האדם אותם. ובמסע הארוך שערכתי, מאז ראיתי את תמונות בספר על הונדרטוואסר לראשונה, ועד שעליתי לרגל אל היכלו, השתדלתי לשאול שאלות כאלה, גם בתוך חיי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אבל הכי מצחיק זה להזמין כרובית (בטייק-אוואי)

נביא הזעם שוב מסתובב ברחובות ובקרבי, עמוס צדקנות-יתר ורחמים עצמיים מגוחכים. מי שומע, מי מקשיב, הוא ממלמל וגם משיב. ולמי איכפת. הוא איננו משיב. קראו את דברי העורך היוצא קלר על מלכודת הצייצן. דברים דומים כתבתי גם אני (האומה הדיגיטלית; מותו של הנמען; וגם באנגלית). קראו גם על שירת התפוח, או על רמיסת הפרטיות של טיילר קלמנטי. וכיצד ינון מסכם את לימודיו. הדברים אינם נטולי-הקשר. הם נטועי-הקשר. פול סיימון בתפקיד נביא בעצמו מתאר היטב את המהפיכה שאנו שותפים לה יום-יום:

And in the naked light I saw
Ten thousand people, maybe more.
People talking without speaking,
People hearing without listening,
People writing songs that voices never share
And no one dare
Disturb the sound of silence

מדברים ללא אמירה, הרי הם סימני ה"לייק", ה"שייר" והשציוצים למיניהם. השמיעה נטולת-הקשב היא בפועל המשמעות של לעקוב אחרי חמישים או מאה בלוגים, ללא הזדמנות לקרוא אותם; לעקוב אחרי אלף או חמשת-אלפים משתמשים בטוויטר, ולהיחשף לציוצים חשובים רק דרך יד המקרה. ותוך כדי שאני כותב זאת, אני מצייץ ומשצייץ, משתף לינק בפייסבוק, עושה לייק לאחר, או מפרסם סטטוס, והופך עצמי לחלק מסאון-המלל הזה שאין בו שיטה להפריד בין החשוב ללא-חשוב. לבסוף, המילים האלה אכן אינן יכולות לשאת את עול המשמעות והמסר שהן, והשורות שבהן הן מופיעות אינן נהירות יותר מציוצי הציפורים, צפצופים שמודיעים "אני קיים", ולא יותר מזה.

הפרדה בין עיקר לטפל, והייררכיה של חשיבות בתוך העיקר עצמו, הייתה אבן-יסוד של התרבות הטרום-אינטרנטית: עיתון היה חשוב יותר ממגזין אופנה, עמודיו הראשונים היו חשובים יותר מעמודיו האחרונים; ספר היה מעמיק יותר (ולכן נצחי יותר, חשוב יותר) מעיתון וכן הלאה. הציוץ לעומת זאת יכול להיות בדיחה תפלה, חיפוש עבודה, ברכה ליום-הולדת, קריאה לפעילות משמעותית, דיווח על אובדן חיים ועוד. הם כולם באותו מסר. בדיוק ההיפך ממה שאליזבת פוסט או חנה בבלי לימדו את קוראיהן.

התובנה הזו הייתה מקופלת כבר ברשימה "מותו של הנמען": אין דרך לאבד את הנמען מבלי שהמוען מאבד משהו ממה שהיבנה את הזהות שלו עצמו. העובדה שמישהו יקר לו מקשיב לו. מישהו שהוא מעריך ומכבד, מישהו שהשתקפותו שלו בעיניו מעודדת באותו זמן שהיא תובעת, מאמינה אבל גם מצפה.

אבל הכותב לא איבד רק את הנמען שלו, עולם הדימויים שלו הולך ודל. בעולם שבו אמצעי התקשורת פחותים, החיים עצמם הופכים להיות אמצעי תקשורת. לחם מסמל בית או אהבה, שדה מסמל לחם. אני נזהר, כתמיד, מהתמסרות לרומנטיזציה של הפרה-תעשייתי. אני נזהר, כתמיד, מחזונות אפוקליפטיים של החיים המודרניים והפוסט-מודרניים. אנשים עדיין יוצאים מהבית, מריחים לחם, ואפילו מריחים שדות. אנשים עדיין זקוקים לאהבה, ושום אמצעי טכנולוגי לא יכבה אותה, הוא ישנה את הדרכים לחפש וגם למצוא אותה. ועדיין, נראה שלא נתתי את הדעת על עולם-הדימויים שבהכרח ישתנה בעקבות שינוי האמצעים הללו.

"כשצלצלת רעד קולך", כתב זך, וכבר ביטא משהו שמאה שנים קודם לכן לא היה נהיר לאף קורא שירה: כיצד תשומת-הלב יכולה להינתן לקול בלבד, ושינויי הקול מבטאים את שינוי המסר מבלי שאפשר לצרף אליהם גם תיאור של הבעת-פנים, צורת עמידה וכן הלאה. בתרבות שבה הרבה מן התקשורת הרומנטית מתפתחת בצורה אינטרנטית, יש לתת את הדעת על ההבדל הזה: אין פה קול ולא מראה, ועם זאת, ישנו גם הבדל מהותי מן המכתב. כתב היד האישי איננו והאריכות של המכתב, גם הקצר ביותר, גורמת לתמצית המסרונים או 140 תווי הציוץ להחוויר.

רעד הקול כבר איננו סמל לקשר, אפייה איננה סמל לקשר (אם אינני טועה, גם אצל עמיחי וגם אצל דיקינסון), וקשה לדמיין שירים שבהם מספר הריבועים האדומים בראש סרגל הפייס שלהם או מספר השציוצים הופך להתעסקות לירית. ואני שוב אומר – הקושי שלי לדמיין זאת הוא בראש ובראשונה מכשלה שלי, מגבלה שלי שאני מבקש להיות מודע לה, רגע לפני שאני נכנס לכיתה של בני 18 שנולדו כאשר האינטרנט כבר החל להיות בשימוש פרטי ומסחרי. גם "כשצלצלת רעד קולך" היה נשמע מגוחך לו נכתב שנתיים אחרי המצאת הטלפון, ושפתו הפנימית לא הייתה נוגעת בלבות הקוראים, שלרובם לא היה טלפון בבית. הריבועים האדומים והספרות המונות בהם את מספר ההתייחסויות האנושיות יכולים בהחלט להפוך לסמל נושא-משמעות המשותף לקהילה רחבה של קוראים.

אבל בה-בעת, יש לי חשש ממשי מאובדן הקהילה הזו בדיוק. זמן החיים וטווח-ההשפעה של יצירה דומה כמתקצר. ההשפעה מוחלפת ברייטינג, והרייטינג מתורגם לרווח, לא למשמעות או לאבן-בנייה של חיים משותפים, של קהילתיות.

אני מרגיש שאני הולך על חבל דק, כי מפתה מאוד להגיד דברים אפוקליפטיים על אנשים שיושבים בבית ולא נפגשים פנים אל פנים. אני תמיד סולד מאמירות כאלה. אנשים תמיד ירצו להיפגש פנים אל פנים, ועוד לא נתקלתי בתופעת אינטרנט שלא הולידה איתה גם פגישות פנים אל פנים. אז למה בכל-זאת אני מרגיש שיש הבדל בין "כשאומרים לחם מרגישים בית" לבין "הכי מצחיק זה להזמין כרובית באינטרנט"?

אולי מטאפורה טובה שאני יכול להביא מהחיים שלי (הגם שהיא לא תדבר לכולם) נמצאת בהבדל שבין ספרייה עם גישה פתוחה, לספרייה שמזמינים מהמחסן. בפרינסטון, הספרייה היא פתוחה. המשמעות היא שהקוראים יכולים לטייל בין המדפים לחפש מה שהם רוצים, ולמצוא במקרה גם ספרים שהם לא חיפשו בכלל שנמצאים שם ליד. בספרייה שמזמינים בה את הספרים, אתה מקבל את מה שהזמנת, ולפעמים אין לך שום דרך לדעת על אוצרות אחרים המונחים שם ממש ליד.

כשצריך לצאת מהבית בכל מקרה, לצורך עבודה, לצורך מפגשים חברתיים,לצורך ריטואליים חברתיים ועוד, נפגשים גם באנשים שאחרת לא היית פוגש בכלל – לטוב ולרע. הטוב והרע הזה הוא מלאכותי במידה מסויימת, כי האנשים הלא-טובים שנתקלים בהם בדרך הם גם חלק מהעולם הפרטי שלנו, ולכן אולי הדרכים להימנע מהם היא רעה חולה יותר, בכך שהיא יוצרת עולם וירטואלי שאיננו באמת בר-השגה. כלומר, הזמנת הכרובית און-ליין גורמת לכך שאני לא פוגש בשוק מישהו ששכחתי ממנו לגמרי, ושלא הייתי מחדש את הקשר אלמלא הפגישה המקרית בשוק. היא גם מוודאת שאני לא איתקל במישהו שלא בא לי. מצד שני, אני כבר כמה פעמים ציינתי בכרת-תודה חמה שאלמלא האינטרנט ודרכי התקשורת הללו, לא הייתי מתוודע לאנשים שהרחיבו את מושגי-החשיבה שלי ושהקשר בינינו הוא משמעותי מאוד. ללא התקשורת הזו, אנשים בעלי מגמת-חשיבה דומה היו עלולים לחשוב שהם יחידים ובודדים בדיעותיהם.

ו"המצד שני" הזה מוביל לחתימה ראויה, המכירה בכך שהמדיה החדשה צופנת בחובה סכנות וסיכויים, ושיש להתאמץ בצורה מודעת לקחת ממנה את המיטב ולאלף אותה להפיץ יותר טוב ופחות רע. אילוף כזה נדון לכשלון, בוודאי, אבל הנסיון הוא מה שחשוב, ברוח דברי ר' טרפון.

*****

– המממ… אחד הפוסטים הפחות-תקשורתיים שלך.

– ברור. בעידן היפר-תקשורתי שהתקשורת הופכת לבליל שלא נאמר בו כלום וממילא איש אינו מקשיב, המאבק הראוי הוא לכתוב בצורה בלתי-תקשורתית, שכופה על מי שרוצה ליטול חלק בשיח מאמץ של קשב, ומדיר את המרפרפים המתייחסים לפוסט שלי כעוד צפצוף.

– אז אם הקשבתי עד עכשיו, אני יכול לבקש הסברים?

– תנסה.

– מה הקשר לפוסט של ינון?

– הוא נגע בחוויה שגם לי יש – שבה הבניינים והאנשים העובדים בהם נקשרים בצורה ישירה לגופי הידע שיש לי בראש. אני לא חושב על כך ש'ס"י נכתב במאה ה-9 לפנה"ס' אלא ש'כך וכך אמר לי שס"י נכתב במאה ה-9 לפנה"ס' ומי לא מסכים איתו ומדוע.

– פרינסטון או העברית?

– גם וגם. זה בדיוק העניין, וגם מטאפורת הספריות כיוונה לזה. החיים כחוויה כולית, שבה הידע המופשט והאוניברסלי שיש לי לובש צורה פרטיקולרית והופך לחלק מהביוגרפיה שלי.

– ומה הקשר לפוסט שירת התפוח?

– שכמו שמאגריט יכול לייצר מקטרת אבל לא יכול לייצר תפוח יש מאין, כך גם המצע של המדיה החדשה יכול לשמש אפיק ליצירת קשר בין אנשים, אבל לא יכול לייצר את התפוח.

– אז בכל זאת אתה נלכד בפח הרומנטיזציה של הפרה-תעשייתיות.

– אני משתדל שלא, אבל כנראה שזה בלתי-נמנע בשיח כזה.

– והעניין הזה של טבעיות ברשת וקשרים מזוייפים או חלקיים מעסיק אותך גם בעקבות הסיפור של הבלוגרית הסורית שלא הייתה, נכון?

– כן, וזה קשור גם לשאלה של כיסוי חדשות מזווית אישית בעידן הזה, על היתרונות והחסרונות שלו. כמו שכתבתי פעם בתגובה לדברים של נועם שיזף.

– ואתה חושב שתסכים לראיון הבהרות כזה בפוסטים נוספים?

– לא נראה לי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בדרך למעלה

זאת איננה תובנה חדשה. עברתי אותה בעבר מן השפה ולחוץ. קל לומר אותה, קשה להחזיק בה.

נשאלתי אתמול אם אני מפלס את דרכי למעלה. אינני יודע אם יהא זה נבון לחשוב על האקדמיה כהיררכיה מתמדת המצריכה טיפוס. אינני מכחיש שיש בה הייררכיה, ובוודאי יש דרכים לקבל עוד כיבודים ועוד הישגים משנה לשנה. אבל האקדמיה איננה צה"ל. בצה"ל אדם מתחיל טוראי ויודע שיש רק דרגה אחת שמעליה אין דרגות. שם זו פירמידה של ממש, והמטפס בה יודע אם הוא השתחרר כסמל ראשון או כסרן, כתת-אלוף או רב-אלוף. אם האדם איננו זוכה להיות רמטכ"ל, הוא גם יודע אם הוא לא זכה להיות רמטכ"ל כי הוא השתחרר כסרן, או שמדובר במקרה גלנט – שהוא היה מאוד קרוב, כמעט והיה, ובסוף תעתועי הפוליטיקה טרפו את סיכוייו. אגב, בתוך מסגרת החשיבה ההייררכית הזו, אינני יודע מה עדיף. אולי מוטב להיות הסרן, שמעולם לא ציפה להיות רמטכ"ל; אולי מוטב לדעת שמבחינת הכישורים וההערכה אליך, יכולת להיות רמטכ"ל.

אבל באקדמיה אין זה כך: גם מי שמקבל קביעות באוניברסיטה נחשבת, יכול לשאת עיניים לאוניברסיטה פחות נחשבת, אך מובילה בתחומו; או לאוניברסיטה פחות נחשבת, בעלת מיקום מוצלח יותר. איש-איש ודעותיו: זה מבקש להיות נשיא האוניברסיטה, הנושאת עמה משכורת שנתית של שש או שבע ספרות, ואילו חברו חושב שהשיא הוא במספר הפרסומים, ומפרסם מאות ספרים עד שהוא הופך למושא-לעג וקלס בקרב עמיתיו. אחר בוחן את מספר הציטוטים המפנים אליו, או את מספר התלמידים שהוא העמיד ואת המשרות שהם נושאים. אין רמטכ"ל לאקדמיה או נשיא. מדד אחד טוען שזו האוניברסיטה הטובה בעולם, ומדד אחר שהיא רק החמישית. אין דרך לדעת שהגעת עד למעלה. לכן, במקום לנסות "לטפס למעלה", אני מעדיף להכיר בכך שכל אחד רואה את "הלמעלה" אחרת, ושהחוכמה היא לא לחיות מתוך תחושת אי-נוחות מתמדת, דוגמת אלה המתבוננים על הפסגות שטרם כבשו, במקום לנטוע יתד בפיסגה שלהם.

וזו התובנה שלי להיום. לא חדשה, אפילו בנאלית. אינני שואף למעלה. אני שואף להכות שורש, לעשות את מה שאני טוב בו, ולהיטיב עם אלה שמסביבי. ליהנות מן המאמץ, מן החידוש, ומן הדרך. יש בה עליות וירידות, כי זאת איננה פירמידה וגם לא מסלול מוכתב מראש. אלה החיים עצמם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בעוד הצופים נלקחו אל-תוך הארמון

הודעה מנהלתית: בשל טעות טכנולוגית, איבדתי חלק מרשימת התפוצה שלי. מי שרוצה להיכלל בה ולא קיבל הודעה על הפוסט הזה, שישלח לי מייל.

התקופה האליזבתנית, כשיבואו לנתח אותה, תתאפיין בעיקר בצל שינויי הטכנולוגיה של המאה ה-20 ותחילת המאה ה-21. מלכת אנגליה, אליזבת השנייה, הייתה המלכה הראשונה שנשאה נאום לאומה בשידור טלוויזיוני חי, וזכרה למנות באותו שידור שסבה היה הראשון שנשא שידור חי ברדיו. אותו שידור שוחזר לאחרונה בסרט "נאום המלך", וגם זה דבר שמאפיין את המלכה אליזבת השנייה: מן הסתם, אין עוד מלך לפניה שחייו תוארו והומחזו באין-ספור סרטים ותוכניות טלוויזיה, תיעודיים ועל-ידי שחקנים. כפי שכתבת הביביסי ג'ני בונד העירה בהקדמה להוצאה מחודשת של "הנסיכות הקטנות", משפחת המלוכה עברה דרך ארוכה מאז שהם החליטו לנתק כל קשר עם מריון קרופורד, האומנת של אליזבת (לימים המלכה) ומרגרט, שפירסמה ספר על חוויותיה:

האומנת המזדקנת ודאי השתוממה בראותה כיצד הארמון משנה את מדיניותו בעוד היא נותרת מנודה. מה עבר בראשה כשב-1969, ליליבט עצמה [כינוי הילדות של המלכה אליזבת], יחד עם בעלה וילדיה, כיכבו בסרט-תעודה טלוויזיוני שנקרא "המשפחה המלכותית"? כמה פעוטי-ערך נראו הגילויים שלה עצמה בעוד הצופים נלקחו אל-תוך הארמון לחלוק בחיי המשפחה המלכותית. החלטתה של המלכה להתיר למצלמות לעקוב אחריה נראית עתה כתחילתו של מדרון חלקלק שבסופו של דבר הוביל להודאה טלוויזיונית של הנסיך צ'ארלס בניאוף, ולוידוי החושפני של הנסיכה מוויילס בתוכנית "פנורמה".

שינויים רבים חלו בחצי-המאה שחלפה מאז נכתב הספר. משפחת המלוכה אינה זוכה ליראת-כבוד כבעבר, בין היתר משום שהיא הבהירה תדיר שהיא מורכבת מבני-אדם פגיעים ומועדים לטעות כמו כולנו.

כשבונד כתבה את הדברים ב-2002, היא עוד לא שיערה שינויי-מדיה נוספים שבית המלוכה האליזבתני יהיה הראשון לחנוך, דוגמת ערוץ יו-טיוב רשמי. כדאי לעצור רגע ולהרהר בשינויים הללו וקצבם: סבה של המלכה היה הראשון לנאום ברדיו, ובכהונה אחת היא הספיקה גם להיות המלכה הראשונה של בריטניה בשידור טלוויזיוני חי, וגם המלכה הראשונה ביו-טיוב. זו איננה רק עדות לכהונה ארוכה מאוד ולאריכות-ימיה, זה גם סמל לקצב המתגבר של הקידמה הטכנולוגית.

האבחנה בדבר השפעת התקשורת על התפיסה הציבורית את משפחת המלוכה היא נכונה, אך אין לבלבל שחיקה של יראת-כבוד עם היעדר-עניין. דומה ששני המושגים האלה כמעט הופכיים, וככל שאמצעי-התקשורת משתכללים, כך גובר העניין בתיעוד הפרטים שפעם פשוט לא הצדיקו ידיעה חדשותית. הנטייה הזו מבטאת מתח דו-כיווני, שבו מצד אחד יש רצון עז למיוחסים מורמים מעם, ומצד שני, רצון עז עוד יותר לראות אותם בקלקלתם. אבל התהליך לעולם איננו מגיע לכדי השפלה גמורה. משהו מן ההוד המלכותי נותר, כדי שאפשר יהיה לחזות בהשפלה נוספת, במעידה חדשה. הערתי כבר בעבר שהדברים שפרויד כתב על טאבו המלכים מסבירים היטב את היחס הציבורי לסלבריטאים, ובעיקר את הפן הדו-ערכי שבהם. אבל משפחת המלוכה הבריטית מייצגת זן מיוחד של סלבריטאים, בהיותם גם מלכים של ממש, ולא רק במובן סמלי. כך נמשך המתח המתמיד סביב הרצון לראות אותם באנושיותם ופגיעותם, כתמיהה שלעולם איננה באה על סיפוקה.

בקובץ העזבון של חנוך לוין "אחרון", ישנו קטע נפלא על חתונתה של קרוליין, ידוענית אמריקאית. הדובר מקריא קטעים שנכתבו עליה בעיתון, ומפרש אותם כאוות-נפשו. כדי לספק את האפקט המלא של הקטע, ועד כמה הוא רלוונטי אגב חתונתם של ויליאם וקתרין, הייתי צריך לצטט אותו במלואו. מלבד העצלות שלי, ייתכן שיש גם עניין של זכויות יוצרים. נסתפק בציטוט קצר יותר, אבל אני ממליץ לחפש את הקטע ולקרוא את כולו:

ואז באה ה"פריצה" השלישית, לעת עתה הגדולה, הנפלאה מכולן, שעל נסיבות התרחשותה קיימות שתי גירסאות: "לפי גירסה אחת, בהיותה בכירה בחברה, סייעה למפורסמים כמו דיאן ס. ואנט ב. לבחור בגדים, וביניהם היה גם ג'. הגירסה האחרת מספרת שקרוליין פגשה בו בשעת ריצה בפארק. שתי הגירסאות לא אומתו."

גם את זה היא קוראת עכשיו, קרוליין, שרועה על ספה. היא הרי יודעת את האמת, אבל כמה עליצות ועניין יש בזה שקיימות גירסאות, ואנשים מתווכחים. אני, אישית, להוט אחרי כל אחת משתי האופציות. בשתיהן אין היא מתאמצת כלל. יושבת על ספה (אחרת) עם מפורסם כמו ג'., זבן מביא בגדים והיא מייעצת לו מה כדאי לבחור; או רצה ריצה מתונה בפארק ועושה מאמץ ספורטיבי מעורר הנאה – בשתי הגירסאות טוב.

לוין מצליח לעמוד כאן על מרכיב פסיכולוגי נוסף בנפש הצורכת רכילות אודות ידוענים, והוא אותו מוטיב שחוזר ומופיע בכה רבות מיצירותיו: "זה שהוא לא אני אלא אתה". הקורא מבקש להכניס קצת צבע לחייו האפרוריים על-ידי שכנוע עצמי שיש אנשים שחייהם מרתקים עשרות מונים משלו. להם יש שתי ספות, הכל בחייהם מאושר, מסעיר, וקורה כל-כך בקלות. האדם השלישי, המרוחק, הוא תמיד אידיאל בלתי-מושג, והכל אצלו מושלם, בניגוד מוחלט לחיי ה"אני" וה"אתה". יתר-על-כן, אותו אדם שלישי שואב הנאה רבה מן העובדה שעלובי החיים מקנאים בו, ומאוד נהנה לקרוא ולשמוע על עצמו בעיני אחרים, כמעין משחק. התיאור הזה של לוין, באופן שכמעט אין לטעות בו, בייחוד למי שמכיר טקסטים נוספים שבהם הוא מתעסק עם הנטייה האנושית הזו, איננו נעשה לשם בידור בלבד, הגם שפעמים רבות הוא משעשע ומעלה דמעות של צחוק ועצב מהולים זה בזה. מעל הכל, לוין משדר קריאה נואשת לקהלו, להעיז לחיות את החיים שלהם-עצמם, על המורכבות שבהם, על האפרוריות שבהם, על הטוב והרע שבהם, ולחדול מלחלום על עולם מושלם שאיננו בנמצא.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

א-בראבו

בשבוע שעבר הלכתי למופע "אסור לי לשיר": אנסמבל סירנות מבצע משירי חנוך לוין, בניצוחה של שוש לגיל ובהשתתפותו של דרור קרן. אני לא יודע אם מה שאני אכתוב עכשיו זו המלצה, מהסיבה הפשוטה שאני לא יודע אם יש עוד הופעות, אבל אם אתם שומעים על עוד הופעות, תלכו – בהחלט.

אנסמבל הסירנות של שוש לגיל מוביל את הקהל ביד אמונה במחוזות עולמו של חנוך לוין, כשכל פרט עשוי בקפידה כך שהקונצרט כולו גם מאפשר תובנות אל מכלול יצירתו של חנוך לוין, וגם מסיים את ההופעה בתחושה מרוממת של "עוד!".  כבר מרגע העלייה לבמה, כשהזמרות עוטות שמלות אדומות, עם מעט גוונים של שחור וסגול, מתקבלת תחושת הקברט שתאפוף את האירוע כולו. התלבושות עוצבו בידי חיה סמילנסקי,  בתהליך מרשים המבוסס על "בחירה אישית של בגדים ממוחזרים שעברו תהליך של צביעה ועיבוד" (כך בתוכנייה). הקסקט האדום של שחר בורק על הפסנתר משמש קידה נאה ומינימליסטית לתפאורה הכוללת. יחד, כולם נראים כאילו יצאו מתוך האיורים של רותו מודן לספר שירי "הילדים" של לוין, "הילדה חיותה רואה ממותה" (שכמה וכמה שירים מבוצעים ממנו במופע).

המופע נפתח ב"לונדון", שיר שחנוך לוין כלל לא כתב כשיר, אלא כמונולוג קצרצר ב"אורזי המזוודות", וחווה אלברשטיין השכילה לזהות את הפוטנציאל השירי שבו. העיבודים למופע נעשו בידי עמית פוזננסקי, ולכן אני מנחש שהוא אחראי על ההפתעה בסיום הביצוע, שעשתה לי חשק לראות מופע שלם משירי הביטלס בביצוע האנסמבל של לגיל. נקווה לעתיד.

הבחירה של השירים, כמו גם הסידור שלהם מציעה סקירה של טווח יצירתו של לוין, מהאמירה הפוליטית והנוקבת נגד פולחן המוות הישראלי, דרך הצבת הנוכחות הבוטה של המוות בחיינו, ועד להאלהה המחפיצה והמוגזמת של גוף האישה ("באשר אלך" מתוך יעקבי וליידנטל בביצוע אמיץ של אושרת בנט).

החיבור של "בצער לא רב" עם "את אני והמלחמה הבאה" החזיר ללהיט הידוע של ריקי גל את ההקשר המחאתי שקצת נשכח בדרך להפיכתו ללהיט. למרות הבחירה להשתמש בלחן הידוע יותר של כספי מאשר זה המקורי של אלכס כגן, ההעמדה של השיר מכריחה את הקהל להקשיב למילים מחדש ולהצטמרר. את השיר מבצעות מאיה גרוסמן-טל ומאיה כהן, דואט שמשמש אולי מחווה לביצוע המוכר של ריקי גל עם סי היימן. גרוסמן-טל מביאה עוצמות מיוחדות לבמה, היפוך כמעט מפתיע בשיר האנמי במכוון שפתחה בו, "אסור לי לשיר" (כשמאחוריה המקהלה "מתקשה לנשום" בעיבוד מבריק).

הבחירה של דרור קרן להירתם לפרוייקט הזה משמחת במיוחד. קרן בקיא ומנוסה ביצירת לוין, ומצליח בניואנסים קטנים של שינוי אינטונציה או תנועת-גבות קטנה, להעלות חיוך מריר על שפתי כולם. הוא עולה לראשונה לבמה כדי להקריא קטע בשם "עובדה" מתוך הספר "אחרון", מתוך העזבון של חנוך לוין. הקטע מתאר מישהו שחושב שצעקו לו "א-בראבו!" ברחוב, אך ממהר להיווכח ששגה, אך אנחנו בקהל לא שגינו וצעקנו לקרן מכל הלב, א-בראבו! א-בראבו, בהחלט. קרן גם משתתף בשירה בכמה מן השירים, ובשיר שחזר גם בהדרן אומר לנו "שמי שחי זקוק לאהבה / ומי שאין לו אהבה, יסתפק בקצת חיבה / ומי שאין לו קצת חיבה / ילעס לו לחם עם ריבה". פריטת חוויית הבדידות לסצינה יומיומית מוכרת גם היא סימן-היכר מובהק של לוין, וכך, מנצחת שוש לגיל, דרור קרן ואנסמבל הסירנות כולו מסיים את ההופעה, נותן לקהל לצאת עם הכרת-תודה שיש לו קצת חיבה בעולם הזה, או לפחות לחם עם ריבה. דווקא מתוך האופציה האחרונה, אדם שוב מכיר ומוקיר את מה שזכה לו, שבחיים שלו יש משהו מעבר ללחם ולריבה שראוי לשאוף אליהם. ומי שזוכה לאהבה, מוטב שישוחח מדי פעם עם "חיים" בן הזוג שהסולנית הילה גונן שרה על שלא הספיקה להכיר אותו בכל שנות נישואיהם ("גם אני ידעתי אהבה").

תודה לכולם על חוויה המרחיבה את הלב ומספקת חומר למחשבה. מופע מינימליסטי ויפהפה, נעים לאוזן ולעין, שיכול לשמש גם מבוא לחנוך לוין, בקליפת אגוז, או על פרוסת לחם. א-בראבו!

על הפלות בצל אפרטהייד

בגליון האחרון של כתב-העת להיסטוריית נשים (Journal of Women’s History) מתפרסם מאמר של חוקרת קנדית בשם סוזן קלאוסן על חוקי הפלות בדרום אפריקה של שנות האפרטהייד, העומדת על הקשר שבין חוקי ההפלה ללאומנות ולגזענות של התקופה. הקשר בין היסודות השמרניים האלה (שאל הלאום והגזע יש להוסיף גם את הדת, כמובן) חוזר ומתגלה בקשרים היסטוריים שונים, והדבר המפתיע ביותר הוא האופן שבו אותם שמרנים עצמם מודעים לקשרים הללו. זכור לי, למשל (ואולי כבר הבאתי דוגמה זו במקום אחר), שקראתי על דיון מוקדם בארה"ב בדבר זכות הבחירה לנשים, ואחד המתנגדים אמר בריש גלי שמי שמעניק היום זכות בחירה לנשים יצטרך להעניק מחר זכות בחירה לשחורים. לא פעם נשמעת ביקורת על קבוצות אוונגארד או הוגים רדיקליים הקושרים בין סוגי דיכוי שלכאורה שונים במהותם. המפתיע איננו הרדיקל שרואה קשר בין הדברים (ובוודאי שלא הרדיקל בעל זכויות היתר השייך לקבוצת הרוב, שרואה את כל השונים ממנו כמדוכאים), אלא השמרן הרואה את הקשר – אותו אדם, למשל, שמבקש לשלול מנשים זכות הצבעה כדי שיוכל להמשיך להיות אדון לשחורים.

בתערוכה של דייויד גולדבלט שהייתי בה, אחת התמונות האחרונות שראיתי הייתה של בן לבנים ואומנתו השחורה:

clip_image001

גולדבלט העיר בקולו (במדריך הנלווה לתערוכה) על האינטימיות הרבה שיש בתמונה, והתפייט שבשל פער הגילים הקטן בין הילד למטפלת, ניתן היה לדמיין שכאשר הילד הגיע לבגרות מינית אותה אינטימיות הייתה מובילה למשיכה מינית, שלא יכלה להתממש בשל חוקים שאסרו על יחסי-מין בין הגזעים. את הביקורת האחרונה הזו של גולדבלט לא אהבתי, והתפלאתי על התעתוע שבדבר. נתחיל עם הספק בדבר הבריאות של יחסים מין בין שניים שגדלו בהקשר אינטימי כמעט משפחתי כמו הורה וילד. די בספק זה כדי להפר את הרומנטיזציה של היחסים כפי שגולדבלט שירטט אותם. כאילו לא די במורכבות זו לבדה, הרי שגם כאן יש שני מעמדות מובחנים בחוק. בתוך מערך חוקי האפרטהייד הנורא לכשעצמו, איסור קיום יחסי המין בין הגזעים נראה כדבר הנכון ביותר, אך לא משום המטרה שלשמה חוקק ודאי (טוהר הגזע), אלא משום יחסי מרות. אני מתאר לעצמי שחורה שמתעברת על-ידי גבר לבן שמסרב להכיר באבהותו; אני חושב על לבנה שמקיימת יחסי-מין עם שחור ובדיעבד מאשימה אותו באונס. האם ניתן לצפות למשפט הוגן באיזה מן המקרים הללו (כשכל שאר חוקי האפרטהייד מתקיימים)? התמונה ממחישה לי בדיוק את ההיפך מהמסקנה שהצלם גזר ממנה: הרי יחסי מין בין השניים המצולמים לא היו אינטימיות יפה שהבשילו להתעלסות, אלא מלכתחילה היו מטושטשים ומזוהמים ביחסי-הכוח בין השניים, שכל נסיון לברר אם היה אונס, אם הייתה ציפייה להמשך קשר, אם היה ניצול, לא היה אפשרי כלל וכלל. בדומה לזה אני חושב פתאום בצורה אחרת גם על אותם חוקים בגרמניה הנאצית. חוק שאוסר על שני בוגרים עצמאיים לקיים יחסי-מין הוא נורא בעיניי. אך המכלול שבו החוק הזה נחקק מאיר אותו פתאום באור אחר, והתובנה הזו מפתיעה אותי מאוד.

חזרה אל מאמרה של קלאוסן, הדן בחוקי הפלה בדרא"פ. אציין בקצרה את אי-הנוחות שלי מהדיון המקובל בהפלות שנחלק בין המחייבים את זכותה של האישה על גופה לזכותו של העובר לחיים. אין לי פתרון פשוט, אך אני חושב שגם שיקולי האב צריכים להילקח בחשבון, ושזכותו של הילד איננה לחיים בלבד, ושילד שנולד אל אם או אב שלא רוצים אותו הוא מצב בעייתי מאוד, שספק אם הוא נעלה יותר מוסרית מההתנגדות ל"רצח" העובר. הטיעון הזה הוא בעייתי, כמובן, כי לא הייתי רוצה שבתי-חולים יהרגו תינוקות שננטשו אצלם, או שעובדות סוציאליות יוכלו להרוג ילדים שלא אוהבים אותם. ועדיין, אני מצהיר, על קצה המזלג, שהשארת הדיון בין זכות האם לזכות העובר היא הגבלה בעייתית מאוד מבחינה שיחנית-תרבותית, אתית-ערכית, משפטית ופוליטית.

הדיון על הפלות בדרא"פ היה קשור לגזע בשני אופנים מרכזיים: מחד, הליברליזציה של המין נתפסה כצעד אחד בליברליזציה ערכית כוללת וממילא מסוכנת. הקשר הזה, כאמור, איננו מופרך, במיוחד אם מביאים בחשבון (כפי שקלאוסן מדגישה) שהדיון הזה עולה בדרום-אפריקה בעקבות שינויים חוקיים במקומות רבים בעולם (ובראש ובראשונה בריטניה וארצות-הברית), שינויים שבחלקם מבשרים את ובחלקם מגיבים אל המהפיכה המינית של שנות השישים. מאידך, הדיון הציבורי והמשפטי בדרום-אפריקה מתייחס לליברליזציה הזו כאל בעייה של הלבנים (ובעיקר כאיום על הנשים הלבנות), בעוד שאת השחורים הוא מַבְנה כמופקרים מינית, בדרכים ידועות של סקסואליזציה של "האחר" (כתבתי על זה קצת כאן). שני קטעי פסקאות ישמשו לתימצות ההיבטים הללו (תרגום שלי):

הלאומנים האפריקנרים האמינו כי התנועה הגוברת לטובת רפורמה של הפלות נדפה מ"אולטרה-ליברליזם" ומהרצון לחברה "מתירנית" יותר, ביטויים נפוצים שסימנו שחיתות מוסרית. חלקם היו משוכנעים ש"ליברלים" דוברי-אנגלית (כינוי לחשודים בקידום אויבת-העבר, בריטניה, ו/או באופן פרדוקסלי, לקומוניזם) קידמו מיניות מסוכנת, כולל הפקרות מינית והומוסקסואליות, מתוך כוונת-מכוון להחלשת האפריקניות (47).

ממצוקת הנשים השחורות התעלמו בגסות. נציב אחד טען כי "קבוצות האוכלוסייה של הבנטו והצבעונים מקבלים כמובן מאליו שעליהם לשאת באחריות לתוצאות התנהגותם המינית", ובכך רמז שנשים שחורות תאמו באופן טבעי לעולם של הפקרות מינית ולכן אינן צריכות את אותה "הגנה" פטרנליסטית של נשים צעירות לבנות (52).

סיכום מאמרה של קלאוסן מעלה נקודות אלה ואחרות, כולל מבט מורכב על מעמד הנשים הלבנות כבעלות זכויות-יתר מזה וקרבנות של פטריארכאליות ורטוריקה של ערכי המשפחה מזה, ואפילו על פן דמוגרפי בשלילת ההפלות מצד הלאומנים האפריקנרים. מתוך הדיון עולה גם היחס שבין חוק לחברה, והפער האינהרנטי המתקיים ביניהם: חרף נסיונות הויסות וההפחתה של ההפלות, הפלות רבות המשיכו להתבצע באופן לא-חוקי או בדרכים לעקוף אותו. החוק הוא לעולם תוצר של מציאות פוליטית וערכית מסויימת, אך גם נסיון לעצב אותה, וכשמטרותיו מתנגשות עם רצונות נשואי החוק, החוק ממשיך לעצב מציאות, אך לאו דווקא את זו שביקש ליצור. הליברליזציה המשמעותית בחוקי ההפלה הגיעה רק עם נפילת האפרטהייד ב-1996.

Susanne M. Klausen. "'Reclaiming the White Daughter’s Purity': Afrikaner Nationalism, Racialized Sexuality, and the 1975 Abortion and Sterilization Act in Apartheid South Africa." Journal of Women's History 22,3 (2010): 39-63.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הזווית האישית של הניידות

אחד הדברים שמצאו חן בעיניי בשרטוט של אורן ירמיה על היחס בין חינוך והצלחה (?) הוא מיקומה של הניידות. ירמיה כותב:

התאוריה של מודל המיון טוענת שניתן למדוד את סך הכל של שלושת האספקטים אלו [הכנסה, יוקרה, כוח – א"ע] דרך שאלת הניידות. ניידות היא האפשרות של אדם לקום ולעזוב את החיים שיש לו ולפתוח חיים חדשים בלי שזה יוביל לירידה ברמת החיים שלו. ובאמת אפשר לראות הרבה יותר עורכי דין ובעלי הון שמעתיקים את מקום העבודה והמחיה שלהם מאשר פועלי מפעל.

התיאור של ניידות כסכום שלושה מרכיבים אחרים (הכנסה, יוקרה, כוח) מעלה אצלי שאלות לגביי הפוליטיקה של הניידות, אך על-מנת להשיב עליהן, אני חייב להתחיל בהכרה שזהו תיאור חלקי בלבד.

ניידות לעולם איננה רק תוצאה אפשרית של אותם שלושה מרכיבים, היא יכולה להיות גם הסיבה שלהם. יותר מפעם אחת הזדמן לי לשבת בחברת דוקטורנטים ישראליים השוקלים את עתידם בסיום הדוקטורט. מביניהם, יש כאלה שמובן להם שהם יחזרו לארץ: יש עבודה, אין עבודה, קודם כל חוזרים. על כך כתבתי כבר בפוסט על בריחת המוחות שבו ציינתי שמרכיב העבודה איננו היחיד, ואפילו לא בהכרח הראשי בשאלת חזרה לארץ. אנשים עוזבים או חוזרים ממכלול של סיבות אישיות, ומכלול זה כולל גם את האפשרות שמישהו ירצה לחזור גם אם עתידו איננו מובטח בארץ, כיוון שקשרי המשפחה, החברים, הלאום והתרבות עולים אצלו בחשיבותם על הקריירה.

מכאן גם שיש אנשים שאף שיש להם אפשרות של ניידות מבחינת הקריירה, הם לעולם לא ישקלו אותה. כאן נכנס המרכיב של הניידות כסיבה, ולא כתוצאה: נְדַמה אדם שעם הכשרתו וכשרונו יכול להכפיל את הכנסתו במדינה אחרת אם יעבור אליה, ואפילו הוצעה לו הצעה קונקרטית, והוא מסרב מסיבות שאישיות שדוגמתן מניתי לעיל. זו איננה דוגמה היפותטית: אני מכיר אנשים שהציעו להם משרות אקדמיות בארצות-הברית, כולל אפשרות לקביעות, והם בחרו להישאר בישראל, בעודם מתקיימים בקושי ממשרת מרצה מן החוץ. במקרה זה, יכולת הניידות במישור הרגשי, משפיעה על יכולת הגדלת ההכנסה (ואף על היוקרה והכוח), ואילו היעדרה – על צמצומה.

יש עוד זוויות שהופכות את סוגיית הניידות למורכבת יותר לעומת מרכיבי ההכנסה, הכח והיוקרה. ירמיה כותב:

מודל המיון מניח שיש שלושה אספקטים שמודדים את הערך של כל מקצוע. האספקטים הם הכנסה, היוקרה, והכוח. כך לדוגמא אומנות היא מקצוע שאין בו הכנסה או כח, אך עדין יש בו יוקרה. חבר כנסת היא משרה שיש בה שכר לא רע ויוקרה בעייתית, אך יש בה הרבה כוח. היי-טק הוא מקצוע שיש בו שכר ויוקרה, אך הוא לא נתפס כבעל כוח.

כל אחד מהתחומים המובאים כדוגמה עשויים לכלול מימדים שיקלו או יקשו על הניידות: אמנים מסויימים מדברים בשפה שהיא יותר אוניברסאלית, ומסוגלים להצליח עם האמנות שלהם גם במקום אחר, בעוד אחרים אינם "עוברים בתרגום". חבר כנסת לא יוכל להמשיך באותו מקצוע אם יהגר, אך עשוי למנף את נסיונו הפוליטי לטובת עבודה אחרת, שתאפשר לו לשמור על רמת החיים שלו. איש ההיי-טק הוא אולי האדם עם יכולת ההגירה הטובה ביותר (מבין הדוגמאות הללו), אך אפילו בתחום זה יש תחומי התמחות ויכולות שמגדילים או מצמצמים את היכולת הזו.

השיקולים הללו הם אישיים, ואילו העניין שלי בניידות החל מזווית פוליטית. עם זאת, אני מרגיש שהבנה מלאה של הסוגייה על כל היבטיה מושך אותי לשקול גם את הפן הזה, שהפוליטיקה מושפעת ממנו ומשפיעה עליו, באשר היא מתעלת אופציות מסויימות וחוסמת אחרות.

במהלך הפרק לדוקטורט שהגשתי לאחרונה, הגעתי לדיון בתיאוריות של מרחב, ובעיקר התעמקתי בתפיסת המרחב אצל לפבר (Lefebvre). מבלי שהתכוונתי להגיע לזה בכלל, הבנתי שזהו משולש הקוארדינטות של הפוליטיקה של הניידות שאני מעוניין לבחון:

מרחב – הפרדה – ניידות תנועה

ספק אם יהיה לי זמן, אלא אם כן אני אעבור לתחום מחקר שונה לחלוטין (וזה כנראה לא יקרה), אך שלושת התחומים משפיעים זה על זה, וההנחות התיאורטיות המגולמות בהמשגתם, כמו גם הכלים הפוליטיים הקונקרטיים המייצרים אותם, טרם הובררו לי כל צורכם. מתוך למידתם הנפרדת, תצמח מאליה גם תובנה לגבי הקשר ביניהם.

[עדכון: הרחבתי על המשולש הנ"ל באנגלית]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דאגות קיומיות אצל ברגמן ואלן

לפני כמה ימים צפיתי בסרטו של אינגמר ברגמן Nattvardsgästerna (אעיר על הכותרת בהמשך), האחרון מטרילוגיית האמונה שלו שנותר לי לראות. סצינה אחת היכתה בי במיוחד משתי סיבות שונות מאוד. הגיבור הוא כומר, ומגיע אליו זוג (את הבעל מגלם מקס פון זידוב) להתייעצות. הבעל מעדיף שלא לדבר, אך אשתו מספרת לכומר על בעייה שיש להם: הבעל קרא שהסינים מתחנכים לשנוא, וכעת הם מנסים להשיג נשק גרעיני, ושום דבר לא יעצור בעדם. הכומר מנסה לברר: האם יש בעיות כלכליות? בעיות בזוגיות? לא. הכל בסדר, אבל מאז שאב המשפחה קרא על הסכנה הגרעינית הסינית, אין לו מנוחה.

הסיבה הראשונה שהסצינה הזו הייתה חשובה, היא בגלל חיבתי לוודי אלן (על-אף זקנתו): כל מי שבקיא ביצירתו של וודי אלן מודע להערצה שיש לו כלפי ברגמן, והחוב שהוא נושא כלפיו (אף כי לרוב אין הוא מנסה להתחקות אחריו. בפעם היחידה שהוא ממש ניסה לעשות סרט "ברגמני" – הנסיון לא עלה יפה). הסצינה הזו היא מקור השראה ברור לאחת הסצינות הראשונות ב"אנני הול": אמו של הגיבור, אלווי סינגר (אלטר-אגו של אלן), לוקחת אותו לרופא ומתלוננת שהוא מדוכא כי הוא קרא שהיקום מתרחב, ולכן הוא גם הפסיק לעשות שיעורי בית. אמו קוראת בזעם: "מה זה עניינך?! ברוקלין אינה מתרחבת!" והרופא מוסיף: "היא לא תתרחב עוד אלפי שנים!" המילים האלו של האם, הגם שהן מצחיקות מאוד אצל אלן, מבטאות גם את התחושה המתסכלת של הצופה בסרטו של ברגמן: מה איכפת לשוודי בכפר הנידח שהסינים מפתחים פצצת אטום?

החלפת הכומר ברופא, אגב, איננה רק בשל הרקע היהודי של אלן. הרי אפשר היה להחליף את הכומר ברבי. יש כאן גם אלמנט מְחַלֵּן, ההופך את הסצינה לאוניברסלית יותר (בד בבד עם היותה סופר-לוקאלית, ברוקלינאית), וגם את האלמנט ההיפוכונדרי של אלן, היוצר חפיפה בין המצב הנפשי לגופני, כאשר שני המצבים גם יחד הם שבריריים וחלושים. אפשר גם לראות בזה המחשה למשפט מתוך סרט אחר שלו, "שחק אותה, סם": רגע לפני שאשתו עוזבת את הבית, היא מודיעה לו ש"עורך-הדין שלי יתקשר לעורך-הדין שלך". אלן המבועת משיב: "אבל אין לי עורך-דין. שיתקשר לרופא שלי". בשחזרו את הסצינה של מקס פון-זידוב אצל הכומר, הוא כאילו אומר לצופים (אך גם מתריס כלפי בן הכומר ברגמן): "אין לי כומר, קחו אותי לרופא!" ההקבלה הזו תופיע בצורה מהופכת בסרט מאוחר יותר שלו, "חנה ואחיותיה" (שאחד מן השחקנים בו הוא פון זידוב, ולא במקרה), שם המשבר הגופני ותודעת-המוות מובילות את הגיבור לכומר קתולי ממש.

בתור מי שראה את"אנני הול" עשרות פעמים, החוויה המדהימה הייתה לראות את האופן שבו סצינה כל-כך דומה מצטיירת אצל שני במאי ענק בטונים שונים כל-כך: אצל ברגמן, הסצינה היא כבדת-ראש, מעלה את השאלות המהותיות ביותר של החיים, והכומר המתקשה להשיב מבשר את עננת-הסכנה המתקרבת. התחושה היא מעיקה ומתסכלת. גם אם אפשר, במידה ידועה של פרובינציאליות, ללעוג לבן-הכפר השוודי המודאג מהסינים, הרי שהחששות הקיומיים שלו והדאגות טורדות-המנוחה משקפות מצב מוכר לכולנו. אצל אלן, בת-הזוג הנוטלת חלק כשותפה אוהבת מוחלפת באם נרגנת שאין לה שום יכולת להבין את ייסורי הילד, והסצינה כולה הופכת לקומית: הילד המודאג הוא משוגע, אך התשובה הנורמטיבית שהמבוגרים מציעים לו נלעגת לא פחות ממנו. כל הדמויות משתתפות בסצינה אבסורדית, שבה גם הדאגות הקיומיות וגם ביטולן בהינף-יד כאמצעי הישרדות מוצגים כטירוף.

ההיבט השני שבחוזקה של הסצינה הזו, כמובן, נוגע לחרדות הגיאו-פוליטיות הקיומיות בישראל. משונה לראות את הסצינה של ברגמן לא רק בגלל ההיכרות הקרובה שלי עם "אנני הול", אלא גם כי מוזר לשמוע מישהו חושש מהגרעין הסיני, כשכולם חוששים כיום מהגרעין האיראני (ו/או הצפון-קוריאני, אם בכל זאת מוכרחים להכניס את המזרח הרחוק למשוואה).

הסרט יצא לאקרנים ב-1962. כלומר, העבודה עליו החלה כ-15 שנה לאחר הירושימה ונגסקי לכל היותר. האפשרות של הטלת פצצת אטום עודנה טרייה יחסית: רוב קהל הצופים של הסרט, יכול היה לזכור, מן הסתם, את הידיעות על הטלת הפצצה, את המעבר מעידן טרום-גרעיני לפוסט-גרעיני. המצב כיום שונה: אני נולדתי למציאות שבה הפצצות הן זכרון היסטורי, וכל יום שעובר ללא שהוטלה פצצה גרעינית מעמיק ומבסס את התחושה שזו איננה אופציה ממשית. עדיין מדברים על השתלטות סינית על העולם, אך מדובר על השתלטות "ידידותית": התרחבות כלכלית, הנובעת מגודלה של סין, כישוריה, ומתאוות-בצע מובנת למשול בכיפה הקפיטליסטית. אלו החוזים מהלך כזה בעצם מתייחסים באופן הפוך לאפשרות הזו מאשר הדברים המתוארים בסרט לגבי הסינים. לכן, הצפייה בסרט בהקשר הפוליטי של היום יוצרת גם דיסוננס, שבו עולה המחשבה: אם כך מישהו מדבר על הסינים ב-1962, וכיום מדברים עליהם אחרת; אולי האיראנים של 2010 גם הם יתחלפו בעוד כמה עשורים במישהו אחר, ויתייחסו אליהם אחרת? אין הדברים שלי נאמרים כדי להרגיע או כדי להוכיח שאין ממש באיומים. על כך כתבתי בהזדמנויות שונות, ואין מקום להוכיח זאת מתוך סרט בדיוני של ברגמן. אני מתאר אך את חווית הדיסוננס כצופה המצוי בהקשר פוליטי אחד, המתבונן בהקשר פוליטי אחר על המסך (וגם, כמובן, הקשר א-פוליטי, שכן סין לא איימה על שוודיה באופן ממשי, ולא על זה מדובר בסרט. מדובר דווקא ובכוונה על החרדה הבלתי-מציאותית).

לבסוף, הערה קצרה על הכותרת: באנגלית הסרט נקרא Winter Light. משמעות שמו המקורי של הסרט, על-פי ויקיפדיה, הוא The Communicants. את הכותרת הזו אי-אפשר לתרגם לעברית בצורה מוצלחת: הפירוש המיידי הוא אלו המשתתפים במיסה, ואכן סצינת מיסה פותחת את הסרט. אך משמעויות רחבות יותר הן "המשתתפים", "הנוטלים חלק", או "האורחים לשיתוף". סצינת הזוג המתייעץ עם הכומר שתיארתי לעיל מדגימה פן אחד של שותפות כזו, ויש עוד פנים אחרים בסרט לשותפות אנושית.

[לחצו כאן לכל הרשימות על דת וקולנוע]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורי פרידה מברלין

ברלין תישאר איתי עוד זמן רב. מן הסתם, החוויות המשמעותיות ביותר עוד לא עלו על הכתב. הן צריכות לשקוע, להתעבד, ואולי אפילו להיפרד מן הקונקרטיות של המקום או התלות התרבותית שלהן, כדי לקבל מידה מסויימת של הפשטה שתקל להרהר בהן. בכל מקרה, הנסיעה העלתה וערבלה מחשבות שמלוות אותי זמן רב לגבי הגירה, נוודות, שייכות ותלישות.

עבור פרוייקט ההפרדה והניידות שלי קיבלתי המחשות חדות של הפרדה שכזו. מצמרר לשמוע ברלינאי שחי בתקופת החומה מדבר על חומת ההפרדה בישראל. הידיעה הברורה שקונסטרוקט כזה מנוגד לטבע, לנוף ולהיסטוריה, ולכן איננו יכול לעמוד לנצח. ההבדלים ידועים, ומשפיעים על ההערכה הזו, כמובן. אבל הדמיון מדאיג מן ההבדל. כישראלים, אנו תופסים את ההפרדה כפועלת בין שני עמים: יהודים וערבים, או ישראלים ופלסטינים. אבל ישנו גם סיפור אחר, של הפרדה בין פלסטינים מהגדה, לפלסטינים בעזה, לפלסטינים בגליל, בנגב ובשרון. בסיפור הזה, ישראל היא הגורם היוצר את ההפרדה על-כרחו של העם. זה איננו הסיפור היחיד, וסיפור ההפרדה בין שני העמים הוא דרך לגיטימית לתאר אותו, אבל אסור לשכוח גם נראטיב כזה, כשחושבים על מקבילות ברלינאיות ועל גורלן.

הטענות שלי כנגד אנטי-גרמניות בישראל, שתמיד היו תיאורטיות בלבד, קיבלו ביסוס חזק בחודש החולף, והרהרתי לא מעט על כך. כתבתי על כך בהקשר לביקור בואנזה, או בטופוגרפיה של העריצות. דוגמא אחרת הייתה בביקור לילי לכיכר בבל, כדי לראות את האנדרטה של מיכה אולמן, הספרייה, מוארת בחשיכה. הכיכר כולה כוסתה אוהל, לכבוד שבוע האופנה בברלין, בחסות מרצדס. חששנו שהאנדרטה נרמסה איפשהו בצד הטכני של האוהל, אלא שאז התחלנו להבחין בשלטים שכיוונו אל האנדרטה.

bebelfashion

אפשר היה, אני מניח, לערוך את שבוע האופנה במקום אחר. אפשר היה לחסום את המעבר לאנדרטה לשבוע, ומבלי שהציבור יוכל לבדוק, להבטיח שהאנדרטה נשמרת לבל תירמס באוהל התערוכה. אף כי כיכר-בבל, שבה "באה האקדמיה הגרמנית בברית הנישואין עם היטלר" (68) כפי שבאר כותב על שריפת הספרים, היא סמלית במיוחד, ברור גם שאין ממש מרחבים ציבוריים רחבי-ידיים בברלין נטולי עבר נאצי. כך שבמקום לחפש מקום אחר, הנכונות הזו לתת לחיים להמשיך, מבלי שאלה ימחקו את הנוכחות החזקה של העבר, היא תמצית החיים בברלין. אמרו לי שבערים אחרות בגרמניה זה אחרת. אין לי איך לדעת. בברלין זה כך: העבר לא ימנע את שבוע האופנה. שבוע האופנה לא יכול להתקיים מבלי לציין את העבר.

רפופורט טען שאחרי מפלת ה"רייך השלילי", כשירדו להקות "פתולוגים" על הפגר המבאיש ולא הניחו שום אבר מאבריו בלא חקירה ובדיקה, דווקא התרבות הנאצית, שהיטלר פיקח באופן אישי על עיצובה, נזנחה משום-מה.

"הקולטורה הנאצית היא 'מחוץ לתחום' לחוקרים, ולא במקרה," לחש ונעימת קונספירציה בקולו. "השלטונות, החל בקוֹנרַד אַדֶנאוּאר קשישא וכלה בגרהרד שרֵדר הקנצלר הנוכחי, מקפידים בעקביות שלא לעודד עיסוק אינטנסיבי בשום אספקט שלה." שהרי התרבות, כך הוא סבור, היא עצם הלוז שממנה ינץ בעתיד הנאציונליזם ויקום פתאום לתחייה. על-כל-פנים, לא מקרה הוא שעד היום לא התקיימה אף באחד מן המוזיאונים המרכזיים של גרמניה החדשה תערוכה מקיפה וביקורתית של תרבות ה"רייך בן אלף השנים". "תנסה לדמות לך את גלי הגעגועים והכיסופים שהיו שוטפים אז את המבקרים, שעלולים להיעשות מיד החייאה שלא יהיה אפשר לבלום אותה."

(חיים באר, לפני המקום, עמ' 93 – 94).

במוזיאון הדברים (Museum der Dinge) ישנו אוסף אקלקטי, משעשע משהו, של דברים. ה"דברים" נעים בין חפצים שימושיים, כמו טלוויזיות, מאווררים וקומקומים, לחפצי נוי שונים. ארונות התצוגה מסודרים בתימטיות לא-עקבית: מדף אחד של מאווררים, הנמצא מעל מדף הקומקומים, מעניק תחושה שהסידור הוא לפי השימוש (בית / חוץ / נוי וכו'), חומרי הייצור (מתכות שונות), או התקדמות כרונולוגית של הטכנולוגיה). ואז יש מדף של דברים צהובים. במקום אחר יש מדף של דברים כתומים, וכן הלאה. זהו בעצם מוזיאון עיצוב, אך ההתנגדות לסידור הדברים לפי תימות עיצוביות מובהקות, מקבעות אותו כמוזיאון של "דברים" ולא של עיצוב.

חלק מארון הדברים הצהובים:

dingelb

מדף של "שלושת הקופים" (שימו לב גם לגירסה הפרוידיאנית של ארבעת הקופים, בשורה השנייה של הקצה השמאלי):

threefour

מספר מדפים מוקדשים לחפצים מתקופת השלטון הנאצי:

nazidinge

בתמונה ניתן לראות, בין היתר, כרית עם ריקמת דיוקנו של היטלר, ושלוש מיניאטורות של מנהיגים נאציים (כרגע איני מצליח לזהות אותם. האמצעי מאחורי הדוכן הוא היטלר). לא הייתה המחשה טובה מזו ליחסים הסבוכים של צורה ותוכן: מצד אחד, עיצוב הוא לכאורה אמנות "נייטרלית", חפה מאידיאולוגיה. תגידו לה צהוב, היא תביא לכם צהוב, תגידו לה ישו, היא תביא ישו. תגידו לה היטלר, היא תביא היטלר. תגידו לה מגן דוד, היא תביא מגן דוד. כלומר, על-פניו, מדובר באמנות שעוסקת בצורה בלבד, והתוכן שהיא מספקת נקבע בנפרד ממנה. עם זאת, מובן שלעולם אין זה כך, והעיצוב הצורני מעצב את האופנים בהם התוכן עובר (ולכן משפיע במידת-מה על התוכן עצמו). מצד שני, כמובן, האופן שבו התוכן לא רק מושפע מן הצורה, אלא גם משפיע עליה, ולפעמים מגדיר אותה מראש, גם הוא ניכר לעין. דוגמה שאני רושם לפניי לזכור, להרהורים על יחסי צורה ותוכן בניתוח פוליטי.

מחר אני טס חזרה לפרינסטון. אחר-כך אולי יהיו כמה ימים של התארגנות. אני לא יודע כמה יידרש. אם אני אכתוב שוב מחרתיים, כנראה פחות משתכננתי. אך אם איעלם לכמה ימים, זו הסיבה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה