התנצלות מאוחרת

במקרים שיש כלים רבים במיוחד לשטיפה, למשל אחרי אירוח, או אחרי כמה ימים עמוסים שלא התפנינו להדיח אותם, אני מאזין לתוכנית רדיו לילית בזמן השטיפה. מוזר. כאילו אני מעדיף להקשיב לצרות של אחרים במקום להיות לבד עם מחשבותיי, בזמן ששאריות המזון נדחקות מהכלים בזרם המים החמים, באצבעות הדוחפות אותם, הסמרטוט המקרצף, והסבון. החוויות שלהם שונות כל-כך משלי, ואני לומד. לומד שהנחת-היסוד של הבלוג הזה שגויה. נראה לי שכל פרסום של כתיבה צריך להניח שיש יסוד אוניברסלי במחשבה שלי, בחוויות שלי, כזה שאפשר לתקשר אותו אל האחר. אבל אם האחר נשמע כל-כך רחוק ושונה ממני אולי אין זו אלא אשלייה של הכותב כאילו סיכוי כזה לתקשורת קיים בכלל. המים ממשיכים לזרום, במורד מפל המחשבה.

מאזין מתקשר ומציג עצמו בשם בדוי. הוא בן שמונים. בנעוריו, כשהיה בן שש-עשרה או שבע-עשרה ניתק קשר מאהובתו דאז בפתאומיות, ללא הסברים. בשנים האחרונות המצפון מייסר אותו על-כך, והוא מבקש להיפגש עימה ולהתנצל בפניה. למרות כל נסיונותיו, פגישה לא התאפשרה. היא לא סירבה להיפגש, אבל כל פעם הפגישה בוטלה בתירוץ כלשהו. [משמע, אני חושב, שגם היא נושאת את הפגיעה ההיא כזכרון חי. אחרת, לא הייתה חוששת להיפגש. אפילו להסגיר שהיא עוד פגועה איננה מעיזה, אחרת הייתה מסרבת וחסל]. אמנם, הייתה פעם אחת שהתקשר ובעלה ענה, ודרש שיפסיק להתקשר, ואם לא יפסיק, הוא יצטרך לגרום לו להפסיק. אבל אחר-כך הוא שוב שוחח עם חברת-נעוריו, והיא הכחישה שבעלה היה אומר דבר כזה, או שהיא מרגישה כך. ובנוסף, הוא מספר שאשתו אומרת לו להניח לסיפור ולהפסיק להתקשר.

מתוך הסיפור אני משער שיש שלושה הסברים למרדף אחרי ההתנצלות, עם אפשרות לחפיפה ביניהם:

נרקסיזם: המבקש להתנצל מאמין שאנשים סוחבים איתם כל פגיעה שהוא פגע בהם, שהאופן שבו הוא נגע בחייהם של אחרים הותיר רושם עמוק, ומבקש להוכיח לעצמו שכך הדבר דרך הפגישה הזו. אמנם, בסיפור עצמו יש רמז שכאן הוא צודק, אבל לא בזה העניין. אדם צריך לדעת שלפעמים הוא נהג שלא כשורה באחר, וגם ללא ההתנצלות שלו האחר המשיך בחייו. ההתעקשות על המפגש מסגירה ייחוס כוחות מיוחדים להתנצלות שלו, שגם אחרי שישים שנה ויותר כדאי להמתין לה.

ארוטיקה: הוא מבקש לחדש איתה את הקשר כי המחשבה של הקירבה אל אהבת נעוריו מסעירה אותו. אם הוא מצפה לרומן מחוץ לנישואים (של שניהם, כי הרי הוא גם שוחח עם בעלה) אינני יודע ואין זה חשוב. שאלת המימוש של המתח האירוטי משנית בתור המניע. המרדף המחודש אחר מישהי שהייתה איתו בקשר רומנטי בגיל הנעורים הוא המצביע על היסוד הזה, וסביר להניח שקשור גם לטינה כלשהי שאשתו חשה כלפי העיסוק בסיפור. בנוסף, הדרישה לפגישה פנים אל פנים מרמזת על כך. בכל שיחות הטלפון בהן הוא ניסה לקבוע את הפגישה יכול היה כבר לשפוך את לבו ולמרק את מצפונו, אבל הוא משהה את ההתנצלות מתוך ציפייה למפגש פנים אל פנים.

מירוק המצפון לשם ביקורת על אדם שלישי: אפשרות נוספת היא שאדם קרוב אליו חווה מקרה דומה של פגיעה, והוא מתקשה להיות שלם עם הסימפטיה שהוא חש כלפי הקרבן, משום שהוא עצמו היה הגורם לפגיעה דומה בעבר. זהו כשל נפוץ במחשבה האתית של ההמון: אנשים מניחים, בשגגה וביוהרה, שהם עצמם אנשים מוסריים, ומודדים דילמות מוסריות שונות לפי התנהגות העבר שלהם. רבים אינם מסוגלים לראות שיש פגם אתי בהתנהגות של מישהו שמזכירה התנהגות שלהם (המכשול הזה מהווה קושי עצום בשיח הציבורי בישראל על הכיבוש, דרך אגב). ההתעקשות שלו על הצורך למרק את המצפון מעלה אצלי חשד שהוא מרגיש צורך לגנות את המעשה שלו, ולכן לנהוג אחרת, כאילו ההתנצלות באמת יכולה למחוק את המעשה, ובכך לאפשר לו לשוב ולגנות את המעשה ולחוש סימפטיה כלפי הקרבן.

בעודי מתלבט בין האפשרויות הללו, הפסיכולוגית באולפן מנסה לברר מה גרם למאזין לחשוב על המקרה אחרי כל-כך הרבה שנים. תחילה הוא מתקשה להצביע על אירוע, אבל אז נזכר שבתו עברה חוויה דומה, "ואולי אפילו משהו גרוע יותר" [כלומר, מירוק המצפון שלו מתחיל בהמעטת חומרת המעשה שלו ביחס לפרידה הכואבת של בתו. אבל מצד שני, ברור שהוא חושב שבן-הזוג לשעבר של בתו חייב לה התנצלות, וכדי שהוא ירגיש שלם עם הציפייה הזו, הוא רוצה לנהוג כך בעצמו]. מובן שאני חווה גאווה וריגוש קל (שכעת אני מתייחס אליהן בזלזול ומבוכה כלשהי) על כך שניחשתי את המניע הזה עוד קודם שהוא סיפר עליו.

אף שפרטי הסיפור הם ספציפייים מאוד, ואינני יכול להזדהות עמם, העיסוק בו נובע משאלות אחרות שמטרידות אותי. יש אנשים שלא נהגתי בהם כשורה, עלבונות שעלבתי בחברים או מכרים שלא היו ראויים ליחס כזה ממני, או דברים שעשיתי בבלי-דעת ורק בדיעבד התברר לי שמישהו נפגע מחוסר תשומת-הלב שלי לתחושותיו (או תחושותיה, כמובן). לפעמים זכרון-אשמה כזה מציף אותי על כל פרטיו, ואני מתקשה להכיל אותו. לרגע אני אפילו עשוי לחשוב שראוי שאמצא את האדם ואתנצל.

אחד הדברים שמונעים ממני לעשות כן הוא החשש מהחוויה ההפוכה: באותה מידה שאני פגעתי באנשים, יש אנשים שפגעו בי. מהם שעשו זאת בכוונת-מכוון, מסיבה זו או אחרת; מהם שעשו זאת בבלי-דעת. בין אלה שעשו בבלי-דעת, אני מניח שיש כאלה שבדיעבד התברר להם, ושיש כאלה שלא יודעים עד היום שפגעו בי, או שאינם נושאים את זכרון המילים הפוגעות באותה עוצמת-הרושם שנותרה אצלי. אני יודע שאם יבואו להתנצל, אעמוד בפני ברירה עגומה: הדבר הראוי והמקובל לעשות הוא לקבל התנצלות ברוחב-לב ולבטא מחילה. אבל פתאום הקוד החברתי הזה נדמה שגוי בעיניי. הוא הולם התנצלויות בהווה: חיכוך עם עמית לעבודה או עימות עם חבר או בן-משפחה צריך להיפתר על-מנת להמשיך את הקשר. ההתנצלות והמחילה הן חלק מתהליך של ריפוי והתמודדות, ואפשר לדבר בהן על טעויות, על דרכי התמודדות בעתיד, על פשרות שהצד הפוגע יצטרך לקבל על עצמו, וכן הלאה. לא כן בהתנצלויות של קשרים מן העבר: עם ההתנצלות או בלעדיה, לא אמשיך להיות בקשר עם האדם הזה, הפגיעה לא תימחק, והמציאות שנוצרה בזמן ההוא (עלבון, מפלה, שברון-לב וכן הלאה) עומדת בעינה. ההתנצלות איננה חלק מתהליך כולל של שינוי, אלא רק בקשה להסרת אחריות מההנאה שהצד הפוגע נהנה בזמן הפגיעה.

על-כן, למרות שאני נושא זכרונות-אשמה רבים ונכון להתנצל ולקחת אחריות על כל מקרה כזה, אינני מרגיש שראוי שאני אצור קשר עם מי שעלבתי בו ואבקש את הסליחה. אני מקווה שההחלטה הזו איננה נשמעת כפחדנות, כי היא כרוכה במאמץ כביר לשים סייג לנרקסיזם המקנן בי, לדחפים האירוטיים שלי, ולחיפוש הילדותי אחר מירוק המצפון והסרת האחריות. החשש לעמוד בסיטואציה הפוכה מסגיר גם משאלה, כמובן, כדרכו של כל חשש. הרי ידועים המקרים בהם מישהו דוחה את ההתנצלות בנדיבות ("לא, לא, אתה לא צריך להתנצל, זה בסדר"), כשהצד השני לא התכוון להתנצל בכלל, ובכך נחשפה הציפייה שהתנצלות תהיה הולמת במקרה הזה.

התוכנית הסתיימה, הכלים הודחו ועומדים לייבוש. אני יודע ששגיתי לא פעם: בדברים שאמרתי, או שהייתי צריך לומר ושתקתי. במעשים שיכלו להתנהל אחרת. ואולי לא יכלו, אבל הדטרמיניזם הזה לא מצדיק אותם. אני זוכר ומנסה ללמוד מטעויות, להשתפר. זוכר יותר ממה שנדמה לך. אני משתדל לזכור את האמירה של ברנר, גם לגביי, גם לגבי אחרים, ולדעת כי "אין טוב האדם, ואין רע האדם. יש מצוקת האדם". אם יש בך זכרון כואב של עלבון ממני, אני מבקש ממך סליחה, מבלי להטריד את מנוחתך.

 

אובדן העצבות

תושב טיפוסי של העיר ניו יורק יבקר במרפאה, סביר להניח, מתישהו בשנה הקרובה. אם הרופא שלו ממלא אחר עצת הממונה על בריאות הנפש בניו יורק, הוא יבקש למלא טופס ששואל: "במהלך השבועיים החולפים, באיזו תדירות הוטרדת מאחת הבעיות הבאות?"

1. עניין פחות או הנאה מועטה בפעילות כלשהי.

2. תחושת דכאון או ייאוש.

3. קושי להירדם, לישון, או שינה מוגברת.

4. תשישות, או מעט מדי אנרגיה.

5. חוסר-תיאבון או אכילת-יתר.

6. תחושות שליליות לגבי עצמך, כשלון, או שאכזבת את עצמך או את משפחתך.

7. קשיי ריכוז, למשל בקריאת עיתון או צפייה בטלוויזיה.

8. תנועה או דיבור כה איטיים שיכלו לבלוט לסביבה; או לחלופין קופצניות והיעדר-מנוחה, תנועת יתר.

9. מחשבות שמוטב היה לך למות; או מחשבות על פגיעה עצמית. (עמ' 144)

prescreening survey

כך נפתח הפרק השביעי בספרם של אלן הורוויץ וג'רום ווייקפילד "אובדן העצבות", שכותרתו "הפיקוח על העצבות". כותרת המשנה של הספר תופסת את העין ומציתה את הדמיון אך יש בה גם כדי להטעות: "כיצד הפסיכאטריה הפכה את הצער הנורמלי להפרעה דכאונית". למרות התקציר הזה, הספר איננו מבקר את הטיפול הפסיכיאטרי בדכאון, ובוודאי שאיננו מגנה טיפול פסיכולוגי. משהו בכותרת הזו נועד לקרוץ, אני חושד, לשונאי הפסיכולוגיה, בין אם אלה מדחיקנים מקצועיים המסרבים להכיר או לדון בבעיותיהם, או בשרלטנים, כהנים, ורופאי-אלילים שונים המתפרנסים מאנשים פגיעים או בודדים שאינם מטפלים בקשייהם כיאות.

אבל התעמקות חוזרת בכותרת תבהיר את מה שהספר טוען בבירור: אין כאן התנגדות לטיפול הפסיכיאטרי בדכאון קליני ממש, אלא בהרחבת הטיפול בדכאון הקליני לכלל מצבי-הרוח, מבלי לחפש הקשר. טופס השאלות שצוטט לעיל ממחיש זאת היטב: הוא מתמקד בתסמינים בלבד, ואיננו שואל אפילו שאלה אחת של הקשר. והרי יש הבדל עצום בין מי שאחד התסמינים הללו תקפים לגביו מבלי שהיה שינוי בחייו בשבועיים האחרונים, לבין מי שחש חוסר-תיאבון או חווה קשיי ריכוז משום שחווה אובדן, פרידה, פיטורין, עמד לפני בחינה גדולה וכן הלאה. אמנם, אירועים קשים כמו שכול, פרידה, פיטורין, לחץ, אובדן וכן הלאה יכולים לגרום לדכאון קליני, אבל הם גם יכולים לעורר "צער נורמלי", כפי שהמחברים מגדירים זאת, שאפשר וצריך להתגבר עליו בכלים קהילתיים, חברתיים, או פסיכולוגיים, אך מבלי לאוץ לעבר הטיפול התרופתי. הטיפול התרופתי לצער נורמלי מתכחש ומתנגד לצער כמרכיב בלתי-נמנע בהוויה הקשה של העולם.

ווייקפילד והורוויץ הגונים דיים כדי למנות את הטענות בעד הזיהוי המוקדם (ליתר דיוק: הטרום-זיהוי של הדכאון, המופעל כלפי כלל האוכלוסייה): נסיון מניעה של פגיעה עצמית, סבל ממושך של הסובלים מדכאון עד שיאובחנו, ועוד. אבל יתרונות הגילוי המוקדם של אלו הסובלים מדכאון יוצאים בהפסד החסרונות של שאר האוכלוסייה החשופה לפיקוח המתמיד הזה, שדוחף לזיהוי שגוי של צער נורמלי כדכאון:

הסינון המוקדם (Prescreening) הוא מענייננו במסגרת הטיעון הרחב יותר שלנו משלוש סיבות: ראשית, הסינון המוקדם מהווה בעצמו מיני-פתולוגיזציה של חוויות רגשיות נורמליות שעלולה להוביל לתיוג, סטיגמה, או ספקות עצמיים ודאגות אחרות. כיוון שהסינון המוקדם מבוסס לרוב על מספר מצומצם של שאלות לגבי תסמינים של עצבות, כמעט כל מקרה של צער עמוק מזוהה כדגל אדום פוטנציאלי. […] שנית, הסינון המוקדם במוסדות ציבור, כגון מרפאות ובתי-ספר שנדון בהם מאוחר יותר, שולח לשלב השני של אבחון DSM את כל אלה בקהילה שהשיבו תשובות המעידות על צער עמוק […] שלישית, מגבלות של זמן וכסף גרמו לסוג של טקטיקת-הונאה, ובה אמצעים שמלכתחילה הוכנסו למטרות של סינון מוקדם משמשים לסינון של האבחון המלא. (עמ' 149-150).

אחת הטענות המעניינות בספר נמצאת בפרק החותם את הספר, כשווייקפילד והורוויץ מפנים אצבע מאשימה לא כלפי הדיסציפלינות של פסיכולוגיה ופסיכאטריה, אלא דווקא לתחומים אחרים במדעי החברה, שיכלו לשמש, לטענתם, כחסמים מפני התהליך הזה של התרחבות הפסיכאטריה אל עבר עולם הרגש הנורמטיבי, ותחת זאת שימשו כמאפשרים (enablers). אבל אם הצגת הציפייה ממדעי החברה להשפיע על תפיסות פסיכולוגיות ופרקטיקטות פסיכיאטריות מעניינת לכשעצמה, פירוט הטענה מתמסמס בפרק. נראה שהמחברים פונים לאמירות גורפות מדי, מאשימים אנתרופולוגים בכך שאין הם עוסקים די הצורך בהשוואות בין-תרבותיות, ומאשימים סוציולוגים שהם משתמשים ללא הבחנה במושגים כמו "מצוקה" ו"דכאון" (והרי היא הנותנת – אם הפסיכולוגיה יוצרת טשטוש מיותר, למה להלין על השימוש של סוציולוגים בטרמינולוגיה פסיכולוגית?). אבל למרות ההאשמות מופרזות, יש בטענה כדי להצביע על הדרך לתיקון: הדגש על הזיהוי המוקדם של הדכאון התמקד בשאלון סובייקטיבי של חוויות אישיות, בעוד שאחד המדדים שראוי להפעיל לצידן הוא ביחס לחברה הסובבת ולמקובל בהתאם לנסיבות. במילים אחרות, הכנסת "האדם הסביר" של עולם המשפט לתוך השיקולים של אבחון הדכאון.

9780195313048

אבל מעבר לשאלות של האבחון וההשלכות של שאלוני-אבחון גורפים לכלל האוכלוסייה, עולה גם תהייה לגבי עצם הרצון להעלים את עקת הקיום בדרך כימית. המחברים פותחים באנקדוטה על מבקר תיאטרון שכתב אגב הפקה חדשה של "מותו של סוכן" שכיום היו מציעים ללומאן פרוזק, וחסל. ההערה המשועשעת הציתה פולמוס סביב השאלה אם ווילי לומאן סובל מדכאון, כאשר ארתור מילר עצמו דחה את הניתוח הזה. הגישה הכימית למועקות של החיים איננה רק החלפת תלות בחומרים ממכרים מסוג אחד (בעלי תדמית שלילית) בסוג אחר (בעלי לגיטימציה מדעית). היא מכילה מתח שמאפיין את התרבות האמריקאית בין רטוריקה דתית-אידאליסטית המאמינה בחיי-נפש עצמאיים בכל מאודה, לבין פרקטיקות מטריאליסטיות התרות אחר פתרון לכל בעיות הנפש והרוח דווקא בחומר. מתח נוסף המתגלה דרך המתח האידיאליסטי-מטריאליסטי קשור לעולם הצריכה: הפרסום מדגיש את השמחה ומתכחש אל צער העולם כדבר שברגיל, אך אנשי הפרסום יוצרים חסר תמידי (ומכאן גם צער, ואף דכאון) כטקטיקה מעשית. ההוויה של תרבות עצובה המתאמצת להסתיר זאת מובילה באופן טבעי לחיפוש פתרון לעצבות דרך האמצעי היחיד המוכר לה: צריכה מוגברת של חומרים שנועדו להעביר עצבות. המגמה הזאת מביאה לידי התנגשות בין הפסיכולוגיה לפסיכיאטריה, שמלכתחילה לא הייתה צריכה להיווצר, ונראה לי שהיא תולדה של כוחות השוק ולא של המדע והמחקר: התרחבות תפוצת התרופות משמעה שהפסיכאטריה משרתת אנשים שמבקשים לברוח ממקורות העצבות שלהם, במקום להתמודד איתם בכלים פסיכולוגיים, באופן שיאפשר להכיר בהם וללמוד לחיות איתם.

עם זאת, חלק מהמגמה הזו מתרחש בשל חברות התרופות הפסיכיאטריות, ולא בקרב הרופאים הפסיכיאטרים עצמם. נקודת מפנה חשובה שווייקפילד והורוויץ רואים בהקשר זה היא ההסכמה של מנהל התרופות והמזון האמריקאי (FDA) ב-1997 לחברות תרופות לפרסם את מוצריהן לצרכנים ולא לקהילה המדעית והטיפולית.

פרסומות "היישר לצרכן" מנצלות את היעדר האילוצים ההקשריים כשהן מציגות אנשים בעלי תסמיני DSM אך מבלי להציג אותם כסובלים ממחלות נפש בהכרח, אלא כאילו הבעיות שלהם נעוצות בקשרים אינטימיים, בעבודה, או בקשיים להשיג יעדים שחשובים להם. לדוגמה, פרסומת לפקסיל (Paxil) מראה אישה בצד אחד כשבעלה ובנה בצד השני, עם רשימת תסמינים שנובעים מאבחון של דכאון קליני שמפרידה בין שני הצדדים. הפרסומת מרמזת שתסמיני דכאון הם הגורם, ולא התוצאה, של בעיות המשפחה. פרסומות אחרות מראות אנשים שנוטלים תרופות נוגדות-דכאון ונהנים מאינטרקציות מספקות עם בני-משפחה, חברים, ושותפים לעבודה כתוצאה מכך. […] פרסומות "היישר לצרכן", אם כן, מנצלות את הגדרת הדכאון כמבוססת-תסמינים על-מנת לטשטש לחלוטין את הגבול שבין צער נורמלי והפרעה דכאונית […] תוצאה נוספת של פרסומות אלה היא עקיפה של מקצוע הפסיכאטריה. הן מעודדות את הצרכנים "להיוועץ ברופא" מבלי לציין במפורש איש-מקצוע של בריאות הנפש. כתוצאה מכך, הגידול העיקרי במרשמים לתרופות נוגדות-דכאון חל בקרב רופאי המשפחה, ולא בענף של בריאות הנפש. (עמ' 185-186)

הספר של וויקפילד והורוויץ חשוב, בראש ובראשונה במסגרת דיון פתוח על ההתמודדות שלנו, שלי ושלך, עם העצב שמרכיב את החיים של כל אחד מאיתנו. אבל הוא חשוב גם כמרכיב נוסף של חברת הצמיתות הצרכנית המתפתחת, ובשל ההיבטים החברתיים החשובים שלו צר לי שלא שמעתי עליו יותר מאז שיצא ב-2007.

 

Horwitz, Allan V. and Jerome C. Wakefield. The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed Normal Sorrow into Depressive Disorder. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

ביקור במוזיאון: וידאו וזמן

בביקור בתערוכה "ימי הזמן האינסופי" (Days of Endless Time) המוצגת כעת במוזיאון הירשהורן בוושינגטון, ומוקדשת לעבודות וידאו, נתקלנו בשלט בכניסה לאחת העבודות הממליץ לראות את היצירה מתחילתה ועד סופה. זמן ההתחלה מתעדכן בשלט הדיגיטלי. כשאנחנו הגענו אליה היה כתוב: "עוד 13 דקות". ההתרעמות הקלה שחשתי העלתה כמה תהיות ותובנות ביקרותיות, בעיקר כלפי עצמי.

ראשית, על הביקור המאחל להסתיים. ישנם ביקורי נימוסין שונים, שהכלל הזה מובן בהם. ביקורי חולים או אבלים, ביקורי מכרים או קרובים רחוקים. הנימוס מחייב לערוך את הביקור, אבל המלאכותיות שבסיטואציה מבקשת לסיים אותה במהירה, גם אם אין אוהבים להודות בכך. בחווייתי האישית זו גם תופעה נשנית באירועי תרבות. אני חושש להודות בכך בפומבי, שמא הבעייה היא שלי בלבד, ואני חושף כאן את היומרנות של התרבותיות שלי, בעוד אחרים נהנים מבלי לחוש לשעון. אולי, אני מנסה לעודד את עצמי תוך כדי כתיבה, רבים חשים כך, אבל אינם מוכנים להודות בכך, כמו בבגדי המלך החדשים. אם כן, בודאי אינני מבטא כאן אלא את התום של הילד הזועק אמת. עד שיתברר העניין, עליי להסביר את כוונתי: אני יושב בקונצרט, שחיכיתי לו זמן רב. בדקות הראשונות אני נהנה מהעושר של הצלילים, מתרכז בדיאלוגים בין כלים שונים. אבל לאחר כרבע שעה אני מציץ בשעון. נהניתי, ומשהו בי כבר מחכה להיות האדם שהיה בקונצרט התרבותי והחד-פעמי הזה, במקום ליהנות מהתרחשותו. וכך בביקור במוזיאון: מדוע השלט שמבקש ממני להמתין 13 דקות כה הרגיז אותי? הרי עיתותיי בידי, ולא קבעתי מראש כמה זמן אבלה במוזיאון. אבל מרגע שאני שוהה בו, משהו בי כבר מחכה לסמן את ה"וי", שביקרתי במוזיאון הזה, לכתוב על זה בבלוג אולי, כדי להרשים שאני הולך למוזיאונים, אבל מתקשה להמשיך ליהנות מן החוויה. הרי זו המחשה של אותה שורה מפורסמת של זונדהיים, על נשות החברה האצות לשיעור בתולדות האמנות, בתקווה שכבר יחלוף. ודאי אין זה נכון רק ללימודי המשך ושיעורי פנאי, אלא גם לתלמידים מן המניין. וגם בכנסים אקדמיים ראיתי את חוקרים נכבדים מתבוננים בשעונם, כאילו לא הגיעו לכנס על-מנת לשמוע את ההרצאות הללו.

חלק מן העניין הוא מצב קיומי של בן-התמותה, שיודע שהתמשכות הזמן מתקרבת אל הסיום, וממעטת את הדברים שיספיק לעשות. חלק אחר קשור לנסיבות פרטניות: שמים לב לשעון אחרי רצף יצירות פחות מעניינות, חסרות השראה, כשההרצאה איננה מושכת את הלב, או בחלק של הסימפוניה שפחות מצליח לרגש את המאזין.

הבקשה של אותו יוצר לצפות בעבודה מתחילתה ועד סופה יש בה מן הנרקסיזם: הוא מסרב לקבל את הנורמות המקובלות בנוגע לתצוגת עבודות וידאו במוזיאון, ומרגיש שהעבודה שלו מיוחדת יותר, דורשת תשומת לב אחרת. מצד שני, הבקשה גם מאירה באור חדש את אותן נורמות מקובלות: בקולנוע הרי ברור לכולם שיש לצפות בסרט כסדרו. נראה שאופי הביקור במוזיאון כפה על עבודות הוידאו האמנותיות סוג של צפייה שאיננו הולם אותן בהכרח, והשלט הזה הוא נסיון להתמודד עם הנורמות האלה, ולהצביע על כך שהעבודה הוכנה ונערכה בסדר מסויים שרק צפייה רציפה ומלאה תאפשר להעריך אותה אל-נכונה. במובן זה, הוא מזכיר את המובן מאליו: בניגוד למרבית האמנויות הפלסטיות, ובראשן הציור והפיסול, עבודת הוידאו היא יצירה שהזמן גרמה. עבודות רבות נערכות לסוג הצפייה הזה ומהוות לולאה קצרה ונשנית שאותו דבר מתרחש בה, והצופה יכול להעריך אותה בצפייה חולפת של כמה שניות, מבלי קשר לנקודה שבה הגיע. אך עבודות רבות הן נראטיביות ובעלות הגיון של זמן ורצף שאיננו נבדל מן הקולנוע, אך היוצרים נאלצים לקבל את העובדה שהצופים לא יראו אותה כך. מבלי להכחיש את המימד הנרקסיסטי שקיים בבקשה, יש לה גם ערך לצופים, שמבקש מהם להתייחס לפעולת הביקור בתערוכה שכולה מוקדשת לעבודות וידאו, ולאופן תצוגת עבודות כאלה באופן כללי.

התמודדות מעניינת עם האתגרים האלה של תצוגת עבודת הוידאו במוזיאון הייתה באחת העבודות המוצלחות ביותר בתערוכה, DeadSee של סיגלית לנדאו.

הוידאו מציג שרשרת של אבטיחים הקשורים בחוט וסודרו בצפיפות במעגל. המעגל צף על המים, כנראה בים המלח, כפי ששם העבודה מרמז. בתוך המעגל יש כמה אבטיחים פתוחים, שניכר בהם שלא נחתכו בסכין, אלא רוסקו עד שנפתחו, ונראים כאילו יד אלימה חפרה בהם בגסות. הדימוי הזה אולי מושפע מדמותה של אישה עירומה שצפה בתוך מעגל האבטיחים, ומושיטה יד אחת לעבר אחד האבטיחים הפתוחים, באופן שמזהה אותה כחווה השולחת ידה אל הפרי האסור. התאווה האדומה של התפוח שנתקבע בתולדות האמנות (אף שאיננו מוזכר בטקסט כידוע) מוחלפת כאן באבטיח, "פרי האדמה" ולא "פרי העץ", המפורסם בתחלופה הרמזורית שלו: ירוק בחוץ, אדום בפנים.

clip_image002

מתוך DeadSee, מאת סיגלית לנדאו (2005)

הצילום מתרכז בתחילה באבטיחים מקרוב, מאפשר לצופים לבחון את גווניהם השונים, את ציפתם האיטית במים, את הגוף השרוי ביניהם, כשהם חושפים טפח ומכסים טפחיים (ביטוי הולם לחובבי האבטיחים, הטופחים עליו לבדוק את איכותו בטרם ייפתח). שרשרת האבטיחים מתחילה להיפרד לאט-לאט, כשהמצלמה משאירה אותם תמיד בצד ימין, ולפי קצב התרחקותם מתגלה המעגל השלם, שנפרם בקצב אחיד. האישה איננה מרפה את ידה מן האבטיח הפצוע, מצטרפת אל השרשרת הנפרמת ונעלמת גם היא, עד שאין עוד דבר, מלבד טורקיז של מים. העבודה חכמה, מהפנטת את העין ומאתגרת את המחשבה (ביו-טיוב מצאתי קטע מתוכה). עמדנו ליד המסך לכל אורכה, וחשבתי על האנשים שהצטרפו באמצע או עזבו לפני הסיום. האם הם קיבלו מהעבודה מה שאני קיבלתי, שבמקרה הגעתי פחות או יותר בתחילתה, ונשארתי עד סופה? מי שמגיע בערך בשלב שצילום הסטילס שצירפתי, יוכל להבין את עיקר העבודה גם מהתבוננות בשניות ספורות. מבקר שנזדמן אחרי שהאישה כבר נעלמה, וראה רק שורת אבטיחים שלמים משתרכת על-פני המים (וספק אם הוא יכול בשלב ההוא לזהות שאלה אביטיחים או מים), החמיץ מוטיבים חשובים. אבל במשך רוב זמן ההקרנה בלולאה (שגם איננו "ארוך" כמו אותה עבודה שנמשכה כרבע שעה, לפחות), העבודה אפקטיבית. עומדת בפני עצמה כדבר שלם, ובכל זאת יכולה לדבר גם אל המבקר שמשתהה פחות מדקה מול האקרן. זהו אתגר שמצליח לנצל את הייחוד של הוידאו שיכול להציג דברים שהציור, הצילום או הפסל אינם יכולים לעשות, ובכל זאת להתייחס אל עצמו כאל סוג של ציור, בהתחשב באופן התצוגה שלו ולמסורת שהוא מתכתב אליה.

לפני כשלושה חודשים ראיתי בוושינגטון עוד יצירת וידאו מרשימה של אומנית ישראלית, עבודה שנקראת "Data Zone, Cultures Table #3" של מיכל רובנר (הוצגה במסגרת התערוכה “Total Art” במוזיאון הלאומי לנשים באמנות שהוקדשה לעבודות וידאו). רובנר צילמה קבוצת אנשים מלמעלה במגוון תנועות, והקרינה את התוצאה הממוזערת בצלחות פטרי. במבט ראשון העין איננה קולטת שמדובר בתנועה אנושית, והגופיפים נדמים כחרקים או חיידקים. התנועה שלהם מנוכרת, העדריות שלהם מבהילה. ההקרנה איננה אנכית, כמקובל בעבודות וידאו, אלא מן התקרה מטה, אל השולחן עליו מסודרות צלחות הפטרי. בחירת התצוגה הזו קשורה למוטיב של צלחות הפטרי, אבל גם שוברת את הצגת העבודת הוידאו כסוג נוסף של עבודת אמנות הנתלית על הקיר במוזיאון. לא רק מה שמוקרן אלא גם האופן בו הוא מוקרן הוא חלק מהמיצב, ואופן ההתבוננות של הצופים הופך למופע בפני עצמו שמתכתב עם תוכן הוידאו. בניגוד לעבודות האחרות שהזכרתי, בעבודה של רובנר אין משמעות לרגע שבו מגיעים אל העבודה, או לזמן שמשתהים אצלה. לולאת ההקרנה נשארת עם תוכן רעיוני, ולא נראטיבי, בכל רגע נתון של התבוננות.

הבחירה בצלחות הפטרי מטשטשת את הגבולות בין הממלכות הידועות בהיבדלותן: המדע והאמנות, כמו בשיר של עמיחי. האמנית שואלת כלים מן המדע (במובן מטאפורי אך מבלי לצאת מתחום הפשט!), ועל-ידי השימוש המפתיע בהם מסבה את מבטם של הצופים לשאלות על חברה, על קיומה כאורגניזם, על מקומנו כאינדיבידאוליים. שאלות דורקהיימיאניות, כיאה לאחד הראשונים שרצה לחשוב על האנושות בצורה הכי "מדעית" שאפשר. בין אם זו עדריות גושית, אקראית, נטולת-תוכן, או עדריות הנטענת בסמלים (כגון המגן-דוד), המבט המרחיק, הזווית יוצאת הדופן, כל מה שנדרש כדי לטשטש את קיומו של האינדיבידואל, מעלים ביתר שאת את השאלה אם זהו המבט בלבד שמוחק אותו, אלא שזהו המבט שמאפשר לראות אל-נכונה, חרף כל הרצון של כל אחד מאיתנו להאמין בייחודנו וחד-פעמיותנו, אם אכן יש חשיבות לכל הדברים שמרכיבים את הפרט, כשלאחר כל הלבטים והחיבוטים, אנחנו חלק מתנועה רחבה הרבה יותר, שאולי רק צמצום יכולת הראייה שלנו, מצד הזווית והזמן, מונע מאיתנו להכיר בזה.

Rovner2 Rovner1

מתוך עבודה של מיכל רובנר (לקטע ביו-טיוב לחצו כאן)

בסופו של דבר, אינני יודע אם ויתרתי על עבודת הוידאו בת ה-13 דקות משום הטינה שהבקשה המיוחדת עוררה בי, משום שרציתי להרגיש שאני חשוב יותר וזמני יקר יותר מבקשתו של האמן, או אולי פשוט כי "כך עושים", ואני מבקר במוזיאון ואץ אל סוף התערוכה ממש כמו רוב הצופים שמקבלים את הנורמות המקובלות במוזיאון.

(שאלה לסיום: האם המבקרים במוזיאון "מקבלים" את הנורמות, או קובעים אותן…?)

איך להיפטר מזה / דוד אבידן

 

אָדָם קָם בַּבֹּקֶר וּמַתְחִיל לְרַחֵם עַל עַצְמוֹ.

יֵשׁ לוֹ כָּל הַסִּבּוֹת לְכָךְ.

הֵן נֻסְּחוּ לְמַעֲנוֹ כָּל הַלַּיְלָה

עַל-יְדֵי מַעֲרֶכֶת-חֲלוֹמוֹת זְרִיזָה וּמְחֻשֶּׁבֶת.

הוּא  יוֹשֵׁב מְכֻוָּץ בְּפִנַּת הַחֶדֶר,

רֶגֶל עַל רֶגֶל, רֶגֶל עַל יַד, יָד

עַל רֶגֶל, וּמְהַרְהֵר בְּעֶצֶב בַּגִּלּוּי הַמַּפְתִּיעַ,

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רַחֲמִים עַצְמִיִּים

בִּשְׁבִיל כָּל אֻכְלוֹסִיַּת הָעוֹלָם.

אֵיזֶה אָדָם אֻמְלָל, הוּא  מְצַיֵּן לְעַצְמוֹ בְּיֹבֶשׁ מְאֻמָּץ

אֵיזֶה עוֹלָם אֻמְלָל.

וְאָז מַתְחִיל מַעֲרַךְ-הַהֲגַנָּה הַנִּפְלָא לִפְעֹל.

בְּבַתְאַחַת הוּא  מַתְחִיל לְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  מֵסִיר רֶגֶל מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

יָד מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

רֶגֶל מִיָּד וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  קָמִּפִּנַּת הַחֶדֶר וּמְרַחֵם

עַל הָעוֹלָם וּמִתְמַתֵּחַ וּמְרַחֵם עַל

הָעוֹלָם וְיוֹצֵא אֶל הָעוֹלָם

וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

כָּל הַיּוֹם הַהוּא הוּא

מְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

עַד שֶׁאוֹזְלִים כָּל רַחֲמָיו הָעַצְמִיִּים.

עַכְשָׁו הוּא  אַרְיֵה.

תִּזְמוֹרוֹת אַדִירוֹת מִשְׁתֹּולְלוֹת בְּתוֹך דָּמוֹ.

עַכְשָׁו הוּא אֲרָיוֹת.

עַכְשָׁו הוּא  כָּל הָאֲרָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם,

כָּל הַתִּזְמוֹרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם.

עַכְשָׁו אֵין בּוֹ מָקוֹם

לֹא לְרַחֲמִים וְלֹא לְרַחֲמִים עַצְמִיִּים. 

מִי שֶׁיְּרַחֵם עָלָיו עַכְשָׁו –

יִטָּרֵף בְּלִי רַחֲמִים.

 

 

(מתוך משהו בשביל משהו, מהדורה שלישית, הדפסה תשיעית, עמודים מאתיים ושמונה עד מאתיים ותשע, בהוצאת המאה השלושים וספריית פועלים)

שחיקת הבעלות: מבוא לפוסט-קפיטליזם?

[הערה מקדימה: הדברים נכתבים בלי שום אופטימיות. אין באופק סיבות לחשוב שמה שיבוא אחרי הקפיטליזם יהיה טוב מן הקפיטליזם. יתר על כן, עד מהירה יובן שמדובר בענף שהסתעף מן הקפיטליזם, ולא מהפיכה שמחליפה אותו]

אם אמנם יש ירידה בקניית דירות (או ליתר דיוק: בחלקם היחסי של בעלי הדירות באוכלוסייה) הרי שזה מתוך הקושי לקנות דירה, כלומר, לגייס את הסכום ההתחלתי הדרוש לכך, ולא משום ירידת קרנה של הבעלות כמושג או שאיפה. הקושי הכלכלי הזה הוא חלק ממגמה כלכלית-חברתית נרחבת של ערעור היציבות של מעמד הביניים, שמסתכמים בשני תחומים עיקריים: היעדר בטחון תעסוקתי והיעדר קביעות מגורים. המגמות האלה תוארו במדעי החברה כרעיעות (precarity) והסימנים מעידים שהרעיעות תתרחב ותתבסס (הידד לפרדוקס! – עצם קיומו כמעט מבטיח את צדקת התחזיות) עד כדי הגדרתו של מעמד כלכלי-חברתי חדש: הפרקריאט (אם אינני טועה נוסח לראשונה על-ידי גאי סטנדינג בספרו משנת 2011).

מהגרי עבודה הם הקבוצה המובהקת של מעמד הרעועים. מה שמתנסח לעתים על ידי קסנופובים ישראלים לגנותם הוא חלק מהותי מהמעמד שלהם: אין להם שייכות לפה, ברגע שתהיה צרה הם יעזבו למקום אחר. ההאשמה אולי נכונה, חלקית, אבל היא שגויה בהטלת הדופי שהיא מייחסת. אם הם יעזבו בשעת הדחק לא תהיה זו הוכחה לטפילות אינהרנטית שלהם, אלא עדות לעובדה שהם לא היכו שורש שיכול לגרום להם להישאר. בלי בית, בלי קריירה, בלי מעגל השתייכות של קבוצת-זהים, אפשרות הנטישה היא אחד היתרונות הבודדים של המצב הזה.

כזכור, ישנם שני מעמדות שאינם נטועים במקום אחד, וההבדל ביניהם הוא שמיים וארץ, אם כי ישנו קשר פוליטי ואולי אפילו סיבתי ביניהם. בעלי ההון מוצאים מקלטי מס ומחזיקים בבתים שונים ואזרחויות שונות שייטיבו עימם באופן מירבי. אין מטיחים כנגדם שבשעת הדחק הם עתידים לנטוש, אלא מזהירים מפני דחיקת השעה הזו. לעומתם ניצבים הרעועים, שאין בנדודיהם לא נוחות ולא מותרות, ודאי שלא צבירת כוח. מפאת חולשתם הם גם מהווים את המטרה לביקורת על המצב הזה ולא מושא הקינאה הנסתר.

אך מהגרי עבודה, פליטים ושאר זרים אינם היחידים המשתייכים לפרקריאט. התרחבותו קשורה לשתי המגמות שציינתי לעיל, ולא יהיה נכון לראות בו כמעמד שנמצא מתחת למעמד הפועלים. נראה לי ששימוש נכון יותר במושג ידרוש הרחבת ההגדרה שלו כך שהוא לא יכלול הייררכיית מעמדות מרקסיסטית קלאסית, אלא הגדרת-מטרייה לכל מי שחסרים את שני הבטחונות שהזכרתי לעיל ומוחלשים כך חברתית, גם אם ההכנסות שלהם מגדירות אותם כמעמד ביניים. במילים אחרות, יכול אדם להשתייך במעמד הביניים על-פי מקצועו, כוח השתכרותו וכיוצא בזה, ועדיין יכולת העמידה שלו חלשה יותר מלפני חצי-מאה, והמשגת הפרקריאט מסייעת להבין במה הוא נחלש, לא רק מבחינת מה שחסר לו, אלא גם מבחינת למי הוא דומה בשל כך, והשלכות המצב הזה על כוח המיקוח הפוליטי והכלכלי שלו.

ביחס לשני סוגי הנוודים שהזכרתי, ראוי לציין, גם אם זה מובן מאליו, ששחיקת הבטחון התעסוקתי מועילה למעסיקים לא רק בשל היכולת לשלם פחות, אלא גם בשל צמצום ההטבות הניתנות לבעלי ותק, מבלי להידרש לביטולן הרשמי. זווית מעניינת בסוגייה זו הוצגה ברשימה קלילה על מסורת השירונים של חברת יבמ. אחרי הלעג לנוהג, למילות ההערצה, ואפילו לסגנון תעמולה פשיסטי בחברה אמריקאית קפיטליסטית (אפרופו הדמיון שהזכרתי לא מזמן), מודה המחבר שניתן לראות בזה גאוות יחידה של אנשים שבאמת הרגישו שייכות ומשפחתיות במקום העבודה שלהם. הוא מסכם במשפט צורב:

The idea of singing songs in praise of an employer today seems patently crazy—but also, sadly, is the idea of working somewhere for 30 years and retiring with full benefits.

למגמות הללו מצטרפת מגמה שלישית שנראית פעוטה בחשיבותה בהשוואה לשאלות הרות-גורל של בטחון תעסוקתי ומגורי-קבע. שחיקת הבעלות היא כמעט תפנית מפתיעה בקרב תרבות המכורה לצריכה ולבעלות, והאופנים בהן היא צפויה להיטיב עם תאגידים ניכרים לעין. המקרה של ספרי הקינדל מוכר: למעשה, אמזון לא מוכרת ללקוחותיה את הספרים, אלא מחכירה אותם, ושומרת את הזכות למחוק את הספרים שנרכשו בכל מקרה של הפרת תנאי השימוש. הנוחות של קינדל גם היא מוכרת: הסרבול של ריבוי כרכים, בעיית האחסון (והמעבר שלהם, לאנשי הפרקריאט), בלאי הנייר ודהיית הדיו כולם נפתרו במטה קסמים, ולצד זה נוספו יתרונות רבים של חיפוש מהיר בתוך הספר, שינוי הגופן לצרכי ראייה, סימניות שאינן נוטות ליפול מתוך הכרך, וכן הלאה. בתקופת המעבר שאנו נמצאים בה, אמזון צריכה להציע את ספרי הקינדל עם מראית עין של קביעות, בדומה לספר שנשאר אצל הלקוח גם לאחר שסיים לקרוא אותו. אך לא קשה לדמיין שכשנתח גדול יותר מהאוכלוסייה יתרגל לכך שאין לו ספרים בבית, אלא רק בקינדל, הצורך לשמור את הספרים ייראה יותר ויותר מוזר. אמזון, או חברה מתחרה, תציע מחירים זולים יותר למי שמוכן לשכור את הספר במקום לקנות אותו, ואולי יהיו תעריפים שונים לפי תקופת ההשכרה: שנה, סמסטר (לספרי לימוד), חודש או שבוע למהירי-קריאה. רומאן קלאסי בכריכה דקה של פינגווין שאפשר לקנות כיום בחמישה דולר בחנות יד-שנייה, יעלה שני דולר להשכרה, והתלמיד שקורא אותו גם בתיכון, ואחר-כך בקורס באוניברסיטה ואח"כ ירצה לחזור אליו בבגרותו, יצטרך לשלם עליו כל פעם מחדש – מנהג שנשמע מוזר לאנשים כמוני שעדיין שבים לספרים שהם קנו בתיכון לקריאה חוזרת, או משאילים אותם בהמלצה חמה לידיד.

[חוויה דומה חוויתי עם מוזיקה, אבל ההבדל ברור: את Wish You Were Here קניתי לראשונה כתקליט ויניל. כדי שאוכל לשמוע אותו בנסיעות או בווקמן, קניתי עוד גירסה בקלטת. באיזשהו שלב, סיכת הפטיפון נשברה, והשלמתי עם הצורך לקנות תקליטורים. אולי העובדה ששילמתי על אותה יצירה שלוש פעמים מקשה עליי לקבל את טיעון זכויות היוצרים: הרי אינני משלם עבור זכויות היוצרים של האמנים בכל פעם, אלא עבור היצרנים של האפראט, האופן הטכני שבו אוכל לשמוע את המוזיקה. בינתיים יכולתי להפוך את התקליטור לקובץ דיגיטלי שאני שומע במחשב, אבל אני משער שמתישהו גם זה יתפתח, ושאני עוד אזכה לשלם פעם רביעית בחיי על אותו אלבום.]

מה שצפוי לקרות עם ספרים, מתרחש כבר עכשיו עם צפייה. נכון, סרטים מראשיתם היו חד-פעמיים בתשלומם, והשכרת וידאו הייתה נפוצה יותר מרכישת סרטים. מעמד הביניים רצה ספרים בבית, אבל ספריית וידאו הייתה פחות חשובה. קולנוע נתפס כפחות תרבותי, ולכן כמשהו חולף, שאין צורך להשקיע בעותק קבוע שלו. ועדיין, אולי משום שזו אותה אמזון שמחכירה ספרים, נראה לי מפתיע שמציעים לצפות בפרק של סדרת טלוויזיה בשניים או שלושה דולרים. צפייה בסדרה כולה תהפוך להוצאה משמעותית (אם כי הם מציעים מחירים מיוחדים לסדרה, כמובן), וצפייה חוזרת עשויה להבטיח הוצאה גבוהה יותר מהשקעה ברכישת עותק של הסדרה. ומנגד, יש את הנוחות של הצפייה המקוונת, את היעדר אותו סרבול של החזקת העותק בבית, ושניים או שלושה דולרים נשמעים מחיר פעוט ביותר כשחושבים על הצפייה הבודדת. אינני מציין זאת כשיקול לטובת הצפייה, כי מובן שאין זו עיסקה כדאית, אלא כי נראה לי שהסכום הנמוך כביכול של צפייה בפרק (לעומת רכישת הסדרה, או אפילו בהשוואה לכרטיס קולנוע, למשל) הוא חלק מהשיווקיות של הרגלי צפייה כאלה.

כשאמזון מרגילה את הקהל לשלם לפי תוכנית, לא מן הנמנע שנטפליקס או רשתות כבלים יעברו למודלים כאלה בהדרגתיות. הנקודה הזו איננה קשורה בפני עצמה לשחיקת הבעלות (אם כי זו משחקת כאן תפקיד ברור), אלא לצורך הקפיטליסטי לחלק את המוצר למקטעים שונים על מנת להגדיל את המכירות ולהעלות את המחירים באופן סמוי. הקיטוע של הייצור ושל הרכישה הפך לדבר מקובל בפריטי טכנולוגיה שונים, ואין זה מופרך שהרגלים ישתנו גם ביחס לצפייה (לצד הגדלת התפוצה של תכנים חינמיים על בסיס פרסומות, כמובן, אבל גם זה חלק מאותו תהליך קיטוע).

זיפקאר השיקה קמפיין פרסומי חדש ביו-טיוב (סביר להניח שקוראיי בישראל לא רואים אותו): מדובר בחברות במועדון שמאפשר להשכיר רכב במחירים זולים מאוד (החל משמונה דולר לשעה). זיפקאר מעודדת אנשים לוותר על העלויות הכרוכות בהחזקת רכב, ולהסתפק ברכב בשעת הצורך, בהזמנה מראש. לא במקרה, אני מניח, הפרסומת מכוונת לצעירים, שהם לכל הפחות עוברי-אורח בפרקריאט, אם לא חניכים המוכשרים לקראת חיים במעמד הזה. כמו במקרי התרבות שהזכרתי: יש הגיון צרכני בשימוש ברכב משותף השייך לחברת אחזקה, ויש בו אפילו הגיון אקולוגי. אבל העידוד להיעדר-בעלות (שמוצג בטון של גאווה בפרסומת) מהווה תפנית מפתיעה בשיח הצרכני והקפיטליסטי של התרבות האמריקאית. דומה שהמגמות הצרכניות האלה לא נובעות רק מיצירת דפוסים על-ידי חברות פרטיות, אלא שמדובר בזיהוי נכון של מגמה שקשורה לתהליך עמוק ורחב הרבה יותר, ושלצד היתרונות הגלומים בו (כפי שהזכרתי בהקשר של הרכב), עתיד לגבות הוצאות גבוהות יותר בחיי היומיום, ובכך להצטרף לשאר הגורמים שמבשרים את צמיחת הפרקריאט כהחלשה גוברת של המעמדות הנמוכים ושחיקה של מעמד הביניים לטובת הגדלת עושרם היחסי של העשירונים העליונים.

Standing, Guy. The Precariat: The New Dangerous Class. London and New York: Bloomsbury, 2011.

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.

 

 

 

מעולם לא דיברו אליי ככה, למעט

על ספרו החשוב של ג'רום נוי (או: "נו" כפי שמכנים אותו כאן, Neu) בנושא עלבונות לא אספיק לכתוב בטרם תסתיים השנה האקדמית. עושרו והיקפו מחברים היבטים שונים בצורה עשירה, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, המשפט, והפוליטיקה: כבוד, הצגות של עלבון והתנצלות, הומור, השפלה, התעללות, דברי דיבה והשמצה, פשעי שנאה, גסויות וחילול השם.

ציטוט דברי הפתיחה, אני מקווה, יעורר תיאבון לעוד, ואולי בקיץ אתפנה לשוב אליו:

 

Ever think, “I’ve never felt so insulted in my life”? And then, somewhat later, think it anew? Lovers will do that to you. At least some of them will. That is how I got into the subject. Such lovers are masters of your heart, and so masters of humiliation. They forget you and their commitments to you. They neglect you in favor of people they assure you don’t really matter. They disappoint expectations you didn’t even know you had.

        Of course, strangers can insult one too, but perhaps not repeatedly. One is less ready to forgive and more ready to back away.

To insult is to assert or assume dominance, either intentionally claiming superiority or unintentionally revealing lack of regard. To be insulted is to suffer a shock, a disruption of one’s sense of self and one’s place in the world. To accept an insult is to submit, in certain worlds to be dishonored. How is one to retrieve self-respect?

—-

אל נוי התוודעתי לראשונה דרך מאמר מצויין על הקינאה, בו הוא מבחין בין קינאה (על מה שאבד, או שניתן לאבד), לבין צרות-עין מה שאין, ואולי גם לעולם לא היה. אני הרגשתי שהבחנה מדוייקת יותר תהיה בין הקנאה שבאה על חשבון המקנא, לבין צרות-העין שאיננה על חשבונו, ואולי אפילו נוגעת למושא שבאופן עמוק המקנא איננו מתאווה אליו. ייתכן שגם העברית משפיעה על הדרך שבה אני חושב על שני המושגים. בכל מקרה, מדובר בחוקר יצירתי ורגיש, שכדאי להכיר.

Neu, Jerome. Sticks and Stones. The Philosophy of Insults. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

—. “Jealous Thoughts.” In Explaining Emotions, edited by Amélie Rorty, 425-63. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980.