פסח והרפורמה המשטרית של יאשיהו

קרבן הפסח, כפי שתיארתי בשנה שעברה, לא היה במקורו חלק ממערך הקרבנות של הדת הישראלית. הוא לא הועלה על מזבח, ולא נעשה במקדש. אופיו הנוודי, כפי שניתח אותו מנחם הרן, מרמז שזהו הטקס שהתחיל את הפולחן בישראל, בטרם התפתחו ערי הקבע. מן הטקס השנתי הזה, שהתקיים באופן פרטי במסגרת המשפחה, צמחה בהדרגתיות שאיננה ידועה לנו עד תומה מערכת משוכללת של קרבנות. תחילה במזבחות אדמה מאולתרים שכל אדם יכול היה להקים (שמות כ' 20-22); אחר-כך במקדשים מקומיים, דוגמת המקדש בשילה (שמ"א א'–ב'); ולבסוף, במקדש המרכזי בירושלים, עם קטלוג מפורט של קרבנות המתואר בתחילת ספר ויקרא.

השינוי של פסח מחג משפחתי לאירוע ציבורי הוא חלק מרפורמת יאשיהו. אחרי שיאשיהו עורך מסע לחלל מקדשים ברחבי הארץ כדי לכפות על העם את רפורמת ריכוז הפולחן, שבה עברו מפולחן במקדשים מקומיים להעלאת קרבנות במקדש מרכזי אחד בירושלים, הוא מצווה את כל העם לעלות לירושלים:

וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר עֲשׂוּ פֶסַח לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּכָּתוּב עַל סֵפֶר הַבְּרִית הַזֶּה׃ כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה׃ כִּי אִם בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ נַעֲשָׂה הַפֶּסַח הַזֶּה לַיהוָה בִּירוּשָׁלָ‍ִם׃ וְגַם אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִים וְאֶת הַתְּרָפִים וְאֶת הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל הַשִּׁקֻּצִים אֲשֶׁר נִרְאוּ בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלַ‍ִם בִּעֵר יֹאשִׁיָּהוּ לְמַעַן הָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר אֲשֶׁר מָצָא חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן בֵּית יְהוָה׃ (מל"ב כ"ג 21-24)

הכתוב מודיע במפורש על החידוש שבמעשה במילים "לא נעשה כפסח הזה." חג הפסח עבר טרנספורמציה משמעותית, ורק לאחר חורבן בית שני יעבור את הטרנספורמציה השנייה שלו, מחג ציבורי שכונן יאשיהו לחג משפחתי שמתקיים דרך טקס מילולי, ולא באמצעות קרבן.

 

הספר שכביכול נתגלה מחדש וגרם ליאשיהו לערוך את הרפורמה מזוהה במחקר עם חוקת דברים (דברים י"ב-כ"ו), כי רק שם מודגש שוב ושוב הציווי לעבוד את האל רק במקום אחד. בפירושו המקיף על ספר דברים מונה יעקב חיים טיגאי לא פחות משמונה אפשרויות שהועלו למניעי יאשיהו. הוא מחלק אותם לשלוש קבוצות. הראשונה היא המניעים הדתיים: צמצום פולחן הקרבנות בישראל, ושימור ייחודו של המקדש וכוחו להעניק השראה. אלה עשויים להישמע כמו הסברים שלאחר מעשה, בסגנון הפרשנות של קנוהל שמייחס למחברים המקראיים הבנה תיאולוגית מפותחת שקרובה לרעיונות הרמב"ם. הקבוצה השנייה היא המניעים הפוליטיים: לעודד אחדות בעם, לחזק את ירושלים כנגד התקפות חיצוניות, או לחזק את ירושלים כלכלית, תוך ריכוז המעשרות בבירה. הקבוצה השלישית עוסקת במניעים אמוניים: שיקוף הרעיון המונותאיסטי (מקדש אחד עבור אל אחד); פיקוח על הפולחן כדי למנוע עבודה זרה; או מניעת פולחן במקומות שונים משום שהוא ממהותו עבודה זרה. אף שההסבר האחרון עשוי להישמע המוזר ביותר (מדוע שפולחן במקומות שונים ייחשב לעבודה זרה קודם לריכוז הפולחן?), טיגאי מדגיש שזהו המניע היחיד שנמצא לו סימוכין בכתובים (464).

אין צורך להכריע בין ההסברים הפוליטיים לאמוניים כאילו הם בהכרח דוחקים זה את זה. כרוניקת האירועים עצמה מצביעה על הקשר בין התפתחות התיאולוגיה לאור ההיסטוריה: בשלהי המאה השמינית לפנה"ס אשור מחריבה את ממלכת ישראל הצפונית. אשור מנסה לתקוף גם את ממלכת יהודה הדרומית ללא הצלחה. המקרא מספר שמלאך ה' היכה במחנה אשור (מל"ב י"ט 35), וייתכן שבאמת מגפה הכשילה את מסע סנחריב, או שנסיבות אחרות שאינן ידועות לנו גרמו לנסיגה. ודאי שתושבי יהודה, ובראש ובראשונה ההנהגה בירושלים, עסקו בשאלה מפני מה חס עליהם אלהים בעוד שאת הממלכה הצפונית הוא העניש. מה הם עושים נכון, וכיצד עליהם להמשיך לעשות זאת?

בעשורים שלאחר מכן, בעקבות חורבן שומרון, ממלכת יהודה מתרחבת מעט צפונה אל תוך השממה שהותירה אשור, ובמקביל מתקיימת תנועת הגירה של אליטות מהממלכה הצפונית אל תוך ירושלים. התנועה הדו-כיוונית הזו מביאה לפריחת רעיונות שהיו נפוצים יותר בצפון בקרב האליטות הירושלמיות, וכך אנו מוצאים בחוקת דברים, לצד ריכוז הפולחן, גם דגש על צדק חברתי בתור אחד המסרים העיקריים של האל והתייחסות מצומצמת לקרבנות. המגמה הזו עשויה להיות תגובה לביקורת נפוצה של הנביאים כנגד המושחתים המכפרים על חטאים בקרבנות, במקום לחדול מחטאיהם. אף כי הביקורת הזו מיוחסת לנביאים רבים (שמואל, הושע, מיכה, ישעיה, וירמיה), היא מופיעה כנושא מרכזי בנבואות עמוס, שהגיע מהדרום אל הצפון כדי להשמיע את תוכחותיו. ריכוז הפולחן איננו רק נקודת-מפנה בתולדות הפולחן, אלא מהווה מהפיכה חברתית שמבקשת להעמיד את הצדק במרכז הדת הישראלית.

רפורמת יאשיהו הייתה מהלך מרחיק-לכת שביקש לשנות לא רק את דרכי הפולחן ושיפור המוסר החברתי, אלא גם הרגלי צריכה, שינויים מעמדיים, והפיכה משטרית של ממש. כפי שהבחין משה ויינפלד, קודם לריכוז הפולחן המקדשים המקומיים שימשו כערכאות משפטיות. כך, למשל, מתואר בשמות כ"ב 8-9 שבכל ויכוח על רכוש או האשמת גניבה, "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים." אי-הנחת מצורת הריבוי בה מתוארים כאן האלהים גרמה לפירושים מוטעים רבים, אבל התמונה שמצטיירת מפשט הכתוב הוא ביקור במקדש כדי להכריע בין הטענות הסותרות באמצעי נחש. הכהנים במקדש היו מקשיבים לעדויות ומן הסתם היו מקיימים תהליך טקסי מאגי כזה או אחר, בדומה למתואר בטקס הסוטה (במדבר ה' 11-31), לפני שהיו נותנים את הכרעתם. כפי שהעיר משה ויינפלד (233-234), חוקת דברים מתייחסת לקושי לקיים את ההליך הזה במסגרת המקדש לאחר ריכוז הפולחן, ולכן מצווה, כתחליף לתהליך הרווח שקדם לרפורמה, על מינוי שופטים (דברים ט"ז 18-20). ציווי זה מופיע מיד לאחר חוקת הרגלים, בהם כל העם אמור להגיע לירושלים.

השופטים הממונים מחליפים לא רק את הסמכות המשפטית של המקדש, אלא גם את המוסד העממי יותר של הזקנים בשער. ברנרד לוינסון הבחין יפה שניסוח החוק למינוי שופטים, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ", מזכיר את השערים במפורש כדי להבהיר שהזקנים איבדו את מעמדם (126). האזכור של הזקנים במקרים מסויימים בחוקת דברים קצת מקשה על הטענה הזו, אך לוינסון טוען שזה עשוי להיות שריד של שלב מוקדם יותר של החוק, או שייתכן שהסמכות שלהם הוגבלה לדיני משפחה בלבד (היות שהם נזכרים בדינים של בן סורר ומורה, עלילת הבתולים, וייבום). אך הטענה השנייה קשה יותר בגלל התפקיד של הזקנים במקרים מוקשים של רצח (רוצח בשגגה בדברים י"ט, ומקרה הרצח האלמוני, המכונה "עגלה ערופה"). ייתכן שהחלפת המוסד העממי של הזקנים במינוי רשמי של השופטים מלמדת על המשמעות הפוליטית של רפורמת יאשיהו: לא רק ריכוז פולחן, כי אם גם ריכוז סמכויות, כך שמערכת המשפט איננה צומחת באופן אורגני בקהילות בהן היא שופטת, אלא מהווה שיכבה פקידותית חדשה שפועלת מכוח השלטון ולמענו.

למרות שלא המניעים ולא הביצוע ידועים לנו בוודאות, חוקת דברים מותירה עקבות ברורים של מאבקים בין קבוצות כוח שונות: ביטול המקדשים המקומיים מבטל את סמכותם המשפטית של הכהנים במקדשים המקומיים, אבל חוקת דברים קובעת שהמקדש בירושלים יישאר הערכאה העליונה במקרה שהשופט המקומי לא מצליח להגיע לידי הכרעה (דברים י"ז 8-13). החוק מדגיש את סמכותם המשפטית של הכהנים בפסוק שמצמיד לכהן את השופט כמעט כלאחר יד: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל". למעשה, כמעט בכל המקומות בהם שופטים נזכרים בחוקת דברים הם מצויינים לצד גורם נוסף, דבר שאולי מעיד שסמכותם טרם התבססה ועל-כן הם הוצרכו לפעול יחד עם סמכות נוספת לצידם. אפשרות אחרת היא שהיה מי שביקש להגביל את סמכותם של השופטים, או לוודא שהארמון איננו תובע לעצמו סמכויות שקודם לכן היו בידי הכהונה, וכפשרה השופטים מופיעים כמעט תמיד לצד גורם נוסף: שוטרים, כהנים, או זקנים. המקום היחיד בכל חוקת דברים שבו השופט נזכר כסמכות לבדו הוא באכיפת עונש מלקות (דברים כ"ה 1-3).

המרכזיות של השינוי המשטרי בחוקת דברים מתבטאת לא רק בעיסוק ברשות השופטת. הרפורמה מרחיקת-הלכת הזו מבקשת גם לקבוע את היחסים בין קבוצות הכוח השונות שפועלות בתקופתה: לצד החוקים על מינוי שופטים ועל סמכויות הכהנים, הלויים, והזקנים, חוקת דברים גם מפרטת את סמכויות הנביא, לא רק כדי להזהיר את העם מפני נביאי-שקר אלא כדי להסדיר את פעולותיהם של המנהיגים הבלתי-צפויים ביותר ולנסות לעגן את פעולתם בחוק. חוקת דברים מוציאה מן החוק שני סוגים של נביאים: נביאים שאולי מצליחים להוכיח שדבריהם אמת, אך מדברים בשם עבודה זרה (דברים י"ג 2-6), ונביאים שמדברים בשם אלהים, אך דבריהם הם דברי-שקר (דברים י"ח 15-22).

מעמד המשפחה משתנה גם הוא דרך החוקה. חוק ריכוז הפולחן מדגיש שכל המשפחה צריכה לבוא למקדש לחגים (דברים י"ב 11-12). סביר להניח שגם בעבר משפחות היו מגיעות למקדש יחד, אך עם ריכוז הפולחן יש חשש שאנשים יעדיפו לשלוח נציג למסע, ולכן החוק מדגיש את חובת הנוכחות. פסח, שהיה חג משפחתי אינטימי הופך לאירוע ציבורי עצום בהשתתפות רוב העם. החוק נגד אלילות מדגיש שאפילו אם קרוב מדרגה ראשונה מנסה להסית לעבודה זרה יש לפנות נגדו (דברים י"ג 7-12), ולהעדיף את המחוייבות לאלהים על-פני המחוייבות למשפחה (לוינסון 144-145). אפילו חוק בן סורר ומורה, כפי שהראתה אסנת ברתור (99), מקיים דיאלקטיקה מורכבת ביחס לסמכות ההורית: אמנם החוק כביכול שומר על סמכות ההורים, אך בו בזמן מעביר את השיפוט לגורם חיצוני, כך שההורים אינם מתפקדים כסמכות מוחלטת על ילדיהם: יש להם חובה להעביר את המקרה לערכאה אחרת. ההגיון העקבי של השינויים האלה מעיד על שינוי חברתי ופוליטי של חברה שהופכת מאוסף שבטים המתקיימים תחת סמכות פטריארכלית מקומית, למדינת לאום ריכוזית. ביטול המקדשים המקומיים גם מבטל את הטאבו של אכילת בשר מחוץ למקדש. משום שאנשים אינם יכולים להגיע תמיד למקדש, חוקת דברים מתירה לראשונה שחיטת חולין, כך שאפשר לאכול בשר ללא הטירחה של הגעה למקדש או של אבדן חלק מהבשר לטובת הכהנים. היסוד הזה של חוק ריכוז הפולחן מעיד על שלטון זהיר שיודע כיצד להיטיב עם העם, אולי אפילו להחניף לו, כך שהקשיים החדשים שהרפורמה מציבה מתאזנים עם ההטבות שהשלטון מעניק.

מבין כל החוקים שעוסקים בתפקידים חברתיים ופוליטיים של דמויות-סמכות שונות, בולט במיוחד חוק המלך (דברים י"ז 14-20). בניגוד לחוקים האחרים שמבטאים עניין בהרחבת הסמכות של הארמון על חשבון מרכזי הכוח הדתיים של הכהונה והנביאים ומרכזי הסמכות המסורתיים של המשפחה וזקני העיר, חוק המלך מתרכז בהגבלות על המלך וכמעט לא מציין את סמכויותיו וזכויות היתר שלו (בניגוד למשפט המלך ששמואל מפרט לפני כינון המלוכה, בשמ"א ח' 11-18). קשה להאמין שמלך כלשהו היה מקבל חוק כזה לגבי עצמו, ולכן עולה השאלה אם מחברי החוקה הביאו לידיעת המלך את החוק הזה, או שהוא חובר כחוק אידיאלי לאחר חורבן ירושלים והפסקת המלוכה). נילי וזאנה ניתחה את החוק לאור תעודות מן המזרח הקדום והדגישה את תפקידו הדתי, ולא המדיני, של המלך כסממן של כתיבה לאחר הגלות. בה-בעת, יש רמזים המעידים שהחוק מבקש לדחות מגמות של ספרות אשורית ונסיונות של אשור להשתלט, הווי אומר שראשיתו של החוק בפעילות ספרותית ופוליטית שלפני החורבן. הנסיבות ההיסטוריות של חיבורו לוטות בערפל, אבל כך או כך קשה להתעלם מהרושם של חוק כה יוצא-דופן לא רק ביחס לכל התייחסות אחרת למלך בעת העתיקה, אלא גם במסגרת הרציונאל הפוליטי של חוקת דברים עצמה.

 

פסח הופך לנקודת שיא ברפורמת יאשיהו, ולא בכדי: התייצבות כל העם בירושלים, כדי לחגוג את החג המשפחתי ברוב עם מסמנת את השינוי המהותי שהתרחש בתקופה קצרה. אין ספק שאותו חג, שכמוהו לא נעשה מעולם, היה תצוגת-כוח מרשימה ליאשיהו, והבהירה את יחסי-הכוחות בין גורמי ההנהגה השונים בירושלים. יאשיהו נזקק לתמיכת הכהנים בירושלים, ובתמורה לתמיכתם העניק להם סמכויות שיפוטיות וחיזק את מעמדם הפולחני, תוך כדי שהם מסכימים לזעזוע עמוק בעולם הכהונה, שודאי יצר לא-מעט בעיות עבור כהנים במקדשים מקומיים בכל הארץ, שהפכו בן-לילה לחסרי פרנסה.

אם אכן הרפורמה נולדה כמסקנה מחורבן הממלכה הצפונית וכמאמץ להגנת ירושלים, תקוותם של יאשיהו ותומכי הרפורמה נכזבה: בטרם יצאה חצי מאה, בבל קמה על אשור, והחריבה את ירושלים. אך בלי המרכזיות שניתנה לירושלים ברפורמה, קשה לדעת אם הייתה נוצרת כזו כמיהה לשוב לירושלים דווקא, ולכונן בה מקדש ולא במקום אחר. שיבת ציון בעת העתיקה ושיבת ציון בעת החדשה נולדו באותו פסח בירושלים, שבו יאשיהו הפך את הדת הישראלית מדת שבטית המורכבת ממשפחות-משפחות, לדת לאומית הממוקדת בארץ אחת, שלעתיד תיקרא יהדות. זהו, כמובן, שלב הכרחי בסיפורה של היהדות, אך לא תחנה סופית: כפי שפסח ישתנה מחג לאומי שנחגג בקרבן בירושלים ויחזור להיות חג משפחתי שנחגג במקומות שונים בעולם ללא קרבנות כלל, כך גם היהדות כולה תהפוך מורכבת יותר ביחסה ללאום, למקום, ולדת, עם גישות שונות ואף סותרות באשר לקדושתה של הארץ, חשיבותו של מקום אחד ליהודים, או האפשרויות הגלומות בפזורה יהודית ובאופייה הגלובלי של הדת או התרבות היהודית.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא: עיונים היסטוריים. תל אביב: עם עובד, 1972.

קנוהל, ישראל. ריבוי פנים באמונת הייחוד: זרמים ותפיסות ביהדות העת העתיקה. תל אביב: משרד הבטחון, 1995.

· Bartor, Assnat. Reading Law as Narrative: A Study in the Casuistic Laws of the Pentateuch. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010.

· Levinson, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. Oxford: Oxford University Press, 1997.

· Tigay, Jeffrey H. Deuteronomy, the JPS Torah Commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996.

· Wazana, Nili. “The Law of the King (Deuteronomy 17:14–20) in the Light of Empire and Destruction.” In The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah, edited by Peter Dubovský, Dominik Markl and Jean-Pierre Sonnet, 169-94. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.

· Weinfeld, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon, 1972. 

מה קורה? (על ניתוח פוליטי בשעת משבר)

המבולקה של הפוליטיקה הישראלית בימים אלה מולידה שלל ניתוחים של המצב ויכולה לשמש דוגמה טובה לניתוח פוליטי. אף שאינני מתיימר להבין את כל ההתרחשויות אל-נכונה, אנסה לשרטט את קו המחשבה שלי תוך דגש על הצד המתודולוגי של המסקנות שלי.

מוסכם על כולם שפוליטיקאי איננו מגלה את מטרותיו האמיתיות. האמת הנושנה הזו מניחה שנבון מצד פוליטיקאי להסתיר את כוונותיו על-מנת לתמרן ביתר קלות מגזרים שונים למקום אליו הוא רוצה להגיע. אני חולק על ההנחה הזו, וחושב שפוליטיקאי טוב יכול היה לאסוף אנשים סביבו גם כאשר הוא חושף את כוונותיו, אבל מן הצד האנליטי ודאי שיש לקבל את ההנחה שפוליטיקאי יצפין את מטרותיו. רוב הפרשנים כיום מניחים שנתניהו איננו חושף את כוונותיו האמיתיות, ורק התמימים ביותר מניחים שאמירותיו בעד הרפורמה וכוונותיו שוות הן. הויכוח הוא לגבי המטרות האמיתיות, הנסתרות, ודיון בהן אינו יכול לצאת מגדר השערה. כאן אמרתי כבר בעבר שאני מתלבט בין שתי אפשרויות מרכזיות: על-פי-רוב, אני נוטה לדיעה שנתניהו לא התכוון להעביר את הרפורמה כפי שהיא מוצגת לציבור, ולמעט תיקוני חקיקה מעטים שאולי הוא מוכן להם, הוא מקווה שהרפורמה תיכשל, ושהמחלוקת החריפה בציבור תוביל לקואליציה רחבה יותר, שלא הייתה מתאפשרת מיד לאחר הבחירות. עם זאת, אני לא שולל לחלוטין את האפשרות שנתניהו עבר תהליך של פוטיניזציה, שהוא כבר איננו רציונאלי, ושהדברים שאפיינו את שלטונו במשך שנים, ושאפשרו לנתח אותו, כבר אינם קבילים.

מלבד שתי אפשרויות אלה יש עוד דיעות רבות שנשמעות השכם והערב שאני דוחה אותן: אינני מקבל שהוא נתון לסחיטות של מפלגות אחרות (בתור הסיבה הראשית למעשיו); אינני מקבל שהוא עסוק אך ורק בתוצאות משפטו; ואינני מקבל את הטלת האשמה על בני-משפחתו. היכולת של נתניהו לקבל החלטות לא פופולריות ולשכנע אנשים שהוא עצמו אינו רוצה בהחלטה הזו, אך הוא נכנע ללחץ של אחרים היא אחד הכלים המובהקים להצלחתו ושימור כוחו לאורך השנים. הוא נוהג כרצונו ומצליח להסיר מעצמו אחריות להחלטות שלו, כאילו רק חולשתו כפתה עליו להיות בשלטון כל-כך הרבה שנים. הדיעה הזו היא סתירה מניה וביה והאופן שהיא משרתת את נתניהו כה ברור, שאין אלא לפסול אותה.

ההכרה בפער בין מילים ומעשים של שליט מעלה בעייה אפיסטמולוגית: כיצד לזהות את הרצון האמיתי של המנהיג? איך אפשר לדעת אם נתניהו רוצה ברפורמה ומתקשה להעביר אותה, או שהוא איננו מעוניין ברפורמה, ומשתמש בה לצורך אחר? בקדנציה הראשונה של נתניהו נכחתי במפגש פעילים עם יוסי שריד, ושאלתי אותו בדיוק את השאלה הזו: האם נתניהו רוצה בשלום ומתקשה לקדם אותו בגלל שותפיו הקואליציוניים, או שהוא איננו רוצה, ושותפיו הם אך תירוץ? היום אני יודע מה הייתי משיב לעצמי, אבל שריד ביטל את השאלה: מה זה משנה אם רוצה ואינו יכול או יכול ואיננו רוצה? העובדה היא שהוא איננו עושה. התשובה הזו מצמצמת את שאיפות הניתוח הפוליטי למה שניתן לדעת בוודאות, אבל אין זה נכון שאין הבדל בין האפשרויות הללו: אם מנהיג רוצה ולא מצליח, אפשר לתת לו להמשיך לנסות, אך אם יש יסוד סביר שהוא איננו רוצה, הסיכוי שמנהיג אחר יצליח גדול יותר.

יש מקרים בהם המנהיג טוען שהוא טעה, כשהטעות היא בלתי-סבירה. הבלוג הזה החל סביב הביקורת על אולמרט במלחמת לבנון השנייה, שהיה מקרה מובהק של טענה כזו: כל הסימנים הראו שאולמרט ידע מה הוא עושה כשהוא נכנס ללבנון ולא חותר להכרעה מהירה, ולמרות זאת, קל היה לתקשורת להאשים את חוסר הכשרתו הצבאית בניהול מלחמה כושלת. מעטים עצרו לחשוב עד כמה זה מוזר שכל סמל-ראשון במילואים הבין יותר טוב מאולמרט כיצד לנהל מלחמה. אני עדיין סבור שגרירת הרגליים במלחמה הייתה חלק מהאסטרטגיה של אולמרט (והעובדה שאינני חושב שהוא עשה טעויות שם, אין פירושה שאני מצדיק את מעשיו, ובעיקר את הקטל המיותר).

אבל המקרה הנוכחי הוא קשה יותר: נתניהו איננו אומר שהוא טועה, אלא מצהיר שהוא רוצה לעשות משהו, מתעקש שהוא יעשה אותו בעתיד, ופשוט עדיין לא הצליח להשלים אותו. יש לומר מיד שבמקרה כזה של פער בין מילים למעשים קשה הרבה יותר לקבוע את רצונו האמיתי של הפוליטיקאי: נניח שהרפורמה תיעצר, אפילו באופן חלקי – ודאי לא תהיה זו הוכחה חותכת שצדקתי כשטענתי שנתניהו מעולם לא רצה ברפורמה; אך גם אלו שיהיו משוכנעים שרצה בה ורק המחאה מנעה זאת ממנו לא יוכלו להוכיח זאת בוודאות. במקרים בהם מנהיג משקר לגבי רצון שיקרה משהו, והדבר איננו קורה, תמיד יש מקום לספק.

מדוע בכל זאת אני ממשיך לפקפק בכנות כוונותיו של נתניהו לחוקק את הרפורמה? בניגוד לרבים, אני סבור שהוא יכול היה להעביר את הרפורמה לפי שלושה תרחישים שונים בתכלית: שיטה אחת, שיש החוששים שהוא עדיין מתעתד לנקוט בה, היא שיטת הסלאמי. אלמלא בליץ החקיקה וריבוי ההצהרות מיום הקמתה של הממשלה, ספק אם השינויים היו גוררים כל-כך הרבה תשומת-לב. חקיקה יבשה והדרגתית שכוללת את מרכיבי הרפורמה עשויה הייתה לעבור הרבה יותר בשקט.

כנגד תרחיש זה אנשים טוענים שהרפורמה יעילה רק כחבילה, ואילו הממשלה הייתה מנסה ליזום את החוקים באופן הדרגתי כל אחד מהחוקים היה עולה לדיון בבג"צ, ובמוקדם או במאוחר הקואליציה הייתה נקלעת לקשיים שונים. החשש שמה שלא נעשה ב-100 הימים הראשונים כבר לא ייעשה בכלל הוא כביכול הוביל את הממשלה לקדם את הרפורמה כמכלול. אך אם זהו הרציונאל, מוזר שממשלה יציבה עם רוב מובטח בכל זאת נסוגה. בתרחיש השני, הקואליציה יכולה לקדם את החקיקה במהירות, למרות ההתנגדות החריפה, מתוך ציפייה שהמחאה תדעך. מחאות דועכות – זו דרכן. מיליון איש יצאו לרחובות למחות על יוקר המחייה ב-2011. נושאים שונים עלו כולל דיור, מוצרי בסיס, מעונות יום ועוד. שום פתרון לא הוצע להם. להיפך, המצב נעשה גרוע יותר. אנשים השלימו איתו, כאותה בדיחה נושנה על יודוקוליס ליפשיץ. נתניהו לא היה צריך הפגנת ימין בירושלים שיובאה באוטובוסים מהגדה המערבית. הוא לא היה צריך שתי הצהרות לאומה. הוא יכול היה פשוט לדאוג שכל הח"כים יגיעו למליאה, יצביעו על החוקים שהוכנו לקריאה שנייה ושלישית, להמתין לעוד סבב או שניים של הפגנות, ולבסוף המפגינים היו מתייאשים.

כנגד התרחיש השני, אנשים טוענים שהקואליציה לא הייתה יכולה להעביר את החקיקה, כי המחאה הציבורית החריפה גבתה מחירים שהתחילו לפורר את העמדה האחידה של הקואליציה. למשל, הודעת מילואימניקים שיפסיקו להתייצב למילואים אם תושלם החקיקה הפכה לסכנה אמיתית הפוגעת ביכולת-עמידותה של ישראל ולכן הצריכה התייחסות של שר הבטחון. אני מפקפק בכך בנחרצות: הודעות המילואימניקים, טייסים או אחרים, ניתנו כחרם לשעה, מתוך ציפייה שיפעלו את פעולתן. אך אילו החרם הזה לא יפעל את פעולתו, הוא גם לא יתממש. רוצה לומר, בכל עימות בטחוני בזמן הקרוב, אנשי המילואים ייתייצבו למרות הכל. אין לי ספק שמספר האנשים שאכן יעמדו במילתם (במקרה של עימות בטחוני) לא היה עולה על אחוז אחד מכלל אנשי המילואים, כלומר לא מסה שהיתה משפיעה באופן מהותי על תפקוד צה"ל. עיתונאים שנהנים לזרוע תבהלה ובכך מדמים לעצמם שהם כלב השמירה של הדמוקרטיה דיברו בעקבות נאום גלנט על מצב בטחוני חמור, שדומה לסתיו 1973. הפחדות מעין אלה לקוחות מתוך ספר התרגולות של נתניהו עצמו: לפחות שתי מערכות-בחירות הוא ניהל על בסיס ההבטחה שהשנה היא 1938 ושהוא היחיד שיכול להציל את ישראל משואה גרעינית, ובסופו של דבר לא נקט בשום פעולה נגד הגרעין האיראני, והאיום הקיומי מעולם לא התגשם. אותו דבר תקף לגבי האיומים שמנגד: ישראל איננה עומדת בפני איום שדומה ל-1973, ואילו היה איום כזה כרגע, אותם אנשי מילואים היו ממהרים להתגייס. הם לא היו משאירים את הגבולות ללא הגנה בגלל המחלוקת החוקתית.

מי שחושב על הדברים בצורה ריאלית, ויודע שהטייסים ושאר המילואימניקים לא היו מממשים את איומיהם, מבין שני דברים נוספים: מסקנה זו העולה מן השכל הישר ידועה להדיוט שכמותי כפי שהיא ידועה גם לגלנט וגם לנתניהו. גלנט לא באמת חושש מסרבנות רחבת-היקף כזו שתוביל לערעור מצבה הבטחוני של ישראל, וממילא חשש כזה לא יכול להוביל אותו להתנגד לחקיקה. נתניהו לא באמת מאמין שגלנט נותן יד לסרבנות הזאת. שנית, לא רק שהקברניטים יודעים שבאיום הזה אין ממש, בכוחם להוכיח שאין בו ממש ולאיין אותו. החזבאללה שלח מפגע בצפון: לא היה מפתיע אם ישראל הייתה בוחרת בפעולת תקיפה רחבה בדחייה, בטענה שיש להשיב את ההרתעה. באותה מידה, השר במשרד הבטחון סמוטריץ יכול היה לבחור בשלל פרובוקציות כדי להבעיר את השטח בגדה. התגרות שהייתה מובילה לאלימות ומכריחה גיוס מילואים הייתה מתקבלת כגזירת גורל מבלי שכמעט היו שמים לב לאחריות הממשלה, כפי שקרה בעבר וכפי שמהלכים כאלה נוהגים להתנהל בתקשורת הישראלית. הדיון על המחלוקות המשפטיות היה נדחק הצידה, ועד שעשן הקרבות היה מתפוגג קשה היה להחזיר את המוטיבציה למאבק. הכלים ליצירת סבב אלימות נמצאים בידי הממשלה כל העת, והיא בוחרת שלא להשתמש בהם, באופן מפתיע, ובלתי-אופייני. נציגי הממשלה משתמשים בפרובוקציות רבות שנועדו להתסיס את השטח, אך לא משתמשים בפרובוקציות שהיו יכולות לערער על לגיטימיות המפגינים להיאבק. רבים מבין מתנגדי הרפורמה הורגלו לחשוב שהמבצעים שישראל עורכת בעזה ובלבנון הם הגנתיים בלבד ולכן לא ישימו לבם למדיניות הזה, אבל קוראים רדיקליים יותר שמודעים לאחריותה של ישראל לסבבי האלימות בשני העשורים האחרונים (מבלי להסיר אחריות מן הצד הערבי) צריכים לתת דעתם על הקלות שבה נתניהו וגלנט יכלו להעמיד את מחרימי המילואים במבחן כדי לחשוף שאין בהם ממש.

תרחיש שלישי שבו הקואליציה יכלה להעביר את החוקים הוא דרמטי יותר וריאלי פחות, אבל ראוי להזכיר אותו: נתניהו יכול היה להודיע שהוא מוציא עצמו לנבצרות. בנאום נרגש היה מוסר כי הוא קשוב למפגינים, הוא מבין שיש בעיה של מראית-עין וניגוד עניינים כשהוא מואשם בפלילים, ואף כי הוא ממשיך לטעון לחפותו, הוא איננו יכול לאפשר למצבו האישי להמשיך ולעכב שינוי מדיניות כה חשוב. על-כן הוא מכריז שנבצר ממנו למלא את תפקיד ראש-הממשלה, והוא משאיר את המשך החקיקה לראשי הקואליציה. הסדרת יחסי הרשויות למען הדמוקרטיה חשובה יותר מכל אינטרס אישי של אדם זה או אחר. מהלך דרמטי ואלטרואיסטי מעין זה היה מטעין את הדיון בתדמית של מאבק אידיאולוגי חשוב ומאפשר עוד יותר לזרז את הליכי החקיקה כשאחד הטיעונים המרכזיים של המתנגדים מתאייד.

אך כל מה שראינו היה הפוך מן ההגיון של מי שמבקשים להעביר את החוק: אין נסיון לענות על חששות המוחים; אין שום מאמץ לנצל את הסכסוך הישראלי-ערבי כדי לספק בסיס לאחדות והשתקת העיסוק בחקיקה; אין שימוש ברוב הקואליציוני כדי להתעלם מן ההפגנות. ולמרות כל זאת, יש פרובוקציות השכם והערב השופכות דלק על בעירת המחאה: חוק החמץ, למשל, יכול היה להיות חריף יותר בניסוח שלו, כך שיפגע בעקרונות של פרטיות ומידתיות, וידרוש תביעה של בג"צ. במקום זאת, העבירו חוק שמאפשר לאנשים לכעוס על כפייה דתית, כשלמעשה החוק לא מאפשר כפייה, ולכן לא יוביל לפסילה של בג"צ. הסיכום של נתניהו עם בן-גביר על הקמת משמר לאומי היה מיותר פעמיים: הקמת המשמר כבר סוכמה בממשלה הקודמת, כשעומר בר-לב היה השר לבטחון פנים; והיא אף נדונה כחלק מההסכמים הקואליציוניים של הממשלה הנוכחית. הסיכום החדש בין נתניהו לבן-גביר אינו אלא אשרור של מה שכבר סוכם פעמיים. בן-גביר יכול היה לדבר על כך עם נתניהו בחשאי, ולדחוק בו להאיץ את מה שכבר סיכמו. ההודעה על הסיכום, כאילו שמשהו חדש ניתן לו, היא בגדר פרובוקציה לציבור ונסיון להפחיד אותו. אני מנחש שזו לא המטרה מצד בן-גביר (ולכן החשש של הקמת המיליציה הוא ממשי), אבל אני סבור שנתניהו מעריך אל-נכונה את ההתנגדות לצעד כזה, ולכן חשוב לו לתת לו פומבי, בניגוד להגיון של צעד כזה, במיוחד כשאין צורך להודיע על כך, היות שכבר הוסכם על כך מזמן. גם פיטורי גלנט נראים לי מעין פרובוקציה מתוזמרת כזאת, וכאן אפילו לא הוסתרה עובדת התיאום בין השניים: גלנט לכאורה איים לצאת נגד החקיקה בחמישי, נפגש עם נתניהו וחזר בו, שינה את דעתו עד מוצאי-שבת ולכאורה פוטר יממה לאחר מכן ("לכאורה" – משום שטרם התברר אם גלנט קיבל מכתב פיטורים, ואם יקבל אותו כלל). שום דבר לא השתנה שיצדיק את שינוי עמדתו של גלנט פעמיים בתוך מספר ימים: המחאה הייתה בהיקף דומה, מכתבי המילואימניקים היו ידועים בחמישי, והשכל הישר שאומר שהם לא באמת היו עומדים במריים היה נכון גם במוצאי-שבת.

הערה לגבי תיאומים: במקרה הספציפי של גלנט ונתניהו אנחנו יודעים שהם נפגשו בחמישי, ואפילו נמסר לנו שהם דיברו על הרפורמה, האם גלנט יתמוך בה, וכולי. התגלגלות האירועים מעוררת אצלי את הרושם שהם מתואמים. אבל חשוב לומר ששאלת התיאום הקונקרטי היא נפרדת מסוגיית תואם האינטרסים שיכול להתקיים גם ללא תיאום ישיר. למשל, אני גורס שליברמן ממשיך לשרת אינטרסים של נתניהו, גם כשהוא מדבר בחריפות נגדו. אין שום סימנים שהם מדברים ביניהם בימים אלה, אבל אחת היא לי אם הם נפגשים בסמטאות אפלות, מעבירים מסרים סמויים דרך שליחים נסתרים כדי לתאם עמדות, או פשוט מתואמים טקטית מבלי לדבר. נתניהו וליברמן לא צריכים לשוחח כדי לדעת ששניהם בזים למערכת המשפט, שניהם מזלזלים בחרדים אך יודעים איך להשתמש בהם כשותפים מועילים, ושניהם שונאים שמאלנים וערבים שנאת-מוות. הם בילו שנים רבות בהסתודדויות כדי לדעת איזה עולם ערכים משותף הם חולקים, ואיך הראש של כל אחד מהם פועל. נתניהו לא צריך לחשוף בפני ליברמן שהוא איננו מתכוון לקדם את הרפורמה, כי ליברמן הבין יותר טוב ממני ויותר מהר ממני כיצד נתניהו יכול היה לקדם את החקיקה מהר יותר, ואיזה צעדים הוא עושה שמשהים אותה. סביר להניח שהוא גם יודע מה התוכנית הארוכה יותר, באופן שאני אינני יכול לראות. באותו אופן, נתניהו יכול לצפות מהלכים של ליברמן, ומרגיש רגוע יותר כשליברמן נמצא בחדר בזמן שיחת התייעצות של האופוזיציה עם לפיד, גנץ, ומיכאלי. נתניהו יודע שליברמן יגן על האינטרסים שלו ויסכל כל מהלך שיש בו שמאלנות ממשית (כאילו שלפיד וגנץ מסוגלים למשהו כזה), גם בלי שהוא יורה לו איך להתנהל. לכן, שאלת התיאומים היא פחות חשובה. אין צורך לחשוב במושגים של קונספירציות מסרטי מתח כדי לזהות שותפות אינטרסים.

אותה שיטה נכונה לגבי ניתוח של אי-תיאומים: אם ההערכה שלי נכונה, ונתניהו אינו מעוניין מלכתחילה בקידום הרפורמה (לפחות במתכונתה המלאה), ואך משתמש בה לצרכים פוליטיים אחרים, אין סיבה להניח שלוין ורוטמן שותפים למהלך. לא מן הנמנע שהם מבינים, או לכל הפחות חושדים, שנתניהו איננו מחוייב ליישום מטרותיהם. הם מצטרפים לבלוף שלו מתוך תקווה שיצליחו לקדם את סדר-היום שלהם אף שהוא איננו מתכוון ליישמה. השמועות על איומיו של לוין עשויות ללמד על כך: לוין אולי לא הופתע שנתניהו נכון לעצור את החקיקה, ולכן איים לערער את הקואליציה של נתניהו. אך משהובהר לו שאם יתפטר הדבר רק יחיש יצירה של קואליציה אחרת, שבה יקטנו הסיכויים עוד יותר, חזר בו מאיומיו. דברים דומים אמרתי גם לגבי ממשלת בנט: אני מעריך שמיכאלי והורוביץ הבינו שבנט מקים ממשלה בתור נאמן של נתניהו, לא כמישהו שבאמת מתנגד לו. אך לא הייתה להם ברירה אלא להצטרף לקואליציה כזו, מתוך תקווה שיוכלו להיבנות ממנה לחלופה אמיתית בהמשך.

כאמור, כל הניתוח הזה אינו יוצא מגדר השערה. אני עצמי אינני משוכנע במאה אחוז שזה הפירוש הנכון. אם תעבור החקיקה לא אדע אם טעיתי, או שהבלוף הלך רחוק מדי עד שהתממש. אם החקיקה לא תעבור, לא אדע אם צדקתי, או שנתניהו באמת עבר תהליך של פטיניזציה וניסה להפוך לשליט סמכותני בלי מצרים, והובס. אני משאיר את האפשרות שהוא בלתי-רציונאלי פתוחה להמשך, אבל בינתיים ממשיך לראות באירועים התנהלות הגיונית מצד שחקן מחושב ואכזר, שמוכן לגרום נזק כבד לחברה הישראלית לקידום מטרותיו – כפי שאני חושב עליו מאז 1996.

[נ.ב. – לאחר שהשלמתי את הכתיבה ובטרם הספקתי לפרסם נודע כי הליכוד נסוג מכוונתו לקדם את חוק המתנות לפני היציאה לפגרה. אם יש חוק שהייתי מוכן לנחש שנתניהו אמנם ירצה לחוקק במסגרת חבילת הרפורמה, גם אם כל השאר מופסק, הרי זה החוק הזה. עצירת החוק הזה מחלישה את הטענות שלי, בהיותה סימן שנתניהו באמת איננו שולט במהלכים ומתקשה להעביר חקיקה כרצונו. בניתוח פוליטי אין ברירה אלא להעביר את העובדות לתחום הפרשנות, תחום בו הכל פחות ודאי. העובדות מצטברות באופן שתומך בדיעה מסויימת או מחליש אותה, ועם התפתחות האירועים אפשר שניתוח המהלכים ישתנה.]

מחאת הרפורמה המשפטית: ב' – הגנה על מה שראוי לביקורת

מחאת הטייסים כנגד הרפורמה המשפטית הביאה שברון-לב בקרב לא מעט ישראלים בעלי מודעות פוליטית: האמנם יכלו כל השנים להרים קולם ולהגיד שכך אי-אפשר להמשיך, ופשוט היו מקשיבים להם, ואולי משהו היה משתנה? האם באמת חיו בשלום עם אמירתו של דן חלוץ על "מכה קלה בכנף" ולא ראו את הפגיעה בדמוקרטיה ובזכויות-אדם של מעשיהם? ואם לא ראו, מתי החליטו להלחם למען דמוקרטיה – רק כשזה נוגע לזכויות שלהם עצמם?

אבל האכזבה הזו מציבור רחב שבחר להתעלם מעוולות הכיבוש במשך שנים ונושא עכשיו את ערכי הדמוקרטיה ברמה איננו יכול להיות הקו המנחה של הדיון. טעיתי כששיערתי שמחאת 2011 סימנה את הנסיון האחרון למחאה של דמוקרטיה קלאסית. יש לברך על כל התעוררות פוליטית, ולבקש – אולי אפילו לדרוש – שהמחוייבות הזו לדמוקרטיה תתנסח לא רק כסיסמה שמבקשת להגן על אורח-חיים ליברלי של הציבור החילוני, אלא כדרישה רחבה יותר לכלל האזרחים בישראל, ומתוך מחשבה על זכויותיהם של אלה שאינם אזרחים.

הויכוח סביב הרפורמה המשפטית מציב שני מחנות שכביכול כל אחד מהם מביע אמון רק באחת מרשויות השלטון: מתנגדי הרפורמה משליכים יהבם על בג"ץ בעוד שתומכיה אינם מאמינים בבג"ץ ומאדירים את הממשלה כמייצגת את רצון העם. שתי העמדות האלה פסולות. דמוקרטיה בריאה איננה יכולה להסתמך על המחשבה שאחת הרשויות תהיה טובה יותר מחברותיה. בג"ץ יכול להעמיד את פעילות הממשלה ואת חוקי הכנסת לביקורת שיפוטית, אך החלטות בג"ץ חייבות לקבל מענה מצד הממשלה ו/או הכנסת. הערתי דברים דומים על הסתמכותה המוגזמת של מערכת החקיקה האמריקאית על פסקי-דין תקדימיים. בארץ, המאבק הוא סימבולי ברובו באשר תומכי הרפורמה מתקשים להצביע על חוקים שבג"ץ פסל, ובעיקר מדמיינים מדיניות שהממשלה תרצה לקדם ללא התערבות בג"ץ מבלי שידוע אם הממשלה בכלל תקדם מדיניות כזו.

מתנגדי הרפורמה מצביעים על מקרים רבים בהם בג"ץ הגן על זכויות מיעוטים ויחידים כדוגמה לחשיבותו. דוגמאות אלה לחשיבותו של בג"ץ הן נכונות, אבל הן חסרות שני מרכיבים לתמונה מלאה: אחד, הכרה במקומות בהם בג"ץ כושל מלהגן על חלשים. כבר הזכרתי בחלק הקודם את התפקיד של בג"ץ במערך הכיבוש ומתן גושפנקא משפטית לקיומו. אפשר לקרוא על זה עוד ברשימה ישנה של חגי מטר, בבלוג של מעיין נייזנה (למשל, "הנטל שלא מדברים עליו"; "שופט בית המשפט העליון בטקס יובל לכיבוש"), ובמאמר עכשווי של הגר שיזף וחן מענית ("מה הבסיס החוקי לאטימת בתי מחבלים או הריסתם"). בנוסף לאופן שבו בג"ץ מגבה את המערכת הצבאית, הוא מגבה את בעלי ההון. נדב ארגוב כתב יפה על האופן שבו הכנסת היא זירה טובה יותר למאבקי זכויות עובדים, גם מבחינת תולדות הפסיקה בבג"ץ, וגם מבחינת יכולתם של עובדים לזכות לייצוג בכנסת. מי שמבקש לשמור על מעמדו של בג"ץ בשל חשיבותו לדמוקרטיה הישראלית, חייב לבקר את המקומות שבהם בג"ץ פוגע בזכויות הפרט.

המרכיב השני שחסר להערכת בג"ץ מצד המתנגדים לרפורמה המשפטית עולה גם הוא מדבריו של ארגוב: אם יש אנשים שסבורים כי בג"ץ מיטיב להגן על חלשים ולייצג את צרכי החברה הישראלית לגווניה יותר מהכנסת, הרי שעליהם לדרוש רפורמה פרלמנטרית. דמוקרטיה אינה יכולה להסתמך רק על רשות אחת, שלא לדבר על ערכאה אחת, כדי לייצג את כלל זרמיה ומגזריה ולהגן על החוליות החלשות ביותר שלה. מי שסבור שזהו אכן שימושו של בג"ץ כיום לא יוכל להסתפק במאבק להגנה על מעמד הרשות השופטת. יש צורך דחוף בשינוי אחוז החסימה והיבטים אחרים של הבחירות, על מנת שגם בית הנבחרים הישראלי ישקף את החברה לגווניה.

קיצורו של דבר, אין זה ראוי שהמאבק יתנהל בין שני מחנות הנושאים ססמאות שגויות. בג"ץ איננו מאור שתמיד מגן על זכויות החלשים, והוא איננו בעל כוח בלתי-מוגבל המחשק את פעולות הממשלה. באותה מידה, הממשלה איננה מבטאת את רצון העם ככללו באופן שיתיר לה לפעול כפי העולה על רוחה ללא ביקורת; והכנסת איננה ייצוגית דיה: לא לנשים, לא לערבים, לא לנכים. המתנגדים לשינוי קרויים בטעות או בהטעייה מכוונת "אנרכיסטים", כשלמעשה רבים מדי מהם מייצגים שמרנות אחוס"לית. התמיכה שלהם בדמוקרטיה מבורכת, אבל קריאה זו איננה יכולה להסתכם בשימור המצב הקיים, אלא חייבת להיות חלק מדרישה לרפורמה, רפורמה אחרת.

אופני השיח: היות שהמאבק מבקש להיות למען הדמוקרטיה, שומה עליו להיות מכיל ומכבד למגזרים שונים ולדעות שונות. שלטים רבים מדי מצד המפגינים עסוקים בבדיחות של דה-הומניזציה בין אם של מנהיגים או של תומכיהם. אף אדם איננו יצור, תת-אנוש, ושאר כינויים כגון אלה.

חלק מתומכי המחאה מאמצים שיח מיליטריסטי, בין אם כדי להצדיק את זכותם להביע התנגדות לממשלה, או כדי לגייס כוחות נוספים לצידם. יש לומר שבדמוקרטיה גם למי שלא שירתו בצבא, תהא הסיבה אשר תהא, ישנה הזכות להביע דעתם, להתנגד לממשלה, ולהפגין. יש להכיר בצד המדיר של השיח המיליטריסטי שהוא ברובו גברי, יהודי, ולעתים אף מעמדי, תלוי בחיל או בדרגה. שיח על הדמוקרטיה הישראלית צריך לכלול קולות של נשים, לא-יהודים, יהודים מעדות שונות, ובעלי הכנסות שונות. שיח שמאדיר את הצבא וקושר בין שירות צבאי ללגיטימיות של עמדות פוליטיות הוא שיח שהרבה יותר קרוב לעמדתה של ממשלת ימין אנטי-דמוקרטית מאשר להתנגדות לה.

בסרטון סאטירי, טל פרידמן התבדח על אנשים שמכירים את בצלאל סמוטריץ מטיפולי המרה. אין לי דרך לדעת אם סמוטריץ היה בטיפולי המרה, אם יש אנשים שיודעים משהו אחר על נטיותיו מלבד אלו המוצהרות. אבל ברור לי שהבדיחה מבוססת על ההנחה שיש משהו מצחיק, או אולי אפילו מביש, בהיות הומוסקסואל. בין אם הבדיחה היא רק על גברים גאים בארון או על גברים גאים בכלל, ההומור שבבסיסה מיוסד על השונות של ההומוסקסואל. היא לועגת לסמוטריץ כהומוסקסואל לא רק בגלל דעותיו ההומופוביות הפסולות שנשמעו לא פעם, אלא משום שתווי-פניו נראים רכים ולא-גבריים דיים לאנשים מסויימים. במילים אחרות, בעוד שפרידמן מבקש לתקוף את סמוטריץ, ההומור שלו מנרמל את אותן דיעות פסולות, דיעות הטרונורמטיביות שמכירות רק בסוג אחד של גבריות ומסמנות מטרה סביב מופעים מגדריים אחרים. אין מקום ללעג כזה כחלק מן המחאה.

בדומה לזה, ציטוט תמוה של איריס לעאל במאמר שעורכי "הארץ" מצאו לנכון לכלול בין טורי הדעות שלהם ונפתח במילים אלה:

"עם ישראל", כתב סטודנט מוכשר שלי ב–2014, "יתעורר אחרי אורגיית השנאה הזאת עם כאב ראש מהסרטים, צריבה לא ברורה בטוסיק, גמד קירח במיטה ותחושה עמומה שקרו כאן דברים שלא כדרך הטבע".

אם הסטודנט מוכשר או לא אינני יכול לדעת, אבל הטקסט שחיבר ושלעאל מהללת מגדיר מין אנאלי כ"דברים שלא כדרך הטבע" – אמירה הומופובית לעילא. יש פה גינוי להרגלים מיניים של אנשים (ולא רק הומוסקסואלים) וביזוי של תופעות גוף מסויימות (נמוכי קומה וקירחים), באופן נלוז שלא מוסיף לשום ניתוח פוליטי.

הדוגמאות לשיח בוטה, אלים, ומבזה הן רבות מספור. במובנים מסויימים, הן מבשרות את כשלונה הצפוי של המחאה. דמוקרטיה אמיתית לא צפויה לקום מבין ההריסות של התבטאויות כאלה. הליברלים בעיני עצמם הפנימו כבר יותר מדי מהנחות היסוד של הדעות החשוכות שכביכול הם מפגינים נגדן.

החשדנות כלפי האחר: גם מימין וגם משמאל נשמעת תדיר הטענה של מימון זר ומעורבות של גורמים מחו"ל באג'נדה פוליטית ישראלית. כשם שלטענות כלפי בג"ץ יש להתייחס באופן דיאלקטי, מבלי להיגרר לקיצוניות של תמיכה מוחלטת בבג"ץ או עוינות מוחלטת כלפיו, כך צריך לנהוג גם כאן. מצד אחד, טעות תהיה לייחס עמדה פוליטית כלשהי להשפעה חיצונית בלבד. גם משמאל וגם מימין פעילים אידיאולוגיים שמחים לקבל מימון לפעילותם, מהסיבה הפשוטה שהם באמת מאמינים בערכים שהם נלחמים עבורם. עצם קבלת המימון איננה הוכחה שהעמדה פסולה או שהפעילות היא כולה מניפולציה של גורם זר.

אך למרות שהמימון הזר לכשעצמו איננו מטיל דופי בכנות כוונותיהם של פעילים הנהנים ממימון כזה, יש מקום לתהות על המניעים של התורמים. מימין, ישנה הנחה שפעילי שמאל ממומנים על-ידי גורמים אנטישמיים שמבקשים להחליש את ישראל במאבקה נגד אויביה המבקשים להשמידה. טרם נתקלתי בדוגמה משכנעת לטענה זו: יש מקום להטלת ספק ברצינות כוונותיהן של מדינות אויב להשמדת ישראל, מסיבות שונות שלא ארחיב עליהן כאן; אבל למרות שיש גורמים שהיו רוצים להשמיד את ישראל (כגון חמאס וחזבאללה) שאין להם הכוח לעשות זאת, אין שום עדות לפעילות משולבת מצד גופים התומכים כלכלית בארגונים חברתיים בישראל (כגון האיחוד האירופי וקרנות שונות ממדינות האיחוד וארה"ב), לבין ארגוני אויב. נסיונות להצביע על קשרים כאלה הם עתירי-דמיון ומעוטי-הוכחות ולוקים בטיעונים פראנואידיים שאין בהם ממש, תוך קושי ליישב את הטענות האלה עם תמיכה צבאית ודיפלומטית בישראל מצד החזקות שבמדינות אירופה.

משמאל, הטענות החריפות ביותר עולות כרגע נגד פורום קהלת. טענות אלה נחלקות לשתיים: מחד, יש הטוענים שפורום קהלת מבקש לקדם סדר-יום חרד"לי שמרני קיצוני, והשיח הכלכלי שלו נועד לגייס ליברטראנים חילונים לטובת עניין אחר, שלא הוצג בחזית. מאידך, יש הטוענים שהאג'נדה הדתית היא המשנית, ורק נועדה ליצור בעלי-ברית בקרב הימין לטובת מדיניות כלכלית ימנית. אף שקשה להכריע בין שתי הדעות הללו, סביר יותר שהתורמים מעוניינים באג'נדה הכלכלית של מכון המדיניות ולא באג'נדה הדתית שלו. במצב כזה, בו התורמים הם בעלי הון שמבקשים לקדם מדיניות של הפרטה, יש יותר מקום לחשש שהמעורבות במדיניות קשורה לאינטרסים פרטיים. אין בכך כדי לבטל את כנות הפעילים או החוקרים שמצטרפים לצד הזה, אבל כשהמימון הזר מגיע מצד אנשים שעשויים להרוויח משינוי המדיניות באופן אישי, זהו אתגר מסוג אחר שיש להיות מודעים לו. אם יש לתורמים קשרים עסקיים לחברות שעשויות להרוויח ממדיניות כלשהי, מן הראוי לדווח על כך בגילוי נאות.

היבט נוסף של החשדנות בשני הצדדים היא הנטייה להניח שהצד השני מוביל את המדינה לאבדון. גם כאן נראה לי שחשוב לזכור את מה שכבר ניסחתי בהקשר של הקורונה: אנשים המסכנים אותנו הם בראש ובראשונה אנשים שחיים בטעות. האתגר של כיבוד אנשים שמסכנים אותנו מתוך הכרה שהם שרויים בטעות, ואין להם כוונה לסכן אותנו, איננו פשוט כלל ועיקר. בוודאי שאי-אפשר להיגרר לתיאורים של המתנגדים לנו הלוקים בדה-הומניזציה, כאילו הם בעלי-חיים, בני-שטן, וכיוצא בזה. ההתנגדות שלי לניבולי פה או לכינויים אלימים אין פירושם שאסור להוקיע התנהגויות או אמירות מסויימות. כמה פעמים הדגמתי לעיל איך אני מביע התנגדות וביקורת מבלי לבזות את אלו שאני מתנגד להם.

תמיכה בדמוקרטיה איננה יכולה להיות רק התנגדות לדיקטטורה. בעת הזאת היא צריכה להיות גם התנגדות לפוסט-דמוקרטיה. מתוך תפיסה זו אני מתנגד בחריפות לרטוריקה של ביזוי, שהיא אחד הכלים המובהקים של הפוסט-דמוקרטיה. מתוך התכוננות ליום שאחרי המחאה, אלה הנוטלים בה חלק צריכים לשים לב למקום שהם מפנים עבור אלה שאינם חיים כמוהם, עבור אלה שאינם חושבים כמוהם.

תפיסותיי שלי רחוקות גם מאלה שתומכים ברפורמה וגם מאלה המוחים כנגדה. אני חושב שהכנסת יכולה וצריכה להיות ייצוגית יותר על-ידי בחירות בהגרלה, לא בהצבעה. אני חושב שמערכת המשפט צריכה לעבור רפורמה רדיקלית שתעקר מתוכה פרקטיקות של ענישה, בהיותן ברבריות בעיניי; ואני חושב שמינוי שופטים צריך להיעשות גם הוא באופן שיבזר את הכוח המצוי בידיהם. מכל הסיבות הללו אני לא מצפה שהמחאה הזו תוליד בשורה גדולה. ולמרות זאת, אם הייתי בארץ כעת, סביר להניח שהייתי יוצא להפגין, כי בין שתי הברירות הגרועות האלה, אני יודע איפה אני עומד. בחלק האחרון של הדיון שלי, אני אדבר על המחאה בהקשר (או מחוץ להקשר) של תהליכים גדולים ממנה בהרבה.

מחאת הרפורמה המשפטית: א' – הערכת מצב

הדיון האנליטי במחאה בישראל נועד לאלה שמעוניינים לקבוע עמדה ערכית כללית או בהבנה תאורטית של התהליכים. המאמר הזה לא נועד לבקר את ההפגנות עצמן או להגן על הממשלה. אבל דווקא מי שחפץ בשיח דמוקרטי צריך להיות ער לכשלים הנפוצים בשיח של המפגינים, הנושאים קולם ברמה בשם הדמוקרטיה. מי שמחפש מאמרים שיצדיקו את המחאה ותו לא, מוטב שיחפש במקום אחר. אחלק את הדיון לשלושה תחומים: הערכת המצב הפוליטי המיידי והקרוב; הגנה על מה שראוי לביקורת; ואתגרי המחאה בהיבט הגלובלי.

מבחינת הערכת המצב הפוליטי, טרם שוכנעתי שנתניהו חפץ ברפורמה נוסח לוין/קהלת. התמיכה המוצהרת והבלתי-מתפשרת שלו ברפורמה היא עצמה סימן לכך, באשר נתניהו לאורך השנים לא נטה למדיניות שקופה וכנה. נראה לי סביר יותר שיש לו חוקים שיותר חשובים בעיניו ופחות חשובים, ושמירוץ החקיקה נועד להסיר תשומת לב מחוק או שניים שחשובים לו, כשאחרים הם בבחינת עיזים שניתן להוציא. יתר על כן, סביר שנתניהו יודע שתהיה לו קואליציה יציבה יותר עם ממשלת אחדות, אבל כדי לאפשר ללפיד/גנץ להכנס לממשלה, יש צורך במצב חירומי שיצדיק בגידה כזו בבוחרים: מצב כזה לא היה אפשרי מיד עם סיום הבחירות, ואילו עכשיו רבים מבין מצביעי לפיד יסכימו לקבל כניסה שלו לממשלה, אם זו תוציא את סמוטריץ מהאוצר ואת בן-גביר מהמשטרה. רמז לכך כבר ניתן עם פרישת אבי מעוז מתפקידו.

סיכום ביניים של האירועים: למרות שאני יודע שמעטים יסכימו לעקוב אחריי בחשיבה הכמו-קונספירטיבית שלי, אציע טענה לגבי ההקצנה ימינה של הכנסת בסחרחרת הבחירות של השנים האחרונות. אעיר כי הניתוח שלי איננו קונספירטיבי לאשורו, משום שאינני טוען לקשר מתואם, אלא רק למהלכים טקטיים ומניפולטיביים שסותרים הצהרות של נתניהו ושלוחיו. ב-2019 בנט ושקד התפצלו מהבית היהודי והקימו את הימין החדש. בנט ושקד שניהם חבים את הקריירה הפוליטית שלהם לנתניהו, וממשיכים להיות נאמנים לו. כלומר שלמרות מראית עין של מחלוקת, הפיצול הזה נועד להבטיח שמי שמאגף את נתניהו מימין יהיה נאמן לו. לקראת מערכת הבחירות הראשונה של 2019 נתניהו הפעיל לחץ על הבית היהודי להתאחד עם עוצמה יהודית, ללא הועיל. עצם ההתערבות של ראש מפלגה, לא כל שכן ראש הממשלה, ברשימה אחרת היא חריגה ביותר, ואף מהווה פגיעה בתקינותו של ההליך הדמוקרטי, כשכל מפלגה אמורה להיבנות מתוך הרצון האותנטי של חבריה, ללא לחץ חיצוני על אופי מפלגתם. מהלך נלוז זה של נתניהו כמעט ולא זכה לביקורת במערכת פוליטית חלשה ומושחתת. בשל אותן נסיבות, לא די אנשים נתנו דעתם לסיבה שבעטייה נתניהו היה מוטרד מהרכב או אופי הרשימה של הבית היהודי. ניתן לשער שהרעיון היה להציג את מפלגת הבית היהודי כימנית יותר, על-מנת להבריח מצביעים ממנה ולחזק את הרשימה החדשה של בנט ושקד, "הימין החדש." הסבר זה עולה בקנה אחד עם סבב הבחירות השני, שנערך אחרי שבנט ושקד לא עברו את אחוז החסימה. נתניהו לא יכול היה להסכים שתומכיו המובהקים, שיצאו לדרך פוליטית חדשה למענו, יישארו מחוץ לכנסת. ימינה התאחדה מחדש עם הבית היהודי ועברה את אחוז החסימה. בנט, על סבלנותו ונאמנותו, יתוגמל מאוחר יותר בכס ראשות הממשלה. נתניהו למד שהוא לא העריך אל-נכונה את ההקצנה של הציבור הימני: התוכנית המקורית התבססה על המחשבה שבין ציר בנט-שקד לפרץ-סמוטריץ לא תהיה בעייה לצד המתון יותר להצליח בבחירות, ומכאן ואילך נתניהו ידע שאיננו יכול לסמוך על המתינות הזו. תשומת-לב ממוקדת יותר גם באופן שהמשבר החל מתוך רצון של נתניהו להציל את בנט, וגם למהלכים שנתניהו עשה עם רע"ם, כדי לאפשר לבנט מאוחר יותר לגיטימציה להקים קואליציה עם מפלגה ערבית, מאירה את שותפות האינטרסים ביניהם, גם אם אין תיאום ממשי ביניהם (אין לי כלים לקבוע זאת לכאן או לכאן). עדות שלמה פילבר ביוני 2022 סימנה שמשפט נתניהו עתיד להקלע לקשיים, ובכך סללה את הדרך לשיבתו המהירה לפוליטיקה, בסיוע פיזור הכנסת על-ידי ראש-הממשלה בנט. איילת שקד, דמות טראגית במובנים מסויימים, המשיכה לעבוד למען נתניהו גם בבחירות 2022, בהובילה מפלגה בוודאות כמעט מוחלטת אל מתחת לאחוז החסימה, שכל תכליתה הייתה לוודא שמצביעי מרכז-ימין לא יזלגו אל לפיד.

מניעי נתניהו: אף שאיננו בוחני כליות ולב, קשה להמנע מהשערות לגבי מניעי נתניהו. כנגד השערתי, כי נתניהו איננו מעוניין ברפורמה המשפטית ומשתמש בה רק כאמצעי לחץ ליצירת קואליציה אחרת ו/או הסחת-דעת מפני מקצת מרכיביה, עומדות שלוש סברות מקובלות: אחת גורסת שמצבו הפוליטי הרעוע של נתניהו, ובעיקר העובדה שאיבד את כסאו לשהות קצרה, הפכה אותו פגיע לסחיטות ולחצים, ועל כן הוא מוביל מהלך פוליטי שמנוגד לנטייתו השמרנית וה"לסה פייר" שאפיינה את שנות כהונתו הארוכות. שנייה גורסת שכל המהלך נועד לחלץ את נתניהו מצרותיו המשפטיות: הוא מחליש את מערכת המשפט על-מנת שזו לא תוכל לפגוע בו. שלישית לעתים נאמרת יחד עם השנייה ולעתים בלעדיה, וטוענת שנתניהו איננו אותו נתניהו המוכר לציבור: שיכור מכוחו, נטול-רסנים ומבלי שיש לו יותר מדי להפסיד בשלהי שלטונו, הוא עבר תהליך של פוטיניזציה ואכן מאמין שהוא יכול לשנות את המשטר לשלטון ללא מצרים.

הסברה הראשונה, זו שטוענת שנתניהו אך נענה ללחצים של אחרים, חשודה בהיותה מוכרת: עוד מימי כהונתו הראשונה מלעיזים על נתניהו שהוא נתון ללחצים, שהוא מסכים עם האדם האחרון עימו הוא נפגש ואז משנה את דעתו, שהוא עושה רק את מה שאשתו אומרת לו, או רק את מה ששותף פוליטי זה או אחר אומר לו. ולמרות זאת, נתניהו הוא ראש ממשלה כבר שנים רבות, וטרם ראינו אותו מוציא לפועל מדיניות שסותרת את עמדתו האידיאולוגית או את הוויתו, ככל שהיא ידועה לנו. לא מבצע צבאי נועז, לא הסכם שלום מהפכני, לא כניעה לוועדים או לגופי רווחה. פגיעותו של נתניהו ללחצים היא מיתוס בעזרתו הוא משמר את כוחו. הוא מאשים אחרים כשהוא נאלץ לסרב, אבל נמנע מפעולות שנועדו לשינוי מציאות. שנות כהונתו הן שנים של קפאון, של קניית-זמן, של ניווט ספינה ללא זעזועים, בדומה ליצחק שמיר, אחד מפטרוניו המוקדמים.

הסברה השנייה, הגורסת שכל מהלכי נתניהו מכוונים להיחלצות ממצבו המשפטי, פשטנית לטעמי. ניתוח פוליטי שנמנע ממימד אידיאולוגי, ומתעסק רק בכוח המשחית של יחידים כושל בכך שהוא מנסה להסביר פוליטיקה במושגים א-פוליטיים ולעתים אפילו אנטי-פוליטיים. ההנחה שעיסוק בערכים והטבה עם העצמי הן שתי פעולות מנוגדות, כאילו אדם אינו יכול לקדם את ערכיו בה-בעת שהוא דואג לאינטרסים של עצמו, היא בעיקרה הנחה פוריטנית או סגפנית המניחה שעולם ערכים יכול להתקיים רק אם הוא מנוגד להטבה חומרית. בפועל, רוב האנשים שמשתדלים לחיות חיים ערכיים משתדלים לעשות זאת באופן שייטיב עימם חומרית. אין בכך דבר מגונה לכשעצמו, אבל אין סיבה להניח שזה שונה אצל נתניהו. הצעדים שהוא נוקט בהם נועדו להיטיב גם עם מצבו האישי, בוודאי, אבל אין פירוש הדבר שכל שיקול אחר נדחה מפניו. במקום זאת יש לבדוק כיצד השיקולים הללו עולים בקנה אחד עם עולם הערכים של נתניהו כפי שהוא בא לידי ביטוי על פני שלושה עשורים.

היתרון של הסברה השלישית, הפוטיניזציה, היא ההכרה בחריגה של המהלכים האחרונים מאופני הפעולה המוכרים של נתניהו. נתניהו, כפי שמנהיגותו היתה מאז 1996 ועד היום, מודע לריסונים ובלמים הדרושים לממשלת ישראל כדי להמשיך במדיניות הבלתי-סבירה שלה. הוא מבין היטב שמערכת משפט חזקה ומוערכת, בעלת קשרים אישיים ומקצועיים בחו"ל, מספקת לצה"ל את מעטה ההגנה הדרוש לו לפגיעה בזכויות של פלסטינים. הוא מודע לערך ההסברתי של מעמד ישראל בתור הדמוקרטיה היחידה במזרח התיכון. הוא מבין היטב שחוסנה הכלכלי של ישראל וקשרי אליטות ההון בארץ עם אליטות הון במערב מהווים נדבך חשוב באסטרטגיה הגיאו-פוליטית של ישראל. אם נתניהו באמת פועל לפגוע בדברים הללו, ייתכן שהוא איננו אותו נתניהו.

מה הלאה? כאמור, היות שקשה לי להאמין שנתניהו מעוניין בחקיקת הרפורמה במלואה ובהמשך הקואליציה הקיימת, אני סבור שהקיצוניות של החודשיים האחרונים נועדה להפעיל לחץ על גופים אחרים לשתף פעולה עם נתניהו, או לספק להם את העילה לבגוד בבוחריהם ולהכנס לקואליציה עם נתניהו. מה דמות תהיה לכך בדיוק אינני יודע, אבל את הצדקות "המבוגר האחראי" ו"החלטות קשות" אני מכיר היטב, וגם את הפרצופים אפשר לנחש, בין אם בסוף יהיה זה יאיר לפיד שיחליף את סמוטריץ באוצר, או גנץ שיתמנה לבטחון, או הצנחה פתאומית של נטול המנדטים אהוד ברק.

התקשורת מורגלת בשיח של מנהיגי שמאל שבאים לחזק מנהיגי ימין בצרה, וכפי שדורות של היסטוריונים התפרנסו מהויכוח אם וייצמן ודיין כפו על בגין את הסכם השלום עם מצרים, או ששרון ורפול כפו עליו את מלחמת לבנון, אפשר שנראה דיון דומה גם כאן. מה שמצער הוא שמצביעי ימין מסרבים להכיר באסטרטגיה הכושלת של הכוח: הם ממשיכים להאמין שהמנהיג הבא שמדבר ברטוריקה אלימה ומאיימת יוכל לסיים את הסכסוך באבחה, מבלי לבוא חשבון נפש עם עצמם, מדוע מעולם לא מימש אף-אחד מן המנהיגים הללו את איומיו. טענת הדיפ-סטייט, כאילו גורמים פנימיים בלבד אוזקים את ידי המנהיג הימני ממימוש תוכניותיו, מתבררת כשגויה בימים אלה יותר מאי פעם: רטוריקה ימנית חסרת-מעצורים מביאה לביקורת חריפה מן העולם, ופוגעת ביציבות המדינה. מדיניות גיאו-פוליטית מושכלת למדינת ישראל מחוייבת לקחת בחשבון גם את הצורך הדיפלומטי להסתמך על העולם.

יכול להיות שמפגינים רבים מדי לא לקחו חלק במחאה ב-2011, בין אם מפאת הגיל או המצב הסוציו-אקונומי. יכול להיות שהם שכחו איך היא נגמרה. יש שם רמזים: בין אם יעברו מקצת החוקים או רובם, בין אם הקואליציה תשרוד שנה או שנתיים לפני שישתנה הרכבה, בין אם יריב לוין יבחר את נשיא בית המשפט העליון הבא ובין אם לאו – שינוי רדיקלי לא יהיה כאן. דיקטטורה לא תהיה מהסיבה הפשוטה שאנחנו עברנו לעידן פוסט-דמוקרטי. אין צורך בדיקטטורה, שפוגעת בבטחון האישי, כדי לבסס את השלטון. אופי השלטון הפוסט-דמוקרטי הוא כזה ששומר על חירויות הפרט כדי להפחית את הצורך במחאה.

מעשית: ההערכה שנתניהו איננו מתכוון להעביר את הרפורמה במלואה איננה טיעון נגד המפגינים. ודאי שציבור צריך למחות על מהלך שעלול לפגוע בזכויות הפרט, גם אם מדובר רק בבלוף, במהלך שהוא תכסיס ולא עתיד להתקיים. עצם הדיבור עליו הוא סכנה לדמוקרטיה. מעבר לכך, טבעו של בלוף הוא שלפעמים הוא מתקיים, פשוט מתוך הצורך להמשיך אותו, ואז אין לדעת אם מלכתחילה היתה כוונה לקיים אותו, או שהוא היה בלוף שהתממש.

מתוך הכרה שלא יהיה שינוי רדיקלי בפריוולגיות של ההגמוניה האחוס"לית, גם אם הרפורמה תעבור, יש צורך דחוף לחשוב על היום שאחרי, ועל הפגנה כנגד הממשלה באופן שאיננה נענית לדפוסי-החשיבה שהממשלה הזו מקדמת. על כך ארחיב בחלק הבא של הדיון.

בעקבות פסיקת בית המשפט העליון האמריקאי נגד הזכות החוקתית להפלות

א. הערות מקדימות

הדבר הראשון שיש להכיר בו בפולמוס סביב התרת הפלות הוא הפער בעמדות האונטולוגיות של הצדדים השונים. זוהי נקודה שאין דרך להתגבר עליה, ושהופכת כל דיון על הפלות לעקר. מרגע שמישהו מקבל את הטענה שעוברים הם בחזקת בני-אדם, הרי שכל שאר הטיעונים בטלים, שאין אדם רשאי להמית אדם אחר. טענת זכויות האישה על גופה נדחית כאשר מתייחסים לעובר כאינדיבדואל שגופו בחזקתו. לכן, אין מנוס מהכרה במכשול האונטולוגי הזה, ולקבל שמי שמחזיק בעמדה זו לא יוכל לתמוך לעולם בהפלות, בלי קשר לטיב הטיעונים של הצד שכנגד.

טענה נוספת שדורשת התמודדות מיידית היא שאלת זכותם של גברים להשתתף בדיון הזה. טענה פמיניסטית אחת היא שעצם כניסתם של גברים לדיון מערערת על זכותן של נשים לגופן. טענה זו איננה תקפה עבור מי שרואה את העובר כאינדיבידואל בחזקת עצמו. יש צורך להכיר בפער שנוצר בין העמדות האונטולוגיות השונות הללו, כיוון שבעוד שנשים חוות את המישטור הזה על גופן, אחרים (וביניהם גם נשים) רואים זאת כמאבק שאיננו מכוון לשליטה על האם, אלא להצלת חייו של אדם אחר, שהאם עומדת לסכן אותו ואת זכותו לחיים.

אני אינני רואה בעובר בן-אדם חי, וממילא אין לו זכויות בעיניי, אבל אני רואה את עצמי רשאי להכנס לדיון, בזהירות ובכבוד, מתוך הכרה שהדיון נוגע בשאלות בסיסיות של מהות החיים ושל זכויות האדם. אני חושב שהטענה שאין לגברים זכות להכנס לדיון היא תגובת-נגד למצב פסול שבו דיונים כאלה התקיימו שנים רבות מבלי לשמוע קולות נשיים. כשם שאני יכול לגבש דיעה על זכויות מיעוטים, גם כשאינני נמנה על המיעוט הזה; כשם שאני יכול לגבש דיעה על מצב פוליטי בארץ בה אינני אזרח, או אפילו לגבי ארץ שלא ביקרתי בה אף פעם, כך אני יכול לגבש דעה הנוגעת לנשים, כל עוד אני עושה זאת מתוך הקשבה לנשים ומחשבה על זכויותיהן. הייתי מציע לגברים להתייחס בכבוד ולהמנע מלהכנס לדיון סוער שלא נוגע אליהם, באותה מידה שיהודי צריך להתייחס במשנה-זהירות בבואו להביע דעה על הצעדים הראויים של ערבים בישראל או פלסטינים בשטחים. אבל אין זה אומר שאסור לו שתהיה לו דעה. הצלחתם של מאבקים לשוויון וחירות מחייבת התערבות של אלה שאינם מקבוצת המופלים, וגם אם מוטב להם להצטרף לדיון באופן זהיר ומודע לפריבלגיות שלהם, אין זה מומלץ להרחיק אותם מהדיון כעמדה עקרונית.

ב. הגדרת החיים

אומר בפתח דבריי: אני נוטה לעמדה טרום-מדעית ביחס לראשית החיים, וחושב שנכון להגדיר את ראשית החיים בלידה. זו עמדה שמעוגנת בכתבי-קודש (למשל, הפסוק המפורסם בקהלת ג 2), ומפתיע שאין יותר גופים דתיים שמאמצים אותה. הויכוח על הפלות מחלק את רוב המתדיינים בין אלה שטוענים שהחיים מתחילים מרגע ההתעברות לבין אלו שמגדירים חיים מרגע שהעובר יכול להתקיים בעצמו מחוץ לרחם. הכשל בקונספציה של ההגדרה הראשונה שמגדירה חיים בנקודה בה אין להבחין בהם נראה ברור. ההגדרה השנייה היא סבירה, אלא שהיא קלינית מדי לטעמי, והופכת את הדיון המשפטי לתלוי מדדים ביולוגיים, כאילו חווית החיים איננה אלא יכולת הישרדות. אני מבין שזו יכולה להיות המשמעות הטכנית של "חיים" בהקשרים מסויימים, אבל חושב שהמימד האתי איננו ההקשר הנכון להגדרה כזו של חיים, באותה מידה שהעובדה שצמחים מרגישים כאב, בהגדרה ביולוגית, איננה הצדקה להפסיק לאכול צמחים  או לקטוף אותם לשימושים אחרים.

זכויות, בהגדרתן, הן פיקציה משפטית. הן נסמכות על מיתוס כלשהו באשר להווייתנו המשותפת כבני-אדם, או למשמעות החיים שלנו. בעולם שבו אנו מצמצמים את החיים לתפקוד ביולוגי של נשימה ודופק, אין משמעות לחיים שלנו, ואינני רואה טעם בזכויות. הרעיונות הנשגבים של החירות והמימוש העצמי מקבלים תוקף רק כשיש עוד היבטים לחיים מלבד הקיום הביולוגי גרידא. לכן, על שאלות אתיות כאלה, מוטב להשיב במונחים שאינם מדעיים בלבד. מיהו אותו נזר בריאה שנוצר חופשי כשכל הזכויות טבועות בו מהוויתו – אין זה העובר שמכשירים שונים יכולים לזהות אצלו סימני חיים, אלא בן-אדם שאנו יכולים לזהות אותו בתור שכזה בחושינו, ללא מכונות או מדדים. בנוסף לכך, הכללת עוברים בפיקציה המשפטית של זכוית-אדם יוצרת מצב שאין דומה לו בכל תולדות המשפט שבה הזכות לחיים של אדם אחד מציבה חובות על אדם אחר עד כדי סיכון הזכות לחיים של השני. יש דעות לפיהן הזכות לחיים של אחד מתירה לו לאיים ואף לפגוע בזכות לחיים של האחר, כמו הטענה בזכות ההגנה עצמית, אבל אין עוד מצב שבו צד ג' משית הגבלות על צד ב' עד כדי סיכון חייו בשם הזכות לחיים של צד א'. מעבר להתנגדות שלי להגדיר חיים בהגדרה ביולוגית גרידא לשם צרכים אתיים, האנומליה הזו מוסיפה טיעון חשוב נגד הרחבת הזכות לחיים לעוברים.

תיאורטיקנים שעסקו בהפלות מבדילים בין "חיים" ו"פוטנציאל לחיים". גם ההייררכיה הזו אינה נראית לי מועילה לשאלה המיתית של בעל-הזכויות. בעל הפוטנציאל לאזרחות אינו רשאי להצביע, גם אם כבר החל את תהליך ההתאזרחות, ואפילו כבר נקבע התאריך שבו יאוזרח. באותה מידה, עובר עם פוטנציאל לחיים איננו יכול לתבוע את זכויותיהם של החיים לעצמו, ולכן בין אם נחשוב במושגים בינאריים (חיים / לא-חיים) או מערכת מודרגת ומשוכללת יותר, רק החיים יכולים לבקש לעצמם את הזכויות הללו.

גם אלה שמבקשים להגדיר את העובר כ"בעל פוטנציאל לחיים" וגם השמרנים הטוענים שהחיים מתחילים בהתעברות חושפים, בדרך-כלל, חוסר-עקביות במשנתם, כאשר הם מוכנים לשקול מצבי-קיצון כגון אונס ועריות כדי להרשות הפלות. נניח שאירע שאשה נאנסה והטראומה הדחיקה את האירוע, כך שהיא איננה זוכרת את התקיפה כלל והיא סבורה שההריון הוא מבן-זוגה. שנים לאחר-מכן היא נזכרת באירוע, ומתוך זעזוע שהיא גידלה צאצא של התוקף שלה, מבקשת להרוג את פרי-בטנה. ודאי שאין אדם שיסכים שלאם יש זכות לעשות זאת, כי כולם מסכימים שהילד שנולד הוא אדם עצמאי ולהוריו אין זכות להחליט אם יחיה או ימות. רוב האנשים גם מסכימים שיהא זה אכזרי מדי לבקש מאישה להמשיך הריון שנוצר מתקיפה. ולכן ברור שרוב האנשים, כולל רבים מבין המתנגדים להפלות, מכירים בכך שהעובר איננו אדם ברשות עצמו.

ג. סוגיות אתיות וחברתיות הקשורות בהפלה

מכיוון שברור שלכל אדם יש זכות אוטונומית על גופו, הכרה בכך שעובר איננו אדם משמעה שכל אשה רשאית להחליט על סיום הריון, מכל סיבה שהיא, בכל עת. זכות זו אין פירושה שהיא נעדרת בעיות אתיות, ומרגע שמניחים את קו היסוד הזה, מבלי כל ערעור עליו, אפשר להתקדם לנושאים חשובים אחרים.

בניגוד למתנגדי ההפלות, שמתארים בחוסר-רגישות וחוסר-כבוד את הנושא כאילו יש נשים הבוחרות בהפלה בקלות-דעת כ"אמצעי ההגנה" הטוב ביותר, הקשבה לעדויות נשים שעברו הפלות מלמדת שלרוב זוהי חוויה קשה וכואבת, הן מצד הגוף והן מצד הנפש. יש לוודא שלנשים ששוקלות הפלה תהיה גישה לכל המידע על הסכנות והכאב הכרוכים בתהליך, ושמידע זה לא יהיה ממוסגר כהרתעה על-ידי ארגונים מטעם, אלא מידע הנמסר בענייניות מפי רופאים ובחמלה מפי פסיכולוגים כהכנה בריאה להתמודדות הצפויה לאישה הבוחרת להפיל.

ברור שגבר איננו יכול לדרוש מאשה להמשיך או להפסיק הריון, אבל הביולוגיה שמציבה את ההחלטה בידי האשה בלבד יוצרת קשיים למי שמבקש לראות בעתיד חברה שוויונית בין גברים לנשים החולקים ביניהם את תפקידי הזוגיות וההורות. אנחנו רחוקים מלהיות במצב כזה, אבל יש מקום לחשוב על ייעוץ לזוגות שחלוקים ביניהם לגבי השאלה אם להמשיך הריון או להפסיק אותו, וכיצד לכבד את זכויותיו של גבר שהופך להורה מבלי שהיתה לו היכולת לבחור להפסיק את ההריון.

מתוך הכרה בסכנות הבריאותיות והנפשיות שבהפלה, חובה לעודד עוד יותר שימוש באמצעי מניעה, ומתנגדי ההפלות, בניגוד לעמדתם השמרנית, צריכים להיות הראשונים שיתמכו בכך. יש צורך בהסברה רחבה יותר ובזמינות רחבה יותר של אמצעי מניעה, כמו גם בדיונים וייצוגים תרבותיים בזכות המניעה והאחריות. המאבק למען זכות ההפלות איננו יכול להתפרש כמאבק למען הפלות. דווקא תומכי הפלות מחוייבים לתמוך גם במדיניות שתפחית את הצורך בהן.

עמדה ראויה בזכותה של אשה לבחור בהפלה לא יכולה להתקיים בריק משולל הקשר. התקשורת אוהבת לעסוק בסוגיה בגלל שבאופן סמלי זו סוגייה שמקפלת בתוכה הרגלים של חיי-המין, שאלות של השרדות המין האנושי, ואתגור של מוסר דתי (או לכל הפחות ייצוג של אתגור כזה). אך ריבונותה של האשה על גופה נרחב הרבה מעבר לסוגיה ספציפית זו. ידיעות שנחשפו לאחרונה על הטרדות מיניות וזילות של מטופלות מורדמות בחדרי ניתוחים מחייבת בדיקה מקיפה ושלילת רשיון הרפואה של כל הכרוכים בכך.

ד. הסוגיה המשפטית-פוליטית

אין זה ראוי שמדינה תתקיים על-פי סדרה של פסקי-דין תקדימיים במקום על-פי חוקים שנחקקו ברשות המחוקקת שלה. הבעייה הראשונה שעולה מתוך פסק-הדין של דובס נגד הארגון לבריאות נשים בג'קסון איננה שינוי הדיעה שנקבעה בפס"ד רו נגד ווייד, אלא העובדה שביובל השנים שעבר מ-1973 ועד היום, לא חוקקה ארצות-הברית חוק שמעגן או דוחה את רו נגד ווייד. פסקי-דין חוקתיים מתייחסים לרוב ללקונה בחוק, וחובתו של המחוקק להתייחס אליהם, כדי לתקן את הלקונה שגולגלה לפתחו של בית-המשפט. כשבית-המשפט העליון קבע שנישואים חד-מיניים מוגנים על-ידי החוקה, כתב השופט אנטונין סקאליה בדעת המיעוט, כי "מערכת ממשל המשעבדת את העם לוועדה של תשעה משפטנים שלא עמדו לבחירה איננה ראויה להיקרא דמוקרטיה" וכינה את פסק-הדין "פוטש שיפוטי." אף כי עמדתו ביחס לזכויות הומוסקסואלים אינה מקובלת עליי, הטענה המשפטית שלו הייתה חזקה מאוד, וכבר כשפורסמה ידעתי איזו טעות עושים ליברלים כשהם אינם מתייחסים בכובד-ראש לדברים הללו. אלה הדברים הנכוחים ביותר שנשמעו על מערכת המשפט האמריקאית, והם תקפים גם לאותה מהפיכה חוקתית, כפי שהיא מכונה, בישראל.

סקאליה מדבר בגנות ההגמוניה של בית-המשפט שהוא חבר בו, קבוצה של תשעה משפטנים מצליחים שכולם למדו בהרווארד או ייל. חוסר-הייצוגיות של בית המשפט העליון את האומה שהוא משרת חריף כיום עוד יותר מב-2015 כשסקאליה כתב את הדברים, בשל השינוי הקיצוני שעבר בית-המשפט בתקופה כה קצרה. כפי שדובי קננגיסר היטיב לתמצת את הבעייה בטוויטר, המצב הנוכחי הוא תוצאה של מה שקורה "כשנשיא שכיהן כהונה אחת בלבד ומעולם לא זכה במרבית הקולות בבחירות יכול למנות שליש מבית המשפט העליון, אחרי שנשיא פופולרי במיוחד לא הורשה למנות אפילו שופט אחד."

האתגר שעומד כיום בפני ליברלים הוא כיצד לכבד את שלטון החוק כאשר דרכי השימוש של החוק להגנה נלוזה על הגמוניה שמרנית הן כה גלויות. שיח כן יותר, בעיקר בקרב בעלי מחשבה רדיקלית, יכיר בכך שכך החוק היה תמיד. למען האמת – שזה חלק מתפקידו של החוק, לסייע לבעלי-הכוח לשמור על הכוח שלהם ולדכא אחרים בטענה שהמערך הזה הוא בלתי-נמנע ומתקיים כחוק טבע. זוהי (חלק מ)ביקורתו של בורדייה על הפרקסיס המשפטי. בהדרדרות הפוסט-דמוקרטית שאנו נמצאים בה, סביר להניח שהשמרנות של בית-המשפט תשמש תירוץ נוח לליברלים להתעלם ממנו כשנוח להם, ולפעול מחוץ לחוק כשהאמצעים הסוציו-אקונומיים שברשותם מאפשרים זאת. האתגר המחשבתי שעומד לפתחו של רדיקל פוליטי היא יצירת מערכת משפטית שחותרת תדיר תחת ההגמוניה כדי לקדם שוויון בחברה, מבלי להתפתות לפתרון הפשוט והאוטופי של האנרכיה. הווי אומר, לחשוב על דרכים שבהם המכניזמים הקבועים של החוק—מה שיפה ומרשים בחוק כמנגנון פשרה של בעלי-אינטרסים שונים באוכלוסייה—פועל במוצהר לפירוקם של מוקדים צוברי-כוח. מערכת כזאת, מן הסתם, תפעל גם לרענן את בתי-המשפט בתדירות גבוהה יותר, ותנתק את הקשר הגורדי הקיים כיום בארה"ב בין בית-המשפט, הבית הלבן, ובית-הנבחרים, באופן שכל אחד מהם יהיה פחות ממוקד בשימור הכוח שלו עצמו, ויותר בהקשבה לקולות מגוונים מתוך הציבור הרחב, נשים וגברים כאחד.

פוסטים קשורים:

– על הפלות בצל אפרטהייד

– הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

– על הבדיון המשפטי

– למה צריך לדבר על זכויות? (סדרת פוסטים בנושא זכויות אדם)

חוק הדגל וחופש הביטוי

לפני שאדון בחוקים הנוגעים לדגלים וחופש הביטוי, עליי להעיר שתי הערות מקדימות:

א. מדינה דמוקרטית צריכה להגן על זכויות כל אזרחיה, אבל זכויות המיעוטים שבה הן הפגיעות ביותר, ולכן צריך להיזהר בהן כפליים. אם זכויות של קבוצות שונות מגיעות לידי התנגשות, יש להעדיף את ההגנה על המיעוטים והחלשים, כל עוד הפגיעה ברבים היא מידתית ועל אחת כמה וכמה כשהיא אינה מורגשת.

ב. מדינה איננה צריכה להגן על האופי שלה לעתיד, ואפילו בהווה ההגנה על הסמלים שלה צריכה להיות סמלית. דורות עתידיים צפויים לשנות את ערכיהם וטעמם, כפי שקורה בכל דור, וחוקי המדינה צריכים לאפשר לתהליך הזה לקרות באופן אורגני. חוקים שמנסים למנוע את שינוי אופייה של המדינה לדורות הבאים אינם מוצדקים, אינם חכמים, וסופם להכשל.

פעמיים נדרש בית המשפט העליון בארה"ב לשאלת הזכות לשרוף את הדגל, ובשתיהן פסק שהזכות מעוגנת חוקתית כחלק מחופש הביטוי. העמדה שלי, אגיד מראש, מורכבת משלוש נקודות: א', שכמו עם כל זכות אחרת, המדינה רשאית ואף צריכה להגביל אותה לפעמים, כך שעצם הכללתו של מעשה כלשהו כפעולת ביטוי איננה מגינה עליו באופן מוחלט; ב', שאין לאסור את שריפת הדגל; ג', ששריפת הדגל איננה בפני עצמה פעולת ביטוי רבת-מבע, כך שלא חופש הביטוי הוא הסיבה להתיר אותה. במילים אחרות, אני מסכים עם פסקי-הדין וחולק על הנימוק החוקתי. לגבי הנקודה הראשונה אציין שזה כבר המצב החוקי בארה"ב, למשל, בחוקי דיבה, ובציטוט המפורסם של השופט הולמס, לפיו חופש הביטוי איננו מתיר לאדם ליצור בהלה מיותרת בציבור ע"י דברי שקר. שופטי בית המשפט העליון של ארה"ב יודעים היטב שאפילו אם אפשר לטעון ששריפת הדגל היא פעולה של חופש הביטוי, עצם קיומה כביטוי איננו אומר שאי-אפשר לאסור אותה.

אינני מכחיש שלפעולה סמלית יש מימד של ביטוי. אדם יכול לבחור להביע עצמו ללא מילים, אלא שיש להכיר בכך שדרך התבטאות בלתי-מילולית משאירה את המסר עמום עוד יותר מהתבטאות מילולית, שגם היא יכולה להסתכם באי-הבנה, פרשנות שגויה וכולי. מודה בכך השופט ויליאם ברנן בפסק הדין השני בנושא (ארה"ב נגד אייקמן, 1990):

המעלה את הדגל באש עשוי לכוון למסרים שונים. ייתכן ורצונו הוא פשוט להביע שנאה, בוז, או התנגדות גרידא לארצות-הברית. כך המקרה בשריפת הדגל בידי אויב בשעת מלחמה. הוא עשוי גם, או במקום זאת, להביע את עומק אמונתו האישית בנושא מסויים, על-ידי גירוי מדעת של כח נגדו. במעשיו הוא אומר "התנגדותי למדיניות כלשהי היא כה חריפה שאני מוכן לסכן נזק גופני (ואולי מאסר) כדי להסב תשומת לב לדעותיי." האפשרות השנייה כנראה מתארת את ההתנהגות המופגנת של אלו שהעלו את הדגל באש במקרים דנן. כמו המפגינים שהמחישו את התנגדותם לפעילותנו בויאטנם על-ידי שריפה פומבית של כרטיסי הגיוס שלהם–ושנענשו על כך–התנהגותם המופגנת תואמת את חיבתם לארצנו ואת הכבוד שהם רוחשים לאותם ערכים שהדגל מסמל. ישנה לפחות עוד אפשרות אחת: המעלה את הדגל באש עשוי לכוון להבעת האשמה כנגד היושרה של אותם אמריקאים שחולקים על דעתו. על-ידי שריפת הגילום של מחוייבותה הקיבוצית של אמריקה לחירות ושוויון, הוא מאשים את רוב העם על שזנח את המחוייבות הזו – ושעל כן המשך כיבודו של הדגל איננו אלא צביעות. האשמה מעין זו יכולה לעלות אפילו אם מי שהעלה את הדגל באש אוהב את ארצו ובקנאות רודף אחר הערכים שהמדינה טוענת שהיא מכבדת.

קשה לומר שהשופט ברנן סיכם את כלל האפשרויות הפרשניות ביחס למעשה, והעלאת הדוגמה של האויב נמנעת (במכוון, דומני) מהאפשרות שאזרח אמריקאי מבטא את תחושות האויב: שנאה לארה"ב, תקווה לחורבנה, וכן הלאה. האפשרות שיש אנשים שיחושו כי שריפת הדגל משמעו דחייה כוללת של המדינה, ואילו אחרים יראו בכך מחאה על מדיניות ספציפית של ממשלה נוכחית ממחישה את הקושי בהגנה על הפעולה כחופש הביטוי. מי שנמנע ממנו לשרוף את הדגל, עדיין יוכל לומר בקול ברור אם הוא חושב שמדינתו צריכה להיחרב, אם הוא מתנגד למהלך ספציפי של ממשלתו, וכן הלאה. לא זו בלבד שאיסור על שריפת הדגל לא היה פוגע בחופש הביטוי, אלא שיש בו אפילו פוטנציאל לשפר את ביטוי הדיעות.

טענה זאת קרובה לטענת דעת המיעוט שניתנה בפסק הדין הראשון (טקסס נגד ג'ונסון, 1989). כותב השופט ויליאם רנקווויסט:

רחוק ממקרה של "תמונה השווה אלף מילים" העלאת הדגל באש מקבילה לנהמה או שאגה חסרת-מלל שנראה שהוגן לומר כי סביר שמי שמתבטא כך לא מבקש לבטא איזשהו רעיון במיוחד, אלא להרגיז אחרים. החוק בטקסס שלל מג'ונסון רק צורת מחאה סמלית ודי חסרת-מלל אחת–צורת מחאה שפגעה עמוקות ברבים–והותירה אותו עם מגוון רחב של סמלים אחרים וכל צורת ביטוי מילולית שניתן להעלות על הדעת כדי לבטא את התנגדותו העמוקה למדיניות הלאומית.

אני מסכים עם רנקוויסט שהאיסור על העלאת הדגל באש איננו איום מהותי על חופש הביטוי אך מתנגד למסקנה שלו. הוא טועה בעמדתו לפיה עצם העובדה שאין כאן עניין של חופש ביטוי מאפשר לאסור אותו. אני סבור שמבחינת ערך החירות, על המדינה להמעיט באיסורים שהיא מטילה על יחידים, ולכן אינני מוצא הצדקה לאיסור במקרה הזה. העובדה שאחרים נפגעים היא סיבה טובה להתנגד לשריפת הדגל הן מבחינה אתית והן מבחינה טקטית: אם יש מעשה שאיננו נחוץ לאדם (לצורך אושרו, לצורך העברת מסר וכו') וידוע לו שאחרים ייפגעו ממנו, מוטב להמנע ממנו. זהו כלל אתי לגבי התנהגות אישית, ולא חוק שהמדינה צריכה לכפות. מן הצד הטקטי ברור שהיכולת להשפיע על יריבים פוליטיים על ידי מעשה בלתי-נחוץ שידוע שהם ייפגעו ממנו קטנה. לא שהסיכוי לשכנע אותם ללא הפרובוקציות הללו גדול במיוחד, אלא שהתועלת בפעולות סמליות כאלה היא בעיקר מבחינת תשומת-הלב התקשורתית, ולא מבחינת קשב לדיעות נגדיות ביישוב-דעת.

עם זאת, עליי להצביע על החולשה בעמדה הזו של רנקוויסט (וממילא גם אצלי): חופש הביטוי איננו מוגבל לעמדות קוהרנטיות שמנוסחות היטב. יש בטיעון הזה סכנה שהחוק ייתן יתרון לאלה שמיטיבים להתנסח, וחמור מכך, לאלה שיכולים לשלם למי שמיטיבים להתנסח. מריאן קונסטבל, אחת המשפטניות המבריקות בדורנו, רואה בטענה הזו של רנקוויסט דוגמה נוספת לפריוולגיות שהחוק מעניק לאופני שיח מסויימים, פריווילגיות שמשמרות את הכוח בידי מגזר מסויים שמשתמש בחוק לצרכיו החומריים (99, 74-75). כוחו של חופש הביטוי הוא בכך שהוא מגן גם על העילגים שאינם מיטיבים לברור את מילותיהם. רוב הדיבור החופשי נוטה להיות חסר-קוהרנטיות כפי שתמלול של כל ראיון בשידור חי יוכיח. בקלות אפשר למצוא סתירות פנימיות בדיעה פוליטית זו או אחרת ולטעון שהיא איננה קוהרנטית דיה. תהיה זו טעות לצפות מהחוק לקבוע מתי דיבור הוא קוהרנטי דיו כדי לזכות להגנה של חופש הביטוי. לכן, מבחינת התוכן אין לומר שנהמה איננה מוגנת על-ידי חופש הביטוי. מאידך, הבחירה להתבטא בלי מלל כשהאפשרות להתבטאות מילולית קיימת, מעלה שאלה לגבי הכוונות מאחורי ההתבטאות, והאם היא אכן נועדה להבהרת דיעה, או  למטרה אחרת, כפי שרנקוויסט טוען.

אפשרות אחת שאולי יש בכוחה להצדיק את הפגיעה בחירויות הפרט במקרה הזה, וגם היא עולה מדברי רנקוויסט היא הטענה ששריפת הדגל כמוה כפשע שנאה, כלומר שמי ששורף את הדגל מבקש לבטא זעם, ואולי אף איום, כלפי קבוצה ספציפית. פשעי שנאה שמכוונים כפגיעה בקבוצות מיעוט, ולפעמים ביחידים, נעשים לא פעם במסווה של פעולה סימבולית כלשהי, שיכולה להתפרש בקלות על-ידי הקרבן, אבל לא תמיד ניתנת לזיהוי ברור כאיום על-ידי רשויות החוק. בדיון של ג'רום נוּ על שריפת הדגל במסגרת חופש הביטוי, הוא מביא דוגמאות שונות לפעולות מאיימות כגון שריפת צלבים מחוץ לבתים של שחורים שקבוצת קו קלוקס קלאן ניסתה להבריח משכונה כלשהי, וגם את צעדת הנאצים בסקוקי, בפרבר שהיה ברובו יהודי, שעליה נטען שמטרתה הייתה לאיים ולהבריח (141). אלא ששריפת הדגל מכוונת לא כלפי קהילה ספציפית שצריכה לחוש מאויימת, אלא כלפי האומה כולה. זהו מעשה שנעשה כלפי קבוצת הרוב, ועל-כן קשה לבסס פה טענה של פשע שנאה. כמובן שאפשר לבצע פשע שנאה כלפי יחידים מקבוצת הרוב, ואפילו קהילה מקבוצת הרוב. ברור שלא אטען שאין לאמריקאי פרוטסטנטי לבן הגנה מפני שנאה, אבל קשה להצביע על יחיד או קהילה ספציפית שכנגדה נעשה המעשה. שריפת הדגל כסמל מכוונת כנגד המדינה כסמל, והיא שונה מהותית מפשע שנאה.

טענה אחרת כנגד שריפת הדגל היא מעמדו הממלכתי, והצורך לשמור על מעמד זה כנייטרלי, כך שהדגל יוותר מחוץ לויכוח הפוליטי. זוהי טענה שאולי הייתה רלוונטית בזמן שפסק הדין ניתן, ואילו כיום אנו מצויים בתקופה מוזרה של פוסט-ממלכתיות, בה אנו רואים יותר ויותר אנשים לאומנים שאוהבים את ארצם, אבל שונאים כמעט כל היבט של השלטון כנגוע בשמאלנות. בארץ התהליך הזה החל בתקופת ההתנתקות, שיצרה בימין התנגדות לממשלה ולשאר מוסדות המדינה, תוך כדי שטענות על עליונות המדינה ממשיכות להיאמר. ההפרדה בין מדינת ישראל וארץ ישראל כאידיאות המצויות במתח דתי-פוליטי החריפה את התהליך הזה. בארצות הברית אירע תהליך דומה בעקבות "מפלגת התה", בקרב קבוצות שכל-כך התקשו לעכל נשיא שאינו לבן, עד כדי שלילת מוסדות המדינה לחלוטין. יחד עם התהליך הפוסט-דמוקרטי ועליית הקונספירציות, הממלכתיות נשחקת עד דק.

ועדיין, ראוי לעיין בטיעון הזה. קונסטבל בחנה את פסקי הדין של הדגל מן הצד הרטורי, וניתחה כיצד עמדתו של בית המשפט ביחס ל"ביטוי" הופרדה לשני היבטים: תקשורת וסימון. מן הצד התקשורתי, בית המשפט בוחן את מה שג'ונסון, שנאשם בשריפת הדגל, מבקש למסור, והאם יש לו דרכים אחרות להעביר את המסר שלו. אבל מעבר להעברת המסר, שריפת הדגל היא אמצעי ביטוי בגלל מה שהוא מסמן. כאן, טוענת קונסטבל, בית המשפט בוחן את היחס בין המסמן למסומן. בהיבט התקשורתי, מתפקידו של הדגל להישאר נייטרלי כסמל ממלכתי שהכל יכולים להשתמש בו. מן ההיבט הסמלי, הוא מבטא ערכים ואתוס של אומה. קונסטבל אומרת ששאלת שריפת הדגל מתייחסת רק להיבט התקשורתי ולא להיבט הסמלי: השורף את הדגל איננו פוגע בערכים שהוא מסמן (95).

סמלים, מטבעם, נוטים להשתנות. צלב-הקרס לפני עליית הנאצים ולאחריו נושא משמעות שונה, ואפילו כיום יש מקומות בעולם שאינם מקשרים אותו לנאצים בראש ובראשונה. בהתנגדותו לפסק הדין השני, כותב ג'ון סטיבנס:

אמנם, קשים במיוחד עבורי המקרים הללו משום הנזק שכבר נעשה לדעתי כתוצאה מהחלטת בית המשפט לשים את חותמו על העלאת הדגל באש. מה שבעבר היה ביטוי דרמטי של מחאה הפך לדבר שבשגרה. בשוק הרעיונות של ימינו, שריפה פומבית של כרטיס גיוס לויטנאם הוא ככל הנראה פחות מתגרה מהצתת סיגריה. למחר העלאת דגל המדינה באש עשויה להפיק תגובה דומה. ודאי ישנו יחס ישיר בין הערך התקשורתי של פעולת שריפת הדגל והערך הסמלי של החפץ המועלה באש.

שוב אני מוצא את עצמי מסכים עם טענת המתנגדים וחולק על מסקנותיהם. סטיבנס מתאר אל-נכונה כיצד פעולות סמליות מאבדות מכוחן, שנשחק עם הישנות הפעולה. אבל אין זה מקומו של בית המשפט (או בית-המחוקקים, או הממשלה) לשמר את מעמדם הסמלי של חפצים כלשהם. אם הדגל זוכה לכבוד ויקר בקרב האוכלוסיה, זו תהא משמעותו, ואם יפסיקו לכבד אותו, משמעותו תהיה אחרת. תהליך טבעי זה קורה לאורך כל ההיסטוריה, ואין החוק צריך להגביל את חירויות הפרט למען כבודם של סמלים.

הגמישות של סמלים רלוונטית במיוחד לדיון על העלאת דגלים באש בתור פעולת מחאה משום ששריפת דגלים היתה הנוהג המקובל להיפטר מדגלים שהתבלו. בית המשפט מציין זאת בפסיקתו הראשונה, וג'רום נוּ מוסיף ומציין שארגונים כמו הצופים ויוצאי-מלחמות עושים זאת דרך קבע. ההבדל הוא כמובן כפול: בכוונה של אלה השורפים את הדגל, והטקס המלווה את העלאתו באש (140).

******

ומן המקרה הרחוק של ארצות-הברית לבעיות השעה בישראל: דגלי פלסטין הונפו בקמפוס של אוניברסיטת בן גוריון בבאר שבע בעצרת לציון הנכבה. בתגובה, ח"כ אלי כהן מהליכוד יזם הצעת חוק שתאסור הנפת דגלי מדינות אויב, לרבות הרשות הפלסטינית, במוסדות הממומנים על-ידי המדינה.

גם כאן, העמימות של המעשה מותירה שאלות פתוחות: רבים פירשו את הנפת דגלי פלסטין בבאר שבע כמשאלה לחורבנה של ישראל, כך שדגלי פלסטין יתנופפו בשטחה. אחרים ראו זאת כזכרון למה שהיה ואיננו, כלומר עם מבט אל העבר, ולא אל העתיד. ויש מי שאמרו שהדגל מסמל את לאומיותם של הפלסטינים, ואת מאבקם כמיעוט בתוך המדינה, מבלי לפקפק באזרחותם ושייכותם אל המדינה. לא מן הנמנע שאלה שהניפו את הדגלים חשבו דברים שונים ולא ביטאו עמדה אחת. במילים אחרות, גם במקרה זה אינני חושב שהנפת הדגלים צריכה להיות מוגנת על-ידי חופש הביטוי, היות שהמעשה נתון לפרשנויות רבות מדי, ואת הדעה שמאן דהוא מבקש להביע אפשר לבטא בדרכים מילוליות וישירות יותר.

אך גם במקרה זה העובדה שאינני סבור שמדובר במקרה שחופש הביטוי תקף לגביו אין פירושה שאני מסכים עם האיסור. הנפת הדגלים איננה מהווה איום קיומי, בטחוני, או אחר על המדינה, וממילא מיותר לאסור אותה. מן הבחינה הטקטית, דווקא האיסור מעיד על חולשה, כאילו יש בפיסת הבד הזו כוח לאיים על תוקפה של המדינה. מן הבחינה האתית והחוקית גם יחד, אין הצדקה לאסור על פעולות טקסטיליות שאין בהן כדי להזיק. כמו-כן, מעמדם של הפלסטינים בישראל כמיעוט מחייב להמנע מפעולות חקיקה שהן דוגמה מובהקת לעריצות הרוב. השוואת מצבם של פלסטינים אזרחי ישראל למדינת אויב מחוץ לשטחה של ישראל אווילית במיוחד במקרה של פוליטיקאי ימני. אם ח"כ כהן כה חפץ להתייחס לדגל פלסטין כאל דגל מדינת אויב, אדרבא; שיתמוך בחלוקת הארץ, ואז המדינה תוכל להכריז על שכנה נוספת כאויבת לישראל.

אני נזכר במרצה באוניברסיטה העברית שנשא מחזיק מפתחות עם דגל פלסטין. זה הפריע לי בזמנו, אך לא מתוך דאגה יתרה ללאומיות הישראלית. חשבתי שהמאבק של ישראלים נגד הכיבוש צריך להיות מובחן ונפרד מהמאבק הפלסטיני לעצמאות. לא רק משום שאינני סבור שמדינה פלסטינית היא הפתרון הנכון לסכסוך, אלא משום שכישראלי הלאומיות הפלסטינית איננה נוגעת לי. כאדם, אני משתדל להמנע מהצדקת מאבק לאומי, ולכן לא יהא זה נכון שאתייחס אחרת ללאומיות הפלסטינית. פלסטינים זכאים להגדיר לעצמם את מטרותיהם על-פי ראייתם, אבל כישראלי המאבק בעיניי ממוקד כנגד העוולות שממשלת ישראל אחראית להן.

כשטיפסתי לעבר הפרתנון באתונה, שני תיירים מאורוגוואי שלפו בראש האקרופוליס דגל ועמדו להצטלם איתו. תיכף הופיעה נציגת הרשות ונזפה בהם: חל איסור חמור להצטלם עם דגלים זרים באקרופוליס. גיחכתי על הטקסיות שאבד עליה הכלח. הרי ברור שתמונה של דגל אורוגוואי בראש האקרופוליס לא תבשר כיבוש של האקרופוליס בידי אומה זרה. הימים הללו חלפו מן העולם, גם אם פוטין עשה מאמץ נואל להשיבם. במלונות רבים בעולם מתנוססים דגלים שונים בחזית, לעתים לקישוט בלבד, לעתים כדי לכבד אורח ממדינה כלשהי. איש לא רואה בהם ערעור על ריבונות המדינה.

במובן אחד, אזרח ישראלי ממוצא פלסטיני שמבקש להניף את דגל פלסטין איננו שונה מאזרח ישראלי ממוצא אמריקאי המבקש להניף את דגל ארה"ב ברביעי ביולי, או אוהד ברזיל שמניף את דגל ברזיל בזמן המונדיאל. דגלים זרים אינם מהווים איום על המדינה, ואם מי שמניף אותם חושב שבכך הוא מחליש את המדינה, הוא בעיקר מוליך את עצמו שולל, וצפוי לאכזבה. במובן אחר, דגל פלסטין הוא אכן שונה מכל דגל אחר ואין טעם להתכחש לכך: יש פלסטינים שמקווים להכחדת מדינת ישראל, כשם שיש ישראלים המקווים להיעלמותם של הפלסטינים, אם בגירוש או במוות. שני הלאומים נמצאים בסכסוך שקיצו אינו נראה לעין, ודגל פלסטין עשוי להסב צער למי שנפגעו מהסכסוך באופן ישיר, כשם שביטויים של לאומיות ישראלית מסבים צער לפלסטינים. המתח הזה פירושו שאין לזלזל בבעייתיות של הנפת דגל פלסטין בישראל, ושאי-אפשר להשוות את המעשה לנפנוף בכל דגל אחר. אך הקושי הזה לא ייפתר באיסור חוקי, ונסיון לאכיפת החוק יפגע עוד יותר במרקם היחסים הטעון בין יהודים וערבים במדינה. במקום להוסיף איסורים, מדינת ישראל צריכה לפעול למען שוויון זכויות עבור אזרחיה הפלסטינים. המתחים עוד יישארו זמן רב, אבל האתגר הוא ליצור בסיס לדו-קיום מתוך כבוד הדדי. הטלת מגבלות על החירות האישית לא תורמת לכך.

Texas v. Johnson, 491 U.S. 397 (1989)

United States v. Eichman, 496 U.S. 310 (1990)

Constable, Marianne. Just Silences: The Limits and Possibilities of Modern Law.  Princeton: Princeton University Press, 2005.

Neu, Jerome. Sticks and Stones: The Philosophy of Insults.  Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

כבר הערתי בעבר שאחת ההנאות הגדולות מקריאת טקסטים עתיקים היא גילוי של אמירות רלוונטיות לדיונים ציבורים עכשוויים. החשיבות איננה בעצם יצירת הקשר בין העבר הקדום להווה, אלא בגילוי המפתיע שטענות מסויימות אינן תלויות-קידמה, למרות שהן עשויות להידמות ככאלה (הדוגמאות שנתתי בזמנו הן טענות דתיות כנגד האבולוציה, שהועלו הרבה לפני דארווין; וטענות בעד צמחונות). והנה באותו שבוע שבו חוקק בית-הנבחרים של אלבמה חוק גורף נגד הפלות, קראתי כמה חוקים נוצריים נגד הפלות, שהקדימו במאות שנים את ההתפתחויות הרפואיות שהעשירו את ידיעותנו על העובר, בניגוד לנטייה שלי לחשוב שהתנגדות להפלות מלאכותיות הן תוצאה של התפתחות הרפואה בעת החדשה.

אני מלמד בימים אלה קורס על תקנונים דתיים במבט משווה (ניתן לעיין בסילאבוס כאן), והשבוע הגענו לנצרות, ועיינו בתקנון אחד מן העת העתיקה, ובכמה קבצים נוספים מימי-הביניים. הקאנון הקדום שקראנו, The Apostolic Constitutions, נכתב בקופטית במאה הרביעית או חמישית לספירה. הוא נפתח בסדרת היגדים של השליחים. הפיסקה בה מופיע איסור ההפלות מאלפת:

פטרוס אמר: "לא תרצח, לא תשכב עם אשת-איש, לא תנאף, לא תטמא צעיר, לא תגנוב, לא תכשף, לא תנחש, לא תגרום לאשה להפיל, ואם ילדה ילד לא תהרגנו. לא תחמוד דבר מרעך, לא תעיד עד-שקר. לא תדבר סרה באיש, אף לא תחשוב רעה. לא תתהלך בשני לבבות, אף לא בשני לשונות, כי לשון כפולה היא מלכודת מוות. לא תדבר ברום-לבב, ולא תפנה אל השקר. לא תהיה תאב-בצע, ולא רודף-בצע; לא תהיה צבוע, בעל לב רע, אף לא יהיר. לא תלך רכיל ברעך, לא תשנא איש, אלא מהם הוכח תוכיח, ומהם תרחם. יש מהם שתתפלל עבורם, ואילו אחרים תאהב כנפשך."

כמה הערות כלליות על הטקסט: מפתיע שהטקסט מעדיף לייחס חוקים אלוהיים לאדם בתור מקור הסמכות. ייתכן שהאתוס הנוצרי של פקיעת החוק עם התגלותו של ישו, הצריך אשרור של החוקים שעודם בתוקף גם לאחר הברית החדשה. נראה שיש שלושה פירושים שונים ל"לא תנאף", בין אם הכוונה לכל הוללות או הפקרות מינית או לבעילת אשת-איש, וכן נוסף פה איסור מיוחד (שממיקומו אני מניח שגם הוא מובן כסעיף של "לא תנאף"). החוקים שאינם מקראיים הם הדגשה יתרה על התנהגות ישרה ומוסרית. הפנייה לאתיקה במקום לחוק היא אופיינית לניגודים שבין היהדות והנצרות, אם כי בקובץ הזה יש חוקים רבים, ובמובן זה דברי השליחים הם חריגים בטקסט כולו. הניגוד בין תפילה לאהבה הוא מעניין מאוד, וממשיך להתקיים בתרבות הנוצרית כיום.

איסור ההפלה מופיע לאחר איסור הכשפים והנחשים. מכיוון שאיסור הכשפים המוקדם ביותר במקרא מופיע בספר הברית (בשמ' כב 17), יש מקום לקרוא את איסור ההפלה כמתייחס גם הוא לספר הברית, בו מתואר מקרה שלשני אנשים הפוגעים באשה הרה בשגגה במהלך קטטה (שמ' כא 22-23). מצד שני, המיקום של האיסור לאחר איסור הכשפים עשוי לרמוז על גרימת הפלה על-ידי כשפים, כמעין רפואה פרימיטיבית. מלשון האיסור קשה לקבוע אם מדובר בגרימה מכוונת, קרי הפלה מלאכותית, או פגיעה שאיננה מכוונת שגרמה להפלה כמתואר בספר הברית. הופעתו של איסור על רצח ילדים לאחר איסור ההפלה היא עדות קדומה לתפיסה לפיה הפלה היא רצח, והיות העובר אדם. הצמדת האיסורים הללו גם היא מחזקת את ההשערה שמדובר באיסור הפלה מלאכותית.

בניגוד לטקסט הזה שמותיר שאלות רבות פתוחות, טקסט נוסף אוסר בבירור על הפלות מלאכותיות, אך מוסיף הקלות מפתיעות. האיסור המדובר מבוסס על איסור שמופיע בתקנון הכפרות של תיאודור, הארכיבישוף מקנטרברי (סוף המאה השביעית לספירה). הטקסט נכתב בלטינית, ואני מתרגם מתוך התרגום לאנגלית של מקניל וגיימר, בספרם Medieval Handbooks of Penance:

נשים המבצעות הפלה בטרם חי, תכפרנה במשך שנה, או או במשך שלוש תקופות של ארבעים יום, או במשך ארבעים יום, לפי טבע העבירה. ואם מאוחר יותר, כלומר יותר מארבעים יום לאחר ההתעברות, הן תכפרנה כרוצחות, כלומר במשך שלוש שנים בימי רביעי ושישי ובשלוש התקופות של ארבעים הימים. (1.14.24)

תקנון נוסף המיוחס לקדוש ביד (Bede; מאה שמינית לספירה) מציג גירסה מעט שונה של אותו כלל. באופן כללי, התקנון הזה מראה היכרות עם התקנון של תיאודור ונוטה להסתמך עליו, ולכן השינויים הם משמעותיים:

אם שתהרוג את בנה [כתב-יד אחד מוסיף כאן: "ברחם"] בטרם מלאו ארבעים יום תכפר במשך שנה. אם עשתה זאת לאחר שהילד חי, כרוצחת. אך יש הבדל גדול בין אישה ענייה שעושה זאת בשל הקושי לכלכל, או זונה העושה למען הסתר רשעתה. [2.11]

בהשוואה לתקנון הקודם, הנוסח כאן מקוצר, ולמרות זאת הוא מוסיף הערה עקרונית מפתיעה. ראשית, לא ברור מה ההשלכה המעשית של ציון ההבדל: האם הדבר נאמר רק כדי לנחם את האם בתקופת הכפרה, או שמא הנסיבות המקלות גם נועדו לקצר את תקופת הכפרה? בכל מקרה, העמימות מותירה את ההחלטה בידי מי שאוכף את התקנון הזה. הטקסט גם איננו מפרש את הערכת ההבדל (מהו המקרה החמור יותר), אך הדעת נותנת שהמקרה השני הוא החמור יותר. השפעת הכוונה על הערכת המעשה היא נושא סבוך מאוד בתיאוריה משפטית (כתבתי על כך בקצרה כאן וכאן), אך היא עוד הרבה פחות מובנת מאליה בתחום הדתי. אם רצח הוא פשע חמור של פגיעה בצלם, כיצד מניע כלכלי יכול להקל על החומרה? אפילו אם הכוונה היא שיש כאן משום המתת-חסד, כדי שהילד לא יגווע ברעב, לא ברור כיצד דבר כזה יכול להתקבל כעמדה דתית. ההבדל העקרוני של חטא שנעשה מתוך חמלה ועודנו חטא, לבין חטא שמוסיף על פשע, הוא כמובן ברור. אבל באותה מידה אפשר לדמיין עמדה דתית שגורסת שהחטא הוא אותו חטא בלי קשר למניע, והמעשה עצמו הוא שחמור. ההבדל בין שתי האמהות יהיה ההבדל של הצטברות המעשים, לא הבדל במעשה עצמו.

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בשתי הדוגמאות הוא האופן בו הן מתקשרות לברית החדשה ותורתו של ישו. מספרי הבשורה אנו יודעים שאחד המקורות לרתיעה מישו בחייו נבעה מהתרועעותו עם אנשים שנחשבו לבלתי-ראויים (לוקאס ה 27-32, ז 36-50). ישו מגלה חמלה כלפי החלשים בחברה והשנואים ומרחיב את התנועה שלו דרך יחס מקבל ואוהד כלפיהם (מתי כא 23-32; לוקאס טו 1-32). לגבי המנאפת שעומדת להיסקל, הוא קובע שרק אלה שמעולם לא חטאו יפגעו בה: "מִי בָכֶם חַף מִפֶּשַׁע הוּא יַדֶּה־בָּהּ אֶבֶן בָּרִאשׁוֹנָה" (יוחנן ח 7), עמדה העולה בקנה אחד עם טענתו בדרשה על ההר: "אַל־תִּשְׁפֹטוּ לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִּשָׁפֵטוּ" (מתי ז 1). העמדה הנוקשה יותר כלפי הזונה המבצעת הפלה בתקנון לעיל עשויה להיראות כדחייה של סטנדרט המחילה של ישו, במיוחד בעמדה השיפוטית המשוקעת בהדגשת ההבדל בין שני המקרים.

בולטת עוד יותר החמלה שמשתקפת כלפי האם המבצעת הפלה מתוך דאגות כלכליות, מכיוון שישו מדבר בפירוש נגד דאגות כאלה. בדרשה על ההר הוא נושא את המשל המפורסם בדבר העופות והשושנים (מתי ו 26-34):

הַבִּיטוּ אֶל־עוֹף הַשָׁמַיִם וּרְאוּ הֵן לֹא יִזְרְעוּ וְלֹא יִקְצְרוּ וְלֹא יַאַסְפוּ לַאֲסָמִים וַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם מְכַלְכֵּל אֹתָם הֲלֹא אַתֶּם נַעֲלֵיתֶם עֲלֵיהֶם מְאֹד׃ וּמִי בָכֶָם בְּדַאֲגָתוֹ יוּכַל לְהוֹסִיף עַל־קוֹמָתוֹ אַמָּהּ אֶחָת׃ וְלִלְבוּשׁ לָמָּה תִדְאָגוּ הִתְבּוֹנָנוּ־נָא אֶל־שׁוֹשַׁנֵּי הַשָּׂדֶה הַצֹּמְחוֹת׃ לֹא יַעַמְלוּ וְלֹא יִטְווּ וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כִּי גַם־שְׁלֹמֹה בְּכָל־הֲדָרוֹ לֹא־הָיָה לָבוּשׁ כְּאַחַת מֵהֵנָּה׃ וְאִם־כָּכָה מַלְבִּישׁ הָאֱלֹהִים אֶת־חֲצִיר הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר הַיּוֹם צּמֵחַ וּמָחָר יֻשְׁלַךְ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר אַף כִּי־אֶתְכֶם קְטַנֵּי אֱמוּנָה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לֵאמֹר מַה־נֹּאכַל וּמַה־נִּשְׁתֶּה וּמַה־נִּלְבָּשׁ׃ כִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה מְבַקְשִׁים הַגּוֹיִם הֲלֹא יֹדֵעַ אֲבִיכֶם אֲשֶׁר בַּשָׁמַיִם כִּי צְרִיכִים אַתֶּם לְכָל־אֵלֶּה׃ אַךְ דִּרְשׁוּ בָרִאשׁוֹנָה אֶת־מַלְכוּת אֱלֹהִים וְאֶת־צִדְקָתוֹ וְנוֹסַף לָכֶם כָּל־אֵלֶּה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לְיוֹם מָחָר כִּי יוֹם מָחָר הוּא יִדְאַג לוֹ וְדַיָּהּ לַצָּרָה בְּשַׁעְתָּה׃

האם המבצעת הפלה בשל דאגה כלכלית מתעלמת מהוראה מפורשת של ישו, בעוד האם המנאפת יכולה להיות בטוחה במחילתו של ישו על מעשיה. עולם הערכים המשתקף מן הברית החדשה עומד בניגוד מובהק לזה המשתקף בתקנון הכפרות הימי-ביניימי.

הסטייה הערכית שהטקסט מבטא מהברית החדשה אל הנצרות הימי-ביניימית היא דוגמה נוספת לכך שעקרונות דתיים אינם נצחיים ואינם תלויים במסר של הכתובים, אלא הם תולדה של נסיבות ורוח-הזמן. בטקסט נוצרי ימי-ביניימי נערכת הבחנה בין שני סוגי אמהות שאיננה מקובלת בימינו. הנוצרים שדוחפים לאיסורים על הפלות בארה"ב לא היו מקבלים את ההבחנה הזו לצורכי הקלות. הדיון הציבורי עוסק בהבחנה אחרת, לגבי מקרים של אונס ועריות, שאינם מוזכרים כלל בטקסט הקדום. אלה שנלחמים למען חוק כזה בשם אמונתם, אינם יכולים להעלות על הדעת דיעות אחרות ששוייכו לאמונתם בעבר, ודיעות שונות מאוד שישוייכו לאמונתם בעתיד.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.