כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

ארבעה עקרונות חיוניים בסכסוך הישראלי-פלסטיני (משה דיין, 1981)

במהלך עיון במשנתו של משה דיין אני מגלה רבדים חדשים והפתעות, לפחות עבורי. ניגשתי אליו בחשש, ו"למדתי להפסיק לפחד," כמו שאומרים. אין לי כוונה להאדיר אותו מעל למידותיו. הפער הידוע בין המילים למעשים מקבל משנה תוקף כשאני קורא במשנתו המדינית של המצביא המובהק של ישראל. יתר על כן, לא רק בלהיטות-ההדק שהתאפיין בה, אלא גם בצדדים היוניים שלו מבצבצת הנטייה ליטול סיכונים מיותרים, שאבנר פלק ובעקבותיו (דומני) גם תום שגב הרחיבו עליה די הצורך. שלמה גזית אמר עליו פעם שבתור האחראי על הכיבוש דיין ידע לאזן בין המקל לגזר, אבל זה היה חוש, ולא תורה סדורה שהוא יכול היה להוריש. הוא לא היטיב לראות כיצד ייראה הכיבוש בלי היד המכוונת והמאזנת שלו. כמובן שאינני סומך ידי על התיאור הזה. בבואנו לדון בדיני נפשות ובזכויות אדם אין מקום לתיאור הסיטואציה כמשחק שיכול להימשך עד אין קץ לו רק יימצא מי שיתפעל את המערך באופן היאות. אני מזכיר את הדברים לא כדי להלל את דיין, אלא כדי להזכיר שמשנתו המדינית ומאמציו לשלום היו חלק בלתי-נפרד מאישיותו כמצביא. הדברים מתבררים יפה גם בארבעת העקרונות שלהלן, כאשר חופש התנועה הפלסטיני הוא נדבך של חופש התנועה של צה"ל, של כלל אזרחי ישראל בשטחים הכבושים, ובזכות התיאורטית, עם או בלי ריסונה הטקטי, להתנחל. על אף כל הסייגים שלי מדבריו, עצוב לראות עד כמה העקרונות הללו נשחקו: קשה לקרוא את הטבעיות שבה אישיות בכירה כדיין מדברת בזכות חופש התנועה הפלסטיני, ועד כמה הדברים רחוקים ממציאות ימינו.

ארבעה עקרונות חיוניים למדינת ישראל ועליהם צריך לעמוד במשא ומתן על השטחים ביהודה, שומרון, ועזה. העקרון האחד, זכות של התנחלות בכל מקום, אם כי אין פירוש הדבר שצריך, אמנם, להתנחל בכל מקום. אבל, אפילו אם תהיה פשרה טריטוריאלית והשטח יהיה מחולק בין מדינת ישראל ובין ירדן הוא צריך להיות אזור שבו חיים יחד ערבים ויהודים; צריכה להיות לנו הזכות לרכוש קרקע ולהתנחל בה.

העקרון השני – חופש תנועה. כיום, אנחנו במצב נוח בעניין זה. הערבים באים מן השטחים לישראל ללא ויזה ולא רשיון, עובדים, מוכרים וקונים, והוא הדבר לגבי יהודים. אני רוצה שגם בעתיד אוכל לקחת את הנכדים, לשבת במכונית ולנסוע לבקעת הירדן וליריחו, או לכל מקום אחר בין שיושבים שם יהודים ובין שיושבים שם ערבים. לא להיות זר בשטחים אלה, ואין לי כלום נגד זה שערבים מעזה ירגישו כך אצלנו. קראתי בסיפוק ובשמחה כי מי שגילה את חומר-הנפץ שהונח תחת אחד הדוכנים בשוק הכרמל היה ערבי מעזה. שמחתי לא רק שערבי גילה את חומר-הנפץ אלא גם על כך שהיה שותף ליהודי בדוכן למימכר ירקות בשוק הכרמל. לו היינו צריכים להשיג בעניין זה הסכם בקמפ-דייויד, שיתיר ליהודי ולערבי להיות שותפים בעסקים, לא היינו מצליחים בכך במשך עשר שנים של עבודה, אבל יהודי אחד וערבי אחד הקימו יחד דוכן בלי שום הסכם בינלאומי, כי כאשר חיים יחד אז גם עובדים וסוחרים יחד. משמעות העקרון השני היא לא להיות זרים בחלק כל שהוא של הארץ, שעם כל ההגדרות הנדושות והקלישאות היא ארץ המולדת שלנו; לא להיות זרים באף חלק ממנה.

העקרון השלישי, שהוא כמובן הראשון בחשיבותו, הוא שמירה על בטחונה של מדינת ישראל. ברצוני להציע הגדרה מדוייקת בעניין זה משתי הבחינות, גם המרחיבה וגם המצמצמת. לדעתי, צה"ל צריך להיות בעל זכות להימצא בכל מקום שהמטה הכללי ימצא לנכון, עד הירדן וברצועת עזה, כי מצבים יכולים להשתנות, אבל בשום מקרה אין הוא צריך להימצא שם כדי להתערב בחיי הערבים. מותר לצה"ל להקים מאחז על ראש גבעה מסויימת, לפטרל בשטח, לקבוע תחנות התראה על ראשי הרים, להציב יחידות שריון במקום זה או אחר, או לבצע כל מה שימצא לנכון לפי הצרכים הבטחוניים שלנו, כדי להגן על מדינת ישראל ולא כדי לומר לתושבי חלחול, חברון או שכם מה לעשות. אם תבוא תקופת שלום, נרצה, כמובן, לצמצם את כוחותינו ככל האפשר, כי זה עול כבד לשאת במעמסה הצבאית המוטלת היום על ישראל. להימצא בשטח זה דבר אחד, ולהתערב בחייהם של התושבים – דבר אחר. כשם שלאזרחים ערבים ישראליים יש חופש תנועה, כך צריך שתהיה לנו הזכות להימצא מבחינה צבאית במקומות מסויימים בשטחים; לא כדי להתערב בחיי הערבים אלא כדי להגן על מדינת ישראל המצומקת […]

העקרון הרביעי מתייחס לשאלת הריבונות [….] אינני יודע מה הפתרון לשאלה קשה זו עכשיו. לא הייתי מציע שמדינת ישראל תספח את השטחים האלה, ובשום פנים ואופן לא הייתי מסכים שירדן תספח אותם. נחיה מספר שנים יחד ואחר כך נשב, נדון ונקבע. צריך יהיה, כמובן, לקבוע גם מה יהיה המכניזם להחלטה. אבל לא מן הנמנע שהפתרון לטווח ארוך ימצא גם הוא באיזה שהיא צורה של דו-קיום. דבר זה חל במידת מה ובצורה שונה גם לגבי ירושלים בה קיימת ביסודה אותה הבעיה; בעית הדו-קיום במקום שהוא בירתנו, ושהוא חשוב לא רק לנו אלא גם לערבים. (107-109)

הספר ממנו לקוח הציטוט הוא כינוס דברים שנשא דיין בשנתיים האחרונות לחייו. כמה פעמים עולה בו שאלת חזקתה של ירדן על הגדה המערבית, והתוקף של המשפט הבינלאומי בעניין זה. נטען שרוב המשפטנים בעולם מקבלים שהגדה שייכת לירדן. הטיעונים המשפטיים שמסבכים את הדיון על גורל הגדה עוד יותר התאיינו עד זמן פרסום הספר, עת המלך חוסיין הודיע שהוא מוותר על כל תביעה לריבונות בגדה. כדאי לזכור זאת גם בהקשרים אחרים: מצב משפטי תקף ככל שיהיה, בעל קונצנזוס רחב בכל העולם יכול להתאיין בשעה של נאום, או בימים ספורים של שינוי מציאות בשטח.

 

 

ינאי, נתן (עורך). משה דיין על תהליך השלום ועתידה של ישראל. תל אביב: משרד הבטחון, 1988.

 
 
 
 
 
 

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

לתפיסתי, זכות היא רעיון אנושי, וככזה הוא מומצא, שאף שאנו מכירים בכך שמדובר בהבנייה אנושית מבחינה היסטורית-תרבותית, חיוני להתייחס אליו כאל ממשות קיימת. בכך, אני בראש ובראשונה דוחה את הרעיון שהזכויות של בני-אדם טבועות בהם מבריאתם, כי אני דוחה את הרעיון שבני-האדם הם ברואים, או שמצב האדם תלוי בצורה כלשהי בהכרת האל. אני דוחה את הדיעה שבני-אדם נבראו בצלם ישות עליונה מהם.

הרעיון של זכויות צומח מתוך המרי הפנימי שחש כל אדם שזכויותיו נשללו לאורך ההיסטוריה. יש כאן נושא חשוב שעוד נשוב אליו: ההכרה בזכויות הופכת לחזקה ביותר בהיעדרן. בהינתן הזכויות, מתייחסים אליהן לא פעם כאל מובנות מאליהן וכנושא שאפשר לשאת ולתת עליו. שלילת הזכויות היא המניע המרכזי להכרה ברעיון הזכות.

העובדה שניתן לשלול זכות מאדם, אין פירושה שלאותו אדם אין זכויות, אלא שהן מופרות. הכרה זו מלמדת אותנו שיש הבדל בין עצם קיומן של הזכויות, שהוא רעיון אנושי מלאכותי שמבחינה תיאורטית אין לשלול מאף אדם, לבין מימושן של הזכויות, שתלוי בראש ובראשונה בכוח. מי שמחזיק בכח הפוליטי הוא זה שיכול לשמור על זכויות או לשלול את מימושן.

ההבחנה בין קיומה של זכות למימושה חשוב גם כדי להבין שכל פגיעה בזכות, בין אם מקרית בין אם מכוונת, בין אם זמנית בין אם דרך קבע, בין אם למטרה ראויה בין אם לעוול, היא לעולם פגיעה במימוש הזכות ולא פגיעה בזכות עצמה ובקיומה. אין זכויותיהם המלאות של כל האנשים יכולות להתמלא בכל עת ועת, והסדרת היחסים בין פרטים בחברה דורשת הגבלת זכויות תמידית לצורך שמירה מירבית ומיטבית על זכויות הכלל והיחידים בהן. כך, למשל, רצויים בעיניי חוקי דיבה המאפשרים להגן על זכויותיהם של אנשים לכבוד, הגם שהם פוגעים בחופש הביטוי המוחלט של אחרים. ויש לשים אל לב: הרעיון של חופש ביטוי מוחלט עודנו תקף, אלא שמימוש הזכות הזו מוגבל בשל התנגשות בין זכויות שונות. מימושו של חופש התנועה המוחלט של אנשים מוגבל על-ידי חופש הקניין של הפרט, למשל, ואין בזה כדי לטעון כאילו אין החברה מחשיבה את חופש התנועה.

העובדה שבני-אדם מבחינים בחשיבות הזכויות כאשר אלה נשללות מהם היא הבסיס הראשוני לעצם רעיון הזכות, אך היא בו-בזמן חותרת תחת התוקף הפוליטי של הזכות. אם אנשים יכולים לנסח לעצמם את חשיבות הזכות רק כשהיא נשללת מהם (או אם הם מדמיינים מצב שבו היא נשללת מהם), הרי שהם עדיין מחוייבים לפעול להגנת הזכות הזו אצל אחרים, גם כאשר היא מוגנת אצלם, ואפילו אם מימושה אצל אחרים עשויה לפגוע מהם באופן כלשהו.

אם לא כן, נמצא עצמנו במצב בו כל אדם וכל קבוצה נלחמים אך ורק על הזכויות שלהם, ובזה אין לראות מאבק על זכויות כלל, אלא מאבק על כח, שליטה ובסופו של דבר – רודנות. תמיכתו המוסרית והפוליטית של אדם ברעיון הזכויות נמדד בתמיכתו במימוש זכויות אצל אחר שאין לו חלק ונחלה עמו. עם זאת, ברור שסירובו או המנעותו של אדם להלחם למען זכויות של אחר אין בה כדי לפגוע בזכויותיו. בבוא היום, כשיבוא לתבוע את זכויותיו, הוא יהיה רשאי לדרוש אותם, גם אם מתבונן מן הצד יוכל להעיר שלמעשה אין כאן מאבק על זכויות, אלא מאבק על טובות הנאה, שליטה וכח.

הדיעה שלמען שמירה על מירב הזכויות באופן מיטבי של כלל הפרטים בחברה יש להגביל את המימוש המוחלט של כל זכויות האדם קנתה לה שבת דמגוגי-פוליטי כפגיעה גורפת בזכויות רבות בשם הבטחון לכאורה, המוצג בדיון זה כמכשיר שנועד להגן על הזכות הראשית לחיים. לא אכנס שוב לשאלה אם באמת מדובר תמיד באמצעים לשמירה על הבטחון, ומהו "בטחון" זה הנישא רמה (הערות מקדימות אפשר למצוא כאן). אך יש להבין את ההבדל המהותי בין הפגיעה התמידית, שהיא מוגבלת וספציפית לנושא מסויים ואיננה פוגעת בעקרון החופש, לבין פגיעה זמנית, שיכולה להיות לעתים גורפת יותר, אך מוכרחה להיות מוגבלת בזמן הקצר ביותר שניתן. הפגיעה התמידית מומחשת שוב במגבלה המושתת על חופש הביטוי באמצעות חוקי דיבה. זוהי פגיעה תמידית בחופש הביטוי של כולם, שבו-בזמן מגן על כולם מאותה פגיעה עצמה. כלומר, הפגיעה בזכות אחת נעשתה בצורה מוגבלת מאוד, כדי להגן לא על חלק מסויים של האוכלוסייה אלא על כלל האוכלוסייה מאותה סכנה של חופש ביטוי מוחלט. משפטי דיבה והצורך להוכיח את הדיבה שבדברים מוכיחים עד כמה חופש הביטוי הוא יקר, שגם כאשר נחקק חוק הפוגע בו, אין זה פשוט כלל ועיקר להשתמש בהגבלה זו. זהו העקרון, וביטויו בא לידי ביטוי באופנים שונים ומידות שונות של חומרה בארצות שונות. ביטויים שונים אלה אין בהם כדי לשנות מהעקרון עצמו.

עוצר, לעומת זאת, הוא פגיעה חמורה הרבה יותר בחופש התנועה משחוקי דיבה פוגעים בחופש הביטוי. דוגמאות מוצלחות שלו נוגעות לתקופת מלחמה, למשל, כאשר בריטניה ספגה מתקפות אוויריות מגרמניה הנאצית, וכלל האזרחים נצטוו להישאר בבתיהם למען שלומם-הם, ושלום כלל הציבור. הגבלות התנועה בשטחים, לעומת זאת, אינן מתיישבות עם הגיון זה, באשר הן קיימות כבר שנים רבות, בין אם יש התראה לפיגוע, בין אם אין, והן פוגעות באוכלוסייה פלסטינית על מנת להגן על אוכלוסייה יהודית, עקרון שהוא שונה מהותית מעקרון העוצר הבריטי או עקרון הדיבה, שם אלה שנפגעים מזכויותיהם הם אותם אלה שמוגנים על-ידי הפגיעה הזו.

שלילת חופש התנועה הפלסטיני בשם הזכות לחיים של ישראלים, אם כן, היא בבחינת עונש קולקטיבי גזעני, הפוגע לא רק בחופש התנועה אלא גם בעקרון השוויון. כאשר מצרפים לכך את העובדה שרבים מהסובלים מפגיעה זו אינם מהווים כל סכנה לזכות לחיים, הדברים מצטרפים לכדי הפרה חמורה של עקרון הזכויות, הפרה שאיננה מתיישבת עם הדרישה שכל אדם היה תובע, לו זכויותיו היו נפגעות בדרך זו. הטיעון שמדובר בפגיעה מידתית שנועדה להגן על זכות אחרת איננו עומד במבחן הביקורת, ולכן איננו יכול להתקיים.

ברשימות הבאות נתבונן בכמה זכויות ספציפיות מזווית לא-שגרתית.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הנורמליזציה של הכיבוש

כשדווח בחודש שעבר שהוחלט שלא לפתוח בחקירה פלילית נגד עדן אברג’יל נזכרתי בדברים שקראתי לאחרונה בספרה של אריאלה אזולאי, “מעשה מדינה”, אך עקב מעבר דירה לא הייתה לי נגישות אל הספר. “מעשה מדינה” כמו משלים את “אלימות מכוננת” של אזולאי, המתמקד בתמונות המתעדות את הנכבה בזמן אמת, ומנתח את מה שהתמונה מגלה או מסתירה. כמו ב”אלימות מכוננת”, גם ב”מעשה מדינה” הקורא מוזמן להוסיף ולגרוע פירושים משל עצמו, לדחות את הקריאה של אזולאי כמעשה של פרשנות-יתר שאיננה נטועה בתמונה עצמה, או – במקרים אחרים – להכיר תודה על הטקסט של אזולאי שמפנה תשומת-לב לפרטים שבקלות העין יכלה לדלג עליהם. במיוחד התפלאתי/התעניינתי לגלות ש”מעשה מדינה” קדם ל”אלימות מכוננת” בפרסומו, אף כי כרונולוגית (וגם מן המשתמע מכותרות שני הספרים), המעשה בא לאחר הכינון. אולי דומה הדבר ל”נוכחים נפקדים” של גרוסמן שבא לאחר “הזמן הצהוב”. אך במקרה של גרוסמן התאכזבתי כל-כך מקריאת “נוכחים נפקדים” שלא יכולתי להביא את עצמי לכתוב עליו. גרוסמן כל-כך טורח על הכחשת הפלסטיניות של מושאיו, כאילו רוחה של גולדה עוד שורה עליו ועל אמיתותיו.

אך נניח לזה, ונעבור לציטוטים מעוררי-מחשבה:

ההתעקשות על ההבדלים והניואנסים המאפיינים כל אחד מן התצלומים המוצגים, היא חלק מן ההתנגדות לשיח הטוען ש”עיני הצופים קהו”, ומאמץ לערער על גישה רווחת ביחס למראות מן הכיבוש: “ראינו תמונה אחת – אינו את כולן”. הסינגולריות המוטבעת בתצלום שאותה ביקשתי להדגיש אינה נתונה…

חרף הדמיון השטחי בין תצלומים מסויימים, בכל תצלום שנבחר אפשר כאמור לראות משהו שמופיע רק בו…לפעמים הרגע הזה קשור למרחב היחסים שהתקיים בשעת הצילום והוא מתגלה מבעד לתצלום רק אם מניחים שהמצולמים והמצולמות משתתפים באופן פעיל במעשה הצילום ולא רק נתונים בידי מי שמצלם אותם…

חשוב לא פחות לדעת פרטים על אופי מעורבותם של המצולמים והמצולמות: האם גילו נכונות להצטלם או שקפאו למול המצלמה משום שהצלם היה לבוש מדים, או חמוש, ונתפס כמי שפוקד עליהם “להצטלם”? …

מן היום הראשון לכיבוש הצדיק משטר הכיבוש את מרבית פעולות הדיכוי שלו בנימוק של הצורך ב”שמירה על הבטחון” ועל “הסדר הציבורי”. עצם קיומו של מרחב פוליטי פלסטיני נתפס כאיום בטחוני חמור. עד האינתיפאדה הראשונה הצליח משטר הכיבוש לחסל באמצעים משפטיים וצבאיים את רוב ההתארגנויות הפוליטיות ולמנוע כמעט לגמרי כל נסיון למסד התקהלות פומבית של פלסטינים…

שתי שאלות הטרידו אותי במיוחד כשהתבוננתי במשך השנים בתצלומים מן הכיבוש: כיצד כל חייל זוטר שנתקל בפלסטיני או בפלסטינית יודע מיד מה עליו לעשות בשם המדינה ולמענה, כיצד הוא יודע ש”כך” צריך לנהוג ו”כך” מותר לנהוג גם כשלא ממש צריך? ומה ידיעה זו מלמדת על השלטון שבשמו פועל החייל? … בחלק ניכר מן התצלומים שצולמו במהלך ארבעים השנים האחרונות אפשר לזהות דפוסי התנהגות המופיעים כבר בשנתיים הראשונות לכיבוש והם חוזרים על עצמם שוב ושוב, בסיטואציות דומות או נבדלות: ילדים עומדים בשולי הדרכים באמצע הלילה כדי להשיג עבודה ליום שלמחרת; עיניהם של פלסטינים נקשרות במטליות לניקוי נשק והם מעוכבים כך שעות ארוכות; חיילים מצטלמים עם פלסטינים כפותי ידיים כאילו היו תפאורה; פלסטינים נעצרים ברחוב בלי שום סיבה; חיילים פולשים לבתים עם מצלמות; פלסטינים נזרקים מבתיהם בתקופת המונדיאל כדי שחיילים יצפו במכשיר הטלוויזיה שלהם באחד ממשחקי הטורניר; פלסטינים מופשטים מבגדיהם בפומבי.

האנשים והנשים שמבצעים (בדרגות שונות של הרשאה ואחריות) פעולות אלה, מניחים שמותר לנהוג כך בפלסטינים למרות שהם יודעים שאילו ביקש מישהו לנהוג כך בכובשים הם היו הופכים עולמות, מרימים קול זעקה, תובעים את האשמים ודורשים פיצוי. אף אחד מן האזרחים במדינה דמוקרטית לא היה מסכים שינהגו בו כך או באנשים הקרובים לו. יחס זה כלפי הפלסטיניות והפלסטינים, החוזר על עצמו כל הזמן ומקבל ביטוי חדש מדי יום, אינו ענין פרטי המאפיין התנהגות של אזרח או אזרחית מסויימים, אלא הוא חלק מהתנהגות נורמטיבית כללית. לעובדה שחלק גדול מן המעשים האלה נעשה בציבור, לאור יום, וכחלק משיגרה, היתה תרומה מכרעת לנורמליזציה של הכיבוש ולהפיכתו ל”בלתי נראה” לפחות בשני העשורים הראשונים. (14 – 18)

אני מקווה שגם מי שקורא ברפרוף הבחין שבין הצילומים הסטנדרטיים המופיעים כבר בשנתיים הראשונות מוזכרות שתי דוגמאות שאפיינו את התמונה של עדן אברג’יל: “עיניהם של פלסטינים נקשרות במטליות לניקוי נשק והם מעוכבים כך שעות ארוכות; חיילים מצטלמים עם פלסטינים כפותי ידיים כאילו היו תפאורה”.

וכעת, אנחנו בכל זאת צריכים לשאול מה נשתנה: מדוע קמה צעקה על פרסום התמונה ועל תגובותיה של אברג’יל, כאשר מדובר בנורמה שידועה לכל אזרח כמעט ששירת בשטחים כבר למעלה מארבעים שנה? מה מגלמת הצעקה הזו, ומה השלכותיה לגבי היחס הישראלי לכיבוש? תשובות מספקות אין לי, אך אשתדל לשרטט כמה כיוונים ומסקנות.

ראשית, אני תוהה אם לדפוסי הגיוס והשירות בישראל יש השפעה על השיח הציבורי. בעצמי אסתייג מההסבר השטחי-משהו, מודע היטב לכך שהוא מתבסס על דימוי של התקשורת כאליטה תל-אביבית שאינה נושאת בנטל כשאר האוכלוסייה. ועדיין מנקרת בראשי המחשבה: האם עצם הפיכת התמונה הזו ל”פרשה” איננה מעשה של מי שלא הורגל במראות כאלה, שחשב שיש בהן משום “כלב נשך אדם”, כאשר רוב אלה ששירתו בשטחים ראו בתמונה הזו “אדם נשך כלב” (בניגוד למשל לאלוף בן, שגילה בכנות מרשימה שהתמונות לא עוררו בו זעזוע).

שנית, אולי לא התמונה הייתה בבחינת “אדם נשך כלב”, אלא פרסומה. היחס הנכון לרשתות החברתיות ולמתפרסם בהן טרם התקבע, ואולי הקושי היה בפרסום התמונות בבמה פומבית ולא בצינעת אלבום הזכרונות בבית.

שלישית, גם אם דפוסי הגיוס והשירות לא היוו גורם מכריע, הרי שמשטר ההפרדה שהתפתח מאז יישום הסכמי אוסלו השפיע בצורה דרסטית על הנראות הפלסטינית במרחב הציבורי, וממילא כך גם לגבי הנראות של הכיבוש. הפחתת נפח הנראות של הכיבוש מעצבת את טעמו האסתטי של הציבור ומשפיעה על הדימוי העצמי הקולקטיבי שלו. פעילי שמאל רבים מתפלאים או זועמים על ישראלים המתגאים באמת ובתמים במדינה שלהם כדמוקרטיה היחידה באיזור או בצבא שלהם כמוסרי ביותר בעולם. אבל כפי שהתיעוש וחברת השפע יצרו אדם המסוגל לאכול בשר שלוש פעמים ביום אף שלא יעמוד במחזה השחיטה של בעל-חיים אחד, כך גם אוסלו יצר מציאות של אנשים שאינם באים במגע עם פלסטינים בכלל, אינם מטיילים בערי הגדה, ועדיין מבקשים ליהנות מהפריבילגיות של בעלי זכויות-היתר במדינה. אי-הנראות של הכיבוש היא שמאפשרת את השניות הישראלית, המבקשת להידמות למדינה מערבית נורמלית, שרק הצד השני מפריע לה בשגרתה הנאורה והליברלית. מדובר בתהליך הפוך מזה שאזולאי מתארת לגבי השנים הראשונות, שבו דווקא הציבוריות והנוכחות היומיומית של הכיבוש הופכות אותו לבלתי-נראה, ואת השינוי יש לתלות באוסלו (אם כי כמו אוסלו עצמו, שורשיו עשויים להימצא באינתיפאדה הראשונה).

אך המסקנה העצובה ביותר שעולה מן הקריאה בדברים של אזולאי היא לגבי גבולות הנורמטיבי שהורגלנו בהם. התמונות של עדן אברג’יל, אולי גם ההומור שליווה אותן בפייסבוק, עוררו סערה. אך איש לא הזדעזע מהמחשבה שאנשים חפים מפשע נעצרו, נכפתו, עיניהם כוסו במטלית, והוחזקו כך במשך שעות ללא הליך משפטי וספק רב לגבי הצידוק הפלילי או הבטחוני למעשה הזה. הפרט הזה, שעולה בבירור מתוך התמונות והשיח עליהן, הופך לתפאורה שאין מהרהרים אחריה. מן התמונות אין שום תחושה של סכנה או זעזוע. אילו היו בידינו תמונות או עדויות על רגע הכפיתה, אפשר לתהות אם היינו חשים שמדובר באנשים אלימים במיוחד. ואם הם אינם מציבים סכנה מיידית, ואין שום עילה לעצור דווקא אותם, יש לתהות מה פשר הנוהל, וכפי שאזולאי אומרת, כיצד היינו מגיבים אם היו מתייחסים אלינו או אל מישהו מהקרובים לנו ללא שום חשד קונקרטי, רק משום שאפשר. הנה הדבר שנראה באופן ברור לעין, אך בו-זמנית הוא בלתי-נראה בכלל. החומות והגדרות והמחסומים ומישטר ההיתרים והלשון הפכו את העוולות האלה לנורמה, שרק צילומים בטעם רע יכולים לדרוש את תשומת-הלב למציאות היומיומית הזו.

אריאלה אזולאי. מעשה מדינה: היסטוריה מצולמת של הכיבוש, 1967 – 2007. תל אביב: אתגר, 2008.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד לבנה בחומה

הנראטיב שהגרמנים מספרים לעצמם איננו דומה לשום נראטיב שאני מכיר שעם מספר על עצמו, לא על קרבנו ולא על עוולותיו. מאז שהגעתי לברלין (וזהו ביקור ראשון, על רשמיו הראשוניים), אני מתפלא עד כמה מלחמת העולם השנייה (כולל השואה) נוכחות בציבוריות שלה. לישראלי המצוי זה לא יהיה מפתיע, אולי, אך זה מפתיע. דווקא הנוכחות השקטה (אך לא אילמת), היא שהופכת את הנראטיב הזה לנראטיב מורכב ומאתגר, גם אם מלכתחילה הוא איננו טבעי (וכשאני אומר שהוא לא טבעי, אני מניח שהוא עצמו תוצר ממוזג של נראטיב כפוי עם הנטייה הטבעית).

הוא איננו טבעי משום שעם איננו נוהג לספר דברים רעים על עצמו. העם היהודי, למוד-הסבל, מספר הרבה דברים רעים שקרו לו, אך הדברים הללו נתפסים כעוול, כיוון שהם קרו לעם שהוא לכשעצמו עם טוב, והדברים הרעים שקורים לו, לא מגיעים לו. הנביאים, אם להאמין למסופר במקרא, ניסו לספר לעם סיפור אחר, לפיו העם הוא עם רע שאיננו יודע להעריך את הטוב שהאל מיטיב עמו. את הנביאים הללו רדפו וניסו להשתיק, ולבסוף, השתמשו בהם כדי לחזור ולספר את הסיפור על העם הטוב, שהצמיח מתוכו נביאים כאלה.

האוסטרים, אם לחזור לימינו, מספרים סיפור שונה בתכלית מזה של הגרמנים: לרוב הם מדלגים במהירות ומדגישים את אי-הנוחות שגרמת להם באזכור העבר, ולבסוף מבהירים שהם עצמם היו קורבנות של הנאצים שכבשו אותם, ואין להם שום חלק או אחריות במעשיהם. אלה כמובן הכללות, ופגשתי כמה אנשים אוסטריים מאוד מרשימים שדיברו אחרת לחלוטין, אך כפי שאינני גוזר מעצמי ומתפיסותיי כדי להשליך ולתאר את התפיסות של הציבוריות הישראלית, כך אינני מתייחס לאותם פרטים. אני מתייחס לנראטיב הציבורי, עד כמה שאפשר לחשוף ולחלץ אותו מקבוצה מקרית ולא-מקרית של אירועים, פריטים מוזיאליים, ועוד.

כיוון שהתחלתי עם השואה, סינדלתי עצמי מאיזכור של כל דבר אחר, כי התגובה האוטומטית תהיה "איך אתה משווה?". בלי להשוות, אם כן, אני אציין שכל עם מתכחש לעוולותיו או מתייחס אליהן כאל הכרח (ועל כן גם כמוצדקות).

היות שביקורי בווינה אירע שנים לפני שביקרתי בברלין, הנחתי שהנראטיב כאן יהיה דומה, ושהוא יהיה מורכב משלוש נקודות שחוזרות על עצמן: א. בוא לא נדבר על זה; ב. זה לא אנחנו, זה הנאצים; ג. אנחנו לא פחות קורבנות של הנאצים. כאמור, סכימטי וגס, אבל זו האווירה הכללית. להפתעתי, זו אינה האווירה כלל. אני לא פגשתי עוד מקרה של ציבוריות שבה עם מכיר בעוולות שלו, מקבל על עצמו את האשמה על העוולות הללו, וגם מודע למחיר הכבד שהוא שילם עליהן.

הנקודה האחרונה תהיה כמובן הבעייתית ביותר עבור ישראלים רבים. אנשים רגילים לחשוב במושגי משחק סכום-אפס: או שצודקים, או שטועים. הסובלים צודקים. אם הגרמנים סבלו, איך אפשר לומר שטעו? זוהי דרך החשיבה המקובלת, וזה מה שכל-כך מפתיע בנראטיב שאני נתקל בו פעם אחר פעם בברלין: האזכור של החורבן שהגרמנים המיטו על עצמם לעולם לא משמש הצדקה, כפי שתיאור הקורבן של אוסטריה למשל משמש, כדי לברוח מהאשמה, או כדי להסיט את הדיון מהעוולות שהם אחראיים להם. מנגד, התיאור של העוולות שהם אחראיים להם איננו בא על חשבון תיאור האסון שלהם עצמם, כאילו אסור לדבר עליו. מותר לדבר עליו, ויתר על כן, צריך לדבר עליו, כי הדברים קשורים זה בזה, ורק מי שמבין את הקו הישיר שמתחיל בבחירה הדמוקרטית בהיטלר, עובר דרך ההפצצות הכבדות שחיסלו ערים שלמות, ונמשך בביתור המדינה לשתיים במשך ארבעה עשורים, יכול ליטול לקח היסטורי ולהביט בפרספקטיבה ההיסטורית על הפרק הזה בהיסטוריה של גרמניה.

כשהגעתי לחלק האחרון בתצוגה של מוזיאון "הטופוגרפיה של העריצות" (Topographie des Terrors), לאחר החלק על המשפטים שנערכו לפושעים נאציים, הופיעה תמונה של ברלין ההרוסה ב-1945. כמי שמטייל ונהנה ממנה כבר שלושה שבועות, נחמץ לי הלב. אני מניח שזו לא התגובה הטבעית של מבקר ישראלי בתערוכה, ועד כמה שאני יכול לשפוט, לא זו המטרה של הנוכחות שלה שם. מנגד לתמונה הזו, עדיין נראה בבירור הפרופיל של אייכמן בירושלים, ואיש איננו יכול לחשוב שעליו לרחם על הנאצים, או אפילו על הגרמנים באשר הם גרמנים. הנראטיב איננו של קורבנות. אבל המציאות היא מציאות של קו ישר בין אחד לשני. זוהי דוגמה קטנה לאופן שבו הנראטיב מועבר.

אם כבר הזכרתי את המוזיאון, אציין שהוא כשלון חרוץ בעיניי, על אף כמה מוצגים מרתקים שבו. ההליכה אליו, היא דרך שרידי הבונקר של הגסטאפו. התחושה היא של אתר ארכיאולוגי:

 

הסוכות עם תקרת הזכוכית, כמו מגנות על המוצגים העתיקים, וכמו באתר ארכיאולוגי, שכבות מתקופות שונות מוצגות זו על גבי זו – מרתפי הגסטפו מלמטה, והחומה הסובייטית מעליהם. למרות המוצג החזק הזה, של שכבות העריצות בברלין, התצוגה איננה מתייחסת לכפילות הזו כלל, והמוזיאון מתרכז אך ורק בתקופה הנאצית, באופן שחוטא לשמו. אחד המוצגים הראשוניים הוא מודל לבן של האיזור, עם פירוט של השימוש של כל מבנה. הפרטים הגיאוגרפיים הללו עשויים לעניין היסטוריונים, אך כתערוכה לציבור הרחב, אני חשתי שזו העצמה של מושג "הפלנטה האחרת". לכאורה, ההיפך הוא הנכון: המודל נותן קונקרטיזציה שהדברים אירעו ברחובות הללו, בעיר הזו, בשטח הזה. אך כאשר רבים מהבניינים כבר אינם קיימים מזה, ומנגד ברור (כפי שנכתב בתערוכה עצמה) שהתמיכה שאפשרה את עליית הנאצים הייתה רחבה הרבה יותר מכדי שאפשר יהיה לצמצם אותה לבניין זה או אחר, מודל כזה הופך את השלטון הנאצי לכזה שהיה מתוחם בעולם משל עצמו, ולא כשלטון שהתפרס לכל פינה ופינה בעיר ובמדינה. הביקורת הזו, כפי שאפשר להבין, היא דווקא משום שהמטרות של המוזיאון, עד כמה שאני יכול לשפוט, היו אחרות, והסיפור הזה הוא שונה ממה שהפרהסיה הברלינאית מספרת בכללה.

רובו של השטח, נותר הרוס כשהיה בסוף המלחמה, אלא שהריסותיו יופו: במקום מתחם הרוס ומכוער, הוא שוטח עוד יותר משהיה קודם, והשטח הריק מולא באבנים בצבע אחיד, אפור. כך מקיף את המוזיאון, ומלווה את השביל המוליך אליו, שדה הרס סטרילי, חורבן אסתטי, שאיננו דוחה את העין.

זהו הניגוד, כמובן, בין הצורך לשקף דברים כשהיו, והצורך ליצור מוצג מוזיאלי, שמבקרים יוכלו ליהנות ממנו. דבר דומה אמרה בת-זוגי על השער של אישתאר במוזיאון פרגמון, אך הדברים חריפים יותר כשאדם הופך עצמו לתייר של אסונות.

זה היה יום של סיור בעקבות החומה, ו"הטופוגרפיה של העריצות" בעצם פחות התאים מבלי שיכולנו לדעת. והנה צ'קפוינט צ'ארלי שהזכרתי בפוסט אחר. הגרמנים המחופשים לחיילים אמריקאים השומרים על המעבר למערב, מצטלמים עם תיירים תמורת תשלום, וגם זו תיירות שסוחרת בזכרון אסונם של אחרים, חוויה שכמעט בלתי-נמנעת בברלין. נצחון הקפיטליזם איננו נעוץ רק בנפילת החומה או בזה שהחייל האמריקאי הוא זכרון בלבד ונדרש מישהו שיתחפש אליו. הנצחון האמיתי, כמובן, נמצא בקומידיפיקציה של הזכר הזה בעסק כלכלי, כאשר שערי הזהב של מקדונלד'ס כמעט מלווים את המוצג, ולא רחוק מהם גם נמצא סניף של סטארבאקס. אפילו הרשת הכמו-וינאית בברלין, Einstein Kaffee, מתאמצת בצ'קפוינט צ'ארלי להיות יותר כמו סטארבאקס ופחות כמו לנדטמן.

משם נסענו לאתר הזכרון לחומה, הנמצא במרחק הליכה מהדירה שלנו. האתר, המתפרס לאורך רחוב ברנאואר על-פני כשני בלוקים ומחצה, כולל מרכז מבקרים עם ארכיון מרשים, ופארק הנמצא מאחורי קטע של החומה שנשמר.

סמוך אליו, בתחנת הרכבת נורדבאנהוף נמצאת תערוכת-קבע קטנה של סיפורה של התחנה בזמן שהעיר הייתה מחולקת, והסובייטים הפכו אותה לתחנת רפאים, שרכבות מערב-ברלינאיות הורשו לנסוע דרכה, מבלי לעצור.

 

הסיפור הזה, כמו רבים אחרים ששמענו במהלך היום, מעידים על הריקוד העדין שכל הצדדים (המעצמות, כמו גם שתי הגרמניות, ושני חלקי ברלין) השתתפו בו כדי להימנע מעימות פיזי. מעבר הרכבת המערבית בצד המזרחי היווה פירצה בגדר, ואיפשר לאנשים שונים לברוח. לכאורה, מה היה פשוט יותר מלאסור על תנועה כזו, ושהמערב-ברלינאים ישברו את הראש, במיוחד כשמערב ברלין הייתה תקועה כמו חיץ בצד המזרחי, ולכן לצד המזרחי היה אינטרס להקשות עליהם את הרצון להישאר שם. מצד שני, מזרח-גרמניה, שנזקקה לסיוע (רשמי ובלתי-רשמי) מהמערב, והייתה זקוקה למערב ברלין כעורק יציאה למערב, לא באמת רצתה להקשות עליה עד כדי כך. הצד המערבי, שודאי היה מודע לקשיים של הצד המזרחי ולהישענות החלקית שלו עליו, יכול היה לקיים מצור מצדו, אך מצור עשוי להוביל לאלימות שאף צד לא היה מעוניין בחידושה. וכך נשמר מצג-השווא הזה, של עיר מפורדת לחלוטין, אזרחים שהופרדו ממשפחות וחברים, אזרחים שנורו כשניסו לעבור לצד השני, הכל בשם אשלייה של ניתוק מוחלט כאשר סוגים שונים של קשרים ממשיכים להתקיים.

ההקבלה לישראל, כמובן, מתבקשת. בשם הבטחון והרצון להפיל את החמאס, כביכול, ישראל צרה על עזה. אך ישראל גם יודעת שעזה ממשיכה להתקיים מנתיבי סחורה תת-קרקעיים חלופיים, שאף שהיא נלחמת בהם, היא גם איננה מעוניינת לחסלם לחלוטין, ביודעה שהמנהרות הללו מקלות גם על התושבים וגם על יכולתה של ישראל לקיים את הסגר.

בשונה מישראל, ההפרדה של עיר-הבירה סימנה את המלחמה, ואילו בארץ פעילי השלום הרדיקליים ביותר מבקשים לחלק את עיר הבירה, וכבר מכנים את עצמם כ"מערב ירושלמים," להרגיל עצמם ואחרים לרעיון. בשונה מישראל, ההפרדה נעשתה בעיר שעד אז תושביה ראו עצמם כשייכים לאותו עם, והמשיכו לראות את עצמם כך עד האיחוד. אך נקודת ההנגדה הזו נכונה רק כל עוד אנחנו מתעלמים מכך שבמערב ירושלים יישארו פלסטינים, ואילו במזרחה לא יישארו יהודים (אם תחולק העיר במסגרת שתי מדינות).

בדומה למצב בישראל, בברלין לאנשי המערב היו פררוגטיבות שלא היו לתושבי המזרח: הם היו רשאים לנוע מזרחה, לבקר שם ולחזור למערב אחרי כמה שעות. גם בתוכניות החלוקה השונות מבקשים המחלקים להעניק פררוגטיבה ליהודים לבקר במזרח העיר ככל שיחפצו, ולא מעניקים פררוגטיבה מקבילה לפלסטינים המבקשים לבקר במערב העיר.

בדומה למצב בישראל, מערב ברלין הייתה נטועה עמוק בלב מזרח גרמניה, ומערב-גרמנים שרצו לנסוע לברלין וממנה, עברו במסדרון בטוח דרך המדינה המזרחית. מסדרון בטוח כזה הוצע גם כדרך לקיים את המדינה הפלסטינית, אך שוב איננו מוזכר כל עוד רצועת עזה איננה מהווה חלק מפתרון שתי המדינות.

בשונה מישראל, בברלין החומה הייתה מצב זמני, שאנשים חיכו לנפילתה ולסיום ביתור המדינה. פתרון שתי המדינות מציע ביתור לא כמצב ארעי, אלא כהתחלה של מצב קבע.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

צ’קפוינט צ’ארלי

טרם התעמקתי במוצגים השונים הקיימים בברלין על החומה החסרה, מהם שנמצאים במרחק דקות ספורות מן הדירה השכורה שלי כאן, ובינתיים אני רואה פרסום של מאיר ויגודר על צילום חומת ההפרדה הישראלית. המאמר עשיר בעיצות מעשיות ("טיפים") לצילום החומה. למשל, שכדאי להתחיל לצלם אותה לפני שבנייתה הושלמה; על החללים שבין קטעי החומה; או על השימוש בבני-אדם המופיעים בתמונה כניצבים, מבלי להתרכז בדראמה האנושית. המאמר מיטיב לשזור בין עיצות מעשיות לתיאוריות על הצילום ולהשלכות הפוליטיות שבעצם המעשה הצילומי.

ויגודר קושר, כמובן, בין החומה הישראלית לברלינאית, ומשתמש בקשר הזה כאופציה אוטופית:

"מבקרים רבים עולים לרגל לחומה, ביניהם אמנים, פוליטיקאים ועיתונאים. אזורים מסויימים, כמו אבו-דיס, פרבר של מזרח-ירושלים, כבר הפכו לנקודות מועדפות לייצוג פרוייקט החומה כמכלול, ממש כשם שתמונות מסויימות כבר הפכו לקלישאות של החומה. הייתכן שכבר עתה, כשהחומה עודה ניצבת, נקודות אלה מתפקדות כמו צ'קפויינט צ'ארלי המשוחזר בברלין? חייל אמריקאי, בגילומו של שחקן, עומד שם למען תיירים – הם מצטלמים לצד החייל עם המחסום ברקע. האם ניתן לדמיין תקופה עתידית שבו שחקן פלסטיני יגלם חייל ישראלי שעומד ליד מחסום משוחזר הנקרא קלנדיה?" (עמ' 307).

והנה, עוד קשר בין סוגים שונים של תנועה. קשר שהוא אולי סתמי וקלישאי, אך גם חמקמק וסמוי מן העין, המעיד שבחובו מרוכז משהו עמוק יותר: תיירות (המגלמת את הפריוולגיה של התנועה) המתרכזת באנשים שנשללה מהם הפריוולגיה הזו (ואפשר לחשוב כמובן גם על תיירות של בתי-כלא, תיירות שואה ועוד).

[עוד על הפוליטיקה של הניידות בהקשר התיירות: המקרה הישראלי]

Wigoder, Meir. "The Blocked Gaze: A User's Guide to Photographing the Separation Barrier-Wall." Public Culture 22,2 (2010): 293-308.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה