ממתי החוברת ההיא של "לייף"?

מעט לפני שנסענו, נתקלתי בחנות הספרים בכרך הראשון של Bloom County. על התחושה המוזרה שבקריאת קומיקס פוליטי משנות השמונים הערתי כבר בפוסט אחר. כאן הצטרפה לתחושה הרגילה גם השמחה שבפגישה מחודשת, עם העצבות הנוסטלגית על החומר שהתיישן. מצד שני, עוד רגע אדגים מה הם הדברים ש"התיישנו"; סוגיות כאלה, אתם יודעים, שאנשים נאורים כמונו כבר לא מתמודדים איתם, כמו גזענות, שוביניזם, פחד מהאחר. אבל בתור פתיחה מוטב אולי להתחיל עם זוטה משועשעת יותר, שגם מעידה על הזמן שחלף: קומיקס לכבוד הלידה של המשך שושלת בית-המלוכה הבריטי, צ'ארלס ודיאנה מתלבטים על השם. בערך באותו זמן שקניתי את הספר, ויליאם הודיע על אירוסיו:

bc0045 

(מצד אחד, ברת'ד לא היה מדמיין שצ'ארלס ודיאנה יקראו לילד שלהם בשם כמו "הארי". מצד שני, הארי מעולם לא יועד להיות יורש-העצר).

בנוסף להיותו תלמיד בית-ספר, עובד גיבור הקומיקס, מיילו בלום, במערכת העיתון המקומי, שם הוא מציק בדר"כ לסנאטור בדפלו (אני לא יכול לחשוב על דרך לתרגם את השם הגאוני הזה לסנאטור):

bc0055 

bc0095 

 

הקריאה בקומיקס הזה שימשה עבורי מבוא לביקורת התקשורת ולציניות התקשורת (עם שיעורים משלימים מ"כן, אדוני ראש הממשלה"). כרגיל, ההומור משמש צינור מידע לדברים שקשה לאנשים להתעמת איתם או לחשוב עליהם באופן יומיומי.

וכעת, לביקורת החברתית. כשמיילו בלום איננו העיתונאי הציני, הוא אומר דברים רדיקליים, שמכוונים להרגיז את המרכז האמריקאי, שמרנים, דתיים, או סתם אוכלי-בשר באשר הם:

bc0035 

סטיב דאלאס בתפקיד המאצ'ו האולטימטיבי, לא מצליח לקנות את ליבה של בובי:

bc0015 

ההומור על מאבקי המינים ממשיך כשבובי מוצאת מישהו שהוא יותר לרוחה, קאטר, המרותק לכיסא גלגלים:

bc0025 

הכניסה של קאטר מאפשרת גם בדיחות אין-ספור על מעריצי "מסע בין-כוכבים" (שלא מיוצגות במבחר שלי כאן), וגם על אי-הנוחות שאנשים חשים בנוכחות כיסא-גלגלים (או "אחרים", באופן כללי). כאן, קאטר יושב בסלון עם אמה של בובי, בת-זוגו:

bc0085

ועוד פיסה קטנה של חשש מהאחר, כשבינקלי מספר לאבא שלו על הילדה שהוא אוהב:

bc0135 

הגיבור החמוד מדי שהפך לחביב-הקהל הוא הפינגווין אופוס. לרוב הוא מופיע בהקשרים אישיים של העלילה (מאמציו של דאלאס לכבוש מחדש את בובי, אחד משחקני "מסע בין-כוכבים") או בסטריפים צמחוניים, אבל בחרתי להביא עוד דוגמה שאיננה מייצגת את הסטריפ דווקא, אבל שוב ממחישה את מרחק הזמן: שני סטריפים בגנות המלחמה באיי-פולקלנד, כדוגמה לאירוע שכבר נשכח כליל. באלבום The Final Cut, פינק פלויד מעמידים את פולקלנד ומלחמת לבנון בשורה אחת, את בגין ותאצ'ר בשורה אחת. פולקלנד כבר נשכחה, מלחמת לבנון כבר הפכה למלחמת לבנון השנייה, ויש כבר המדברים על השלישית. המחאה הנאיבית של הפינגווינים תקיפה גם היום: זו אכן דרך ירודה, אם לא אנכרוניסטית, ליישוב סכסוכים.

bc0105 

bc0115 

התלבטתי עם איזה סטריפ לסיים. שני קטעים על הליברלים כזן נרדף ונכחד עוקצים במיוחד. שוב, ארה"ב של שנות השמונים, לא ישראל 2011:

bc0065 

bc0075 

(ומצד שני, בישראל לא הייתה אף-פעם תנועת סטודנטים המונית).

אבל לבסוף החלטתי לחתום בקטע קצת אקזיסטנציאליסטי, קצת חנוך-לויני, על זכרון, נוסטלגיה ודמיון:

bc0125 

[נ.ב. – קיוויתי שלחיצה על הגדלה תוביל לגירסה מוגדלת, נוחה לקריאה. זה לא ממש הצליח. נאבקתי בזה שלוש פעמים, שלוש שיטות, וכל פעם אותה תוצאה. המעוניינים ייאלצו לחפש את הספר…]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זמן שנשאר

שלל אמירות מעניינות על זמן ואין די זמן לקרוא את כולן, להרהר בהן, לכתוב עליהן ועליו. אז אפתח בקישורים:

– מרגוליס, "השעון כפי שסיפרתי לבני", לא רואה בעיניים, 21 באוקטובר, 2010.

– מיטל שרון, "איטיות, השתהות, מתינות, סחבת", הסיפור האמיתי והמזעזע של, 9 בדצמבר, 2010.

– קרן שפי, "בורגנות הזמן ובורגנות הכסף", הסיפור האמיתי והמזעזע של, 16 בדצמבר, 2010.

– איילת עוז, "על בורגני-כסף ובורגניות-זמן", ללא אליבי, 19 בדצמבר, 2010.

במרכז האוניברסיטאי לערכי אנוש של פרינסטון שאני חבר בו השנה, חברה גם דוקטורנטית שכותבת על ה"פנאי" כמושג פוליטי, ומעט אחרי שקראתי את הפוסט הנ"ל של מרגוליס, הייתי צריך להגיב לפרק שלה במסגרת סמינר הדוקטורנטים של המרכז. בנוסף לציטוט המועיל של מקלוהן, הוספתי הערות על סמך הספר של טוד ראקוף, שתרגמתי פעם עבור קוראי הבלוג מן ההקדמה שלו.

המושג "בורגנות" מועיל ביותר משום שהוא מעמיד את הדברים בקונטקסט המודרני, יחסית-חדש שלהם. "פנאי" כמושג תרבותי שיש למלא אותו הוא חדש יחסית. ובחברה צרכנית שבה יש אנשים שמבקשים למלא את הזמן שלהם, קמים נותני-שירותים, בדרנים, תומכי-תחביבים, מורים ומדריכים המציעים פעילויות בהן ניתן למלא זמן. אך מהר מאוד חלק מהפעילויות האלה הופכות ממשהו שנועד ליצוק תוכן ב"זמן הריק", לצורך בפני עצמו, שיש לפנות זמן כדי לעשות אותו, גם אם בלחץ, גם כשאין זמן. שיעור יוגה, כדוגמה סטריאוטיפית. או למשל, הסיבוב שעברה תרבות האוכל מעקרת-הבית המבשלת, למזון-אינסטנט או טייק-אוואי עבור אשת-הקריירה שאין לה זמן לבשל [ובהמשך להיבט המגדרי שהיה עיקר הפוסט של איילת: שאין לה זמן לעמוד במטלותיה], ומשם אל תרבות ה"פודי", כתגובת-נגד למזון המהיר או המוכן מראש, ההופכת את הבישול כהנאה המבוצעת בשעות הפנאי, ואז שוב הופכת להכרח, גם כשאין זמן, כי כולם כבר מבינים באוכל, והאורחים יצפו להשקעה שכזו.

כך שלכל הפחות יש מקום לתהות על הפנאי כצורך, ועל פעילויות-פנאי כצורך, ובעיקר על ההבדל ביניהם. בהקשר הפוליטי-חוקתי של אותו מאמר שהגבתי אליו, העסיקה אותי בעיקר שאלת הפער בין זכות לצורך, וההגדרה המדוייקת של כל אחד מהן – כהגדרה פוליטית-מעשית, אך כזו שנגזרת מתפיסה פילוסופית מופשטת של כל אחת מהן. הפער הזה מחזיר את הדיון לשאלת הבניית הזמן על-ידי החוק, שעולה בספר הנ"ל של ראקוף, ומיד מעלה שתי שאלות נוספות (שבדומה לשאר השאלות שאני פותח כאן, אין לי כוונה להשיב עליהן ברשימה בודדת, ואולי בכלל): במה ראוי לחוק להתערב ועד כמה? (דיון מעניין בסוגייה עם דוגמה מאוד אחרת ראו אצל רון ניולד – איבדתי אותו כשהוא קישר את הדיון לאיסלמופוביה באירופה, אבל הדיון בחוק הוא מעניין); איך מחלקים משאבים על-פי חוק (והכרה בזמן כמשאב הופכת שוב את המסגרת של הדיון כפי ששפי הציבה אותו למעניינת ורלוונטית במיוחד).

הרעיון שזמן הוא משהו שניתן להבנות וליצור על-פי חוק הוא בה-בשעה עתיק ומהפכני. בשבוע שעבר נפטר פרופ' שמריהו טלמון, מגדולי החוקרים של מגילות מדבר יהודה, שהיה סמכות ראשית בחקר לוח-השנה בקומראן, שאת כיתתה הוא סירב לזהות עם האיסיים וכינה אותם (על-פי המגילות עצמן) "באי הברית החדשה". ציטוט קצר מתוך אחד ממאמריו הרבים ימחיש את עמדת הכת (אותה הוא ראה כאחידה, דומני) לגבי לוח השנה:

האשמה של השחתת זמני המועדים שהטילו המחזיקים בלוח החמה בדבקים בלוח הלבנה אכן תופסת בעיתוי החגים וראשי החודשים. כאמור להלכה תאריכיהם זהים בלוח החמה כבלוח הלבנה, משום שנקבעו מדאורייתא, אבל לרוב הם חלים בהם בימים שונים של השבוע. לא כן הדבר בשמירת יום השבת. ימי השבתות חלים אמנם בתאריכים שונים בשנת החמה ובשנת הלבנה, אבל אינם נבדלים בעיתוים הבסיסי, שהרי בשניהם יום השבת יהיה לעולם היום השביעי שבשבוע. ומה שדיני השבת של העדה נבדלו לחומרה מהלכות השבת של כנסת ישראל, כגון בכמה וכמה איסורים שפורטו בפסקה "על השבת" במגילת ברית דמשק, אינו משפיע על העיתוי הקבוע של השבת ביום השביעי של השבוע… לכן באתי לקבוע כי באי הברית החדשה נפלגו מכנסת ישראל במה ששמרו את השבת מבוקרו של היום עד לבוקר היום שלאחריו, ואילו הללו שמרוהו מן הערב שבמוצאי היום השישי עד לערב שבמוצאי היום השביעי…

מסתבר כי חברי עדת היחד סירבו לאמץ לעצמם את השינוי הרדיקלי בחישוב מערכת הזמנים, דבקו בלוח החמה, והמשיכו "לשמור את יום השבת כפרושה" מבוקרו של יום עד לבוקר שלמחרת, "כמצות באי הברית החדשה הראשונים". סברה זו נסמכת על שיקולים משיקולים שונים. כאמור, לא מצאנו אזכור של "ערב שבת" או של "מוצאי שבת" במקרא… ("שמירת השבת על-פי הפרשה 'על השבת' במגילת ברית דמשק: מן הערב או מן הבוקר?" מגילות א עמ' 75, 79).

הויכוח על שמירת שבת כציוויה מעיד על תפיסה שיש זמן מסויים שהוא נתון בטבע, ושצריך לגלות אותו או ללמוד אותו על-פי הכתוב, ולא על-פי התבוננות בטבע. שמירת השבת שלא במועדה כמוה כחילול שבת. השבת נתפסת כאן כתופעה אינהרנטית לטבע, שבני-אדם אינם יכולים לקבוע אותה אחרת, כפי שיש המציעים, למשל, להרחיב או לשנות את סוף-השבוע בישראל. כמובן, שהצעה לשינוי תיחום שבוע העבודה מתייחסת לדברים שונים לחלוטין משמירת שבת, אבל ההבדל הזה איננו מתחיל או נגמר בהבדל שבין קודש לחול, פנאי ופולחן. זהו הבדל מהותי לגבי תפיסת הזמן והבנייתו על-פי חוק (ואולי יש בזה גם להעיד על הבדל בין פירושו של מתתיהו צבת למצוות השבת, לבין התפיסה של עדת היחד, ואולי של אחרים נוספים בעת העתיקה).

זו הייתה דוגמה ארוכה, שכנראה מעניינת רק אותי, שממחישה על-דרך הניגוד את תפיסת הזמן, או אולי תפיסות-הזמן האפשריות, שיש בתקופתנו. בלי ועם קשר, אני אספר שאתמול נתקלתי במקרה בפוסט שכתבתי בשנה שעברה בתגובה לדיון נוסף על חלון ההזדמנויות הנסגר של פתרון שתי-המדינות. סוגיית הזמן ביחס לסכסוך היא מעניינת בפני עצמה, וחבל לסבך את הפוסט ולהרחיב עליה כאן. העובדה שהפוסט יכול היה להיכתב היום מילה במילה כפי שנכתב לפני יותר משנה, הזכירה לי אנקדוטה. בהרצאה שנשא בפרינסטון גרשון בסקין ב-10 בנובמבר 2009, הוא אמר שהוא כבר אומר את זה יותר מעשרים שנה, אבל הפעם באמת נגמר הזמן וחלון ההזדמנויות לפתרון הסכסוך עומד להיסגר. הערכתי, לכל הפחות, את מידת השכנוע העצמי שבה אדם יכול לספר לעצמו במשך עשרים שנה שהזמן אוזל.

חזרה לזמן כפנאי וזמן כעבודה: כנראה שאין זה מפליא שבתרבות האמריקאית הוורקוהולית שאני מוקף בה, פנאי נהפך ל"צורך", למשהו שצריך לעגן ביומן, ולדאוג "לפנות זמן" כדי שהוא יהיה. הנוהג הזה נוטל את העוקץ של פנאי, מזמן פנוי לזמן שעושים בו משהו, ואולי ידרוש פינוי משאבים נוספים לפנאי מן הפנאי, כלומר זמן של מנוחה ממשית. ועדיין, ברור לי שיש אנשים שיכולים להרשות לעצמם "פנאי" מן הסוג שאיננו פנוי, כלומר "תרבות-פנאי", ופנאי ממשי של מנוחה, בעוד שאחרים אינם יכולים "לפנות זמן" מן היומן שלהם, כי הוא עמוס בדרישות של העבודה. אלה יכולים להיות, במקרה הטוב, "בורגני הכסף", שאין להם זמן, אך התביעה מזמנם מתוגמלת, לאלה שאין להם זמן ואין להם כסף, שעובדים קשה מבלי שיוכלו ליהנות מתרבות של פנאי. נניח שיש הסכמה על סיבה והצדקה, האם יש דרך לעגן עבור האחרונים את הזמן בחוק, מבלי שהוא יעוגן גם עבור הראשונים (בהנחה שזוהי בחירה שלהם, ועיגון בחוק יפגע בזכויותיהם לעבוד שעות מוגזמות תמורת שכר גבוה מאוד)? נוסיף לזה את הבעייה שמרגע שנותנים למישהו זמן פנוי, אפילו בחוק, אין לדעת מה הוא יעשה איתו, והוא עשוי ללכת לעבוד בעבודה אחרת, ומאמצי החוק מעלים חרס. לבסוף, חזרה אל שאלת מגבלות הראוי בחוק. העובדה שאנשים "מפנים זמן" ביומן שלהם, פירושה שהם קובעים לעצמם חוק, ומבנים את הזמן שלהם על-פי רצונם ועל-פי חוקיהם הפרטיים, שיכולים להיות מחייבים לא-פחות (ומהיבטים מסויימים אף יותר), מן החוק הכללי, המושת עליהם מן החוץ. אף זו הבניית זמן על-ידי חוק, ללא התערבות פוליטית של המחוקק. היא מועילה כדוגמה לקשר נוסף בין הזמן לחוק, וכן כדוגמה לדברים שהחוק צריך להניח להם, ולאפשר לאנשים ליצור את הנהגים והכללים של עצמם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני אחד בשני בצורת הקניטתו אשתו הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו ואומרת חדא לחברתה חברתי בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם אמרה לה חברתי איני יכולה לצאת מפני שקבורה אני במחצלת של קנים. אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה חברתה כלום שמעת מאחורי הפרגוד מה פורענות באה לעולם. אמרה לה שמעתי שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם ברד לקה אותה ושלו לא לקה. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ואומרת אחת לחברתה בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם. אמרה לה חברתי [לא כך אמרתי לך] איני יכולה לצאת מפני שאני קבורה במחצלת של קנים אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה כלום שמעת מאחורי הפרגוד. [אמרה לה] שמעתי שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. בא שדפון לעולם של כל העולם נשדף ושלו לא נשדף. אמרה לו אשתו מפני מה פורענות שבא לעולם של כל העולם לקה ונשדף ושלך לא לקה ולא נשדף. ספר לה המעשה. לימים נפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד לבין אמה של [אותה] ריבה אמרה לה לכי [ואראך] בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו את זו. אמרה לה חברתי בואי ונשוט בעולם ונשמע מה אומרים אחורי הפרגוד. אמרה לה חברתי הניחי לי דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים:

(אבות דרבי נתן, נו' א', פרק ג)

איך לקרוא מדרש בקריאה "יחפה", כפי שיש המכנים זאת? ראשית, להבין את כל המילים. אני אודה שלא הבנתי את כל המילים, אבל הצלחתי להבין שכל אלו שלא הבנתי הן מונחים מקצועיים, שגם אם הייתי מוצא את מקבילותיהן המודרניות, עדיין לא הייתי מבין. מה שחשוב הוא שהבנתי שבזכות "ידע פנימי" שהיה לאותו חסיד הוא הצליח להימנע מפגיעה חקלאית שפגעה בכולם, ואפשר להעריך שדבר זה נתן לו רווח כלכלי משמעותי. את זה אפשר להבין גם אם אני לא יודע בדיוק מה זה שדפון, או איך לחשב רביעה. אבל גם אם אני מדלג על זה, אני חייב לסמן לעצמי שעולם המושגים של בעל הסיפור מאוד שונה משלי. לשפוט את יחסי האנוש, את הזוגיות או ניהול הכספים כפי שאעשה עוד רגע, כשאינני בקיא ביסודות המרכיבים את החיים של הסיפור, הוא מעשה בעייתי. אנחנו עושים זאת תמיד כשאנחנו קוראים סיפור זר לנו, בין אם הוא מארץ זרה, מתקופה רחוקה, או אפילו ממילייה שאיננו מכירים היטב.

יש לאסוף מוטיבים או רעיונות חוזרים בסיפור, וכן להבין את הנחות היסוד שלו:

מגדר: יש לציין, גם אם כל אחד שם לב לזה, את התפקידים הניתנים כאן לנשים: האישה מציקה לבעלה שנותן צדקה בשנת בצורת; נשים הן סקרניות, ואף לאחר מותן רוצות לדעת מה קורה בעולם; נשים הן רכלניות, פטפטניות. הסיפור לא אומר זאת במפורש, אף כי יש לא מעט מקורות בספרות חז"ל העושים זאת, הוא פשוט מניח את הדברים כיסוד לסיפור. הביטוי "נשוט בעולם" עשוי להעלות אצל הקורא את דברי השטן לאלהים בספר איוב (א' 7; ב' 2), כמרכיב נוסף התורם לעיצוב השלילי של הנשים בסיפור.

שכר ועונש: האישה הקניטה את בעלה בתחילת הסיפור, אך בזכות אותה מריבה הוא זוכה במידע היקר, המביא ברכה לפרנסתם. הסיפור מסתיים בכך שאותו מקור ברכה נגדע, גם הוא בגלל מזגה של אשת החסיד. איננו יודעים מדוע שלאיש חסיד תהיה אישה כזו דווקא, ולכן נכון להניח שמדובר בטיפולוגיה: גבר יכול להיות צדיק או רשע, חסיד או חוטא, אבל תכונותיה של אשתו יקשו את חייו תמיד. העובדה שבעקבות הצדקה הוא זכה במידע, ושבגלל רשעות אשתו מסירת המידע נקטעת, מונעת מאיתנו לפרש את צרות-העין של אשתו באור חיובי (למשל, אם מישהו היה אומר שאולי היה פן חיובי להקנטה שלו, שהיא דואגת למשק הבית ול"עניי עירך קודמים").

מוות: יש חיים אחרי המוות. המתים קשורים לקבריהם, כמו לבתים. הם יכולים לצאת מהם, אך חייבים לשוב אליהם. הם יכולים להתקרב למעלה הקרובה ביותר לאל. הם יכולים לשוחח זה עם זה. למרות כל אלה, הם מנועים מלתקשר עם עולם החיים (היכולת הפיזית קיימת – עובדה שהחסיד שומע אותן, אך הדבר אסור).

מה הפערים שבסיפור?

כמה דברים לא ברורים לי: מדוע מי שקבורה במחצלת של קנים אינה יכולה לשוט בעולם? מדוע נקברה במחצלת קנים: האם מדובר בסימן לעוני, ברמז לגילה, בנסיבות אחרות הקשורות למותה? הרמזים לכך נמצאים בעובדה שזאת שקבורה במחצלת של קנים היא "ריבה", וכן בצער שנשמע בקולה ("הניחי לי"), שממנו עשוי להשתמע שלאמה נעשה צער מכך שהבריות יודעות שהיא קבורה במחצלת קנים. ואולי זו כבר הרחקת-לכת בפירוש, אולי לא היה מדובר בסוד, אלא בעובדה שלא נעים להזכיר, ולו בשל פטירת הבת.

שאלות אחרות שאפשר לשאול הן מדוע החסיד לן בבית קברות דווקא (בפעם הראשונה)? מדוע במקום לשוט בעולם, כפי שהציעה הרוח הראשונה, היא הולכת אל מאחורי הפרגוד? מדוע היא מבקשת מחברתה פעם נוספת לבוא עמה (לזה ההסבר אולי פשוט יותר, ונעוץ במבנה החזרה של סיפור-העם)? האם בפעם השנייה החסיד הלך כדי לשמוע את שיחתן, או שנזדמן לשם שוב בעקבות ריב? מדוע, אם הוא כזה חסיד, הוא עושה שימוש במידע להנאתו האישית, במקום להזהיר גם אחרים?

לבסוף, מה מטרת הסיפור?

נראה לי שמדובר בסיפור חינוכי, שבא לדבר בגנות אנשים החוששים לתת צדקה בשנת בצורת (או בשל קושי כלכלי אחר), וכן בגנות הרכילות, או דברים הנאמרים בשעת כעס באופן כללי.

למרות זאת, הכח של הסיפור שאוב ממקום אחר: בניגוד לסיפורים מסויימים, הלקח שבו איננו מובא בתחילתו או בסופו במפורש. אמנם, קודם הסיפור מופיעה האמירה הבאה, שהסיפור עשוי להתייחס אליה חלקית, אך מרכיבים רבים בסיפור אינם דרושים לאמירה הזו, ועל-כן נראה שהסיפור נוצר עצמאית:

הוא [רבי יהושע] היה אומר אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחר ועמד לפניך ערבית תן לו כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים.

בתלמוד הבבלי (ברכות יח, ב) הסיפור מובא כמעט ללא שינוי (נאמר, לזכותו של החסיד שהיה זה ערב ראש השנה כשהוא נתן את הצדקה), במסגרת נסיון לברר אם המתים יודעים על צערם של החיים (ומכאן שלפחות מי שהביא את הסיפור שם הבין את הסוף כאילו הבת ידעה על צערה של האם בעקבות אותה שיחה).

אך חשוב מכך, בבואנו להעריך את הסיפור כיצירה, יש לראות כי הוא מושתת על מה שיש ומה שאין בו. המתח הנוצר בין הדרמה הקיימת לפערים הרבים המופיעים בסיפור, יוצרים את כוחו. הוא זורם לקראת סיום מבלי לומר לנו במפורש שמאז החסיד ירד מנכסיו, או מבלי להמשיך לחזרתו של החסיד הביתה אחרי שהוא יודע שכבר לא יזכה למידע היקר הזה. מצד שני, הוא ממשיך אל מעבר לסיפור של החסיד עצמו, עד כי קשה לנו להכריע אם מדובר בסיפור על חסיד ואשתו הקנטרנית, או על חיי-הנצח של שתי רוחות-שכנות בבית-קברות. דווקא התלישות שלו, יותר מן המסר הדידקטי שלו, מעצבת אותו כפיסת חיים, גם אם לא ריאלית, בעוד יסודות טמירים של חששות קיומיים, מאבקי כח בין המינים, כסף, אגו, מוות ועוד, מעטרים את הסיפור בקסם אפל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

החופש הגדול וציונים

מגזין "טיים" הקדיש בתחילת החודש את כתבת השער שלו לדיון באורכה, נחיצותה, יעילותה ונזקה של חופשת הקיץ לתלמידי בית-ספר (גירסה מקוונת כאן). הסוגייה היא מרתקת, ואני מודה שהיא מעלה שאלה שלא חשבתי עליה קודם לכן. עם זאת, אחת הדאגות שלי ממשיכה להיות ההתייחסות למערכת החינוך כאל מכשירה לשוק העבודה (הזכרתי זאת בהקשר אחר כאן). אם בכלל ראוי לקבוע תפקיד מוגדר למערכת החינוך לא נראה לי שזהו התפקיד הנכון. מערכת החינוך יכולה לספק כלים לחיים בוגרים, והכנה לשוק העבודה היא אחד הכלים, אך לא היחיד. בהגדרה סיסמתית ניתן לומר שמערכת החינוך צריכה להצמיח אזרחים טובים ולא אזרחים מועילים. לא חייבת להיות סתירה בין השניים, אך הסדר ביניהם צריך להיות ברור.

הטענה הראשית הייתה שבמהלך חופשת הקיץ ילדים שוכחים את שלמדו ונוצר פיגור שדורש תיקון בתחילת השנה החדשה. הנקודות החשובות שעלו הן הפער הקיים בין הבניית החופשה בשכבות מבוססות לשכבות חלשות. בעוד שאצל הראשונים החופשה היא תקופה נוספת ואמצעי נוסף להעשרה ופיתוח כישורים נוספים, בשכבות החלשות הקיץ מתאפיין בישיבה מנוונת מול מסכי הטלוויזיה והמחשב. חשוב לזכור, כמובן, שהפער הזה קיים לא רק בזמן החופשה, אלא גם בסוגי בית-הספר, בפעילויות העשרה המתקיימות בתוך בית-הספר ומחוצה לו, ועדיין, יש השפעה לחופשה בהקשר הזה. תובנה זו שירטטה גם בעייתיות נוספת והיא השינויים שעברו על חופשת הקיץ עם השינויים של החברה האמריקאית: בהיותה מסתגרת יותר וחוששת יותר, פעילויות הפנאי עברו מן החצר השכונתית או הרחוב הפרברי אל בין כתלי הבית. גם כאן ניכר שחופשת הקיץ היא תסמין בלבד לבעיות חברתיות עמוקות יותר, אך אם לא צופים להן שינוי, הרי שיש הצדקה לחשוב על שינוי קונסטרוקציות חברתיות שאינן תואמות את ההתנהלות החברתית.

אחד מן הנתונים המעניינים שהובאו בכתבה היה טבלה שהשוותה תוצאות של מבחן מתמטיקה לבני 15 לעומת מספר ימי הלימוד בשנה (לא הצלחתי למצוא את הטבלה בגירסה המקוונת. אם מישהו מוצא אותה, אני אשמח להוסיף קישור). בראש הטבלה ניצבת דרום קוריאה עם מספר ימי הלימוד הגבוה ביותר (204), וממוצע הציונים הגבוה ביותר (547). ארה"ב נמצאת במקום העשירי עם 180 ימי לימוד וממוצע ציונים של 474. אך עיון מעמיק יותר בטבלה מספר סיפור אחר, שאיננו קשור לאורך חופשת הקיץ בלבד: ארבעת המקומות הבאים אחרי דרום קוריאה כולם שווים בימי הלימוד שלהם (200), וציוניהם 523, 513, 406 ו-370. במילים אחרות, לפחות שתיים מהמדינות שמספר ימי הלימוד שלהן קרוב מאוד למקום הראשון, נופלות בציוניהן מארה"ב, אף שיש לה עשרים ימי-לימוד פחות. בנוסף למספר ימי הלימוד, הטבלה מספקת נתונים גם לגבי סך שעות ההוראה בשנה. בנתון זה ארה"ב מובילה עם 1080 שעות, לעומת 545 שעות בלבד בדרום קוריאה. במלים אחרות, אין התאמה בין מספר שעות ההוראה לציונים. ייתכן שהסיבה לכך נעוצה באחת הבעיות הנוספות העולות מן הטבלה והיא מספר שעות הלימוד הגבוה בארצות-הברית ביחס לימי הלימוד. זו דוגמה נוספת להתמקדות בכמות במקום איכות, שפעם אחר פעם מייצרת בסופו של דבר כשלון של איכות וכמות גם יחד. דווקא לאור טבלה זו, מצער שאחד הקולות העולים בכתבה מציעים "עוד מאותו דבר": עוד שעות, עוד עבודה, עוד מאמץ, במקום מחשבה על שינוי השיטה.

אך למרות הבעייתיות בגישה הכמותית, יש עדיין מקום לחשוב מחדש על חופשת הקיץ כפי שעולה מהכתבה. לא למען התוצאות במבחן המתמטיקה, כאמור, אלא בשל השיקולים החשובים האחרים שעלו בכתבה. בראש ובראשונה, יש מקום לשקול כיצד אנחנו מַבנים את הזמן שלנו כחברה, ומהו המסר שאנו משדרים לעצמנו, לילדים, ביצירת קטגוריות של חובה, כיף, חשוב. האם יש דרך לשבור את הקטגוריות האלו, או לפחות לטשטש את הגבולות ביניהן, כך שההבדלים ביניהן לא יהיו כל-כך חדים. כמובן שאחד השיקולים המרכזיים בחופשת הקיץ ותזמונה הוא מזג-האוויר, והשפעת החום על יכולת הריכוז והלמידה. אבל במקום צמצומה בלבד אפשר לחשוב באופן יצירתי על תוכנית מודולרית שלא תתאם תפיסה אחידה וסטריאוטיפית של בית-ספר ולימודים המנוגדים דיכוטומית לחופש ומשחקים. שינוי גישה כזה יוכל לספק מענה חדשני לא רק לבעיות שעלו מתוך הכתבה לחופשת הקיץ, אלא גם לבעייה המשתמעת שעלתה מהטבלה, שמצביעה על הצורך ברענון שיטות ההוראה בארצות-הברית ובחינה של צמצום שעות ההוראה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ארכיונים של תקשורת וידע

בכמה רשימות (ובייחוד ב"מותו של הנמען") הרהרתי אחר היחס בין מהות וסגנון (או: "צורה ותוכן") ובעיקר באופנים בהן צורות תקשורת משתנות במדיה החדשה.

מה שמתחיל להתבהר הוא שישנם כמה מרכיבים שונים הנגררים אחר שינוי דפוסי התקשורת שלנו, ויש לבחון כל אחד מהם בנפרד (מעט מזה עלה גם ברשימה "האומה הדיגיטלית" לאחר שצפיתי בתוכנית בשם זה): תקשורת וידע, למשל, הם שני תחומים שונים (הגם שאינם בלתי-תלויים לחלוטין זה בזה), וכל אחד מהם כולל כמה מרכיבים שהשתנו בעקבות המדיה החדשה. לגבי תקשורת, תהיתי מה נחשב ל"תקשורת" (או ל"הילך", בהשאלה מברן), ובעקבות כך – כיצד שינוי צורת התקשורת בצד הקולט משפיע על הצד המייצר, על הרחבת מעגל ההתייחסות התקשורתי ברמה האישית, ועוד. שינויים אלה, גרסתי, על-כורחם יגררו גם שינוי בתוכן, במובן הדברים שנוצרים, אף כי לאותן יצירות היה תוכן סובטקסטואלי שמתקיים גם בתקשורת הפחות-ורבאלית של המדיה החדשה. דבר שלא נתתי עליו את הדעת בדיון זה, הוא הארכיון. מצד אחד, האינטרנט "זוכר הכל". מצד שני, עד כמה מעניין יכול להיות "לייק" שחבר סימן על קישור שלי מלפני שבועיים? זאת בניגוד, למשל, למכתב שנשלח אליי בתיכון, ועודני חוזר וקורא בו מדי פעם, כיוון שהוא היה מלאכת-מחשבת של רגשות, ומעלה אצלי זכרונות עד היום.

הידע גם הוא משתנה: בראש ובראשונה, תפיסת מושג הידע משתנה. מישהו בעל זכרון אבסולוטי היה נכס עצום בעידן טרום-אינטרנטי. הוא יכול היה לצטט מהזכרון את השורות הראשונות של החוקה האמריקאית, לומר לך את התאריך המדוייק של מבצע ברברוסה, למנות את שמות כל הרמטכ"לים מיעקב דורי ועד דן שומרון. מי צריך אותו היום? אפשר למצוא באינטרט את הטקסט המלא של החוקה, או לגלות שהוא התבלבל בסדר והחליף בין רפול למוטה. פעם, גם כשהוא טעה זה לא היה נורא, כי לא היה מי שיתקן אותו. היום, הידע שלו הוא נחלת הכלל, במרחק הקלדת אותיות ספורות (עד שגוגל מצליח לנחש את היתר). מצד אחד, השינוי הזה מפנה לו מקום בראש לפרטים אחרים; מצד שני, ייתכן שצעירים ממנו אפילו לא ינסו לפתח את היכולת הזו, והכשרון המופלא הזה ייחלש.

שאלות הטריוויה מפנות את מקומן לתחרות על ארגון הידע: היכן ישכנו מיליוני המאמרים שפורסמו בכתבי-עת שונים, וכיצד יהיה ניתן להגיע למידע הרב שנצבר בהם בקלות, יעילות ומהירות, המתאימות מאמר לפי הרלוונטיות שלו לחוקר מסויים? האם ויקיפדיה מארגנת ידע באופן שמצדיק התייחסות אקדמית אליה, או שהידע הוא עודנו תחום מוגדר ומגודר ששומרי הסף יקבעו את הספריות הראויות לשמור אותו? אילו חלוקות קטגוריאליות התיישנו עם שינוי תפיסת הידע, והרחבת השיטות הבינתחומיות, ואילו חיתוכים בארגון הידע נדרשים כדי להנגיש את הידע לאנשים הרבים ביותר בדיסציפלינות שונות ביותר?

ארגון הידע גורר עמו גם הוא שאלות ארכיבאיות: מאמרים שהתפרסמו באינטרנט נעלמו כהרף-עין לאחר שאתר נסגר או הפסיק לשלם את מסיו לספק האינטרנט שלו; גרסאות שונות של אותו מאמר נמצאו באתרים שונים והקשו על ציטוטו, כאשר מחבר ערך תיקונים בקובץ מקוון, מבלי להבהיר שמדובר בקובץ שעבר שינויים (כפי שודאי היה עושה במהדורה מודפסת). חשוב מכך: שיטות מחקר רבות התבססו על איסוף ידע מארכיונים, מספריות פרטיות, מחפצים ממשיים שנגעו למושא המחקר. המציאות הוירטואלית תקשה על אלו שהוכשרו במחקר של הדור הקודם להתאימו למדיה החדשה.

מאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "הספרייה", סקר את הספרים הנפוצים ביותר שהוחזקו בספריות פרטיות באנגליה במאה ה-17. המאמר, והגראף שמלווה אותו, מתחקה אחר מגמות אינטלקטואליות של אותה תקופה, ומשרטט מפה תרבותית על-פי הספרים הנפוצים ביותר בספריות אלה (בין היתר, קלאסיקות יווניות, ותיאולוגיה אנגליקנית). תמונת-מצב זו איננה רק משקפת את הרגלי הקריאה, אלא גם מבססת את המצע הרעיוני עליו צמחו מושגי התקופה וחידושיה. או בניסוחו של המחבר בחתימת המאמר:

We should think of these libraries not so much as mirrors of the particular interests of their owners, but more as platforms or springboards from which their own ideas and perceptions of the world developed.

ספרים לא נעלמו מהעולם, ומוקדם לומר אם תקופה כזו תגיע אי-פעם (מצד שני, נראה לי שמאוחר מדי להכחיש היתכנותה של אפשרות כזו). האינטרנט, לכאורה, יכול להצביע על מגמות אפילו טוב יותר משסקירת ספריות יכולה להציע: כל כניסה לאתר נרשמת, וניתן אפילו לעקוב אחרי הזמן שכל משתמש ייחודי שהה בו (בניגוד לספריות, שאינן יכולות לספר לנו אילו מן הספרים קישטו את המדף בלבד, ולאיזה ספר הייתה השפעה מכרעת על מחבר זה או אחר). אך העובדה שהטכנולוגיה קיימת, עדיין איננה אומרת שהמחקר יסכין להשתמש בה מיד. אנחנו נמצאים בתקופת ביניים, שבה עדיין מתפרסמים מחקרים המבוססים על עיון בחלופת-מכתבים, פשפוש בארכיון של הוגה זה או אחר, או סקירת ספרייתו, אך החוקרים העורכים מחקרים כאלה, כבר מקיימים בעצמם את עיקר ההתכתבות שלהם באמצעים שאינם עורמים ארכיון בחדרם, ושיקשו בעתיד על מעקב אחר שורשי המחקר שלהם עצמם. זהו אתגר מהותי שיעמוד בפני היסטוריונים, אנתרופולוגים וחוקרי תרבות של ההווה והעבר (בעתיד), אך כידוע, כבני-אדם איננו חיים עבור ההיסטוריונים, אלא עבור עצמנו – עובדה שקל לשכוח, ושאני רושם לפניי כאזהרה עבור הצדדים ההיסטוריים של המחקר שלי.

David Pearson, “Patterns of Book Ownership in Late Seventeenth-Century England,” The Library 2.2 (2010): 139-67.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ישראליוּת ונוסטלגיה: בין ניכור לכמיהה

הפוסט האחרון של יאיר (המתכנה בבלוג זה "יאיר poes"), מציע ביקורת-על של קמפיין השמאל הלאומי. בנפרד מן המסר המדיני שלהם (שאותו יאיר מבטיח עוד לנתח), יאיר מבקר את השפה הויזואלית והטקסטואלית של השמאל הלאומי, תוך שהוא מאבחן את "הנוסטלגיה" כפרדיגמה המרכזית (והנדונה לכשלון, לדעתו) של הקמפיין / טרום-מפלגה הזה.

[לפני שאמשיך, אסביר לגבי הסיבות בעטיין אני מגיב כאן ולא בפוסט עצמו: מערכת התגובות בקפה דה-מארקר סגורה לכלל הציבור ופתוחה לחברים רשומים בלבד. חברים רשומים נדרשים לספק כתובת דואר אלקטרוני, ומסמיכים את דה-מארקר לסחור בכתובת זו לצרכים מסחריים. כשעלה הקפה לאוויר, הוסברה דרישה זו ביצירת קהילה שבה כל אחד מזדהה בשם מלא (ועם עדיפות לבעלי פנים), אלא שדרישה זו יושמה באופן חלקי בלבד, וכך נותרנו עם האפשרות של בניית מאגר שמות וכתובות לצרכי מסחר ושיווק. אפשרות המחיקה מהמאגר היא בעייתית, והחוויה שלי מנסיון המחיקה הייתה של טלפון שבור ופניות חוזרות ונשנות למחוק את הפרטים שלי (שטרם נענו במלואן). על-כן, אני מעדיף שלא להירשם שוב כדי להשיב ליאיר, ומתנצל על כך שאינני יכול להתארח באכסנייתו.]

אני חושב שהזיהוי של יאיר הוא מדוייק וחשוב, ויהיה נחוץ לכל ניתוח עתידי של "השמאל הלאומי". יתר על כן, אני הייתי מוסיף גם את "אם תרצו" לשיח הנוסטלגי הזה, וכעת בהינתן שתי דוגמאות של שיח נוסטלגי משמאל וממרכז, אפשר לתהות אם לא מדובר ב"גל נוסטלגי", או לכל הפחות בתחילתו של גל, אדווה נוסטלגית.

לכן, הנקודה שלגביה אני מסופק ושאותה אני מבקש להשאיר ב"צריך עיון" איננה הזיהוי של הנראטיב של "השמאל הלאומי" כנראטיב נוסטלגי, אלא הטענה של יאיר שהאתוס הנוסטלגי נדון לכשלון בהיותו מדיר ומנכר, אולי אפילו מקומם, למגזרים שלמים שלא קיבלו נוכחות בתקופה שאליה מופנה הנוסטלגיה, ולכן מרגישים שאינם נוכחים בנוסטלגיה עצמה.

זוהי טענה כבדת-משקל שאין לי שום כוונה לבטל בהינף-יד. אכן, השינוי הדרמטי של המפה הפוליטית נעוץ במגזור של החברה, ובשיח הפוסט-מודרני של קהילות שונות, איים מצומצמים עתירי זכויות וממעטי חובות. זהו שיח שבמובן מסויים (אם כי לא הכרחי) חותר תחת הדיכוטומיה האידיאלוגית של "ליכוד" ו"מערך" (שימו לב שכל אחת מהן, אגב, היא מילה שמבטאת גוש, בלוק, קבוצה, ולא אידיאלוגיה כלשהי).

אך בה-בשעה, יש נהייה אל הקונצנזוס, תקווה (בת שנות אלפיים?) שאפשר להיות "ביחד", בלי כל הוויכוחים של ימין ושמאל. בזה, אפשר לצרף אל השמאל הלאומי ואל "אם תרצו" (במיוחד אגב מאמצי המירכוז שלה), גם את הפופולריות הגוברת של יאיר לפיד (ובמקביל את החשש הגובר מפניה). ה"ישראליות" היא – אולי – תו השעה, וככזאת, היא נוהרת גם אל מי שמגדיר את הישראליות דהיום, וגם אל מי שמאמץ את הישראליות של פעם.

כיצד מיישבים את הכמיהה אל חיקו החם של המרכז חסר הצבעים עם עלייתם של המגזרים המרשים לעצמם להתבדל, אלו "שאינם חשים צורך להתנצר על זה שהם לא מתאסלמים בחברה"? בהצביעי על המתח הזה אני מבקש להמשיך את הדיון החשוב שיאיר החל בו, שממנו ניתן יהיה להבין, אולי, גם את הפוטנציאל הטמון במימד הנוסטלגי עבור אלה הנוקטים בו, וגם את הסיבות לכשלונו (אם וכאשר). חשוב מכך, זוהי תרומה להבנת תהליכים סמויים וגלויים בחברה הישראלית, באתוס המַבנה אותה, ובערכים המנחים את הפוליטיקה שלה.

למרות שזהו דיון נפרד (כפי שגם יאיר העיר), על השמאל הלאומי אני אוסיף רק את ההבחנה הבאה: חלק מהשמאל הרדיקלי, להבנתי, טועה בכך שהוא מזהה בין מטרותיו הליברליות / הומניסטיות / סוציאליסטיות לבין המטרות הלאומיות של הפלסטינים ושל גורמים אחרים. כתבתי על כך במקרים שונים, ודוגמאות אכן לא חסרות. השמאל הלאומי לכאורה מבקש לתקן פגע זה (בכך שיבדיל עצמו מהשמאל המתנגד ללאומיות הישראלית, אך לאו דווקא ללאומיות אחרת), אלא שבמקום להעמיד במרכז ערכי שמאל שחשובים יותר מן הלאומיות גופא, הוא מחליף לאומיות אחת באחרת. במובן ידוע, אמנם מדובר בלאומיות שיותר הולמת את זהות הפעילים, המצביעים הפוטנציאליים וכולי, אך במובן אחר יש חשש שבין השמאל הישראלי הלאומי לבין השמאל הישראלי המזדהה עם הלאומיות הפלסטינית, נשחק אותו שמאל שערכים אוניברסליים מסויימים מהווים נר לרגליו יותר מלאומיות זו או אחרת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה

לא רחוק מהתחנה הסופית של רכבת מס' 1, בה אני יורד כדי להגיע לפארק הסוללה ולמעבורות הנוסעות לפסל החירות, נמצא בית ג'יימס ווטסון, בניין לשימור. סגנונו הקולוניאלי איננו משתלב בגורדי השחקים של האיזור הפיננסי בו הוא נמצא, ובמקום להיות המבנה המרשים שפעם ודאי היה, הוא נבלע בכל מה שמסביבו – חריג יוצא-דופן שמזכיר שפעם הייתה פה עיר אחרת.

James_Watson_House

פרויקטים של מבנים לשימור הם מודרניים, באופן אירוני, מנכיחים תפיסה חדשה יחסית של נוסטלגיה, וכן מותרות של אסתטיקה על-פני פונקציונליות. רוב המבנים שאנשים חיו בהם לפני המודרנה אבדו לעד, וספק אם ניתן היה לשמר אותם, או לפתח ציוויליזציה אנושית באותם מקומות בהם הם חיו, אילו היו מקפידים על שימור מזמן קדום יותר. כשהאמן האוסטרי הונדרטוואסר נלחם בשנות השמונים לשימור בית-הדואר בעיירת-מגוריו בניו-זילנד קוואקווה, פירסם עיתון מקומי קריקטורה בה מופיע בית-הדואר בצנצנת שימורים ענקית, ועקרת-בית אומרת להונדרטוואסר שהיא שמעה שהוא רצה לשמר את הדואר. הקריקטורה לא עושה בלבד שימוש הומוריסטי בדו-משמעות לשונית, היא גם פוליטית בזה שהיא מעירה על אי-התאמת המצב-רוח המשמר לחיי היומיום.

בעידן בו קצב השינוי הוא כה מהיר, כמעט בלתי-נמנע שיהיו עוד ועוד אנשים המתקשים להסתגל, לשינויים, המתגעגעים אל המוכר, והרואים ערך במה שעוד רגע עומד להתפוגג לעד, באותה מידה בה קשה להם להכיר עם ההיסטוריות הכפויה שלהם עצמם. במובן מסויים, נראה לי שתנועות לשימור ארכיטקטוני פועלות, בין היתר, בסוג של דחף הדומה לתגובות מסורתיות כנגד משבר הזמן המשתנה, כפי שתיאר אותן ההיסטוריון יעקב כ"ץ בספרו הקלאסי, "מסורת ומשבר".

כשביקרתי בלוס-אנג'לס, לנתי במלון ב-.Downtown L.A, שכונה מוזרה בתמהיל שלה. גם האוכלוסייה, גם החנויות, וגם השממה שנפלה עליה בלילה, ביטאו את ההיפך הגמור ממה שהייתי משייך ל-Downtown באופן כללי, ובייחוד ממה שהייתי מצפה מעיר החלומות בה שוכנות הוליווד, בל-אייר, בברלי הילס, ועוד. אך הפרברים הללו לא רוקנו את מרכז העיר לחלוטין: לצד תחושה של עזובה, ובמרחק של לא יותר מחמש-עשר דקות הליכה, נמצאו מרכז נוקיה, המכיל אולמות למופעי בידור, מרכז ספורט, מוזיאון הגראמי ועוד.

נזכרתי בכל זה כשקראתי את ספרו של נורמן קליין "היסטוריית השיכחה: לוס אנג'לס ומחיקת הזכרון". קליין מתעד זה זמן רב שינויים ארכיטקטוניים מרחיקי-לכת שנעשים בעירו, מבלי שנערך דיון ראוי, לטענתו, על שימור, אופי העיר, ועוד. אך אף על פי שהדיון הציבורי לא נערך, קליין בהחלט רואה בתהפוכות הארכיטקטוניות בעלת משמעות חברתית מרחיקת-לכת, כולל שינוי אופי האוכלוסייה ואופי השכונות, על לכידותן הסוציאלית, העברת קהילות שלמות ממקום אחד למשנהו, אינטרסים נדל"ניים ועוד. אף כי הספר מתמקד בעיקר בפער שבין דימויה הקולנוע של לוס אנג'לס למחיקה הנשנית והנמשכת של מראיה (תת-כותרת מבריקה של אחד הפרקים מתמצתת זאת היטב: "העיר המצולמת ביותר והנשכחת ביותר בעולם"), הוא נושא גם אופי תזזיתי, מערב סגנונות וז'אנרים, בעיקר נע על הגבול שבין תיעוד ועיון לבין בדיון. את הבחירה הזו הוא מסביר כך:

מצאתי שמבנה הפרקים דרש לעתים קרובות תחיבות של בדיון (fiction), כדי לתעד את שרשרת הזכרון הציבורי. על-מנת לשמור כל שיכבה במקומה במדוייק ובכנות, החלטתי להשתמש בעדויות שאספתי בשלב מוקדם של העבודה,לפני שהיא חוברה לכרוניקה אחת, בדיונית או עיונית. במובנים רבים,החומרים שצירפתי נראים כמו מחקר שנאסף על-ידי סופר לפני שהרומאן שלו נכתב, לפני שהמחבר הופך את הסתירות לסיפור המונע על-ידי דמויות. כמו מזיגה של הערות יחד עם יומן, אני מתכנן לסטות מהכרוניקה תדיר, לעבור למאמרים על היסטוריה חברתית של התקשורת, ושל לוס אנג'לס. כך אני יכול לתאר את השמועות והרכילות כפי שקיבלתי אותם, יותר ברוח הספרותית שבה נמסרו, כבדיון. בה-בעת, אני יכול לקחת פסק-זמן מהבדיוני בקביעות, ולכתוב כהיסטוריון של תרבות-המונים עירונית.

כמובן, שזה גולש לחלוקה של כתיבה פוסט-מודרנית. וזה דורש בדרך-כלל מחרוזת שלמה של הפניות ביקורתיות. עם זאת, מה שמעניין אותי בעיקר לגבי דיונים פוסט-מודרניים הוא הרשות שהם נותנים לכתיבה חדשה – התנסויות ספרותיות חדשות שמתאפשרות כתוצאה של עשורים של עבודה פורצת-דרך. ישנם סימנים ברורים שהן התיאוריה הביקורתית והן חקר התרבות ייצרו מה שמצטבר לכדי קטגוריה חדשה של ספרות (שטרם נמצא לה שם)…

אני מעדיף שלא להוסיף עוד תוויות. במקום זאת, אני אדבק בתואר "היסטוריה". זו בעצמה כבר בעייתית ובדיונית דיה. יותר במדוייק, אני מעוניין בהיסטוריה של תרבות המונים כצורה חדשה של ספרות, וכיצד זכרון ציבורי משמש צורת מחקר מאוד לא נוחה… (7 – 8).

מה שמעניין בספר הזה, בעיניי, איננה רק הבחירה הסוגתית של קליין לגבי האופן שבו הוא יתעד, יחבר וימסור את המידע שלו (מסיבות מקצועיות, עיוניות ויצירתיות כאחת), אלא גם האופן שבו עירוב הז'אנרים הזה משקף את נושא הספר: מחיקת הזכרון של המרחב הציבורי הארכיטקטוני בלוס אנג'לס היא בעצמה מעשה פוסט-מודרני, כפי שקליין מתאר אותו, הגם שהוא נעשה מסיבות חברתיות וכלכליות מסויימות. פרוייקט התיעוד של קליין מכיל מימד של מחאה, הפועל כנגד המעשה הזה, אך הבחירות שלו בתהליך הכתיבה אינן פועלות נגד בלבד, הן גם משקפות את היותו תוצר של התהליך הזה, המסוגל (ובוחר!) לדבר באותה שפה, וחותר תחת הנושא האחד של הספר, בכך שהוא מאגד אותו לנושאים שונים וסוגיות שונות, המקיימות ביניהם קשרים סבוכים, המודגמים עוד יותר בטשטוש הגבולות ועירוב הסוגות:

מן ההכרח הוא שוידאו על "שיכחה" לעולם לא ינציח מחיקה תוך כדי שהוא מגנה אותה. עליו לשוב ולהיכנס לרחוב שבו השיכחה מתרחשת… נקודות מבט צריכות להתפזר לנתיבים שונים, כמו תתי-עלילה ברומאן שלא הושלם, כניסות מחדש כמו "הקומדיה האנושית" בתור היפר-טקסט. כך אפשר יהיה לתפוס איך הסחת-דעת קולקטיבית פועלת ככל הנראה, במיוחד כיום. כאשר אני אומר "כיום", חשבו באיזה רגע פרימיטיבי אנו חיים: כלכלת מושבות ליצנית-משהו, עם לשון נקייה לכל אכזריות חדשה, החל מ"צמצומים" (downsizing) ועד "המלחמה על הסמים". אולי לא יהיה לכם ביטחון תעסוקתי, אך תקבלו שלט רחוק למכשיר הטלוויזיה שלכם. בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה, אני קורא לקצת פחות אלגנטיות, וקצת יותר אי-ודאות וידויית, בשם כל מה שאנו עומדים לשכוח (255).

Norman M. Klein. The History of Forgetting. Los Angeles and the Erasure of Memory. The Haymarket Series. London / New York: Verso, 1997.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה