צורה ותוכן במוזיאון הלאומי לתולדות ארצות הברית

במקום הערה עכשווית וחולפת על הבחירות, הרהור נוגה על המוזיאון הלאומי לתולדות ארצות-הברית בוושינגטון. לצערי, אף כי אפשר שמוטב כך, מדובר בהרהור בלבד, ולא בסקירה, כי למרות שבשני הביקורים שלי הבחנתי בלא מעט בעיות, לא טרחתי לתעד ולרשום אותן בצורה מקיפה.

עבור אלה שלא הזדמן להם לבקר בוושינגטון, אספר ששדירת הלאום המרשימה בוושינגטון היא מלבן הנמתח לאורך כשלושה קילומטרים, בין הקפיטול במזרח לאנדרת לינקולן במערב. במרכזה ניצב האובליסק של אנדרטת וושינגטון, ופחות או יותר אנכית לו, מחוץ לשדירה, ניצב הבית הלבן, כמשקיף על הרחבה כולה. גודלה ורוחב ידיה מאפשר לאתר התיירותי הזה להימנע מתחושת צפיפות מעיקה, למרות ריבוי המבקרים, ומתאים בתור לב האומה האמריקאית ברוחב הידיים שלו, בהדרו, ובארכיטקטורה העוצמתית. משני צידי השדירה נמצאים כמה מן המוזיאונים הלאומיים החשובים ביותר, ולא רחוק ממנה נמצא גם מוזיאון השואה הלאומי. בעבר כבר הערתי על הבעייתיות והסמליות בקיומו של מוזיאון שואה שמשיק לשדירת הלאום בהיעדרו של מוזיאון שמזכיר את העבדות או את תולדות השחורים בארצות-הברית בכלל. כעת הולך ונבנה מוזיאון כזה סמוך לאנדרטת וושינגטון והוא עתיד להיפתח ב-2016.

המוזיאון הלאומי לתולדות ארצות הברית (National Museum of American History) נושא על כתפיו הדלות מספר אוספים שהתנקזו אליו מייעודו הקודם כמוזיאון לטכנולוגיה, וממוזיאון התעשייה והאומנויות שסגור לציבור מזה כעשור. אף שהוא עצמו משמש פתרון זמני למוזיאון אחר שנקלע לקשיי תקציב ותפקוד, הביקור בו מעיד שמצבו של מוזיאון זה איננו טוב בהרבה. העיצוב שלו חסר דמיון, השימוש בשטח הוא בזבזני, בנוסף לזה שהוא איננו נעים לעין, וביותר מדי מקרים התצוגה נתבלתה או נשחקה, מבלי שיטרחו לתקן אותה. ביותר מאולם תצוגה אחד הייתה תחושה שהתערוכה היא בהכנה וטרם הושלמה.

מעניינת, ושמא מטרידה, ההלימה בין הצורה והתוכן בכל הנוגע להזנחה. אינני זוכר את כל המקרים בהם נשבה רוח שלא הייתה רק קפיטליסטית אלא ניאו-ליברלית של ממש מתיאור האירועים ההיסטוריים. דוגמה אחת שבלטה יותר מאחרות, הייתה תיאור של רוזוולט וה"ניו דיל", שאמנם הודה בשפה רפה שהתוכנית הציעה עבודות רבות למובטלים, "אבל" – מיהרה הכתובית להוסיף שהייתה זו נקודת מפנה משמעותית במעורבות פדרלית של הכלכלה. ה"אבל" הדגיש שהמוזיאון מקבל כמובן מאליו ש-Big Government הוא איום שיש להימנע ממנו, ולכן זכויותיו של רוזוולט יוצאות בעוולותיו. אינני אומר שחייבים לקבל תיאור מחמיא של רוזוולט, אבל שני דברים בעייתיים כאן: ראשית, שאפילו ניקסון לא זוכה לטיפול שרוזוולט מקבל מהמוזיאון הזה, למרות שאם יש נשיא שלגיטימי לדבר עליו בצורה שלילית באופן קונצנזוסיאלי זהו ניקסון (ואוסיף שלא נתקלתי במילת ביקורת אחת על רייגן, שזו כבר הגזמה פראית); ושנית, שהצגה מורכבת או השואפת לנייטרליות איננה צריכה להביא טענה דמוקרטית מזה וטי-פארטית מזה. אפשר להציג את החיוב והשלילה שבעבודות היזומות, סוג העבודות וכו', או את החיוב והשלילה שבמעורבות פדרלית בשוק, למשל. אבל הצגת התעסוקה כדבר חיובי, ומעורבות פדרלית כדבר שלילי איננה ראייה מאוזנת, אלא היפוכה הגמור.

אבל אם התיאור המוטה של המדיניות של רוזוולט הפריע לי מעט, לא ידעתי איזו צרימה ממתינה לי, שביחד קשה לדמיין שהיא מקרה בלבד. אינני טוען שמדובר בבחירה מודעת בהכרח, אבל אני מופתע שהעמדת התצוגה עברה בשלום, בלי שיתנגדו לזה:

ww2-a

היטלר, מוסוליני, רוזוולט, בשורה אחת. אמנם, מפריד ביניהם מעבר. לפני היטלר מוצב גם פוסטר של הגנרל היפני הידקי טוג'ו, והקושי של המוזיאון להציב נראטיב פשוט של טובים ורעים מובן:

ww2-b

המקבילה של היטלר ומוסוליני במדינות הציר הוא הירוהיטו, אבל מקארתר טיהר אותו, כביכול, ומסיבות דיפלומטיות לא רוצים להציג אותו בשורה אחת איתם. להציב כנגד השלישייה של מדינות הציר את בעלות הברית גם הוא מעשה לא פשוט, כי אז סטלין יהיה בצד של הטובים. יכול היה המוזיאון להסתפק בהיטלר ומוסוליני מזה, וברוזוולט וצ'רצ'יל מזה. אם מישהו חשש שהשמטת סטלין תהיה זועקת מדי, אפשר היה להשאיר את הבחירה הפרסונלית כפי שהיא (ואולי ההצדקה היא הדגש על ההיסטוריה האמריקאית, ובלי רצון לחלוק את הישג הנצחון עם אחרים), אבל לכל הפחות היה סביר לעצב את הכרזה של רוזוולט בגוונים אחרים, ואף להעמיד אותה בזווית אחרת, כדי לשבור את הרצף. הבחירה העיצובית הזו, מציבה אותו כחלק מ"רביעייה" (לקרוא במלעיל), של רודנים ופושעי מלחמה: טוג'ו, היטלר, מוסוליני, ורוזוולט. בחירה ויזואלית מתמיהה מצד מוזיאון לאומי, ומרתיחה עבור סוציאל-דמוקרטיים.

התמונה האחרונה שאביא כאן משקפת גם את בעיות הצורה והתחזוקה של המוזיאון, וגם את בעיות התוכן.

debate-about-liberty

הדיון על שותפות באזרחות וזכויות שוות מתחלק לשלושה שאינם שווים, אבל יש כאלה ששוות אפילו פחות. סביר להניח שגם לפני צלולית האישה הייתה לוחית מסתובבת, בין שני המוטות הריקים. האם היא נפלה, נשברה, או הושחתה? האם היא תשוב? מי שפינה את הלוחית אפילו לא טרח להוסיף שלט התנצלות או הסבר, כמקובל בהיעדר מוצג. בחירות מעין אלה כמו מחזקות את המסר החברתי-כלכלי של המוזיאון: מוסד ציבורי מתוחזק ברמה ירודה, ואילו היה עובר לידיים פרטיות, ודאי היה במצב כלכלי טוב יותר.

אבל באופן אירוני, ההזנחה הזאת של הדיון בזכויות נשים דווקא מיטיבה עמן. למרות שמדובר בדיון על שוויון זכויות לילידים, שחורים, ונשים – הדיון לא מוצג ככזה שחלף מן העולם. ההצדקה הפדגוגית, אני מניח, היא שהמוזיאון מבקש להמחיש בצורה חיה את הדיונים שהתקיימו בזמנו. אבל שום דבר בטקסט של הלוחיות המסתובבות לא הסגיר זאת. הטיעונים מנוסחים בלשון הווה, כאילו באמת עדיין יש שני צדדים למטבע, ודיעות לכאן ולכאן, שיש לשקול בכובד ראש. כך לא בונים תצוגה על עוולות עבר שמתבטאות באפלייה נמשכת בהווה.

אבל הדיון בעוולות עבר הוא משהו שהמוזיאון איננו מצטיין בו באופן כללי. התערוכה על מלחמות ("למען החירות", כפי שמוסבר באופן אורווליאני), מרחיבה במלחמות ההיסטוריות: נגד הבריטים, מלחמת האזרחים, מלחמות העולם, ואפילו מלחמות ויאטנם וקוריאה. בתמונות הזוועה המפורסמות של מלחמת ויאטנם, הלוחיות מסבירות שהמקומיים נפגעים על-ידי בעלי-הברית מדרום וייטנאם, ולא על-ידי האמריקאים עצמם, ממש בדומה לטענות ישראליות שונות (שהמפורסמת בהן מתייחסת לסברה ושתילה). בתמונות של הצלה הלוחיות דווקא מדגישות את הסיוע האמריקאי. סרטון ארוך מביא זכרון של אחות צבאית שסייעה להציל תינוקות יתומים, וחותמת את דבריה בכך ש"מאשימים אותנו שהרגנו תינוקות, אבל אנחנו הצלנו תינוקות". התעמולה המביכה שמסרבת להודות שהיו גם מקרים של פגיעה בחפים מפשע (כמה עשרות אלפים, לפי האומדנים הממעיטים), מובילה לתצוגה קצרה של נפילת חומת ברלין, ועוד תצוגה קצרה שמוקדשת למלחמה במזרח התיכון. למעלה מעשור שכוחות אמריקאיים נמצאים במזרח התיכון ובאפגניסטן, ועדיין אין יכולת לייצר נראטיב ברור של המטרה והתוחלת של השהות הזו, להוציא – כמובן – את התמונה האפקטיבית של המגדל הדרומי הבוער, בטרם קרסו מגדלי התאומים.

גם שוויון נשים הוא סוגיה מטרידה של המוזיאון. לתערוכה על נשיאים נלווית תערוכה על הנשים הראשונות. מילות הפתיחה של התערוכה מתארות שלמרות שלא מדובר בתפקיד מוגדר, נשים רבות בחרו נושאים חברתיים חשובים ויצקו תוכן חשוב לתקופתן בבית הלבן. למרות המילים המרשימות הללו, התצוגה מורכבת כמעט כולה משמלות נשף ומכלי שולחן שהנשים בחרו לסעודות רשמיות בבית הלבן. תמונות ופריטים מהפעילויות החברתיות החשובות שלהן נעדרות כליל, ויחד עלול להתקבל הרושם שמילות הפתיחה היו דברים בעלמא. התערוכה מנציחה את האמביוולנטיות הקבועה לגבי אשת הנשיא בארצות הברית, ומרחיקה את האפשרות שאישה תיבחר לתפקיד הרם זה: מחד, לנשים יש תפקיד ברור של חיצוניות, בין אם מדובר בבחירת הבגדים שלהן או בעיצוב הכלים של הבית הלבן. מאידך, למרות שהתפקיד ריק מתוכן פוליטי או אידיאולוגי משמעותי, אין לדמיין את הנשיאות ללא התכסית הזו, ולכן הנשיאות עצמה צריכה להמשיך להימסר לגברים הטרוסקסואליים נשואים.

ביציאה מהמוזיאון נותרתי עם תהייה בלתי-פתורה: האם מדובר במוזיאון גרוע במיוחד, שגם מבחינת התחזוקה שלו וגם מבחינת הערכים שלו איננו ראוי להיות המוזיאון הלאומי של תולדות ארצות-הברית, או שמא בבלי-דעת, התערובת של התעמולה הצבאית והניאו-ליברלית, הפטריארכליות וההזנחה מהווה את הסיכום הממצה ביותר של הציבוריות האמריקאית בעת הזאת, וכך, גם אם אין הוא טוב במיוחד בתור מוזיאון, הוא מהווה מוצג מבריק עם אמירה חריפה על ארצות-הברית של זמננו.

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

ועדות אמת ונופי זכרון

הדיון ברשימה הקודמת בנראטיבים השונים של הסכסוך (וההקבלה למקרה הקפריסאי) עשוי ליצור רושם מוטעה, כאילו אלו הם תוצר של זהות אתנית שונה, וממילא לעם אחד ישנו נראטיב אחיד. ודאי שנראטיבים שונים נוצרים ומשתמרים מסיבות שונות, בהן ההקשר התרבותי-אתני הוא אחד בלבד. ישנם מניעים פוליטיים, מחנות אידיאולוגיים ומגזרים של תתי-קבוצות בתוך עם אחד שגם בהם נוצרים נראטיבים שונים לאותו אירוע. אלטלנה היא ודאי דוגמה מובהקת בתולדות ישראל, אבל בעצם כל אירוע היסטורי מתעצב בזכרון הקולקטיבי על-ידי גורמים פוליטיים ומניעים שונים, ותתי-מסורות ממשיכים להתקיים בשוליו. במובן זה, השיח אודות קיום נראטיבים שונים לסכסוך מן הצד הפלסטיני והישראלי הם לכשעצמם צעד לקראת הדו-לאומיות בהיותם הכרה בכך שהאירוע עצמו הוא משותף, ורק אופני סיפורו משתנים.

הערה אופטימית כזו על הנראטיבים השונים מצריכה אזכור שהשיח על הנראטיבים החל עם כשלון קמפ דייויד ב-2000 וגל האלימות שבא בעקבותיו. תומכי פתרון החלוקה, משני הצדדים, חיפשו דרכים להצדיק את הסירוב הפלסטיני נוכח "הנדיבות הישראלית" של מתווה ברק. "הנראטיבים" הנפרדים היו נסיון להציל אודים מוצלים של תקווה מאש הסכסוך, אך במקביל גם העמיקו את רציונאל ההפרדה. ההצדקה הפכה לנראטיב בפני עצמה על עמים שונים שמתקשים למצוא נקודת מפגש בין הסיפורים שלהם. למרות שהנקודה הפרשנית היא חשובה, היא צמחה מהנחת-יסוד כוזבת. הפער בין הישראלים לפלסטינים הוא בראש ובראשונה חומרי, לא סיפורי. הסירוב של ערפאת היה פוליטי, לא מיתי, ממש כמו הדחיקה של ברק אותו אל החדר.

הויכוחים על אשמת הכשלון נדונו עוד ימים רבים, בטורים, נאומים וראיונות רבים, ומעל הכל בפולמוס שהתקיים מעל דפי ה-New York Review of Books. עשור וקצת אחרי, גם הדיון הלוהט ההוא נשכח, כפי שיישכחו גם הפולמוסים הלוהטים של הרגע, מי התחיל את ההסלמה, מי הפר את הפסקת האש, מתי, מדוע. ברובן, אלה שאלות של ייצוג והבניית זכרון, לא סוגיות פוליטיות ממשיות.

בביקור בברלין הערתי שהנראטיב שהגרמנים מספרים יוצא-דופן בהיעדר ההכחשה שלו, בקבלת האחריות, במורכבות שמקבלת אחריות לעוולות ופשעים מחד, ומספרת גם את הסבל שלהם עצמם. שיערתי שהנראטיב הציבורי הוא שילוב של כפיית נראטיב מבחוץ (על-ידי בעלות הברית ובראש ובראשונה ארצות-הברית) לצד הנטיות הלאומיות הפנימיות. זהו נראטיב שנוצר בהיעדר הקרבנות, בצל חורבנה של הקהילה היהודית בגרמניה. במצבים בהם הקרבנות עוד ישנם ניתן לחתור לניצירת נראטיב מורכב כזה ב"וועדות אמת ופיוס". אמנם זהו מנגנון שקשה לדמיין אותו קורם עור וגידים בישראל, אבל ראוי להתחיל לחשוב עליו. נסיון באשר לאופנים שיהודים ופלסטינים יכולים לשוחח ביחד על הכאבים שלהם כבר נצבר בפעילותו המבורכת של פורום המשפחות השכולות. הסכנות שטמונות בדיאלוג כזה, ודרכים לשבש את הפלטפורמה הזה בביצוע כושל מתועדים בסרט התיעודי "למות בירושלים" של הילה מדליה.

במאמר על תהליך הפיוס הפנימי והבניית הזכרון בצ'ילה שלאחר שלטונו של פינושה, מתארת קתרין קלפ מאוניברסיטת אוטרכט את תהליך הפיוס כך:

בדיון על צדק מעברי (transitional justice) פיוס מקושר לאמירת-אמת גם למען ריפוים של קרבנות (אינדיבידואלים) וגם למען הפיוס של אומה מוכת-סכסוך. הרעיון הוא שעל-ידי חיפוש אמת וגילויה לקרבנות ולאומה ככלל, אנשים עשויים להשלים עם העבר המדאיב. בספרות, פיוס מוגדר לא-פעם כיצירה (מחדש) של קשרים בין יחידים וקבוצות. [260]

 

קלפ מדברת על "נופי זכרון" שכוללים לא רק אנדרטאות ומוזיאונים אלא גם את האירועים שמתרחשים במרחב הציבורי ומעצבים את נוף הזכרון הזה (דוגמת פומביותה של ועדת פיוס). היא רואה חשיבות תיאורטית רבה ב"הבנת זכרונות כמרובי-פנים, ויצירת-זכרון כתהליך בין-יחסי (relational)":

ועדות אמת, השזורות בעומק התהליך הפוליטי של המעבר, נמצאות במשא ומתן מתמיד בין סוכנים רבים, מוּנעות על ידי תביעות לצדק ואמת, והצורך לתת לגיטימציה לממשל החדש. ועדות אמת מושפעות מהשיח הגלובלי על זכויות אדם וכן מושרשות בתהליכים היסטוריים מקומיים ספציפיים וביחסי הכוחות של המדינה הנתונה. הן מציבות את אירועי העבר בסיפור שניתן לתפיסה והבנה, ומציגות נראטיב-על לסכסוך.

[…]

זכרון קולקטיבי נמצא בתהליך מתמיד של הבנייה ושחזור, שלא מסתיים לעולם. ניתן לראות בו נסיון לדיון, ליצירת בסיס משותף, ולמשא ומתן על ההווה. מכאן נובעת החשיבות של התמקדות בנסיבות (ההיסטוריות) בהן מופק זכרון קולקטיבי: אלו קבוצות יכולות לאכוף את מה שייזכר, ולקבוע כיצד הוא ייזכר? אילו דיונים, משא-ומתן, שתיקות וויכוחים נמצאים ברקע הנצחות מסויימות? [260 – 261]

השאלות האלה הן שאלות ביקורתיות שבכוחן לחשוף את הבעייתיות הפוליטית של ועדות אמת ומידה של העמדת פנים שיש בהן, אבל הן מצביעות גם על הקשיים הממשיים שיש בכלי הזה ועדות אמת. אם לוועדה יש סמכות משפטית כלשהי, זה מפחית ממידת האמת שהיא תוכל לחשוף: בהקשר משפטי אנשים ישקלו היטב את מילותיהם ואת מה שהם בוחרים לשתף, אם יכולים להיות לדבריהם השלכות אישיות של ענישה. מצד שני, אין הוועדה יכולה לשמש ככומר מוודה, כשהעדים סומכים ובטוחים שכל דבר שהם יתוודו עליו יימחל להם. לצד הבעייה המשפטית ישנה בעייה תקשורתית: גם אם הוועדה עצמה אינה מוסמכת להעניש או להמליץ על עונשים לעדים, חשיפתם של גורמים מעורבים בעוולות העבר יכולה להוביל לפגיעה בהם. מאידך, אם דיוני הוועדה אינם פומביים, רבים עשויים להרגיש מודרים מדיוני הוועדה, ולא לחוות את התהליך הלאומי אותו הוועדה נועדה ליצור.

לבעיות האלה אין פתרון קסמים. הדגש בעצם קיומה של וועדת אמת הוא על תהליכיות. קלפ מזכירה שכמה חוקרים מדגישים שאסור לוועדות אמת לסיים את עבודתן בפסקנות. סיכום עבודתה של הוועדה צריך להיות עם סוף פתוח, שמשאיר אפשרות לקולות אחרים להתנגד לנראטיב ההיסטורי שהוועדה מבנה (265). הוועדה צריכה להבנות נראטיב שאפשר להוסיף עליו, ולא להזדרז לחתום את העבר. קלפ מדגימה את הטענה הזו דרך מקרה המבחן הצ'יליאני. ועדה ראשונה שהוקמה בשנות התשעים, לאחר נפילת פינושה, ניסתה לתמרן בין תומכי המשטר לקרבנותיו. עבודתה השאירה שאלות רבות מדי פתוחות, בעיקר לגבי אנשים שהועלמו על-ידי המשטר. באיזור וילה גרימאלדי, שהייתה מרכז מעצר ועינויים של המשטר, הוקם "פארק שלום" שהנציח את הקרבנות אך לא את הזוועות. מעצרו של פינושה באנגליה הוביל לדרישות חוזרות של הקרבנות, שהתגברה במלאת שלושים שנה להפיכה. תהליכים אלה הובילו להקמת ועדה נוספת, ובצד עבודתה של הוועדה עוצב מחדש המתחם של וילדה גרימאלדי. במקום פארק שלום עם מרחבים פתוחים וסמליים, שוחזרו מבני מעצר ועינויים ובראש ובראשונה המגדל הידוע לשימצה. שחזורו נוצר לא על-ידי מי שהיו מעורבים בהקמתו המקורית, אלא מתוך זכרונות של עצורים. הבניית זכרון על-ידי תרבות חומרית שיוצרת אשלייה של "פה זה היה" מביאה סדרה חדשה של בעיות. בניגוד לרושם שנוצר לי בהתחלה כשקראתי על הנושא, וילה גרימאלדי איננה דומה לביקור בבניין השטאזי, שמשמש היום כמוזיאון ובו צולמו קטעים מהסרט "חיים של אחרים" או באושוויץ, למשל. האפשרויות של שימור, הרס, שחזור מתגלות בצורה מוחשית בתרבות חומרית, אך מהוות גם דוגמה לעצם תהליך הזכרון, הן הפרטי והן הכללי.

Klep, Katrien. “Tracing Collective Memory: Chilean Truth Commissions and Memorial Sites.” Memory Studies 5.3 (2012): 259-269.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

זכרון, חינוך, ולאומיות

הזכרון מהולל לא-פעם כסוד הקסם של הזהות היהודית. המסורת איננה האוצר עצמו, אלא האמצעי דרכו הזכרון נמסר. עצם קיומו של זכרון קולקטיבי מוטל בספק, ואפילו הזכרון הפרטי, שהוא עובדה פסיכולוגית, חמקמק בהגדרתו. ההוכחה הטובה ביותר לקיומו טמונה, ככל הנראה, באותם זכרונות בלתי-מילוליים. מקום, פרצוף, ריח, או קול, שהופעתו הנשנית יוצרת חוויה של זכרון מיידי. אבל דליית אירוע מסויים מתוך הזכרון היא דבר קשה הרבה יותר: הקידוד המילולי כבר שינה את האירוע מעובדות שנחקקות כמות שהן, לנושאים מיוצגים, וייצוג הוא כבר לכשעצמו פרשנות שאפשר לשנות ולהתאים לצרכים שונים ומסיבות שונות. אם כך הוא בזכרון הפרטי, ודאי שהזכרון הקולקטיבי חמקמק יותר. היותי עד בזמן אמת לשיכחה והשכחה של עובדות מערערת את הבטחון שיש לי בעובדות אחרות שאני יודע מתוך זכרון היסטורי.

הסלקטיביות של הזכרון ההיסטורי מלמדת אולי דבר-מה על הסלקטיביות של הזכרון הפרטי, ובכך הקשר ביניהם הוא אולי אלגורי יותר משהוא ביולוגי, חינוכי ולא ממשי. בעבר כבר תהיתי על היכולת להכחיש את הנכבה כליל, ובד בבד לדעת על קיומה של מלחמת העצמאות; נבצר ממני להבין איך אפשר להכיר בתי-מידות ערביים, סימנים של כפרים נטושים, שמות ערביים של מקומות שמשתמרים בצד שילוט שמעניק להם שם עברי אחר, ולמרות כל העובדות הפשוטות האלה להתכחש לעובדה ההיסטורית. העובדה, יש לציין, נפרדת מהשיפוט המוסרי שלה. ההכחשה קודמת לשאלה אם זה היה מוצדק, אם היה גירוש או רק בריחה; אבל העובדה שהיה מארג חיים שלם שאיננו אמורה להתקבל בפשטות גם על-ידי הלאומנים הנלהבים ביותר, ולא היא. כיוצא בזה עובדות שונות לגבי המבצע הנוכחי. המנהרות מתגלות כדבר חדש, מטרת המבצע משתנסחת כחיסול המנהרות, והציבור ברובו מקבל את הדברים כפשוטם, כאילו שכח לחלוטין שקיומן של המנהרות ידוע למעלה מחמש שנים, כאילו שכח שהמבצע החל בלי מטרה, שידיעות על התחממות הגיזרה קדמו לרצח המשולש בגוש עציון ועוד כהנה וכהנה עובדות שנדחקות לקרן זווית. אם אי-אפשר לצפות מהציבור לשמור מידע ולעקוב אחריו בטווח של חודש ובטווח של חמש שנים, מובן שקשה לקבל את ההבנייה ההיסטורית של אירוע שקרה לפני שנולדתי, ועוצב בזכרון הלאומי בצורה מסויימת.

אך שאלות השעה אינן מטרידות אותי כסוגיות ארוכות-טווח. מזכרוני אני יודע שאין זה המבצע הראשון בעזה, ואני יכול להעריך במידה רבה של בטחון שגם לא יהיה זה האחרון. הכמיהה לשלום אינה מסתכמת בעתות מלחמה, אלא גם בימים של רגיעה מדומה. האירועים בין גל אלימות אחד למשנהו חשובים יותר מערפל הקרב. סוגייה מרכזית של התלם הארוך היא שאלת החינוך הממלכתי בישראל. ישנו טיפוח מודע של לאומיות ריקה מתוכן, שימוש במילים כמו "ציונות" ו"ערכים" שמכוונים לטמימות החושים וקהות היכולת הביקורתית בלבד. מחד, אין לצפות שמערכת ממסדית תעודד ותטפח משהו מלבד נאמנות עיוורת אליה. מאידך, גם בכלים המוסדיים אפשר וצריך לקיים דיון על חזון, מטרות, ויעדים. שרי החינוך משמאל סיפקו מלוא-חופניים דוגמאות ליכולת מוסדית להתנער מלאומיות עיוורת, מבלי לגלוש לאנטי-ממסדיות כוללת.

ההתעקשות של יוסי שריד, בשעתו, לכלול ספרי לימוד שידברו על הנכבה לא העידה על רפיון השמאל בקבלת הנראטיב של האחר, אלא על העוצמה הטמונה בידיעה שיש יותר מצד אחד לסיפור, ושעצם קיומו של צד אחר איננו מערער את הבטחון הפנימי. החולשה הפרנואידית שבהתנגדות למהלך הזה, מתגלה בימים אלו עם הקושי של אנשים רבים, לאו דווקא אידיאולוגיים כהניסטים עקביים במשנתם, להכיל קיומן של דיעות שונות לגבי המבצע, וכן להבחין בין הגוונים הרבים של השמאל הישראלי. היעדר היכולת למורכבות ניכר גם בהתכחשות לפער בין היכולות הישראליות לפלסטיניות, הפער העצום בין מספר הנפגעים בין שני הצדדים, שאיננו גורע כהוא זה מתחושת הקרבן וההתקרבנות של מרבית הציבור הישראלי. ישנו קשר עקיף בין עודף הוראת השואה במערכת החינוך הישראלית לבין חוסר היכולת לקבל אחריות על האלימות של קבוצת רוב ריבונית בארצה.

סוגיית ספרי הלימוד גם היא איננה ייחודית לישראל. במאמר מ-2008 בוחן יאניס פאפאדקיס את הנראטיב הלאומי בספרי לימוד קפריסאים, שמקיימים תבנית ידועה: היוונים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת היוונים לאי, הטורקים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת הטורקים, ואירועי 1974 מתוארים בחיוב או שלילה בהתאם לזהות האתנית של מחברי ספר הלימוד.

clip_image002

עלייתה של מפלגת שמאל טורקית לשלטון ב-2003 הביאה לשינוי מגמה בספרי הלימוד. מתוך רצון לעמעם את האתנוצנטריות הטורקית ולעודד צמיחה של לאומיות אזרחית הממשלה קידמה בניית נראטיב חדש, שכלל שינויים טרמינולוגיים (כמו המנעות מכינוי טורקיה "המולדת", ויישום התואר הזה לקפריסין עצמה); שינויים אנליטיים דוגמת ההימנעות מתיאור הטורקים כקבוצה אחידה, ובמקום זאת תיאור תהליך הדרגתי שבו המוסלמים מאמצים זהות טורקית והנוצרים זהות יוונית; ושינויים בשרטוט ההיסטוריה עצמה: במקום תיאור של 1963-1974 כתקופה אחידה של "ברבריות יוונית", הספרים מחלקים את התקופה לשניים, וממעיטים בחשיבותה לעומת הספרים הקודמים.

ההיסטוריה לא מוצגת עוד כסיפור מונוליתי של עימות; במקום זאת, ניתן דגש מודע על דוגמאות של דו-קיום ושיתוף-פעולה, וקיים מעתק מהיסטוריה פוליטית ודיפלומטית להיסטוריה שמתמקדת בחברה, תרבות, וכלכלה. דוגמאות רבות לקוחות מהתקופה העות'מנית ועד היום כאשר שיתוף-פעולה היה היבט של חיי היום-יום, כולל מאבקי עובדים, מוסיקה, כדורגל ומסחר. קפריסאים יוונים וקפריסאים טורקים מוצגים כמי שסבלו יחד, למשל מהמיסוי הכבד שנכפה על-ידי הבריטים, וככאלה שמתו יחד כאשר שירתו יחד בגדודים בריטיים במלחמת העולם השנייה. הרצח של שני עיתונאים קפריסאים טורקים שתמכו בדו-קיום ב-1962 מגונה כמתקפה אלימה נגד קולות של שלום ושיתוף פעולה. [140]

פאפאדקיס מודה שגם מהלכים בספרים החדשים אינם חפים מבעיות, אבל הפער בינם לבין הספרים שקדמו ל-2003 הוא משמעותי. הפגמים שנותרו מזכירים בהקשר הישראלי את המחקר של נורית פלד-אלחנן, שמצאה קולות הגמוניים של הכחשה אפילו בספרים שלא מתעלמים כליל מהנכבה (כתבתי על מאמר שלה בנושא כאן, ובינתיים התפרסם מחקר רחב יותר שלה בנושא). כמובן ששינויים כאלה דורשים רצון טוב, וההיתכנות של רצון טוב שכזה במערכת החינוך הישראלית מובילה לאימת מעגל הקסמים: על-מנת שישראלים יבקשו ליצור מערכת חינוך שאיננה מעודדת התקרבנות, הם צריכים להצביע למפלגות שלא זקוקות להתקרבנות הזו כדי לפרוח. אך כאשר המסר השואתי מולעט מזה שנים, קשה לראות כיצד זה יקרה. פאפאדקיס עצמו מזכיר את המקבילה הישראלית ושינויים שחלו לאחר הסכם אוסלו.

שוב אוסלו: השנים הארורות של התקווה מבוססת-ההפרדה. כשהתנפצה התקווה בכהונתו של ברק, נותרנו רק עם הרצון להפרדה. אם בטוב ואם ברע, אם כאסטרטגיה לשלום או טקטיקה של מלחמה, הישראלים דורשים הפרדה. גם זוהי התכחשות למציאות, יצירת זכרון סלקטיבי שאיננו תואם את השטח. הפלסטינים כאן: בעזה, שנמצאת במרחק שיגור רקטה לתל אביב; בגדה המערבית, מפוזרים ומתוחמים באזורי A ו-B בין התנחלויות שונות, קטנות וגדולות, בטחוניות ופוליטיות; ובישראל גופא: בגליל, בנגב, במשולש. אחרי כל גלי האלימות האפשריים, אחרי החרמות וההשעיות וההפגנות והקללות והפיטורים והאיומים והמכות, לא יהיה מנוס מלשוב לחיות ביחד. במסחר, בכדורגל, במאבקי עובדים. בלי כיפת ברזל ובלי מחסומים.

Papadakis, Yiannis. “Narrative, Memory and History Education in Divided Cyprus. A Comparison of Schoolbooks on the ‘History of Cyprus’.” History & Memory 20.2 (2008): 128-48.

Peled-Elhanan, Nurit. Palestine in Israeli School Books. Ideology and Propaganda in Education. London: Tauris, 2013.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

נקודה טובה להמשיך ממנה את הדיון בתרבות ההשכחה היא התועלת שבשיכחה. אותה דאגה של ירושלמי שציטטתי ברשימה לפני שלוש שנים, שפירושה שהשיכחה נוחה לא רק משום המאמץ וההשקעה הכרוכים בזכרון, אלא גם מסיבות פוליטיות. השיכחה ההיסטורית, ככלות הכל, פועלת במכניזם דומה להדחקה של הפסיכולוגיה האישית, ומעשה הזכרון הוא – או, ליתר דיוק, עשוי להיות – פעולה חתרנית. ייתכן שייחודה של תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד איננו בכמות או חשיבות הדברים שנדונים להישכח, אלא בחשיפה ובתפוצה של בר-החלוף והארעי. בכל קהילה היו אירועים בלתי-נשכחים שזכרם אבד עם העדים. לכל כפר, לכל שכונה, לכל עיר ולכל ארץ היו בדיחות משותפות, הווי, להיטים, אופנות ומגמות שקמלו, דעכו, ונמוגו. ה"כפר הגלובלי הקטן" איננו שונה בזה, אך הרחבת אפשרויות התיעוד מציפה בחריפות-יתר את הארעיות הגלומה בהווי הזה, מתוך ההכרה שלמרות שאלו הדברים שמרכיבים את התרבות שלנו, אין בהם ניצוץ של נצח. אמנם יש להודות במידה רבה של יוהרה בנסיון לחזות מהו הדבר העכשווי שיוכל להיות רלוונטי גם לבני דור או שניים. בסופו של דבר, הדאגה שההווה איננו מייצר דבר ראוי לעתיד הוא היבריס, כאילו נתבקשנו לייצר דבר כזה. זהו הד רפה לאותה עגמומיות שנסוכה על קהלת, והנצחיות של הטקסט ההוא היא אולי הלקח החשוב ביותר לכל החששות הריקים האלה.

לאמנות הזכרון, קובע פול קונרטון, יש שני מאפיינים חשובים: ראשית, היא נסמכת על מערכת יציבה של מקומות; ושנית שזכירה מתקשרת במשתמע לגוף האנושי, ושפעולות הזכרון מתוארות במימדים אנושיים (עמ' 5). ראשית רציתי לומר שהאטימולוגיה העברית מעצימה את המאפיינים הללו, בעיקר את השני, אך בזמן הרב שעבר מאז התחלתי לעבוד על הרשימה הזו שקעה אט-אט ההכרה שגם במילה האנגלית מופיעה התיבה "איבר" כחלק מפעולת הזכרון. מאפיינים אלו מצביעים מיד על הקשיים הכרוכים בדור האחרון, עם פיתוחי תקשורת וירטואלית שבה מושגים ופעולות של מרחב (אתרים, גלישה) אינם נטועים במקום פיזי, ושמאגרי המידע זוכרים באופן שחורג מהמימדים האנושיים, ובמובנים ידועים מייתר את הצורך הזכרון האנושי. לדוגמאות שימור המידע התרבותי שציינתי ברשימה הקודמת אפשר לצרף גם את ייתור המידע הטריוויאלי: אין יתרון לזה שזוכר יותר בירות עולם או דגלי מדינות מחברו, משום שהידע זמין וניתן לבדיקה בצורה אמינה יותר מהזכרון האנושי.

קונרטון מייחס את התפתחות המוזיאונים וחוקי השימור למהפיכה התעשייתית: הייצור המכאני האיץ תהליכים של החלפה, ויותר ויותר אנשים חוו את התהליך שבו מוצר שימושי מנעוריהם יוצא כליל מהאופנה. חרדת השיכחה הביאה לפריחת האספנים, האוגרים והמשמרים. מאפייני אותה תקופה והשלכותיה התרבותיות הן מקבילה משמעותית לדורנו, ומאירים את החרדה שתיארתי ברשימה הקודמת באור אחר. החשש מפני השיכחה הוא מראה של החשש מפני השינוי, ומתחת לשניהם רוחשת תהום ההכרה בחוסר-המשמעות של קיומו של היחיד.

כנגד השיכחה עומד הזכרון ועוד יותר מכך המסורת. אני מציב את מושג המסורת מעל הזכרון כי "מסורת" אם מבינים את המושג לעומקו מקפלת את הכזב והסלקטיביות שבזכרון. המסורת מגדירה נורמות חברתיות שנעשות באופן לא-רציונאלי מכוח ההיסטוריה, אך כל קריאה בשם מסורת כזו מתכחשת לחדשנות שהייתה בתחילתה ולמסורות שנזנחו למען יצירתה. זהו התהליך שההיסטוריון הדגול אריק הובסבום הגדיר בתור "המצאת המסורת". הובסבום מתמקד בהיבטים הפוליטיים והחברתיים של יצירת מסורות, בעוד אני נוטה לחשוב על מסורות דתיות בתור דוגמאות דתיות. עם זאת, אני מכיר שגם את האבולוציה של הדת ומנהגיה אפשר לנתח דרך מנסרת פוליטית-חברתית, הרואה בפעולות הדת והשתנותה אמצעים לשימורה וקיומה. הובסבום עצמו מתלבט במידת התכנון שאפשר לייחס לפעולות אלה:

היבט אחרון הוא היחס בין 'המצאה' ו'ייצור ספונטני', תכנון וצמיחה. סוגייה זו מטרידה רבים המשקיפים על חברות המונים מודרניות. ל'מסורות מומצאות' יש תפקידים חברתיים ופוליטיים נכבדים, והן לא היו נולדות או מבססות את עצמן אלמלא יכלו לסגל תפקידים אלו לעצמן. אך באיזו מידה ניתן לשלוט בהן? הכוונה להשתמש, ואף לא-פעם להמציא, אותן למען מניפולציה ברורה מאליה; שתי הכוונות ניכרות בפוליטיקה, הראשונה (בחברות קפיטליסטיות) בעיקר בעולם העסקי. במובן זה לא רק הסבירות היא לצדם של חובבי תיאוריות קונספירציה המתנגדים למניפולציות שכאלה, אלא גם הראיות. אך עם זאת גם נראה ברור שהדוגמאות המוצלחות ביותר של מניפולציה הן אלה שמנצלות מנהגים שבבירור פוגשים צורך מורגש – לא בהכרח מובן בבירור – בין קבוצות מסויימות של אנשים… טעמים ואופנות, בייחוד בבידור הפופולארי, יכולים "להיווצר" אך ורק בגבולות מאוד צרים; עליהם להתגלות לפני שהם מנוצלים ומעוצבים. עניינו של ההיסטוריון הוא לגלות אותם בדיעבד – אך גם לנסות להבין מדוע, במובנים של חברות משתנות במצבים היסטוריים משתנים – צרכים אלה הורגשו (307).

קיומם של המסורת והזכרון כנוטעי-משמעות ואולי אף כמסך אשליות המציג את עוצמת המשמעות בעולם חסר-משמעות מבטיח שהשיכחה לא תנצח. גם תרבות המיוצרת מתוך קדחת התיעוד, תפעל ליצור זכרון, וגם הזכרון הזה יהיה סלקטיבי וישקף נסיבות פוליטיות וחברתיות, כמו כל זכרון אחר. החשש שלי מפני קדחת התיעוד, אם-כן, מסגיר שתי דעות קדומות: אחת, שבתרבויות-עבר הזכרון הנשמר ייצג דבר-מה "נכון", "אותנטי"; והשנייה, שרק מתוך לימוד העבר, שימורו וכיבודו, חברה מבטיחה את התקדמותה. כעת דומה בעיניי שההיפך הוא הנכון, ואולי הטעות הזו הקשתה עליי להביא את הרשימה הקצרה הזו לכדי סיום (מעבר למגבלות הזמן שמיותר להתנצל עליהן שוב): חברה איננה לומדת מן העבר את הראוי לה לעתידה, אלא מייצרת עבר מומצא שהולם את צרכיה בהווה. אין זה מייתר כליל את התכלית שבלימוד העבר, אך יש להכיר במגבלות המובנות שבכך, במיוחד אם מדובר בלימוד לשם תכלית עכשווית. התכלית העכשווית, אני מגיע בלית-ברירה למסקנה טאוטלוגית, תמיד תשרת את צרכי ההווה, ולא בהכרח את הלקח של העבר. הלימוד של העבר לשם הבנתו התיאורטית, גם ללא הפקת לקחים ליישום, גם הוא יהיה מושפע ממגמות ההווה, אך הלחץ לכיוון מסויים נחלש, ויש (כמו תמיד), סיכוי לאמירה מורכבת יותר בעיון התיאורטי.

הלימוד הבלתי-תכליתי של העבר איננו מייתר את התועלת שבזכרון. אם הזכרון מתפקד כיצירת אשלייה של משמעות, הרי שפעולת ההיסטוריון איננה שונה מהותית מפעולת כהן-הדת. אבל העיון התיאורטי מתעקש, מטבעו, שאין לו בהכרח לקח ליישום, ולכן ההיסטוריון יכול לפעול לא למען מטרה מיידית ודחופה, וגם בתוך הכרת האבסורד של פועלו. הדברים האלה נעים, במתכוון אבל גם בחוסר-ברירה, בין האדם הפרטי, המקרי, המתעניין בעבר (כלומר, כל-אדם, לפחות באופן תיאורטי) לבין הדיון המקצועי הפנימי, הרלוונטי בעיקר לחברי גילדה שאינני בטוח שאני מתאים להימנות עליה.

מעבר לדיון המקצועי לספר של קונרטון, המחבר בין זכרון ומקומות, יש השלכות פוליטיות רלוונטיות ביותר למרחב הישראלי. הוא מעלה שאלות של הנצחה שקשורות קשר הדוק לתרבות הישראלית בכללה ולסכסוך הישראלי-ערבי בפרט. ההנצחה, כידוע, נשלטת במתח שבין הזמן והמקום: היום האחד בשנה שבו כולם זוכרים, אבל בכל מקום בארץ; אתרי ההנצחה שבהם זוכרים כל השנה, אבל גם בימים מיוחדים. ההנצחה מתרחשת במקומות ומקדשת אותם (לכל הפחות במובן המקורי של הקדשה כהבדלה, אם לא יותר מכך), אבל היא מנציחה אנשים ואירועים. היא משקפת תפיסות מסויימות לגבי קרבן וצדק, ובו-בזמן שהיא מעוצבת על-ידן היא גם מנציחה אותן. קונרטון אומר שהיחס בין מצבות-זכרון ושיכחה הוא הדדי: "אימת השיכחה מולידה מצבות-זכרון, ומצבות-הזכרון מולידה שיכחה" (29). כביכול, מרגע שלזכרון ניתן גוף מוחשי במרחב, הזוכרים שומטים את אימת השיכחה ומתחילים לשכוח. אינני בטוח שזה נכון. הזוכרים ממשיכים לזכור, גם בעזרת האנדרטאות המוחשיות, כל זמן שהם קיימים. השיכחה מתחילה בהיעדרם, ומצבות-הזכרון נותרות כעדות לא רק לאנשים ולאירועים המתועדים בהם, אלא גם לאלה שזכרו אותם בגופם. לצריבת הנוף בסימנים כאלה יש משמעות פוליטית ספציפית, כל אחת בהקשרה, אבל גם כאן ניכרת המשמעות האקזיסטנציאלית: האנדרטאות מסמנות את אפשרות הזכרון והנצח שכל יחיד עשוי לזכות לו בחייו, או במותו.

Connerton, Paul. How Modernity Forgets. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה

שתי קושיות מתודולוגיות נקשרות זו בזו: האנתרופולוג איננו יכול להיות בטוח אם התצפיות שלו לא השפיעו על מושאיו. אם הן השפיעו, הוא איננו יכול לתאר את המנהגים שלהם, כי התיאור כולו נגוע במופע שנערך לכבודו. התהייה, מרגע שעוצרים לחשוב עליה, כמו שומטת את הקרקע מתחת לדיסציפלינה כולה: ייתכן שכל התצפיות האנתרופולוגיות אינן מתארות אלא התנהגות של פרטים וקבוצות המצויים תחת תצפית. ההיסטוריון איננו יכול לצפות בחברה או בפרטים שהוא מנתח, ולכן עולה השאלה אם הוא משליך מתוך עולמו-שלו על תקופה אחרת, בה מושגים מסויימים לא היו קיימים. כך, למשל, לגבי הטענה שתודעה אינדיבידואלית היא המצאה של העת החדשה. אנחנו חיים בתרבות שחוגגת את הפרט ומאפשרת לו לתעד את הרגעים השרירותיים ביותר בחיים שלו. אולי בהיעדר תשתית טכנולוגית כזו, אנשים חיו את חייהם אחרת. או למשל: האם בחברה שבה נישואים הם מערך חברתי-כלכלי מוגדר ונוקשה, יש ערך למושגים כמו אהבה ומשיכה? מצד אחד, יש לנו עדויות של אהבה מן העת העתיקה, אך יש מי שיטען שאנחנו ממהרים לקרוא את הטקסטים האלה מתוך עולם המושגים שלנו, בלי להבין שאלה ייצוגים ספרותיים שמקשטים מציאות אחרת לחלוטין.

הנטייה שלי היא להניח חוויה אנושית אוניברסלית שאיננה משתנה במהותה בין הדורות. אנשים מתאהבים, נמשכים, נעלבים, מתעבים, חוששים ומקנאים בכל מציאות חברתית נתונה. השינויים התרבותיים והטכנולוגיים משפיעים על מושאי הקינאה והמשיכה, על נסיבות העלבון, או על דרכי הביטוי, אך אלה שינויים צורניים שאינם משליכים על התוכן.

מאליה עולה שאלה לגבי קביעתו של מקלוהן, שמקפלת בתוכה גם שאלות אונטולוגיות מורכבות יותר. האמנם ייתכן בכלל שינוי צורה שאיננו מביא עמו שינוי תוכן בשום מובן? ואם כך, מנין לי הבטחון שהחוויה האנושית היא אוניברסלית? למרות הנטייה הקבועה שלי, הרהור בדברים מביא אותי לידי פקפוק שמא דרכי בלימוד ההיסטוריה היא מעשה נרקסיסטי שמניח שדמויות-עבר המשוקעות ברקע הטקסטים שאני קורא היו בדיוק כמוני, ושעצם המעשה ההיסטוריוגרפי מסתכם במעט יותר מאוטוביוגרפיה במסווה.

אלו שאלות מתודולוגיות נכבדות, ואני מנסה להזכיר אותן לעצמי, כל אימת שאני עומד להתלונן על ההשפעות הרעות של ההתפתחויות הטכנולוגיות בדור האחרון. קדחת התיעוד, כפי שהיא מתבטאת ברשתות החברתיות השונות המזמנות אנשים להודיע על מיקומם, על מאכליהם, מלבושיהם, קריאותיהם (לרוב בהקשרים צרכניים, אך לא באופן בלעדי), עורמת כמות בלתי-הגיונית של מידע שתקשה על היסטוריונים בעוד דור או שניים. היסטוריונים של ימי-הביניים, ולא כל שכן של העת העתיקה, משתדלים לתעד מידע על כל אדם שידוע להם עליו, והדבר מתאפשר דווקא בשל מיעוט המידע הקיים. מספר השמות של אינדיבידואלים שידועים לנו מבית שני, למשל, הוא זעום כל-כך, עד שמציאת פרטים ביוגרפיים על אישה עלומה בשם בבתא היא סיבה לחגיגה. לעומת זאת, היסטוריון שירצה בעוד מאה או שתיים לתעד מגמות תרבותיות בראשית המאה ה-21 יעמוד בפני מצאי בלתי-ניתן לכיסוי, כשלא מעט מהחומר הוא משעמם. אמנם, אפילו היסטוריונים של המאה ה-20 או המאה ה-19 בוררים ביוגרפיות, ואינם שואפים לתעד את כלל היחידים, כפי שעמיתיהם עושים ביחס לעת העתיקה או ימי הביניים. הסלקטיביות איננה פוגעת במעשה ההיסטוריוגרפי (והיכולת להיות "מקיפים" בעת העתיקה אין פירושה אובייקטיביות. תהליך הפרשנות הסובייקטיבי נמשך גם כאשר המצאי דל כדי לבטל בררנות).

ולמרות שאני משתדל להזהיר עצמי מפני נבואות-חורבן או קינות של קריסת התרבות, אני חש שבאופן פרדוקסלי שכלול אמצעי התיעוד מעודד תרבות של שיכחה והשכחה. באחד השיעורים שלימדתי, התפלאתי לגלות שאף תלמיד בכיתה לא ראה את הסרט "אי.טי.". זו הייתה חוויה מוזרה: כבר הסכנתי עם העובדה שילידי שנות ה-90 קוראים, ברובם, פחות משקראו בדור שלי. אני משתדל להזכיר לעצמי שלמרות הכחשת ההזדקנות, אני בדור אחר מתלמידיי, והתייחסויות תרבותיות שנראות לי עכשוויות יחסית, הן פרה-היסטוריות מבחינת התלמידים במובן הכי ממשי: הן אירעו לפני שהם נולדו (כדוגמה מהירה אזכיר שפתחתי את קורס המבוא ללימודי דתות עם קליפ של מדונה. התלבטתי אם להקרין אותו, משום שיש לי סלידה ממרצים פופוליסטיים, המנסים לדבר עם התלמידים ב"שפתם". כשהבנתי שקליפ מ-1989 רחוק מאוד מהעכשוויות שלהם, גם אם אני זוכר בצורה חדה את שער גליון "משהו" שמדונה מככבת בו, נחה דעתי, והקרנתי את הקליפ ללא כל חשש לפופוליזם). אז מקובל עליי שהם לא קראו רומאנים קלאסיים מהמאה ה-19, ולא ראו סרטים של ברגמן ופליני, אבל כיצד סרט מד"ב פופולרי ומבדר כמו "אי.טי." נכנס לקטגוריה של דברים מיושנים שיש להירתע מהם? והתמיהה מתגברת כשחושבים על כך שהעידן הנוכחי מתאפיין בנגישות הידע. כדי לדעת משהו על אי.טי. או על כל אירוע תרבותי אחר, הייתי צריך להמתין שרשות השידור תבחר לשדר אותו, או שהעיתון שקנו בביתי יקדיש כתבה מיוחדת (למשל, ל"חמישים אלבומים ששינו את עולם הרוק"). סרט קלאסי כזה או כתבת סקירה כזו היו מוקלטים/נגזרים ונשמרים, כי מי יודע מתי שוב המידע או הפריטים הללו יהיו נגישים לי. ודווקא בעידן שבו המידע עצמו נגיש, ושאפשר לצפות בכל סרט שרוצים תוך כמה הקלקות, פונים דווקא לתרבות רגעית של ממים וסרטונים ברי-חלוף על תרגילים של חתולים או תוכים. שוב, באופן פרדוקסלי, הנדירות של סרטים איכותיים או של מידע, הביאו אותי לחיפוש פעיל ושימור של המידע שהיה חשוב לי. בעולם בו היה ערוץ אחד או לכל היותר שניים, השתדלתי לנצל אותם כדי לראות דברים איכותיים (לא בצורה בלעדית, אבל בהחלט בצורה מודגשת), בעוד שבעולם של נגישות המידע, אנשים צורכים הרבה יותר בידור ומידע שהיה מוגדר כמשעמם באופן שערורייתי לו היה מוגש על בסיס קבוע בטכנולוגיה הישנה (תוכניות שהתבססו על סרטונים ביתיים מעידות שגם התופעה הזו לא נעדרה לחלוטין בעבר, אך אלה היו בגדר יוצא מן הכלל).

תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד, אם כן, הוא צומת שבו נפגשות 15 דקות התהילה הוורהוליות (שהמם הוא גילומם התמציתי והמדוייק ביותר) עם שכתוב ההיסטוריה הפעיל כפי שתואר ע"י אורוול. באופן לא מפתיע, הדמוקרטיה הפוסט-מודרנית איננה צריכה מנגנון דיקטטורי עם רודן ממשי או בדוי העומד בראשו, אלא פועלת מתוך אינרציה שבה המשכתבים אינם נזקקים להוראות מלמעלה.

את הדברים האלה רציתי לקשר לספרו של פול קונרטון, "כיצד שוכחת המודרנה", אך הערות הפתיחה התארכו מעבר למה שציפיתי, ואני אקדיש לו רשימה נפרדת. למרות שאני עוצר באמצע דיון, עליי לגלות שסופו יהיה כמו תחילתו. כלומר, למרות שהאמצע נשמע כמו תחזית אימה שאנחנו חיים בתקופה נוראית שהורסת את ההיסטוריה וההיסטוריוגרפיה, בסופו של דבר אני איזכר שאני נוטה להאמין בחוויה אנושית אוניברסלית, שכל תקופה הותירה אחריה תוצרים ורשמים על-זמניים, בזמן שרוב הפרטים בה התעסקו ביום-יום ולא נחקקו בלוח ההיסטוריה.

פוסטים קשורים: על התועלת שבשיכחה; מותו של הנמען; האומה הדיגיטלית; איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים); אלפי שמשות זורחות

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים)

נזדמן לי לשבת בארוחת-ערב עם כמה אנשי ספרות ואקדמיה בניו-יורק. אינני איש רעים, כידוע, ועל-כן האירוע הוא נדיר, יחסית. שיחה קולחת ונעימה, על יהדות, ישראל, אינטרנט ומה לא. ישבה לידי אקדמאית שבעת-קרבות: הייתה ראש-מחלקה באוניברסיטה אחת, חברה במועצת המנהלים באוניברסיטה אחרת. שאלה אותי קצת על הלימודים שלי, גם תוכן וגם פרנסה. ואז התחילה לספר על עצמה, ואמרה שאת לימודי הדוקטורט עשתה בניו יורק בין 1967 ל-1972.

רבע שעה לפני-כן מישהו סיפר שהיה בישראל ב-1977, ומישהי אחרת אמרה שהגיעה אחרי 1973. אלה מספרים שמיד מפעילים אצלי משהו, אני לא צריך לפשפש בארכיון הידע הכללי כדי לפתוח את המגירה שבה יש תקציר אירועים. 1977 זה מהפך, 1973 זה יום כיפור. מי שמגיע לישראל אחרי 1967 נתקל באופוריה, מי שמגיע אחרי 1973 מוצא אווירת-נכאים. אני שם בצד תמונות מורכבות כרגע. ודאי היו אנשים שהיה להם ביקור נורא ב-1967, או אנשים שהתקופה הכי יפה שלהם הייתה ביקור בארץ ב-1973. אבל המספרים נושאים עימם תוכן, ומפעילים ענן דימויים, תמונות והקשר תרבותי שבתוכו אני שומע את הסיפור.

אני יודע מה היה בניו-יורק בסוף שנות השישים – תחילת השבעים. קראתי על מהפיכת הסטודנטים, כולל תיאורים של השתלטות סטודנטים על לשכת הנשיא באוניברסיטת קולומביה, או על הסצינה ההומוסקסואלית בווילג'. אבל כשמישהי אומרת לי שהיא למדה בתקופה הזו בניו-יורק, זה לא מפעיל אצלי כלום. אם ישראלי היה אומר לי שהוא התחיל את לימודיו בסתיו 1973, הוא אפילו לא היה צריך לומר לי שהסמסטר הזה היה אבוד. לפני כחודש חיפשתי מאמר כלשהו ב"תרביץ", ונתקלתי בכרך מ-1973 עד 1975. לאחד הכותבים נוסף "ז"ל" בסוף השם. אפילו בכרך של כתב-עת אקדמי, מלחמת יום-כיפור משובצת לאורכו, באופנים שונים.

אחרי שהיא ציינה את השנים שבהן למדה, וראתה שהגבתי בהנהון בלבד, היא חיכתה רגע ואז אמרה: "זו הייתה תקופה מאוד סוערת." קפצתי כנשוך-נחש. "ודאי!" והתחלתי לשאול אותה ולשמוע מסיפוריה. להגנתי אומר, כפי שאמרתי גם לה, שהוילאג' חף כיום מכל סממן לפעילות פוליטית ומתנהל באדישות צרכנית משמימה, שאני מתקשה ליישב את התיאורים של ניו-יורק של אותה תקופה עם העיר שאני לומד להכיר בחמש השנים האחרונות. היא הסכימה בצער.

זהו מקרה קטן שמאייר את היעדר התודעה ההיסטורית שלי מחוץ לישראל. התודעה ההיסטורית היא דבר שונה מאוד מהידע ההיסטורי. אני יודע היטב מדוע זו הייתה תקופה סוערת, אבל 1967 בשבילי היא סמן למשהו אחד, ו-1968 היא כמעט איננה בגדר סמן כלל. זהו עוד פרט קטן שבו-זמנית מגדיר את ומוגדר ע"י הזרות שלי כאן. כגולה, אני נושא זכרון קולקטיבי שאיננו משתייך לקולקטיב שבחברתו אני מסתובב. כמו חתיכת פאזל לא קשורה שמנסה להשתלב, אני דובר בקודים אחרים, מנסה במאמץ מגושם-משהו לרכוש את מערכת הסימנים והסמלים התרבותית, את נימוסי הקוקטייל, וגם את הזכרון ההיסטורי. אין לצפות להצלחות מרחיקות-לכת בקרוב.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה