מדוע פליטת הפה הפרוידיאנית מדבקת?

בפרק החמישי של "פסיכופתולוגיה של חיי-היומיום", העוסק בכשלי הלשון (שמאז כבר זכו לכינוי "פליטת-פה פרוידיאנית"), פרויד מציין שכשלים אלו "מדבקים", וכדרכו מספק דוגמה מחייו, בתיאור מקרה של פליטת-פה שאירעה לו בפני ביתו, שאחריה היא עצמה כשלה בלשונה. הוא מציין שהוא מכיר את התופעה (כמדבקת), אך אין לו הסבר לכך.

מפתיע (ובלתי-שגרתי) לראות את פרויד מודה שהוא איננו מבין תופעה כלשהי בחיי-הנפש, ועל אחת כמה וכמה כאשר נראה שלפחות הסבר אחד לתופעה מצוי במקום אחר בכתביו. בהרצאתו השלישית באוניברסיטת קלארק, במהלך ביקורו ההיסטורי בארצות-הברית, פרויד דיבר על קשר שתיקה סביב הכשלים הללו (לצערי אין עמי התרגום העברי להרצאות שמופיעות בכרך "טוטם וטאבו" בהוצאת דביר, אך אני זוכר שהוא היה יפהפה. דרך גוגל הצלחתי למצוא את הטקסט באנגלית):

These small things, faulty actions and symptomatic or haphazard actions alike, are not so insignificant as people, by a sort of conspiracy of silence, are ready to suppose.

סדרת ההרצאות בקלארק ניתנה כשמונה שנים לאחר פרסום "פסיכופתולוגיה של חיי היומיום," ונראה לי שקשר השתיקה המדובר רלוונטי ביותר לתוצא המידבק של כשלי הלשון. במובן אחד, שכפול המעשה או דומה לו מאפשר הסוואה של המשמעות הנסתרת של כשלי הלשון, בחינת "כולם עושים זאת, ואין לכשלים אלה שום משמעות פסיכולוגית: כשם שאתה מעדת בלשונך לפני כמה רגעים, כך גם אני מועד". השכפול, בצורתו הגלויה, הופך את מעידת-הלשון לדבר שבשיגרה ומסתיר את הפרת השיגרה הגלומה בה.

ההסבר שהצעתי נראה לי סביר ומשכנע, ואני חש סיפוק שיש בו על מה לסמוך בכתבי פרויד עצמו, אבל במהלך הנסיון לתאר אותו כבר חשבתי על שתי אפשרויות נוספות: הרי אם כשהשני מועד בלשונו יש בו כדי להעיד על פעילות לא-מודעת שמתייחסת לכשל הראשון של בן-שיחו, אין זה הכרחי להניח טוב-לב מצד התת-מודע שמבקש לסייע לכסות על הכשל שלו. כמעט מתבקש להניח את ההיפך.

במקרה כזה, ייתכן שהכשל השני מצביע על חזרת המודחק, כאשר האדם ניסה להתעלם מהכשל של בן-שיחו, אך המעידה המשיכה להעסיק אותו, והתהליך המחשבתי שנמשך תוך כדי השיחה הוביל לכשל משל עצמו. הגורמים לשכפול הכשל מתפצלים לשני כיוונים עיקריים שאני יכול לדמיין, ותלויים כמובן בהקשר של שני המשוחחים, במשמעות שנודעה לכשל הראשוני במסגרת השיחה שלהם, וכן הלאה.

גורם מסוג אחד ישקף רצון להשיב את הדיון לכשל הראשון. המשוחח כושל בלשונו, ואולי מקווה שבן-שיחו יעיר על כך. כשפרויד חיבר את "פסיכופתולוגיה של חיי היומיום" בראשית המאה העשרים לא הייתה סיבה להניח דבר כזה, אבל בחברה שבה "כולנו פרוידיאנים" כדברי אודן, אין זה מופרך שמעידה לשונית מתפקדת כ"הרמה להנחתה", כמעט תחינה מבן-השיח להצביע על כך שמדובר בפליטה פרוידיאנית. אם הוא נענה, הרי שהוא מסונדל. משהודה שהוא מכיר בתוקפה של הפליטה הפרוידיאנית, ייאלץ להתייחס גם למשמעות פליטת-הפה שלו. מאידך, הוא עשוי לסרב להיענות, מה שיותיר את הכשל השני כהנהון בלתי-מילולי: "ראיתי שהתבלבלת בשמות קודם, והכשל שלי מסמן לך שלא נוסיף לדבר על זה".

גורם כמעט הפוך נועד לסנדל את הדובר הראשון מתוך הנחה שהוא לא יגיב לכשל הלשוני, אולי משום שהוא מבין שהכשל שלו נגע בנושא ששני הצדדים אינם רוצים לפתוח. במקרה כזה, תת-המודע של הדובר השני יבחר בקפידה נושא רגיש עבור הדובר הראשון. כאן, הסנדול כמו אומר מראש, בלי ציפייה להתפתחות אחרת של האירועים: "כשם שאני נטיתי לך חסד ושתקתי כשפליטת-הפה שלך סימנה דבר מעליב עבורי, כך עליך להבליג על פליטת-הפה שלי, עם כל הקושי שבדבר".

משחק השחמט הלא-מודע הכרוך בשיחה בין שניים כפי שזו משתקפת בניתוח פרוידיאני הופך כל אחד לאמן של דיפלומטיה. במבט ראשון, שתי ההצעות הללו מבטלות את תוקף ההצעה הראשונית, לפיה שכפול מעשה הכשל הוא חלק מקשר השתיקה סביב המשמעות הפרוידיאנית של המעידות הללו. אבל כשמביאים בחשבון את העקרון הפרוידיאני של דו-ערכיות הרגשות נראה שאין צורך לדחות הסבר אחד מפני השני. אדם יכול בו-זמנית לרצות להתגייס לטובת בן-שיחו, ולשכפל את המעשה כצעד שיבהיר שמדובר בשיגרה נטולת-משמעות, ועדיין לנהוג ברמה אחרת מתוך מניע מנוגד לחלוטין, שמבקש להצביע על הכשל, להציף אותו חזרה אל השיחה, או להשתמש בו באופן לא-מודע כנגד בן-שיחו.

 
 
 
 
 

עוד מחשבות על מארקס, ועל תרומתו למדעי הדתות

לא הייתי מרוצה מן המבחר שנתתי לתלמידים שלי לקרוא מתוך כתבי מארקס בשנה שעברה. חיפשתי דברים אחרים, והעליתי בחכתי כמה טקסטים חשובים. כבר בהכנת ההרצאות לקורס בשנה שעברה עמדתי על כך שתרומתו של מארקס לחקר הדתות איננה ישירה, כפי שאפשר למצוא אצל פרויד, דורקהיים וובר, ולכן אולי מוטב לקרוא על הסחורה (Commodities) ומתוך הבנת תורתו לחשוב על השלכותיה לחקר הדתות. בדיון שלו על סחורה ב"קפיטל", הוא שב ומקביל בין תהליך ההזרה שבעצם גורם להגדרת סחורות ככאלה לבין התהליך ההפשטה של האל בקרב הדתות. הקבלה זו ניכרת בתת-הפרק על הפטישיזציה של הסחורות והמסתורין שבהם, ובאופן מפורש בהקבלה כמעט הומוריסטית בין היחס של הבד של המעיל למעיל (שיש לו ערך ששונה מהערך השימושי שלו, בהיותו מעיל) ליחס בין כבשה לנוצרי בהיותו טלה של האל. העקיצה היא שולית, אבל הבנת המסתורין שבסחורה, והקסם של הייצוג כדבר שנפרד מן המציאות (ועם זאת תלוי בה) הם חשובים לאין ערוך מהמימרה בדבר האופיום להמונים (שגם בזמנו ציינתי שהיא איננה מקורית של מארקס, ולא החידוש בהגותו).

בפעם הקודמת שלימדתי את השיעור הזה, נרשם המספר הגבוה ביותר של היעדרויות מן הקורס. אינני חושב שזה מקרי. הרתיעה ממארקס מושרשת עמוק בתרבות האמריקאית, בין היתר בצל פועלו של אותו סנאטור ידוע לשימצה, שגדל פחות או יותר באותו איזור בו אני מתגורר ומלמד כיום. זו אירוניה מרה, כמובן, משום שכל התרבות שתלמידיי חיים בה מדגימה השכם והערב את תובנותיו של מארקס לגבי ההון. אין זה אומר שמוכרחים לקבל את הפתרונות שלו (כמעט להיפך, מיד אגיע לזה), אבל הסירוב להבין ולראות מכמיר-לב ומרתיח בו-זמנית. נקודות הדמיון כמעט מפתיעות, באשר מארקס כותב בעיצומה של המהפיכה התעשייתית, והמציאות שהוא מתאר שונה בכמה מובנים משוק העבודה האמריקאי כיום, עם הבורגנות המתרחבת (שאת בניה ובנותיה אני פוגש, מן הסתם, בכיתה). הלעג שלו לרעיון השוק החופשי מתמצת בפיסקה הנפלאה הזו:

“For the conversion of his money into capital, therefore, the owner of money must meet in the market with the free labourer, free in the double sense, that as a free man he can dispose of his labour-power as his own commodity, and that on the other hand he has no other commodity for sale, is short of everything necessary for the realisation of his labour-power.”

החשיבות של הבנת השימוש בכוח העבודה כסחורה הנמכרת ונקנית לכאורה פחות רלוונטית לשיעור במדעי הדתות, אבל זוהי הדוגמה המוחשית ביותר לתהליך ההזרה בין האדם והסחורה המיוצרת על-ידו. בין כך ובין כך הדיון מוביל לאומדן העלות של כוח העבודה. שני גורמים מרכזיים משפיעים על ערכה של שעת-עבודה: ראשית, ככל סחורה אחרת, זמן העבודה שהושקע ביצירתה; שנית, ערכה הבסיסי של שעת-עבודה נמדד לפי עבודה בלתי-מיומנת. שני הגורמים הללו אולי לא יועילו להבנת הדתות, אבל הם משוקעים בלב המשבר שההשכלה הגבוהה כבר נמצאת בו, ושהיא דוהרת להעמיק. הדברים, אם כן, רלוונטים יותר משהתלמידים שלי ירצו לדעת. שוויו של אדם עם השכלה אקדמית בשוק העבודה איננו נובע משום היתרונות שיש בהשכלה גבוהה, כפי שמרצים (שמחוייבים לאידיאולוגיה הזו) יתפתו לחשוב. המסקנה המארקסיסטית המתבקשת היא ששוויו של אדם כזה עולה, משום שהוא השקיע יותר בהכשרה שלו. השקעה זו חוזרת בהצדקת שכר גבוה יותר בשוק העבודה, ובתורה מובילה להגדלת הביקוש לתארים. הגדלת הביקוש לתארים מגדילה את שוק מחפשי העבודה האקדמאים, שנאלצים להתפשר על עבודות שאינן דורשות השכלה אקדמית. כך, יותר ויותר אנשים בעלי תואר ראשון שעל-פי הכשרתם היו אמורים לעבוד במישרה שמשלמת יותר, מקבלים מישרה שיכולה להתבצע גם על-ידי עובד בלתי-מיומן, ולכן משכורתה היא בהתאם (מובן שהמעסיק מעדיף –  עד כמה שהדבר בידיו – להעסיק עובדים בלתי-מיומנים). הרחבה זו מעמיקה עוד יותר את הדימוי של הלימודים הגבוהים כמנותקים משוק העבודה, ובכך מפחיתה עוד יותר את הערך הכלכלי של התואר, והופכת אותו ל"הכשרה סמלית ברובה". בהערת-אגב אגיד שבאופן אירוני אני סבור שהפתרון לכך הוא התעקשות של האקדמיה והמלמדים בה שהם אינם מכשירים לשוק העבודה, וצמצום התוכניות שמתיימרות לספק הכשרה מקצועית.

לצד הקריאה ב"קפיטאל", אני מבקש מהתלמידים לחזור לכמה מהכתבים המוקדמים שלו. לאחר היכרות עם הטון הטכני (והמנוכר?) של "הקפיטאל", מפתיע להיתקל בפאתוס של הכתבים המוקדמים שלו, אותו פאתוס שהוביל אותו לקרוא לפועלי העולם להתאחד, אבל כאן לא במניפסט שנועד לצרכים פוליטיים, אלא בכתבים שאמורים להיות עיוניים לא פחות מ"הקפיטאל" עצמו. איזשהו תהליך התרחש כאן, אבל לא של התפכחות, שהרי מארקס לא נסוג מעולם מהשאיפה לצקת פתרונות פוליטיים בעולם המעשה בעקבות העיון התיאורטי שלו. השאיפה הזו מפתיעה בפני עצמה, משום שדווקא הניתוח המארקסיסטי של האידיאולוגיה היה אמור לחזות את עיוות רעיונותיו לצרכים פוליטיים ושל חלוקת כוח והון, כפי שאכן קרה בברית-המועצות ובסין העממית. מרגע שהקומוניזם יצא מגדר הניתוח התיאורטי של הבעיות בעולם הכלכלה אל העולם האידיאולוגי של הפוליטיקה, שומה עליו להפוך לאפארטוס המפזר אופיום להמונים וכוח לשליטים. 

במובן זה, קריאה בכתביו של מארקס היא המייאשת ביותר. הקורא בכתביו של פרויד מצליח להבין את עצמו ואת הסובבים אותו מעט טוב יותר. יש מידה של הפסת-רוח בהבנת המניעים התת-מודעים שעומדים בבסיס התנהגות בלתי-רציונאלית שלי, שאף אינה פועלת לטובתי. אין בכך די כדי למנוע ממני לשוב על טעויות שלי, אבל לפחות יש משהו מנחם בהכרת עצמי, ובנסיון להשתפר לאור התובנות האלה. קריאה יישומית בכתבי פרויד נחווית אצלי כמעוררת-חמלה. לא כן אצל מארקס: אני יכול להבין מדוע שוק העבודה האקדמי כל-כך מזוויע כרגע, ולמה לא יהיה לי בטחון תעסוקתי בעשור הקרוב, אבל אין לי שום דרך לפעול נגד המציאות הזו. אני רואה שפחות ופחות אנשי שירות בארצות-הברית מדברים אנגלית סבירה, ויודע שזה משום שהמעסיק מעדיף את העובדים הכי פחות-מיומנים, באותה מידה שבמתקן שנקרא "מרפאה" או "בית-חולים" שכונתי יש בעיקר אנשים עם השכלה רפואית של שנתיים, שאינם יודעים הרבה מעבר לנטילת דגימות דם. במילים אחרות, בדיקה רפואית שלי מופקדת בידי אנשים שהוכשרו קצת מעבר לחובש צבאי, כשאת הנתונים יבדקו אנשי מקצוע במקום נסתר בפס הייצור, מבלי שאפגוש אותם. גם את תוצאות הנתונים אקבל מידי אדם שהוכשר לקרוא את הטופס ולהציע לי להפחית בארוחות מוקפאות, אבל לא הרבה מעבר לכך. גם פרויד וגם מארקס מציעים פתרונות קסם. אבל הביקורת שלי על פרויד הוא שפתרון הקסם שלו איננו מהיר כפי שהוא מתאר לעתים, ואיננו יעיל במאה אחוז, ועדיין מזור כלשהו יש בו. מארקס הלך שבי אחרי פתרון קסם שגם לפי שיטתו שלו הועד לכשלון.

בתוך הקטעים שבחרתי מכתביו המוקדמים עומדת ההצהרה שהכרתי כסיסמה בלבד, אבל היה לי חשוב למצוא איפה מארקס טוען זאת במפורש, ש"ההוויה קובעת את ההכרה". מתוך שלמדתי את הסיסמה במסגרת סוציאליסטית, המסר עוות כאילו זהו המצב הנתון ובכוחנו "להפוך את הפירמידה" כביכול, ולחיות חיים שבהם תודעתנו הערכית מבנה את אופני חיינו. מארקס, המטריאליסט המובהק בכתביו העיוניים (ולא האידיאליסט שמשתרבב לכתביו הפוליטיים), לא דיבר על אפשרות להימלט מן הפרדיגמה הזו. האדם מבדיל עצמו מן הבהמה רק על-ידי תהליך הייצור. בני-אדם מעדיפים לחשוב שמותר האדם מן הבהמה תלוי בפולחן, יכולת שכלית וכולי, אבל ההבדל הניכר לעין מתחיל בנקודה שבה האדם מייצר לעצמו (תהליך הייצור כאבן-הבוחן קשור בכמה היבטים למדד של זינגר, בין בעלי-חיים שיכולים לתכנן לטווח ארוך וכאלה שאינם יכולים). הייצור קודם למסחר ומבשר אותו, כמו גם את חלוקת העבודה. אלה הם הדברים שקובעים את ההכרה האנושית ומכתיבים אותה.

בניסוח הזה של היחסים בין המציאות והתודעה מארקס מקבע את ההתנגדות החריפה שלו לדת, בצורה מהותית ומשמעותית הרבה יותר מפתגם ה"אופיום להמונים". הדתות האברהמיות (ובעיקר היהדות והנצרות) הן אלה שהיו מוכרות למארקס ושהעסיקו אותו, והן נשענות על מיתוס שטוען את ההיפך הגמור: עולם האידיאות יוצר את עולם החומר יש מאין. אלהים בורא מתוך החלטה רצונית (שנאמר "סוף מעשה במחשבה תחילה") על-ידי פעולת הדיבור: "יהי אור". הכרזת הרצון מולידה את החומר. מארקס סותר את הקביעה הזו ואומר שהחומר הוא שיוצר את הרעיונות, וזהו לוז המחשבה המארקסיסטית שגם מסכם את תרומתו לחקר הדתות. כשחוקר מקרא מציע שריכוז הפולחן בתקופת יאשיהו נבע מצרכים פוליטיים, זהו טיעון מארקסיסטי (בין אם החוקר כיוון לכך בין אם לאו), שמציב את הצרכים החומריים בבסיס ההתפתחות התיאולוגית. עצם חיפוש ההסבר הפוליטי כמו דוחה את האפשרות שרעיון דתי יתפתח מאליו, מתוך עיון רוחני שמנותק מן הצרכים החומריים והנסיבות הפוליטיות שמסביב.

בקטע השני שבחרתי מכתבי השחרות של מארקס, הוא קובע שחשיבה והוויה מובחנות זו מזו, אך הן גם משולבות זו בזו באחדות שלמה (Thinking and being, to be sure, are thus distinct but at the same time in unity with one another). בקטע הזה הוא איננו מסביר את היחסים ביניהן, ועל כן לא די בעצם קיומן יחד, אלא גם בהסבר שקובע את יחסי התלות ביניהן. החשיבה, לפי מארקס, היא לעולם תולדה של ההוויה וצורכיה. תלמידיי, לפחות אלה שיטרחו לבוא לשיעור, ידחו ככל הנראה את הטענה הזו. לא רק משום הרגש הדתי שמפעם אצל חלק מהם, אלא משום שהמטריאליזם הנוקשה סותר את חווית הרגש והמוסריות של האינדיבידואל החושב כיצור חברתי, ועל חוויות סובייקטיביות אלה קשה להשיב תשובה ניצחת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: זיגמונד פרויד

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 2: "דת ואישיות: זיגמונד פרויד"

פרויד, לשאלתה של השקפת-עולם (Weltanschauung)

פרויד, על טאבו השליטים (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, על מחשבות כל-יכולות (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, "יישום" (מתוך משה האיש ואמונת הייחוד, חלק 3, סעיף ד')

[לתלמידים ניתנה בחירה בין הקטעים הללו]

המשך הקורס עוקב אחר הספר המשובח של פאלז, שסוקר בצורה תמציתית ויעילה שמונה תיאוריות מרכזיות של הדת. בשל אילוצי הזמן, הקורס בוחן רק שש מתוך השמונה. אני פותח בדיון על פרויד, ומדלג על התיאוריה הראשונה שבה פאלז מתאר את עבודתם של טיילור ופרייזר כאסכולה אחת (אף כי בגוף הפרק עצמו הוא מבחין ביניהם). העבודה של פרויד בטוטם וטאבו נסמכה רבות על פרייזר, ובשיעור הבא על דורקהיים נבהיר את האופן שבו הוא מבדל את עצמו משתי תיאוריות קודמות (של מילר ופרייזר), ובכך נזכיר אותם גם ללא הקדשת שיעור מלא אליהם.

כדי להסביר את גישתו של פרויד אל הדת, יש לדבר בקצרה על חידושיו ותורתו של פרויד באופן כללי, כשלכך יש שתי מכשלות מרכזיות: מחד, יש נטייה לראות ברבים מחידושיו – שכעת הם כבר בני יותר ממאה שנה – כמוסכמות מובנות מאליהן, שאין שום ייחוד בזה שהוא שם לב אליהן. מנגד, לאחר שמבטלים את הישגיו הרבים כדברים ידועים זה מכבר, פונים לדברים ידועים קצת פחות ומזדעזעים ונחרדים מהתמונה העגומה העולה מהם על המצב האנושי. הסתירה העמוקה בין שני הביטולים השונים האלה את דברי פרויד, מתקיימת על-אף שמתוך תורתו של פרויד אין שום דרך להבחין מה הם הדברים שיתקבלו ומה לא, ומתקיים ביניהם קשר ישיר, עקבי ורציף.

בנסיון להתמודד עם המכשלות האלה, ביקשתי מהתלמידים למנות בתחילת השיעור חידושים של פרויד שמוכרים להם, ומקובלים כיום כאמת מוסכמת. בין היתר הם מנו: תת-מודע, השלכה, התקה, סובלימציה, מנגנוני-הגנה, הדחקה, פליטת-פה פרוידיאנית (אף שבאנגלית ה-Freudian Slip איננה מתייחסת רק לפליטת-פה, אלא לכלל מעשי הכשל), וטיפול בשיח. מכאן עברתי לשרטט בקצרה את תורתו של פרויד, תוך שילוב המושגים הללו: המבנה המשולש של התודעה, המבנה המשולש של האישיות, שני היצרים הפועלים באיד, חמשת שלבי ההתפתחות המינית ופשר החלומות. שרטוט שטחי ומהיר מאוד, שמאפשר כניסה לתיאוריה הדתית של פרויד.

את תפיסותיו לגבי הדת פרש פרויד בשלושה חיבורים מרכזיים: טוטם וטאבו, עתידה של אשלייה, ומשה האיש ואמונת הייחוד. אף ש"עתידה של אשלייה" מתייחס במפורש ל"טוטם וטאבו" ונבנה עליו, מצאתי אותו פולמוסי ומטיפני יותר, עובר מן הניתוח של הדת עצמה לשאלות פוליטיות בעקבות ניתוח הדת. פאלז מזכיר שיש הרואים בזה שינוי כיוון לגישה פסימיסטית יותר, אולי בעקבות מלחמת-העולם הראשונה. אם כך או כך, חיבורו השלם ביותר ביחס לדת באופן כללי נמצא ב"טוטם וטאבו", וקריאתו היא הנאה צרופה, גם בשל הכשרון הספרותי הרב של פרויד, ולאחר שנים רבות שאני חושב כך, שמחתי לגלות (אצל פאלז), שגם פרויד עצמו החשיב את הספר לאחד מחיבוריו הטובים ביותר, אם לא המצויין שבהם.

המסקנה של טוטם וטאבו היא טענה היסטורית, אף כי היא איננה יותר מהשערה: ראשיתה של התרבות בלהקות פרימיטיביות של בני-אדם (או אולי מוטב לנו לצייר אותם כפרימאטים כמו בפתיחת סרטו של קובריק, "אודיסאה בחלל"), שבהן ראש השבט היה זכר דומיננטי, שלא התיר לשאר הזכרים להתקרב אל הנקבות. מתוך תסכול מיני גובר, קמו שאר הזכרים ורצחו את אביהם. רצח האב הזה הוא היסטורי, ומתפתח לשני איסורים חמורים המופיעים בכלל התרבות האנושית: טאבו הרצח וטאבו העריות. מתוך תחושת האשמה הנוראית על מעשה הרצח, הפכו אותם קדמונים כל מעשה של רצח למתועב, וכדי שלא לעמוד באותו מצב שהוביל למעשה מלכתחילה, אסרו על כל הזדווגות בתוך המשפחה. מתוך שני איסורים אלה, מתפתחת התרבות כולה, כשלכל אורכה חוזרים ומופיעים התאווה אל קשרים אסורים, והחשש מעונשו של האב, שעובר הפשטות חוזרות ונשנות, עד שהוא מופיע בדמות האל הכל-יכול וכל-יודע.

העובדה שהשערה זו איננה נתפסת כהיסטורית איננה גורעת מחשיבותה להבנת הדת. כמו לגבי רבות מההשערות של פרויד, הנטייה היא לדחות את היסוד ההיסטורי (או הביוגרפי) שהוא מציע להיווצרות הדברים כפי שהם, אך לקבל את האמת שבניתוח עצמו (עם סייג מסויים, שעוד אגיע אליו). בהקשר של לימודי דתות מדהים להיווכח עד כמה ההסבר שפרויד מציע נשמע בעצמו כמו הסבר דתי: התרבות האנושית כולה מוסברת כתולדה של אירוע פרה-היסטורי שהטביע את חותמו ומשמש הסבר אטיולוגי לכל ההתנהגויות האנושיות, ממש כמו מיתוסים קדמונים. פרויד משתמש בכוונת-מכוון במושג "חטא קדמון" כדי לתאר את רצח האב, ובכך מקשר ישירות את ההסבר שלו לפרשנות הנוצרית של מיתוס גן-העדן. עם זאת, ובניגוד למיתוס הדתי, המצב שקדם לחטא הקדמון לא היה טוב יותר, וממילא אין מקום ליסוד הנוסטלגי המבקש לשוב אליו.

פרויד, כמו דורקהיים שנקרא בשיעור הבא, כושל ברדוקציה של הדת למימד אחד בלבד. ההסבר שלו מצויין, ומרגע שמכירים בו, ההוכחות מצטברות מאליהן: האל אכן נקרא "אב" בדתות רבות, ובתור שכזה אחראי גם על היווצרותנו. הוא מגן ואוהב אך גם מגנה ומעניש, זן ומיטיב, ומתאכזב מפגמינו האנושיים. בני-האדם הם כמעט כמוהו, אך אינם טובים, חכמים או חזקים כמוהו, ממש כפי שהילד מרגיש כלפי האב. החשיבות של דפוס-היחסים הזה במסגרת המערכת הדתית מתפרש לא רק דרך היחס לאל עצמו, אלא גם בטרמינולוגיה המשפחתית המשמשת בדתות שונות את הכמורה או הכהונה: אב, אח, אם, ואחות כולם מופיעים ככינויים לתפקידים שונים בכנסיות.

פרויד מנתח את טאבו השליטים כדרך להקביל בין היחס לשליטים ויחס לאלים, ולקשר את שניהם ליחס לדמות האב. הזכרתי בבלוג בהזדמנויות שונות שבדרך זו יש להבין גם את תרבות הסלבריטאים של דורנו ואת היחס אליהם, כמעין דת חדשה, או לכל הפחות פלטפורמה תרבותית עכשווית המאפשרת ביטוי של דחפים מסויימים שאחרת היו מוצאים להם אפיק בעולם הדתי (או אולי אוחזים גם בזה וגם מזה אינם מרפים). עם זאת, השליט, הסלבריטי והאב הממשי חולקים מימד שנעדר מדמות האל: הם חומריים, בלתי-מושלמים, ניכרים בחולשותיהם, ולבסוף דועכים ומתים. הילד שמאדיר את דמות האב ככל-יכול, מקור חייו הזן והמיטיב, המחוקק והמעניש לבסוף מתבגר ומכיר בשגיונותיו. אם ירצה ואם לא ירצה, הוא נאלץ להתמודד עם חולשות האב, ולבסוף להיפרד ממנו ולחזות במותו. העובדה שבזאת האל נפרד מדמות האב היא ודאי יסוד מרכזי בכוחה של הדת, והרושם שלי הוא שפרויד לא התעכב דיו על המשמעות של ההבדל הזה מן הצד הפסיכולוגי, התרבותי וההיסטורי.

ההסבר הפרוידיאני איננו מתמצה בפענוח ייצוג האב בדמות האל ובשליחיו עלי-אדמות. הדת מתפענחת כדרך לעיסוק מודחק במיניות. דו-ערכיות הרגשות, שפרויד מייחד לה פרק ב"טוטם וטאבו" מלמדת כי בני-אדם נמשכים לדבר שדוחה אותם יותר מכל, ושחריפות הגינוי והמיאוס עומדות ביחס ישיר לתשוקה ולתאווה שמושא מסויים מעורר. העיסוק הרב במיניות ובחטאים מיניים מאפשר לאנשי-דת לדבר על נושא שהוא בחזקת טאבו בחברה שמרנית, ואנשים שבים וחוזרים לשמוע את הטפותיו הנלהבות של הכומר כנגד פריצות, בשל האנרגיה המינית הטעונה בהם, ואולי אפילו פרטים של ממש הנזכרים שם. בספרו "עת הזמיר" מספק חיים באר דוגמה קיצונית למשמעות הארוטית של לימוד תורה, אבל העיסוק במין כמושא עיוני של ההלכה מופיע בטקסט התלמודי עצמו ("תורה היא, ולימוד היא צריכה").

אך לא רק העיסוק הישיר במין מהווה דוגמה למשמעיה הפרוידיאניים של הדת: בדומה למטופליו הנוירוטיים, המקבלים על עצמם איסורים שונים המייצגים את תשוקתם האסורה, וכל סמל זוכה להרחבה יתרה וכך לשרשרת נוספת של איסורים, כך גם מתפתחת הדת, לפי פרויד. חשוב להדגיש שאין להבין את ההשוואה בין התפתחות הדת למחלות נוירוטיות באופן שטחי. פרויד איננו אומר שמאמינים הם בגדר חולי-נפש, ממש כשם שהעובדה שמעשה החלום של כל אדם ואדם פועל גם הוא באופן שמקביל להתנהגויות הנוירוטיים, ואין בזה כדי להעיד על מחלת נפש. פרויד אמנם ראה בדת אשלייה המאפיינת את הילדות, ולכן שהאנושות צריכה לנטוש אותה משהגיעה לבגרותה, ומתוך כך אפשר להקביל את מצבה למצב האדם הפרטי, שאם איננו נוטש את אשליות הילדות שלו הרי שתיווצרנה אצלו נוירוזות. בדבר זה יש מקום לביקורת אצל פרויד על קוצר-הראייה ההיסטורי שלו: גם אם הפרשנות שלו ביחס לדת נכונה, יש מידה של תמימות להניח שהנקודה שבה הוא נמצא היא נקודת הקצה, או הבגרות. בהיסטוריה של התרבות האנושית לא רק 5000 כי אם גם 10000 שנה יכולות להיות עדיין תקופת הילדות, והציפייה חסרת-הסבלנות שהאנושות כולה "תתבגר כבר", מקפלת בתוכה הנחת-יסוד לפיה הוא עצמו חי בשיא הציוויליזציה שאחריה אין לאן להתפתח.

כדוגמה לאופן הפעולה הכמו-נוירוטי של הסימון המתרחק כל פעם צעד אחורה מן הדבר עצמו, די לחשוב על שם האל ביהדות: הצעד הראשון היה איסור מוחלט על הגיית שמו של האל באותיותיו, כך ש"יהוה" נקרא "אדוני". בהמשך, גם הגיית "אדוני" הפכה לאסורה, אלא למטרות ליטורגיות, והוחלפה ב"השם". התיבה "השם" נכתבה בקיצור ("ה'"), ובהמשך תיבה זו נחשבה לקדושה מדי, כך שבטקסטים מסויימים התחילו לכתוב "ד'" במקום "ה'". הצעד האחרון עד כה (למיטב ידיעתי), הוא בקרב דתיים מסויימים שרואים את הצירוף "יה" כקודש בכל הקשר שהוא, ולכן מילים שאין בהן כל קודש (כמו "אירוניה" או "תיאוריה") נכתבות כשמעל האותיות יו"ד-ה"א מסומנת קשת קטנה.

בדומה לכך, פרשנות פרוידיאנית תראה את כל העיסוק בחומר כעיסוק מיני שעבר סובלימציה. כך למשל דיני טומאה של כלי-אוכל, יתפרשו כהרחבה של דיני הטומאות המיניות, וארבע האמיתות האצילות של הבודהיזם שמדגישות שכל החיים הם סבל ושעל-כן יש להשתחרר מהגוף ותאוותיו, יתפרשו כהתעסקות מינית ותו לא (המימד הזה קיים בארבע האמיתות, אך בודהיסטים רואים אותו כמשהו מורכב ועמוק הרבה יותר מהפרשנות הפרוידיאנית שתינתן למושג). העיסוק של הדת עם כסף, עושר, צדקה, התנגדות לחומריות ועוד, גם הוא יתפרש כעיסוק מיני שהודחק או עודן. כך ערכים דתיים רבים כמו צניעות, ענווה, סגפנות ועוד מקבלים פרשנות מינית (כשבחלקם המשמעות המינית מפורשת יותר כבר במקור). הקשר בין הצדדים השונים של החומר מתפרש בדיבר העשירי, ובייחוד בהחלפת המילים (הכמו-פרוידיאנית בעצמה) בגירסה המאוחרת יותר שבדברים, פרק ה'.

ניתוח חשיבותו של דמות האב מעלה תהייה: כיצד הדת הגדולה בעולם היא זו שמדגישה דווקא את הבן ולא את האב? פרויד משיב על כך בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", אך ראשית יש להכיר בכך שרבות מהתכונות המיוחסות לישו הן עדיין אותן תכונות הוריות (הגנה, אהבה ללא-תנאי, סיפוק צרכים ועוד), וכן את רעיון האחדות של השילוש הקדוש, שדוחה את ההפרדה בין האב לבן. אחדות זו מדגישה את הפירכה בשאלה, המניחה שהנצרות היא דת הסוגדת לבן ולא לאב. אחדות זו מתאפשרת בשל התרת שני יסודות של התסביך האדיפלי, שמקורו באותו מקור של החטא הקדמון כפי שפרויד מתאר אותו ב"טוטם וטאבו": היות שהבן נולד מבתולה, הוא איננו מתחרה עם האב על מיניות האם, ובהקריבו את עצמו הוא מוותר על רצח האב. רק ביטול שני היסודות של התסביך מאפשרים את האחדות לכדי שילוש קדוש (וכמובן שיש משמעות לעובדה שהצלע השלישית איננה האם, אלא יסוד מופשט).

זהו הסבר פרוידיאני להצלחתה של הנצרות, אך אין זה בדיוק ההסבר שפרויד מציע. ב"משה האיש", פרויד טוען שמשה היה כהן בימי אח'נאתון שתמך במהפיכה המונותאיסטית, ועם נפילת אח'נאתון וביטול הרפורמות שלו, אסף אליו שבטי עבדים והפך אותם לעם, על-ידי מתן חוקים נגד עבודת אלילים. בשלב כלשהו, העם התמרד נגדו ורצח אותו, בשכפול החטא הקדמון. זאת הסיבה שמשה לא זכה להיכנס לארץ, ושמקום קבורתו לא נודע. פירוש זה לסופו של משה, בנוסף לכך שהוא תואם את רצח האב המסכם את "טוטם וטאבו" ושבו נחתם הספר, גם תואם מגמה מחקרית בת-זמנו של פרויד (ושכבר אבד עליה הכלח), שבעצמו מזכיר שהוא הולך בעקבות חוקר המקרא ארנסט זלין. מתוך בטחון גמור שזו הייתה המציאות ההיסטורית, פרויד רואה ביהדות דת שהתפתחה מתוך מעשה הרצח והכחשתו – בדפוס הדתות הפרימיטיביות שתוארו ב"טוטם וטאבו". הנצרות, לעומת זאת, מודה במשתמע ברצח האב, בכך שהבן מציע עצמו קרבן כדי לכפר על כלל חטאי האנושות (שמקפל בתוכו בראש ובראשונה את החטא הקדמון – רצח האב). מתוך הסבר זה פרויד ממשיך להסבר מבריק ורב-שכבות של מקור האנטישמיות, והדברים נכתבים כבר בלונדון לאחר שאולץ להימלט מביתו בוינה. אני מביא את הדברים מתוך המהדורה האנגלית, מתוך תקווה שיזדמן לי לספק כאן את התרגום העברי לכשיהיה בידיי, ואחתום איתם את הדיון כדוגמה לאפשרויות הרבות הטמונות בניתוח פסיכואנליטי של הדת:

The poor Jewish people, who with their habitual stubbornness continued to disavow the father’s murder, atoned heavily for it in the course of time. They were constantly met with the reproach ‘You killed our God!” And this reproach is true if it is correctly translated. If it is brought into relation with the history of religions, it runs: ‘You will not admit that you murdered God (the primal picture of God, the primal father, and his later reincarnations).’ There should be an addition declaring: ‘ We did the same thing, to be sure, but we have admitted it and since then we have been absolved.’

[…]

There are, however, two other characteristics of the Jews which are quite unforgivable. First is the fact that in some respects they are different from their ‘host’ nations. They are not fundamentally different, for they are not Asiatics of a foreign race, as their enemies maintain, but composed for the most part of remnants of the Mediterranean peoples and heirs of the Mediterranean civilization. But they are none the less different, often in an indefinable way different, especially from the Nordic peoples, and the intolerance of groups is often, strangely enough, exhibited more strongly against small differences than against fundamental ones. The other point has a still greater effect: namely, that they defy all oppression, that the most cruel persecutions have not succeeded in exterminating them, and, indeed, that on the contrary they show a capacity for holding their own in commercial life, and, where they are admitted, for making valuable contributions to every form of cultural activity.

The deeper motives for hatred of the Jews are rooted in the remotest past ages; they operate from the unconscious of the peoples, and I am prepared to find that at first they will not seem credible. I venture to assert that jealousy of the people which declared itself the first-born, favourite child of God the Father, has not yet been surmounted among other peoples even today: it is as though they had thought there was truth in the claim. Further, among the customs by which Jews made themselves separate, that of circumcision has made a disagreeable, uncanny impression, which is to be explained, no doubt, by its recalling the dreaded castration and along with it a portion of the primaeval past which is gladly forgotten. And finally, as the latest motive in this series, we must not forget that all those people who excel today in their hatred of Jews became Christians only in late historic times, often driven to it by bloody coercion. It might be said that they are all ‘misbaptized’. They have been left, under a thin veneer of Christianity, what their ancestors were, who worshipped a barbarous polytheism. They have not got over a grudge against the new religion which was imposed on them; but they have displaced the grudge on to the source from which Christianity reached them. The fact that the Gospels tell a story which is set among Jews, and in fact deals only with Jews, has made this displacement easy for them. Their hatred of Jews is at bottom a hatred of Christians, and we need not be surprised that in the German National-Socialist revolution this intimate relation between the two monotheist religions finds such a clear expression in the hostile treatment of both of them.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מיני-אירופה כמשל וכפרקסיס

השאלה המרכזית המוצגת במאמר היא זו: כיצד מובנית ו"משווקת" הזהות התרבותית האירופאית במיני-אירופה? בנוסף, אראה כיצד היסטוריה, גיאוגרפיה ומסורות מקומיות ואזוריות נשזרות במיני-אירופה אל תוך פוליטיקה של סימון תרבותי, אידיאולוגיה של אינטגרציה אירופאית ויצירה של סמלים משותפים [30]

ניתן לפרש את מיני-אירופה כתגובת-נגד אידיאולוגית ליורודיסני, לגולנד ופארקי שעשועים גלובליים אחרים באירופה. מצד שני, נראה שמיני-אירופה משתמש בהגיון דומה מאוד של דיסניפיקציה וסימולקרה… [38]

מה מניע את הצורך של האיחוד האירופי לייצר זהות אירופאית תרבותית משותפת ותחושת שייכות לקהילה האירופאית הכללית? ההיסטוריון הייקי מיקלי [Heikki Mikkeli] ציין שנסיונות להגדיר אירופאיות משותפת התגבשו לרוב בתקופות בהן היבשה עמדה בפני איום. אירופה ואירופאיות תמיד הוגדרו על-ידי שלילות ואיומים – בין אם זה איום מצד הטורקים, הרוסים, הגרמנים, כוחות כלכליים אמריקאיים או אסייתיים או אסלאם. איומים עכשוויים על האיחוד האירופי כוללים משברים חוקתיים, שערערו את בסיס התהליך של אינטגרציה אירופאית במגזרי מדיניות שונים. כיום נשמעת ביקורת הולכת וגוברת כלפי האיחוד במדינות החברות בו, בעוד שתנועות לאומניות מתחזקות בכל רחבי אירופה. ניתן לפרש את האדרת הדימוי הרומנטי של אירופה ושל זהות תרבותית אירופאית – כפי שהוא מיוצג לדוגמה במיני-אירופה – כתגובה לאיומים החדשים והעכשוויים הללו. כנגד הפופליזם הלאומני עולה האירו-פרופגנדה. [39]

Lähdesmäki, Tuuli. “Politics of Cultural Marking in Mini-Europe: Anchoring European Cultural Identity in a Theme Park.” Journal of Contemporary European Studies 20.1 (2012): 29-40.

שאלות שדורשות עיון נוסף:

– לאום וקפיטליזם בניגוד לחירות וקפיטליזם: מה כוחה של הבורגנות שבפועל הביאה לסופם של סכסוכים אלימים ששותפים להם כל שכבות האוכלוסייה בצפון/מערב אירופה וצפון אמריקה [כדי להמשיך לקיימם ואת האינטרסים של עצמה, כמובן], לעורר לאומניות עריצה ואלימה ממשית, כפי שעשו האידיאולוגיות הגדולות [במילים אחרות, הניתוח דורש העצמת המימד המרקסיסטי ממילא אצל פרום, "המנוס מחופש"]? אין סיבה להיות רגועים כמובן מהשילוב של גאווה לאומית ואינטרסים כלכליים, אך אין להכחיש גם את התועלת שהייתה בהם בהיבט זה. וחשוב יותר: האם תיתכן מהפיכת מקדונלד'ס באיראן (כמשל, כמובן. וכנראה שלא).

– המחברת מציגה את האסלאם כאיום שכמעט חלף. אבל למעשה אין זה כך, והתנועות הלאומניות שהיא מדברת עליהן, גם הן מחפשות אחר הגדרה כנגד זרם מהגרים, והנכחת תרבויות ואמונות שונות במרחב הציבורי. עד כמה התקינות הפוליטית פוגמת בניתוח המחקרי שלה? מה אם הבניית הזהות במיני-אירופה (המבוססת בעיקרה על עבר לבן, פטריארכלי משותף) היא בעצמה תגובת-נגד לאסלאם ולא ללאומניות האירופאית? ובמשתמע – עד כמה האיחוד האירופי מקדם סובלנות ופתיחות, ועד כמה הוא עשוי להיות בסיס ל"אירופה הישנה" הלבנה, הגזעית, בין אם מתחילתו, ובין אם יתברר שזו הדרך הסלולה עבורו לחיזוק האפראטוס של השוק המשותף? תזכורת לעצמי: פוסטר שהונדרטווסר עיצב, בו הגדיר את האיחוד כאנשלוס שני לאוסטריה. בזמנו פירשתי את הפוסטר כמונע מסיבות סוציו-אקונומיות בעיקרן, אבל מסתבר שיש השלכות נוספות לגבי מדיניות הגירה, דמוגרפיה והנצחת האוכלוסייה השלטת.

אוסטלגיה כמטבע עובר

בזמן המלחמה הקרה, כל אחת מהגרמניות הבנתה את מקומה העתידי בהיסטוריה על-ידי הצבת עול העבר על יריבתה. אבל קריסת ההבחנות הבינאריות של המלחמה הקרה טרפה נראטיביים שליטים תלויי-זמן בעוד הרפובליקה המערבית ניסתה בנצחונה – ובמידה ניכרת של הצלחה – לשמר את מקומה בעתיד על-ידי בניית קשרים נוספים בין מזרחיות ובין עבר. וכאשר הלאום האחר הפך לאחר הלאומי, מזרח-גרמנים "לשעברים" דורדרו למרחב לאומי של נוסטלגיה ומסורתיות מוכוונת-עבר כצרכנים ואספנים של פריטי תרבות חומרית המיוצרים במערב הנושאים את חותם הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית [25-26]

האירוניה היא שלצד ההבטחה המתעצמת בחלילותה, המונופוליזציה הפולשנית של העתיד על-ידי הזמניות של אספנות חומרית הביאה לדרדור דמיונות אוטופיים אל עבר אבוד שאין להשיבו… בתהום הנפערת בין עבריות (pastness) ועתידיות, בין חלומות שנזנחו לתאוות צרכניות נואשות, שהמצרך הנוסטלגי מוצא את מקומו כמתווך-זמן בין אובדן וצבירה בעולמנו הפוסט-פוליטי [44-45]

Shoshan, Nitzan. “Time at a Standstill: Loss, Accumulation, and the Past Conditional in an East Berlin Neighborhood.” Ethnos 77.1 (2012): 24-49.

– שוב, קפיטליזם וערכים, בעיקר לאומיות וחירות. גני שעשועים כתרבות של פנאי במאמר של לדסמקי, פריטי-אספנים ומזכרות גם הם תרבות של פנאי. יש עוד סיבות שה"אוסטלגיה" (נוסטלגיה ל"אוסט" – המזרח) מתמקדת באספנות. ככלות הכל, איש איננו מתגעגע להונקר, לשטאזי, להגבלות. הגעגועים לאסתטיקה אחרת, מקפלים בתוכם, כפי ששושן מדגימה היטב, מתח בלתי-ניתן להתרה: הם תגובת-נגד לאסתטיקה הצעקנית (והחלולה לא-פחות) של עולם מותגים (כפי שכתבתי כאן), אבל הביטוי המעשי שהגעגועים האלה מתקבלים, הם על-ידי שימוש באותו עולם ובאותה שיטה. בסופו של דבר, סמלי ה-DDR הופכים למותג, שאנשים מסויימים מעדיפים להידבק אליו מאשר למותגים אחרים. הנצחון של הקפיטליזם איננו רק כלכלי, אלא אידיאולוגי, ובזה הוא בכל זאת נצחון פוליטי, ולא פוסט-פוליטי. [ואם כך, מדוע לא תהיה מהפיכת מקדונלד'ס באיראן? אולי ההבדל נעוץ באופייה של הדת לעומת אופיו של המרקסיזם או הקומוניזם]

– הנצחון של המערב הגיע מלמטה: לא עוצמתה הצבאית של מערב-גרמניה הביאה לאיחוד מחדש, כשגרמניה בראש. החומה נפלה בידי אנשים שהחלו לפרק אותה, בפני שלטון שחשש שאלימות מוחצנת שתעצור אותם תפיל אותו בזמן קצר. ובזמן שהיא נפלה, שמחו משני צידי החומה על האיחוד הצפוי של העיר, אבל הנהירה הייתה רק מצד אחד לשני. לא הייתה זו מדיניות מכוונת מלמעלה ששיווקה לאנשים את הנצחון או את העבר כחלק ממאבק פוליטי, אלא אזרחי מזרח-גרמניה עצמם שבחרו לסמן את המדינה שלהם כעבר, ואת המערב הדמוקרטי כעתיד. כמעט אפשר לומר: "יד נעלמה".

– המאבק בין שתי הגרמניות על איזו גרמניה שייכת לעבר ואיזו שייכת לעתיד הוא בין השאר יופמיזם לרייך השלישי. כל צד טען, למעשה, שהמדינה היריבה היא היורשת של היטלר. לגבי הדיקטטורה המזרחית בכל-זאת הייתה בזה מידה של אמת. בת-זוגי עומדת לפרסם מאמר שדן במקבילות בין חוויות בגטו (אבל לפני מחנות ההשמדה), לבין הפחד של המזרח-גרמנים מהעריצות סביבם. כשביקרנו בברלין הקשר בין הדברים היה ברור לנו, והופתענו שהמוזיאון באתר ה"טופוגרפיה של העריצות", או אולי "של האימה", שמשמר שכבות ארכיאולוגיות ממפקדת הגסטאפו ומחומת ברלין, מתרכז בשואה בלבד, ולא בשיכבה העליונה. עמיתה שקראה את המאמר לפני שנשלח לפרסום, ציינה שבגרמניה כמעט אין מדברים על הקשר בין שלטון דיקטטורי אחד שנמשך על-ידי שני כמעט מיידית, במזרח-גרמניה. זה חלק מהטאבו הכללי סביב השואה, שמקשה לדבר עליה בפתיחות. במובן זה, הפקדת העבר בידי המזרח-גרמנים כפי ששושן מתארת, באופן שקושר בין אוסטלגיה לתרבות ניאו-נאצית, מבקש להשאיר אצלם גם את זכר השואה, ומקפל בתוכו קשת רחבה של בעיות.

לדובב את קהלה של המלכה

למרות ההתמקדות המובנת מאליה בזוג המלכותי ובני-משפחתם, הציבור היה גם הוא אחד הגיבורים הראשיים בסיקור של ה-BBC ו-ITV. בסיקור ה-BBC התראיינו 139 מרואיינים מהקהל הרחב, וב-ITV מאה וחמישה-עשר. מספרים אלה אינם כוללים דמויות פוליטיות בכירות, כגון ראש הממשלה או ראש-עיריית לונדון (בהיותם שייכים לעילית הפוליטית ואינם נתפסים כאנשים רגילים מהציבור במקרה זה), אבל כוללים את כל שאר האנשים שהתראיינו מחוץ לאולפנים, ברחובות לונדון או במקומות אחרים בהם נערכו חגיגות ברחבי בריטניה. [300]

פיתומות (ventriloquizing) משמעה דיבור בשם מישהו אחר, לא סיכום של מה שהוא או היא אמרו בפועל, אלא המצאה של מה הם היו אומרים, אילו יכלו לדבר. בדיבור רגיל, משתמשים בה כדי לדובב חיות-בית או ילדים שטרם למדו לדבר, אך בשיח תקשורתי עשויים להשתמש בפיתומות כדי להציג טענות שהמרואיין יכול להגיב אליהן. לפי לאוארבך, בראיונות פוליטיים הקולות שזוכים לפיתומות הם לרוב קולות החלשים, נשים, מפסידים פוליטיים ומקופחים חברתית. [303]

…אף שלמרואיינים ניתנה הזדמנות לדבר בקולם שלהם, התשובות שלהם מודרכות בקפדנות על-ידי המראיין. טכניקה שבוצעה בעקביות במהלך הסיקור הייתה הצגת מסקנה על תגובות הציבור מצד הכתב, ואז הפיכתה לשאלה ("יש תחושה שזה היה יום מושלם, לא?", "אנחנו רוצים לראות את הנשיקה, נכון?", "הם לא יכולים לחכות לאירוע הגדול הבא, אתה יכול?") [306]

מאמר זה טוען, אם כן, שהבניית האזרחים הפשוטים באירועי תקשורת חשובים מהווה חלק מטכניקות המרכוז שיוצרות לגיטמציה ומעוררות הזדהות עם מקורות הכוח. הוא גם הדגים כיצד טכניקות כאלה תואמות את הדרמטיזציה והנראטיב הכלליים של אירוע התקשורת. [310]

Dekavalla, Marina. “Constructing the Public at the Royal Wedding.” Media, Culture, Society 34.3 (2012): 296-311.

– אבל אולי התקשורת מסקרת כך משום שזה באמת מה שהקונצנזוס רוצה, והתקשורת מנסה לאתר את התחושה החמקמקה הזו רק כדי להגביר רייטינג? אם זה המצב, התקשורת איננה "מבנה" אלא "נגררת". ושוב אנחנו בסבך של לאומיות וכסף, ביצה ותרנגולת. האם התקשורת הייתה יכולה להבנות את הסיפור אחרת? האם דיווחים על פזרנות, בזבזנות ודיונים על ביטול מוסד המלוכה היו מונעים מהמונים לצאת לרחובות?

– כשקוראים שקלוט של ראיונות כאלה, הם נשמעים כל-כך משעממים. איך אנשים צופים בזה? למה אני צפיתי בזה? (אגב, הבלוג "תצלומים איקוניים", פרסם לאחרונה פוסט עם תמונות של המלכה ובני-משפחתה)

– איך אזרח בריטי עם מודעות פוליטית מיישב בין דמוקרטיה לעובדה שהוא עדיין חי במונרכיה, בהם תפקידים, פריבילגיות והגבלות מסויימות עוברים בירושה, ולא באופן חופשי?

– ושלוש השאלות יחד מחברות בין המאמר הזה לשני הקודמים: הקונצנזוס המתרגש סביב חתונת הנסיך ויליאם רואה, במשפחת המלוכה, במידה רבה של צדק, את הציר המרכזי של זהותו הלאומית. החגיגה היא הילולה של לאומיות, והצפייה בטלוויזיה היא השתתפות במדורת-השבט ובשמחת עצם-קיומו. העובדה שהשבט קיים, וששושלת מנהיגיו תמשיך, היא מקור השמחה (אמנם, הגעה של זרים לאירוע חותרת תחת ההסבר הזה, ומחזירה את הדיון לטאבו השליטים הפרוידיאני-אוניברסלי). אבל אם כך, ואם אין הבנייה מלמעלה אלא דרישה מלמטה למצג כזה, של משמעות ריקה מתוכן (חזרה ל"מנוס מחופש" של פרום), איזה סיכוי, טעם ותקווה יש לכונן חברת-חירויות של אמת, המבוססת על קיומו של האינדיבידואל ככזה, ועל החברה כרשת מורכבת של התאגדויות מרצון לצד מוסדות חוקתיים שנועדו אך ורק להגן על הפרט, זכויותיו וחירותיו? ואם זהו המצב באירופה, מה יגידו אזובי הארץ?

עם, אבל בעיקר בלי קשר, הפוסט הבא ייכתב מזאגרב, לשם אני נוסע הלילה, ובה אבלה את הקיץ הקרוב.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ואם לא יאבו – גרש נגרשם

בסצינה המוצלחת ביותר, ככל הנראה, ברומאן "אחשורוש" של שטפאן היים, עובר התלמיד אייצן את בחינת הסיום שלו, בנוכחות מרטין לותר, מבלי שהוא יודע כיצד הדברים יוצאים מפיו. הוא מתאר את אופיים של המלאכים ומרחיב הרבה מעבר למה שמצופה ממנו ומרשים את כולם בבקיאותו. הוא והקוראים גם יחד משוכנעים שלויכטנטראגר, בן-דמותו של השטן החביב (כפי שהוא מופיע גם אצל בולגאקוב) מכניס את הדברים לראשו, אף כי כותרת הפרק קובעת "כי מי שלמד להבדיל בין אמונת-האמת ובין תורות הכזב, יכול לדבר בלא חשש גם על עניינים שאין לו כל מושג בהם".

אבל עוד יותר מהסצינה הזו, מרשים כיצד הספר משרטט בכמה פיסקאות בודדות, את כל האמונות האנטישמיות, על סתירותיהן, על פניהן המרובות (שינאה דתית, קסנופוביה, לאומיות ועוד), על גיחוכן, ועל מטרתן הפוליטיות. ראשית, אומר את הדברים מרטין לותר עצמו, ואחר-כך חוזר עליהם אייצן:

"אף אין להשיבם מדרכם", הוא אומר, "שכן עד עצם היום הזה דבקים הם באמונתם הנואלת, כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שזה אלף וחמש מאות שנה הם גולים מארצם, ועמם מפוזר ומפורד בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת, ואין להם משאת-נפש אלא אחת לקום ביום-מן-הימים ולעשות בנו, בנוצרים, מה שעשו בעובדי-האלילים בפרס בימי אסתר המלכה. ואילו אנו, עד היום אין אנו יודעים איזו רוח רעה נשאה אותם לארצנו, שהרי לא אנו הבאנום הנה מירושלים".

[…]

"להשיבם מדרכם!" קורא הדוקטור מארטינוס הטוב, "את היהודים! הבה ואשיא לכם עצה נאמנה: ראשית, יעלו-נא באש את בתי-הכנסיות ובתי-המדרשות שלהם, ויפקיעו מידם את סידורי-התפילה ואת ספרי-התלמוד, ועל הרבנים יאסרו להרביץ תורה; ושנית, יתנו בידי צעיריהם החסונים מורג וגרזן ומעדר ויעבידו אותם בפרך. ואם לא יאבו – גרש נגרשם…"

דעתו של אייצן הצעיר מתבלבלת עליו, כי דבריו של לותר הגדול דומה שאך מעט מאוד נותר בהם מרוחו של ישו אשר ציווה: אהבו את אויביכם וברכו את אורריכם. [34]

"היהודים", אומר לויכטנטראגר, "מאירת אלוהים רובצת עליהם. בכך יש איזה ייחוד, למצער. ואילו שאר העמים, מה יחוד יש בהם?" [65]

אך כשאייצן הצעיר נדרש לשאת דרשה, הוא כמו שוכח את הרושם המבלבל שהותירו בו דבריו של מרטין לותר, והוא פונה אל אותם דברים, שהוא יודע שבעזרתם הוא יקנה את קהלו על נקלה. היים משרטט כאן היטב את הנטייה האנושית להנהן בהנאה למשמע אדם אחר המהדהד את דברינו-שלנו:

"אהוביי! כזאת אירע לפני אלף וחמש מאות שנה ויותר בפתח בית הנציב פילאטוס בירושלים, ואין עוררין על כך שעם היהודים הוא שעמד ותבע את דמו של אדוננו ומושיענו, למען יוקע על הצלב. והעם הזה, שהאשמה הזו רובצת עליו, חי היום בקרבנו, וברום לבבם מאמינים הם כי ארץ כנען והעיר ירושלים ומקדש האלוהים להם היו, ועד היום לא סרו מאיוולתם אשר דבקו בה, לאמור כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שמימי הרומיים מפוזר עמם בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת."

אייצן נושא עיני ומשיט מבטו לחפש את הדוקטור מארטינוס והוא רואה את הלה מהנהן בראשו מתוך נחת-רוח, שכן הגיגים שכאלה על אודות עם היהודים הולמים יפה-יפה את הגיגיו שלו. והדרשן הצעיר מבין שקלע אל השערה ולבו מתעודד ומתחזק והוא ממשיך בדרשתו. כיוון שרדפו היהודים באף ובחימה את אדוננו ישו, הוא אומר, ולא אבו להאמין שבבואו בא המשיח, כיוון שכך הריהם רודפים באף ובחימה את הנוצרים כולם. "גויים", כך הם מכנים אותם, ואנו "הגויים", אין אנו נחשבים בעיניהם כבני-אדם ממש, שכן אין אנו חוטר מגזעם המפואר ולא נצר לשושלתם המיוחסת ואין אנו מזרע אברהם ושרה ויצחק ויעקב כמותם, אף-על-פי שכאן מן הראוי להטעים יפה-יפה, כי אלוהים, בשאתו את דברו מפי נביאיו הקדושים, שפך חמתו על בני-ישראל וכדבר אל אשת-זנונים דיבר אליהם – והגדיל לעשות מכולם הנביא הושע – על שום שבעודם משימים עצמם נאמנים למצוות אלוהים ולחוקותיו שיחתו דרכם ועבדו לאלילים ולשיקוצים.

הדרשן הצעיר חש כי דבריו מרעידים את לבם של בני-עדתו, וכי לא רק הדוקטור לותר לבדו, אלא כל היושבים שם אומרים לנפשם: הצדק עמו, אמנם כן, אמן ואמן. וכמו צמחו לו כנפיים, הוא גומר בלבו להראותם עתה במה כוחו גדול ולשלהבם כדבעי, והוא מוסיף ואומר: "וכה גדולה שנאתם שהם שונאים את ה'גויים' משחר נעוריהם, עד כי לא ייפלא שספרי-הרשומות תולים בהם אשמות מאשמות שונות, כגון שמרעילים הם בארות וחוטפים ילדים ומתעללים בהם ומדקרים את גופם, כמו שאירע בטרנט ובוייסנזה. וכשמברכים הם אנשים נוצרים לשלום, הם מעקמים את לשונם ואינם אומרים "ברכות, רעים" אלא "ברוחות רעים", כדי לקלל אותנו בשפתם. וכך הם משלחים בנו מאירה, את אש הגהינום ואת כל פגעי הבשר. ואף זאת, לישו הם קוראים בן-זנונים ולאמו – נפקנית, שזנתה מעל בעלה וילדה ילד-נאפופים לאיזה נפח עובר-אורח."

[…]

"ובמה הבאנו עלינו את זעמם האכזר של היהודים ואת קנאתם ושנאתם? הלא אין אנו קוראים להם נפקנים כשם שקוראים הם למריה ואין אנו מכנים אותם בני-זנונים כשם שמכנים הם את אדוננו ישו כריסטוס, ואין אנו חוטפים את ילדיהם להתעלל בהם ואין אנו מרעילים את מימיהם ואין אנו צמאים לדמם. אדרבא, רוב-טובה אנו משפיעים עליהם, הם חיים להם בארצנו תחת חסותנו והגנתנו, ומשתמשים בדרכינו הסלולות, בשווקינו וברחובותינו; הנסיכים נותנים להם לקחת מתיבותיהם ומקופותיהם כל מה שירצו, ואף מניחים להם לנשוך נשך יהודי ולעשוק אותם ואת נתיניהם ולפשוט את עורם מעליהם."

הדברים האלה, זאת הוא יודע יפה, מסעירים את לבם של בני-העדה אף יותר מפילאטוס הרוחץ בנקיון כפיו ויותר מן היוהרה שמתייהרים היהודים במוצאם ובבחירה שבחר אותם האלוהים כביכול. ועל העניין הזה הוא מדבר כבקי ורגיל, שכן שמע עליו די והותר בבית אבא ומפי דודתו העשירה אשר באוגסבורג. והוא מרים אפוא את ידיו וקורא: "אהוביי! כלום ראה אחד מכם מימיו יהודי מתייגע ועמל כשם שאתם אנוסים לעמול ולהתייגע מבוקר עד ליל, בחום ובקרה? לא ולא, והרי כך אומרים גם היהודים עצמם: לא נעשה כל מלאכה, בחיבוק-ידיים נשב ולחם עצלות נאכל כי הגויים הארורים צריכים לטרוח בשבילנו, ואנו ניקח מהם את כספם; כך נהיה להם לאדונים והם יהיו לנו לעבדים. אלו דבריהם, ובכך אף מקיימים הם מצווה מפורשת בתורתם, כנאמר בדברים כ"ג, 20 -21: 'לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אוכל, נשך כל דבר אשר יישך. לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך.' נפשם יוצאת אל כספם וזהבם של עכו"ם, ולא היה תחת השמש עם חמדן וצייקן יותר מהם. מהלכת סברה שמאחר שהם נותנים כסף רב לנסיכים ולשליטים, נמצא שיש בהם תועלת. אבל מניין להם ליהודים הכסף הזה? הלא מרכושם של אותם שליטים עצמם בא ומרכוש נתיניהם, שאותם גזלו ועשקו בנשכם להם נשך."

[…]

"היהודים רוצים שיבוא משיח מגן-עדן של עצלנים, וימלא להם את כרסותיהם המצחינות, ורוצים הם במלך בשר-ודם שיכה אותנו, הנוצרים, לפי-חרב, ויתן את העולם כולו בידי היהודים ויעשה אותם אדונים. ואילו אנו, הנוצרים, יש לנו משיח, שכיוון שבא, שוב אין אנו צריכים להתיירא מפני המוות ואין אנו צריכים לחיל ולרעוד מפני זעם האל, ואת השטן אנו מסלקים מלפנינו במכת אצבע צרדה. ואף-על-פי שאין הוא נותן לנו כסף וזהב ונכסים, עולץ לבנו במשיחנו, כי בבואו הייתה הארץ לגן-עדן. על-כן נודה לאלוהינו, אב החסד והרחמים, אמן". [67-69]

גם הדברים הנכוחים שכתב פרויד ב"משה האיש ואמונת הייחוד", כבר לאחר עליית הנאצים לשלטון, מרחפים כאן ברקע. על-ידי דרשה אנטישמית יכול הדרשן הנוצרי בתוך חלל הכנסייה לומר שישו הוא בן-זונה, כפי שכל אחד בקהלו היה רוצה לומר מדי פעם, שאלמלא ישו לא היה צריך לקום מוקדם ביום המנוחה וללכת לכנסייה, לא היה אסור באיסורי מוסר שונים או כפוף להטפות שונות. הדרשה מבטאת את הזעם ביותר מדרך אחת, והיים מדגים היטב כיצד שינאת הזר משמשת גם לניבול-פה כנגד המלכות והשלטון, כנגד הדת והמטיף עצמם, וחותמת את הכל בחזרה לחיק הכנסייה ובסימון השעיר לעזאזל, של תסכולים בלתי-ממוקדים ובלתי-ידועים.

לצורכיי הפרטיים, אני מעתיק לכאן גם את המקור. בשל הסלידה שלי מהערות על אנטישמיות או כל גזענות שאינהרנטית לשפה הגרמנית, נוסח "בגרמנית זה נשמע מפחיד יותר", "בגרמנית זה נשמע יותר טוב", אני חוסם את הפוסט הזה לתגובות. מחר-מחרתיים נחזור לתגובות פתוחות.

שטפאן היים. אחשורוש, היהודי הנודד (ספריה לעם 299). תרגמה: נילי מירסקי. תל אביב: עם עובד, 1983.

“Auch sind sie nicht zu bekehren”, sagt er, “den jetzt noch nicht können sie von ihrem unsinnigen Ruhm ablassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie nun schon seit tausend und fünfhundert Jahren vertrieben, verstört und zu Grund verworfen sind, und all ihres Herzens Sehnen geht dahin, daß sie einmal mit uns Christen umgehen möchten wie zu Zeiten Esthers in Persien mit den Heiden. Und wissen wir heute noch nicht, welcher Teufel sie in unser Land gebracht hat, wir haben sie aus Jerusalem nicht geholt.“ [44]

[…]

„Bekehren!“ ruft der gute Doktor Martinus, „die Jüden bekehren! Ich will euch meinen treuen Rat geben: erstlich, daß man ihre Synagogen und Schulen mit Feuer anstecke und ihnen nehme ihre Betbüchlein und Talmudisten und ihren Rabbinen verbiete zu lehren, und zum anderen, daß man den jungen starken Jüden in die Hand gebe Flegel, Axt und Spaten und sie arbeiten lasse im Schweiß ihrer Nasen; wollen sie’s aber nicht tun, so soll man sie austreiben…“

Dem jungen Eitzen verwirren sich die Gedanken im Kopf, denn da ist wenig in des großen Luther Worten vom Geiste Christi, der da gebot: Liebet eure Feinde und segnet, die euch fluchen. [45]

“Die Jüden”, sagt Leuchtentrager, “sind verflucht von Gott. Das ist wenigstens etwas, was sie auszeichnet. Was haben die restlichen Völker?” [87]

„Geliebte! Seht, solches hat sich zugetragen vor mehr denn tausend und fünfhundert Jahren vor dem Haus des Landpflegers Pilatus zu Jerusalem, und es ist eindeutig das Volk der Jüden gewesen, das nach dem Blut unsres Herrn und Heiland geschrieen, damit er gekreuziget werde. Und dieses Volk, mit dieser Schuld, lebt heut in unserer Mitten, und haben sie die Hoffart zu glauben, daß sie das Land Kanaan, die Stadt Jerusalem und den Tempel von Gott gehabt haben, und können jetzt noch nicht von ihrem unsinnigen Ruhm lassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie seit der Römer Zeiten vertrieben, über die Welt verstreut und bis zum Grund verworfen sind.“

Eitzen blickt auf, und sein Auge sucht den Doktor Martinus, und er sieht, wie dieser beifällig nickt, denn solcherlei Gedanken über das Volk der Jüden entsprechen genau seinen eigenen. Und der junge Prediger erkennt, daß er’s richtig getroffen hat, und fährt gestärkt und ermutigt fort. Da die Jüden, sagt er, unsern Herrn Jesus mit so großem Haß verfolgt hätten und nicht hätten glauben wollen, daß in seiner Person der Messias gekommen sei, so verfolgten sie mit ebensolchem Haß auch alle Christenmenschen. Diese hießen sie Goyim, und wären wir Goyim vor ihren Augen gar keine vollwertigen Menschen, denn wir wären nicht des hohen, edlen Geblüts, Stammes und Herkommens wie sie, die sie sich von Abraham, Sarah, Isaak und Jakob herleiteten, obzwar, und dies sei wohl vermerkt, Gott durch seine heiligen Propheten die Kinder Israel allzeit eine böse Hure schalt, weil, wie insonderlich der Prophet Hosea geklagt, sie unter dem äußerlich Schein der Befolgung der göttlichen Gesetze lauter Bosheit und Abgötterei betrieben hätten.

Der junger Prediger spürt, wie sein Wort die Herzen Gemeinde rührt und daß nicht nur der Doktor Luther, sondern sie allesamt im stillen sagen, recht hat er, und jawohl und Amen. Das beflügelt ihn, und er beschließt, noch eins draufzulegen und so richtig einzuheizen, und sagt, „Sie haben einen so giftigen Haß wider die Goyim von Jugend auf eingesoffen, daß es niemanden Wunder nimmt, wenn in den Historien ihnen die Schuld gegeben wird, sie hätten Brunnen verdorben und Kinder gestohlen, welche sie dann zerpfriemt und zerstochen, wie zu Trent geschah und zu Weissensee. Wenn sie uns Christen begrüßen, verdrehen sie das Wort Seid willkommen und sprechen Sched wil kom, das ist: Scheitan komm! Oder: da kommt ein Teufel. So fluchen sie uns das höllische Feuer und alles Unglück an den Leib. Dazu nennen sie Jesus einen Hurensohn und seine Mutter eine Hure, die ihr Kind mit einem dahergelaufenen Schmied im Ehebruch gehabt.“

[…]

„Womit verdienen wir eigentlich der Jüden grausamen Zorn und Neid und Haß? Wir heißen sie nicht Huren, wie sie es Maria tun, und nicht Hurenkinder, wie sie unsern Herrn Christum nennen, wir stehlen und zerpfriemen ihre Kinder nicht, vergiften ihr Wasser nicht, uns dürstet nicht nach ihrem Blut. Im gegenteil: wir tun ihnen alles erdenklich Gute; sie leben bei uns zu Hause, unter unserm Schutz und Schirm, brauchen unsre Straßen, unsren Markt, unsre Gassen; die Fürsten lassen die Jüden aus ihrem Beutel und Kasten nehmen, was sie wollen, lassen sich selbst und ihre Untertanen durch der Jüden Wucher schinden und aussaugen.“

Womit er be idem ist, was, wie er weiß, seine Gemeinde mehr noch bewegt als des Pilatus Wäsche und der Jüden Stammesdünkel und angebliche Auserwählung durch Gott. Und da kennt er sich aus, von Haus her und von den Reden der Erbtante in Augsburg. So hebt er denn die Hände und ruft, „Geliebte! Hat je einer unter euch einen Jüden arbeiten sehen, so wie ihr arbeiten müßt in Hitz und in Kälte, von früh bis spät? Nein, es ist, wie die Jüden wohl selbst sagen: Wir arbeiten nicht, haben gute, faule Tage, die verfluchten Goyim müssen für uns arbeiten, wir aber kriegen ihr Geld; damit sind wir die Herren, sie aber unsere Knechte. So sprechen sie, und folgen damit noch ihrem Gesetz, wie es denn heißt in Deuteronomium 23,20: Von dem Fremden magst du Zinsen Nehmen, nicht aber von deinem Bruder. Der Odem stinkt ihnen nach der Heiden Gold und Silber, denn kein Volk unter der Sonne ist geiziger gewesen als sie. Nun höre ich sagen, die Jüden gäben große Summen Geldes den Fürsten und Herrschaften, und wären dadurch nütze. Ja, wovon geben sie es? Von derselben Herrschaften und ihrer Untertanen Gütern, welche sie durch Wucher stehlen und rauben.“ [89-91]

[…]

„Die Jüden nämlich wollen einen Messias haben aus Schlaraffenland, der ihnen den stinkenden Bauch sättige, einen weltlichen König, der uns Christen totschlage, die Welt unter die Jüden austeile und sie zu Herren mache. Wir Christen aber haben einen Messias, der macht, daß wir den Tod nicht müssen fürchten und nicht beben müssen vor dem Zorn Gottes und dem Tuefel ein Schnippchen schlagen können. Auch wenn er uns nicht Gold, Silber und andern Reichtum gibt, bei solch einem Messias mag uns das Herz vor Freude springen, denn da wird die Welt zum Paradies. Und dafür danken wir Gott, dem Vater aller Barmherzigkeit, Amen.“ [92]

Stefan Heym. Ahasver. Roman. München: Bertelsmann, 1981.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נעמי שמר על הספה

הקדמה אפולוגטית שלא לצורך

הבלוג הזה התברך בקוראים יודעי-ספר. ידוע לי שבחוגיהם הקריאה הנאיבית שלי את פרויד (ממקור ראשון, ובלי התחשבות במבקריו ובמסייגיו השונים) נראית אנכרוניסטית, שגויה ומודרנית – כשהמילה האחרונה משמשת כעלבון. ניחא.

פתיחה פיליטונית (כמנחה שנועדה לפייס את רוחם של המוזכרים בקדימון במסווה של הומור-עצמי ומודע לעצמו – מסווה שאיננו אופייני לבלוג היבשושי)

– הה, שלום לך, דוקטור. איזה זקן יש לך! (מחווה בידיה בתנועה מוגזמת). כמו של פרויד או, אה… של בולבול, אה, כלומר, בובר. בולבול אני אומרת – חה! אני הבולבולית הבוקר. למרות שתדע לך, קמתי בתחושה נפלאה. אישי הכין לי ארוחת-בוקר, ממש כמו שאני אוהבת: עם תות-שדה מרמת-השרון, ופיתות מאבולעפיה, תאמין לי שאין לי מושג איך הוא מכיר בדיוק את מה שאני אוהבת, חה!

– (מנצל את הצחקוק כדי לקטוע את פטפוטה) גב' שמר, היכנסי, היכנסי. כפי שאמרתי לך בטלפון, אינני דוקטור עדיין. מתמחה לכל היותר, אך כזה שרשאי להתפטר. (מצחקקים). אנא, הרגישי נוח, הספה כאן.

[פאוזה]

– איך את מרגישה?

– נהדר. נפלא. כלומר, נורא ואיום. אני עייפה ומותשת, וחולה, טוב, זה הגיל, מה אפשר לעשות, אני כבר לא תינוקת, אני מתה כבר שבע שנים. אבל אני מטיילת בכל הארץ, בעיקר עכשיו, שוב הילדים שרים על השושנה בגינה, ועל שלומית וסוכת השלום שלה, ויום כיפור – זו בכלל חגיגה.

– למה יום כיפור דווקא?

– אני כתבתי את כל השירים של יום כיפור: לו יהי, קח את בנך, בהיאחזות הנח"ל בסיני. אני מופיעה בכל הארץ: הייתי בעפולה, הייתי באילת, מהטיילת בתל אביב נכנסתי למקלט. במקלט אני תמיד מרגישה הכי נוח. בארץ אף-אחד הרי לא יודע לפרגן. חוץ מפרס ישראל מה כבר עשו בשבילי? אני באתי לברך, והיכו אותי על שוק ועל ירך. והעברית של הנוער? נורא ואיום. אין להם שום כבוד לשפה, הכל בליל חסר-משמעות של סמלילים וזמרירים, איבדו את ברק הצליל. ראית איך שיבשו את שיר האל"ף-בית שלי? בי"ת זה אוהל? באמת, איך ילדים ילמדו לדבר אם האחים הגדולים שלהם שכחו איך מאייתים?

– בואי ננסה להתמקד. את אומרת שטיילת בכל הארץ, כן? ביקרת באילת, אם הבנתי נכון?

– חוף אילת או אל-עריש. גם בסיני עוד זוכרים אותי לטובה. נחש קטן פוגש כריש לראשונה, אז מה אומרים? נכון! אומרים שלום, ש' שלום ות' תודה. על הגניבה הספרותית ממני אף אחד לא מדבר. אבל אין עם מי לדבר, יש לי חבר בכפר החורש שלא מדבר איתי מאז שהתנגדתי לפינוי סיני, וחברה בחוף מכמורת שמתה כבר יותר שנים ממני, אבל גם היא הפסיקה לדבר איתי, ואנשים ככלל שכחו איך לדבר. גם לשתוק צריך לדעת. אבל יש המון חן בשילובים של הצעירים. "חבל על הזמן" הוא ביטוי משובב בעיניי, יש הומור בלתי-רגיל בעברית החדשה.

ועכשיו שהדגמתי שאני מודע לבעייתיות של ניתוח פרוידיאני בכלל ולהזהייה של יוצר ויצירתו – הפוסט:

העניין שלי בניתוח השיר "בהיאחזות הנח"ל בסיני" התחיל מפני שהוא משמש דוגמה מודרנית מובהקת לנושא שמעסיק אותי בחקר ספרות יהודית עתיקה: הארמז המקראי החלקי שצופן יותר ממה שהוא מגלה (ושעיקרו טמון דווקא בחלק המוחבא). לרוב, אין חוקרים ממהרים לפרסם את ממצאיהם בבמות לא-רשמיות (כמו בלוג) בטרם פורסמו בבמה ממוסדת, נכבדת יותר, אך מסופקני אם אי-מי מעמיתיי יזדרז להעתיק רעיון שלי, הנוגע לנעמי שמר. אבל על כך בהמשך.

לאחר קריאה ועיון נשנה בשיר, התחוור לי שהשיר טעון במטען חושני, ואף אירוטי, עצום. דימויי הגוף מתחילים כבר בבית הראשון, עם החיילת היחפה והצמה שנופלת על כתפה, ובהמשך גם ארץ-ישראל היא יפהפייה המושיטה את ידה כדי לתת ולא כדי לקחת. הקשר בין דימויים אירוטיים לאהבת-הארץ בשירה ובספרות העברית הוא עניין שבידוע, וכמו בדברים רבים אחרים בשיח הישראלי נקשר כיום בעיקר למתנחלים כדרך להגחיך אותם, אך גם כדי להכחיש ולהשכיח שכל אבות הציונות דיברו כך, ושהרטוריקה הזו משוקעת בכל מפעל ההתיישבות הציוני שבלעדיו לא הייתה מדינה "חילונית", "נורמלית".

וקריאה פרוידיאנית תטען שאין משל ארוטי ללא נמשל, כלומר מושא תשוקה ממשי. ההשראה האמיתית – לפעמים בלתי-מודעת, לעיתים מוכחשת – נמצאת בגוף ממשי, שאיסור כלשהו לדבר עליו מחפש לו תחליף בשיח ארוטי מותר.

לא ארץ-ישראל היפה או שירי רחל הטעינו את שמר באנרגיות הללו שמשוקעות בשיר. רמז אחד אני מוצא באופן שהביטוי "דברים יפים" חותם את הבית השני שנושאו הוא החיילים הצולים דגים גדולים על גחלים. הוסיפו לזה את הדמיון המצלולי בין "דברים" ל"גברים", והנה מתגלה המשיכה האסורה, שודאי הייתה מבדרת את רוחו של מורי, לו ידע לקרוא עברית. הוא גם היה אומר דבר-מה על דגים גדולים, אבל אני מרגיש בטוח בתיזה שלי גם בלי הפאלוס הצלוי.

הפירוש הזה תובע מיד להבחין בדרכים שבו הסופר-אגו דוחק ומבקש להצניע את המחשבה האסורה (וברוח דבריו של סאלינג'ר "אצל כל מתוודה בפומבי יש להאזין לאשר איננו מתוודה עליו"): השיר נפתח בחוויה של "דברים יפים" שהעיניים ראו בסיני, ונקטע בדוגמה: "כמו למשל". זו רק דוגמה, לא הדבר עצמו. כנגד הגברים המופיעים כקבוצה שלמה, שלא תחשוף את הזהות המביכה של היחיד, הנשים חוזרות ומודגשות ביחידותן. הבית הראשון (שממהר לקפוץ לדוגמה, כאמור), מדבר על "חיילת יחפה" אחת, לעומת החיילים הרבים בחצר. הפזמון החוזר שב ומדגיש את הנשים, והשמות הספציפיים מנציחים אותן כמו תמונת דיוקן. שוב, בניגוד, לחיילים, שאיננו יודעים על השמות שלהם. אחר כל זאת, מתרצה השיר לספר לנו שהדברים היפים עוררו חשק "לחבק שם את כולם", ואנחנו כקהל כבר משוכנעים שהחיבוק נועד לשרה, דליה ורינה – כמעט לא שמנו לב שהוזכרו עוד אנשים, שנותרו מאחורה בחצר.

הכשל של הניתוח הזה הוא בצורת הריבוי של "הדליות והשרות והרינות" שהופכות אותן לסטריאוטיפ חסר פנים. שתי תשובות יש לי לזה: ראשית, "דליות ושרות ורינות" עדיין נוטע את הדמויות בשיר בספציפיות גדולה יותר מאשר "חיילים". שנית, שמר חושפת קינאה בחיילות שפוסעות לאט (כדי לאפשר למישהו להתבונן בהן היטב?). דומני שהקינאה הזו קיימת כבר ברמת הפשט של השיר, בלי קריאה פרוידיאנית, וממילא היא קיימת ביתר שאת בקריאה הזו, ולכן המתחרות שלה מוקטנות לכדי סטריאוטיפ. הסיבה שהיא רוצה לפסוע איתן איננה בגללן, אלא בגלל אותם חסרי-שם, שהם מנת-חלקן. זו המשמעות של להיות אחת מה"דליות, והשרות והרינות".

לניתוח הזה, אני מקווה, יש השלכות משמעותיות גם אם המימד הפסיכולוגי-ביוגרפי שאני מציע כאן (במידה של פראות, אני מודה) מופרכת בעיניכם: כי מעשה השיר, כפי שאני מדמיין אותו, איננו רק דומה לאופן שבו פרויד תיאר את תהליך היצירה. הוא קשור באופן הדוק ליחס האירוטי של שירים לאומיים, ולהיותה של נעמי שמר פזמונאית לאומית, ששיריה היוו נדבך מרכזי בתרבות מילטריסטית של השנים הראשונות. בין אם משום הדימוי העצמי שלה, ובין אם בגלל קונבנציות חברתיות פטריארכליות עמוקות ונרחבות יותר, שמר לא יכלה לכתוב שיר שמתאר את החושניות והחוסן של החיילים שראו בסיני (הנטייה שלי היא דווקא לבחור באופציה הראשונה, בגלל שירים כמו "יש לי אהוב בסיירת חרוב" או "המלח שלי" – ומעניין שאת השירים האלה כתבו גברים). אולי בגיל צעיר יותר הרגישה נוח לכתוב "החייל שלי חזר", אבל בביקור בהיאחזות הנח"ל בסיני זה כבר היה מביך מדי (לא פחות מ"הפרצופים הנבוכים" והאנונימיים שמתחשק ללחוש להם בשיר). ולכן, הביקור מניב שיר שמצייר את חווית הנח"ל כסקסית, ראשונית ופראית, תוך שימוש נשנה בגוף הנשי.

מלון אורחים

כל אלה הם פרפראות שספק אם ייכנסו למאמר אקדמי שלי. בהספדים על שמר, מיד לאחר מותה, שמעתי יותר מפעם אחת בכלי התקשורת שהיא הייתה "שנויה במחלוקת". זו עמדה שמאלנית נאיבית, אם לא בורה. כן, היא הביעה התנגדות להחזרת שטחים. רוב הציבור מסתייג מנסיגות, גם אם הוא מוכן להם למען השלום. דיבורים נגד ההתנתקות כבר הפכו ל"בון-טון". גם אם היא לא התיישרה עם קו המפלגה, היא הייתה ותמשיך להיות עמוד-תווך מרכזי של הליטורגיה הציונית. כחלק מהמאבק הפוליטי בעמדות שלה, מפנים זרקור לשירים המאוחרים שלה "מעיל" ו"כריש" שנרמזו בפיליטון. אלה באמת שירים ירודים, אך הם אינם פחות טובים מ"הכל פתוח" שהצליח להיות להיט עוד בחייה, שנים רבות אחרי תור הזהב של הלהקות הצבאיות. אפילו בשנות התשעים שמחו לקבל ממנה שיר אופטימי, לאומי, ציוני.

מה שמפתיע, אם כן, הוא הגילוי שביקורת ומיאוס מהחברה בישראל לא התחיל אצל שמר בפינוי ימית. "בהיאחזות הנח"ל בסיני" חושף גם הוא צד כזה, אף כי גם הוא מוצנע, בדומה למימד האנדרו-ארוטי בשיר. גם כאן, מקצת העמדה מופיעה ברמת הפשט של השיר, בלי עזרה של קריאה בין השורות. שמר כמהה לארץ ישראל הישנה, האבודה, היפהפייה והנשכחת – משמע, הארץ כבר איננה כזו. היא "שינתה את פניה", כפי ששיר לאומי אחר (ושנוי במחלוקת?) אומר. אבל בנוסף לכמיהה לארץ-ישראל הישנה, מבקשת שמר "מי יתנני במדבר מלון אורחים". השורה הזו איננה צמודה לבית על ארץ-ישראל הישנה. מפריד ביניהם פזמון, שמטשטש את הקשר ביניהם.

אך שמר, בדומה לכל יוצר בעברית שמכבד את עצמו ואת קוראיו, הכירה היטב את הכתובים, ובראש ובראשונה את המקרא. בצטטה את הפסוק הראשון בירמיה ט, היא בוודאי חשבה גם על המשכו: "מִי-יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת-עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם  כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים עֲצֶרֶת בֹּגְדִים". דווקא היעדרו של ההמשך גורם לו להדהד בקול רועם יותר, כאמירה שהושתקה. למרות כמה שירי ביקורת שלה שלא זכו להצלחה כמו "הכריש", או אפילו שורה מיתממת בשיר של הגשש ("בסך הכל רציתי לברך" וגו'), שיר שנכתב בתקופה הקאנונית שלה מכיל בתוכו רמז לביקורת סמויה החריפה עשרות מונים מהביקורת הגלויה ששמר תרשה לעצמה לומר בהמשך.

אינני יודע אם חברי להקת הנח"ל שביצעו את השיר היו מודעים להמשך הפסוק, ואם כן, אולי חשבו שזו הוצאה מהקשר והיפוך המשמעות הראשונית. לגבי שמר, במיוחד לאור הכמיהה לארץ ישראל הישנה המוזכרת בבית הקודם, הספק שלי קטן יותר, והוא נשאר מתוך תחושת הענווה של מפרש כלפי היוצר, והחובה לזכור שפרשנות לעולם מושפעת מעולמו של הפרשן, ואיננה יכולה להכיר את היוצר ועולמו עד תום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כוחות חיצוניים ופנימיים

על-מנת לשרטט מפה של כוחות וסכנות ביקום פרימיטיבי, עלינו להדגיש את יחסי הגומלין של רעיונות הצורה וחוסר-הצורה. מושגים כה רבים של כוח מבוססים על מושג החברה כסידרה של צורות המעומתת עם אי-צורות שמסביבה. בצורות טמון כוח, וכוח אחר טמון באיזור הבלתי-מוגדר, בשוליים, בקווים המפוזרים, ומעבר לגבולות החיצוניים. אם טומאה היא סוג מסויים של סכנה, על-מנת לשייך אותה עלינו לערוך מצאי של כל מקורות הכוח האפשריים…

הבחנה זו בין מקורות פנימיים וחיצוניים של כוח נמצאת בהתאמה, על-פי רוב, עם הבחנה נוספת, בין כוח נשלט ובלתי-נשלט. על-פי אמונות נפוצות, הכוחות הפסיכיים הפנימיים אינם מוּנָעים בהכרח על-ידי כוונת הסוכן. הוא בהחלט עשוי להיות לא-מודע לכך שיש לו כוחות, או שהם פעילים… ז'אן ד'ארק, למשל, לא ידעה מתי הקולות ידברו אליה…

לעומת זאת, הקוסם איננו יכול ללחוש לחש בטעות; כוונה מיוחדת היא תנאי מקדים לתוצאה.

היכן למקם את הטומאה בפער שבין כוח נשלט ובלתי-נשלט, בין פסיכֶה וסמל? כפי שאני רואה זאת, טומאה היא מקור סכנה מסוג אחר לגמרי: ההבחנות של רצוני, בלתי-רצוני, פנימי, חיצוני, אינן רלוונטיות. יש לזהות אותך בדרך אחרת…

כאן אני רוצה להציע, בהיסוס-מה, קורלציה: היכן שהמערכת החברתית מכירה במפורש בעמדות סמכות, למחזיקים בעמדות הללו מייחסים כח רוחני מפורש – נשלט, מודע, חיצוני, ומאושר – הכח לברך או לקלל. היכן שהמערכת החברתית דורשת מאנשים להחזיק בתפקידים שאינם חד-משמעיים באופן מסוכן, לאנשים אלו מיוחסים כוחות בלתי-נשלטים, בלתי-מודעים, מסוכנים ובלתי-מאושרים – דוגמת כישוף ועין הרע.

[מארי דאגלס, "טוהר וסכנה", תרגום שלי. תרגום עברי מלא יצא לפני כמה שנים בהוצאת רסלינג ושוב בהוצאה מחודשת השנה, אך אין לי נגישות אליו. מקורות אחרים שאני מביא בחשבון לצורך הדיון: "טוטם וטאבו" של פרויד (הבאתי תרגום קטע כאן, אם כי החלק החשוב על דו-הערכיות של הרגשות איננו מפורט שם), וסיפור ארון הקודש במקרא: שמואל א', פרקים ד-ז).

המנסרת של אנתרופולוגיה דתית מסייעת חלקית בהתבוננות על יחס הציבור בישראל לשטחים בכלל ולגדה המערבית בפרט. עוד הרבה לפני שעמדתי על כלל המשמעויות של הדימוי הזה, התחלתי לדבר על האיוולת (או, למצער: חוסר-התוחלת) שבויתור על השטחים הללו כקורבן שנועד לכפר על חטאי 1948. עוד פחות מזה הבאתי בחשבון את המשמעות של קורבן על חטא מוכחש. מאמר המערכת של "הארץ" מיום שישי מספק דוגמה מובהקת לבעייתיות הרעיונית של הרטוריקה הזו. תחת הכותרת "רוח גבעת רם" ניסה העיתון לשרטט אידיאה של עולם שאף-פעם לא היה, שבו מוזיאון ישראל והאוניברסיטה העברית נתנו את הטון במדינה, ושאלו איבדו את בכורתם לאתרים אחרים בירושלים דוגמת גבעת התחמושת והכותל. זהו רעיון נחמד, נראטיב שעשוי להוות בסיס ליום סיור נוטף אידיאולוגיות בעיר, אך כתיאור מציאות היסטורית הוא לוקה בחסר.

האם רוח גבעת רם היא שהכשירה את החיילים שהשיגו את הישגי הכיבוש של 1967? האם שכחו ב"הארץ" את 1948 או את 1956, וכמה דברים שהיו בין לבין? מעל לכל, מפתיע שמחדר ברחוב שוקן בתל אביב, עולה קריאה לשוב לרוח ירושלמית-עגנונית, תוך התעלמות מוחלטת מכך שתל אביב היא זאת שנתנה את הטון ואת הרוח הרבה יותר מירושלים בכל שישים שנות קיומה של מדינת ישראל. ואם אכן גבעת התחמושת והכותל טימאו את הרוח הישראלית, כיצד אפשר להסביר בטרם סיום הכיבוש את התעוררותה המחודשת של הרוח הזו, כפי שמגולמת בפתיחה החדשה של המוזיאון שבה תולה העיתון תקוות רבות כל-כך?

על-כן, במקום לשגות באשליות ליריות של ניגודים דיכוטומיים המסודרים נאה בטבלאות, יש להכיר במציאות המורכבת: גם לפני שנכבשו השטחים לא הייתה ישראל חפה מבעיות. גם אחרי שנכבשו, אין היא נעדרת מעלות. המבקשים לראות את המציאות בשחור-לבן, בין מימין או משמאל, רוצים לדעת שפעם היה טוב, ושהיום רע, ויכול לחזור להיות טוב, אם רק ננקוט בטקטיקה פשוטה. בבחירתם השטחית לניתוח המציאות הם דנים עצמם לאכזבה, ורחמיי עליהם.

הגדה המערבית היא דוגמה קלאסית לאותם חפצי טאבו שפרויד ודאגלס מדברים עליהם: מימין משוכנעים שללא הגדה המערבית, ישראל אינה בת-קיימא. הגדה הופכת בדמיונם לחפץ רב-עוצמה, כמו קמיע שהמחזיק בו הוא בלתי-מנוצח, ואם יישמט בטעות מידינו, אבוי לנו. משמאל, הכיבוש הוא מקור הרע, הוא שגורם לעולם לשנוא את ישראל, הוא שמקשה על ישראל להיות הדמוקרטיה שהיא יכלה להיות, הוא מקור הסכסוך, ואם נצליח לזרוק אותו על מישהו אחר (שתי מדינות! שלוש מדינות! שמונה מדינות!), כמו התפוח-האדמה החם ממשחקי יום-ההולדת, הקללה תוסר מעלינו.

אסור להתכחש, כמובן, להשלכות הממשיות שיש לכיבוש המתמשך על חוסנה של הדמוקרטיה הישראלית. המחשבה שניתן להחזיק בעם אחר ללא זכויות מבלי שהדבר ישפיע על זכויות העם המשעבד, הייתה נואלת מלכתחילה. הביטוי הברור לכך נמצא בספרם של עדי אופיר ואריאלה אזולאי, "משטר זה שאיננו אחד" ולעדכונים יומיומיים אפשר לבקר בבלוג "מדרון חלקלק".

אלא שלכיבוש עצמו, לא כל שכן לשטחים בהם הוא מתקיים, אין את הכח המאגי המייחסים להם. ישראל יכולה, אם תרצה בכך, לסיים את הכיבוש תוך כמה חודשים, כפי שמבטיחים לנו פעם אחר פעם, "אפשר להגיע להסכם תוך שנה". אפשר – אך פינוי ההתנחלויות, פינוי הבסיסים, שינוי מצבם האזרחי של הפלסטינים לא ימחק את מה שהיה עד עכשיו. נורמות שהשתרשו, אנשים שהשתנו במהלך שירותם, שפה, תרבות וכלכלה המבוססות על אלימות גלויה ואלימות מודחקת לא יימחקו באיבחה.

כאן טמונה הסכנה בהסתכלות המאגית על הכיבוש כמקור הרע: אלה שמצפים שסיום הכיבוש ימחק את הרע, יתפכחו מהר מאוד, והקושי להתמודד עם המשכו של הסכסוך הישראלי-ערבי לאחר שהכיבוש יסתיים לא יוליד טוב. בעיקר אני חושש מההשלכות שיהיו למהלך כזה אם יתפרץ סכסוך בין ישראל לפלסטין, כאשר רוב אזרחי ישראל עדיין רואים עצמם אדונים, המסרבים להתמודד עם העוולות שהם אחראים להם – לא "הכיבוש", לא "השטחים" – הם עצמם. דוגמאות היסטוריות כבר יש – מי שזוכר את פינוי עזה בעקבות "עזה ויריחו תחילה", והשיח על עזה עם פרוץ מהומות אוקטובר 2000, יודע על מה אני מדבר. מי שזכרונו אינו מוכן להוליך אותו רחוק כל-כך, נקווה שהוא יכול להיזכר בפער שבין השיח על "הפינוי" בזמן ההתנתקות, לבין "עופרת יצוקה". כגודל הציפיות מן המהלך הפטרוני של סיום הכיבוש ("נתנו להם", "עזבנו אותם"), כך מתפרצת האלימות בחוזקה רבה יותר כשהציפיות נכזבות. מהלך פטרוני "חיובי" מוחלף במהלך פטרוני "שלילי". ואגב, אם לחזור למאמר ב"הארץ" שהחל את הרשימה הזו, מוזיאון ישראל לא שופץ ביום אחד. מדובר בתהליך שנמשך כמה שנים, והתמשך במקביל לפשעי המלחמה שנעשו ב"עופרת יצוקה", בהנחיית ממשלת אולמרט היושבת בגבעת רם. תסתדרו עם העובדות, הוזים.

[ציון ביבליוגרפי הוא קצת בעייתי הפעם. המהדורה שיש לי בבית היא ממש לא סטנדרטית, ויש מהדורה חדשה של ראטלדג' עם תמונה של כיור על העטיפה (אני לא רוצה לספר מה יש על העטיפה של המהדורה שלי). הציטוט לקוח מתוך הפרק Powers and Dangers, זו אולי הדרך הטובה ביותר לסייע לאנשים להגיע אליו. ואחרי כל ההסבר הזה, הפנייה למהדורה שהשתמשתי בה:

Douglas, Mary. Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1978), 98-99.

זהו].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

למה “הארץ” סוגר את המאמרים של לאור לתגובות

 

יוסי גורביץ כתב בטוויטר: "הארץ ממשיך לפרסם מאמרים של לאור, מונע אפשרות של תגובה – כנראה יודעים שם למה" (26 ביוני, 2010. תודה לנעמה כרמי על ההפנייה). כבר הסברתי פעם שהיות ומיעטתי לקרוא את לאור ב”הארץ” לפני שניתן פרסום לתקיפותיו, אינני יכול להחרים את פרסומיו כעת (יש לי גם ספיקות לגבי השימוש בנשק הזה, אך זהו נושא נפרד). מסיבה זו לא הייתי מודע לנוהל החדש של “הארץ”. ההתנהלות של “הארץ” בפרשה היא לא מפתיעה, היות והיא ההתנהלות הסטנדרטית כמעט של כל מקורב לתוקף: התכחשות והצדקה, האשמת הקרבנות והשתקה. אך למרות שהיא איננה מפתיעה, היא יוצרת דיסוננס חריף בין הדימוי ש”הארץ” נהנה לעטות על עצמו במשך שנים, לבין מה שהוא בפועל. בשתי מילים: “כמו כולם”.

השאלה שמטרידה אותי, וצריכה להטריד את אותם עורכים אלקטרוניים המגוננים על לאור מפני “רוע-ליבם” של הטוקבקיסטים (לאור מסתמא יחשוב שכולם טוקבקיסטיות  – פמיניסטיות אומללות שכמותן), היא מדוע מתקפה על לאור, ונדמיין לרגע שהיא איננה מוצדקת (אף כי לא זה המצב), חמורה יותר ממתקפות אחרות אליהן נתונים בעלי-טור אחרים של עיתונם?

 

הנה מדגם של דברים שנכתבו על גדעון לוי בשבוע האחרון:

“איש רב מדון בתחפושת של שוחר שלום” (אבריאל)

“אין איש שאפשר לבוז לו יותר מאשר לגדעון לוי” (גודמן)

“הוא לא מאגף השמאל , הוא מאגף השנאה” (גודמן)

“הבעייה עם מר לוי – הוא נשאר כאן,לאן יילך? מי ייתן לו במה\טור בעיתון `מכובד` שכזה? מי ייקח צדקן\מטיף\מרעיל שכזה אל חיקו? מי יושיב אותו מול מצלמות ה-tv כפרובוקטור להשכיר בעשרה גרוש???  אולי הטאליבאן…אבל יש לי -מן הסתם-תחושה שדווקא אליהם,אלה המתאימים לו ולהיפך,דווקא אליהם הוא לא יילך. וגם,כרגיל,`הארץ` לא יפרסם תגובתי זו…מזכיר את `על-המשמר`,בעיקר ליוצאי קיבוצי השומר הצעיר,כמוני.” (חפטליהו)

 

ועל עמירה הס:

“עמירה אנני מביןמדוע את בכלל כותבת בעיתון ישראלי. לפי אופי הכתבות שלך מאוד מתאים לך איזה שהוא עיתון באחת ממדינות ערב.” (יעקב)

“ולכן כל ההיתממות המאוסה של עמירה הס כאילו "חיפשו" שוטרי משמר הגבול קורבן ערבי להורגו בתואנת שווא היא צבועה ומגעילה !!” (אחיתופל)

“את תמיד צודקת כמו בחיים הפרטיים שלך” (מוני פוני)

“מדהים עד כמה הס שונאת יהודים” (גודמן)

 

ולא התחלתי לאסוף דברים שנכתביו על אנשים שאינם כתבים של “הארץ”. למה על אחרים מותר להגיד ועל לאור לא? ונניח שיש חשש לאמירות דיבה (כאילו שבטוקבקים אחרים אין), האם אי-אפשר לסנן תגובות ספציפיות במקום לחסום את התגובות כליל? הנטייה שלי היא לחשוב שכשיש רק ביקורת אחת שלא מוכנים לשמוע, והרבה ביקורות אחרות שנותנים להן במה, יש בזה כדי להעיד על אשמה, על ידיעה כלשהי לגבי הדבר שאין מוכנים לשמוע לו. אחרת, לא הייתה סיבה להבדיל. אך המודחק, כידוע, טבעו להגביר את קולו ולמצוא לו ערוצים חדשים ומתוחכמים לומר בהם את דברו.

עדכון [1 באוגוסט, 2010]: בידיעה על פגישת חיים רמון עם סאיב עריקאת חלק ניכר מהתגובות התייחסו לעבירת המין של רמון, על אף שזו איננה קשורה לידיעה. מבחר: "מעשה מגונה למדינת ישראל!"; "קואליציה בין חתרן זקן לעבריין מין"; "מי שדוחף לשון ממשיך לדחוף את האף"; "בגד באשתו בגד בחברתו בוגד במדינה" ועוד. כך שהטענות כאילו "הארץ" מתנגד לטענות "אד הומינם" או סולד מהערות הקושרות בין עבירות מין לעמדות פוליטיות קורסת.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

טאבו השליטים, טוטם הסלבריטאים

כתבה ב"הארץ" שהתפרסמה השבוע בנושא "למה אנחנו שונאים כל-כך את העשירים שלנו?" הזכירה לי את "טוטם וטאבו" של פרויד. היא הזכירה לי גם את מאמר המערכת מלפני כמה שבועות "בוז בהיכל", ותהיתי אם מישהו במערכת חש מוסר כליות, פיק ברכיים או לב שבור בשל המאמר ההוא.

ולמה נזכרתי ב"טוטם וטאבו"? בשל שתי רעיונות מרתקים שפרויד מעלה שם. אחד, בעניין הדו-ערכיות של הרגשות. עמדתי לכתוב שפרויד לא מחדש כלום בעניין הזה, אבל קשה לכתוב כך על מישהו שנפטר כמה עשרות שנים קודם שנולדתי. אולי דווקא לא נהגו לדבר על כך לפניו? האמת שעמדתי לכתוב כך, כי פרויד עצמו מצטט אחרים, אך עדיין אני מסייג כיוון שייתכן שאת ההקשר של דו-ערכיות זו אל תחום הנפש כן אפשר לייחס לו. על כל פנים, דו-ערכיות של רגשות. בצורה השטחית ביותר: אנחנו אוהבים את מי שאנחנו שונאים (ולהיפך), מקדשים את הטמא ומטמאים את הקדוש, מגנים על מי שאנחנו רוצים להרוג וכן הלאה וכן הלאה. בתוך החלק השני של טוטם וטאבו, הנקרא "הטאבו והדו-ערכיות של הרגשות", מונה פרויד שלושה איסורים מרכזיים המקיימים יחס דו-ערכי זה: טאבו האויבים, טאבו השליטים וטאבו המתים.

בכל פעם שאני חוזר וקורא בו, הסעיף של טאבו השליטים נראה לי רלוונטי לא רק לשליטים פוליטיים, אלא לכל מיני הסלבריטאים בחברה, והיחס הדו-ערכי כלפיהם. אני רושם לעצמי לבחון כיצד פרויד קושר (אם בכלל) בין טאבו המתים לטאבו השליטים, כיוון שיהיה מעניין לקרוא את הדברים הללו לאור יחסה של התקשורת אל פטירת סלבריטאים (וכאן אני משים לעצמי סייג, כי זה נושא שלם בפני עצמו).

הנה מבחר של אבחנות רלוונטיות, גם לשאלה מדוע אנו כה שונאים את העשירים שלנו, בתרגומו של חיים איזק. אגב, לא מצאתי כאן דיון עומק נרחב בקשר בין השליטים לבין דמות האב. ייתכן שהוא הרגיש שהוא נגע בזה די במקומות אחרים (ב"משה" הוא בהחלט נוגע בזה, אך אם אינני טועה, משה הוא מאוחר יותר), וייתכן שהסתפק בהערות שהוא אומר בעניין זה בסוף החיבור. לא ארחיב על זה כאן, כדי להשאיר מקום ראוי ונכבד לציטוטים עצמם, אבל נראה לי שהכוונה ברורה, וכדאי לזכור גם מושג זה בהקשר לשאלות החשובות הללו.

שני עיקרים קובעים את התנהגותם של עמים פרימיטיביים כלפי נשיאיהם, מלכיהם וכוהניהם, ונדמה לנו שיותר משהם סותרים זה את זה, הם משלימים אהדדי. חייב אדם להישמר מפניהם וחייב הוא לשמור עליהם…

אין תימה שהורגש הצורך לבודד אנשים מסוכנים כגון נשיאים וכוהנים משאר בריות, לבנות חומה סביבם שמאחוריה לא יוכלו האחרים להגיע אליהם. עתה אפשר שתנצנץ בנו ההכרה, כי חומה זו שנבנתה תחילה מאיסורי טאבו, מתקיימת עד היום בדמות גינוני הטקס של חצרות המלכים.

אבל אפשר שעיקרו של טאבו זה של השליטים לא בא מתוך הצורך להתגונן מפניהם. הבחינה האחרת הקובעת את התנהגותם של הבריות עם בעלי-זכויות-היתר, היינו הצורך לשמור על הללו עצמם מפני הסכנות הנשקפות להם, היה לה חלק מובהק ביותר ביצירתו של הטאבו, וממילא בהתהוותם של נימוסי החצר.

קוצר המצע אינו מניח לנו…שנרחיב את הדיבור יותר בתיאור מיני הטאבו הדבקים במלוכה או בכהונה. נזכיר עוד, שעיקרם – הגבלות על חופש התנועה ועל המזון…

לעומת הערצתם של אלה [בעלי זכויות היתר], ולא עוד אלא לעומת האלהתם, ניצב בלא-מודע זרם-שכנגד עוין נמרץ…

עוד גילוי אחד בהתנהגותם של בני-האדם הפרימיטיביים כלפי שליטיהם מזכיר לנו חזיון, שהוא נפוץ מאוד בנאורוזה ומתגלה בעליל בטירוף הנרדפות: מרוממים חשיבותו של אדם מסויים במידה שאינה מצויה, מגדילים את יכולתו המושלמת לשיעור שאינו מתקבל על הדעת כלל, כדי שייקל שבעתיים לתלות בו את האחריות לכל מרעין בישין המתרגשים לבוא על החולה. בדומה לכך נוהגים גם הפראים במלכיהם, כשהם מייחסים להם את השלטון על הגשם ועל אור השמש, על הרוחות ועל מזג האוויר ואחר-כך מדיחים או הורגים אותם, משום שהטבע לא קיים את תוחלתם לציד טוב או ליבול של ברכה. דמות-המופת, שחולה-הפאראנויה חוזר ומקים בטירוף-הנרדפות, טמונה ביחסו של הבן אל אביו…

לא זו בלבד שהוא [טקס הטאבו] מפאר את המלכים ומרוממם מכל שאר בני-תמותה, אלא הוא גם הופך להם את חייהם לעינוי ולמעמסה כבדה מנשוא וכובש אותם לעבדות, שהיא קשה הרבה מן העבדות של נתיניהם… מכאן שגם טקס-הטאבו של המלכים לכאורה הוא הגדול בכיבודים ובאמצעי-המגן מפני פגיעה, אך בעצם הוא העונש על עילויָם, הוא הנקמה שבה נתיניהם נפרעים מהם…

כתבי זיגמונד פרויד. תרגם חיים איזק. כרך שלישי: מסות נבחרות ב'. תל אביב: דביר, 1967. עמ' 44 – 52.

ואם עוד מישהו חש באי-נוחות בשל המושגים "פרימיטיבי" או "פרא", כתבתי על כך כאן (באנגלית).