הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

אשליית השלום

הישראלי התומך בשלום ידבר, על-פי רוב, על שלום עם הפלסטינים. לעיתים, כדי למסך את הבעייה הלשונית, ידבר על השלום "בינינו לבין הפלסטינים". הפראזה האחרונה מעידה על הכרה כלשהי בקושי לקבל ריבונות פלסטינית כעובדה. חלק מן הקושי נובע מן המופת האונטולוגי הידוע: היעדר קיומה של מדינה פלסטינית מקשה על האדם הסביר לדמיין מציאות שבה יש כזו. המציאות איננה אלא מה שאנחנו מכירים. אנחנו לומדים היסטוריה ציונית, וברור לנו שהחלוצים ידעו שתהיה מדינה, ושהיא תהיה בערך ככה. במבט לאחור, ההיסטוריה תמיד נראית בלתי-נמנעת. לפלסטיני שנולד בעזה בעשור האחרון ברור שאין לו מה לחפש בתל אביב. ברור שיש נתק בין הגדה לרצועה. ברור שאין התנחלויות לעבוד בהן. כשם שלאביו או לסבו היה ברור שנוסעים לעבוד בתל אביב, שעוברים במחסום ארז, שצריך לקום מוקדם מאוד, שכך היה וכך יהיה.

לכן, אנחנו מדברים על שלום "עם הפלסטינים". כי אין פלסטין. שלום כבר יש, או היה, במקומות אחרים, עם מדינות אחרות. פלסטינים תמיד יהיו קבוצה, ספק רוב מאיים, ספק מיליציה בלתי-מאורגנת. בכל מקרה: לא גוף, בלי רשמיות.

לא אכביר במילים. הבעייה מובנת, מושרשת. מוכרת. דומה שמוצא ממנה מגולם בשתי דרכים, גם הן כבר מוכרות לעייפה: מי שחפץ בפתרון מדיני של חלוקת הארץ, צריך להתחיל להרגיל עצמו לחשוב על ישראל ופלסטין. צריך לדעת שההסדר לא יבוא עם הפלסטינים, אלא עם פלסטין. בכלל, שלום הוא הסדר מדיני בין גופים, לא בין אנשים. אנשים מקיימים דו-קיום, או דיאלוג, או מסחר, או תיירות. לא יהיה שלום בינינו ובין הפלסטינים. אבל עשוי להיות שלום בינינו לבין פלסטין. במילים אחרות, על התומכים בפתרון שתי המדינות לתמוך בריבונות פלסטינית כתנאי מקדים להסדר שלום, במקום הנוסחה המקובלת כיום לפיה רק לאחר שהפלסטינים יסכימו לשלום בתנאיה של ישראל, הם יזכו לעצמאות מדינית, גם זו בתנאיה של ישראל. אין שלום כזה, ואין הסדר כזה. כל-כולו הוא אשלייה. השלום, אם יבוא, יהיה הסדר שייחתם בין נציג של מדינת ישראל ונציג של מדינת פלסטין. ולפני שזה קורה צריכה להיות מדינת פלסטין, שאולי אפילו תהיה מדינת אויב. זו המשמעות האמיתית של "שלום עושים עם אויבים", ולא בפירוש הנפוץ שלה כיום, כאילו שלום עושים עם אסירים נטולי-זכויות.

המוצא השני, כמובן, הוא להמשיך לחשוב על "פלסטינים" ולא על "פלסטין". להשלים עם הקושי הישראלי לדמיין מדינה פלסטינית, מסיבות שגויות ואוויליות או מסיבות מוצדקות לעילא. להכיר בפלואידיות של המונח "פלסטינים", המקבילה במידת-מה לגמישות של המונח "יהודים". לחשוב על דו-קיום, זכויות מלאות ושוות, שוויון, צמצום פערים, בני-אדם שמקיימים ביניהם דיאלוג ושנגזר עליהם לחלוק את הקרקע, את הנוף, את המשאבים, גם אם ללא חיבה יתרה. גם בתרחיש הזה אין "שלום" יותר. הוא מוחלף בדו-קיום, ומכיל בתוכו אלף איומים שונים, כגון שינוי הדגל וההמנון, לצד אלף הזדמנויות חדשות, יצירת תרבות רבגונית, היברידית, רב-שכבתית, ומודולרית. גמישה ונזילה ומותאמת לתרבות הוירטואלית של המאה ה-21.

המחשבות הקצרות הללו עלו בעקבות שני מאמרים חדשים שקראתי לגבי הסכסוך. אלון בן-מאיר שמציע התערבות אירופאית אגרסיבית יותר, משום שאי-אפשר לסמוך על האמריקאים יותר וצריך מישהו שיציל את ישראל מעצמה. נאמני הבלוג הותיקים יידעו שאני מתנגד לכל גירסה של בינאום הסכסוך, וכך גם בהתייחסותי להצעה זו. ההצעה של נתן תראל להפסקת-אש מדורגת שבויה עדיין בפרדיגמה השגויה של הסדר מדיני עם גוף שאיננו מדיני, אלא שמתוך הכרה בכך שאין אפשרות להגיע להסכם מדיני, הוא מציע משהו זמני ארוך-טווח. בכך, שתי הנחות-היסוד של ההצעה מבטלות זו את זו.

הסדר מדיני יוכל להיות אם תהיה מדינה. מי שלא רואה היתכנות של ייסוד מדינה כזו, או שאיננו רוצה בכך, צריך לשנות כיוון לעבר תמיכה בהסדר אזרחי. בכל מקרה, גם תומכי החלוקה וגם תומכי המדינה הדו-לאומית צריכים לפתוח בדרישה לשינוי מצבם של הפלסטינים לקראת מימוש זכויותיהם הטבעיות כצעד מקדים הכרחי לפני פתרון, שאיננו מותנה בשום דבר אחר. כל הסדר שניתן לדמיין אותו יוכל להתממש רק בין שווים.

הכירו בו שהוא יהודי – החזירום

פעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם, ושיבעלו את נדות. הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי, והלך וישב עמהם, אמר להם: מי שיש לו אויב יעני או יעשיר? אמרו לו: עני, אמר להם: אם כן, לא יעשו מלאכה בשבת – כדי שיענו, אמרו: טבית אמר, ליבטל, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב יכחיש או יבריא? אמרו לו: יכחיש, אמר להם: אם כן, ימולו בניהם לשמונה ימים – ויכחישו, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב ירבה או יתמעט? אמרו לו: יתמעט, אם כן – לא יבעלו נדות, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. הכירו בו שהוא יהודי – החזירום. (בבלי מעילה י"ז, א)

Florence Meilah

כ"י פירנצה

נפתח בפירושי ביטויים קשים.

ושיבעלו את [ה]נידות: אף כי בדמיון הרווח הביטוי "בועלי נידות" מתייחס למי שמקיימים יחסי-מין עם אישה בשעת וסתה, ראוי לציין שמבחינה הלכתית נידה היא כל אישה שלא טבלה לאחר שבעה נקיים. למעשה, קל יותר לשלטונות לאכוף איסור של טבילה מאשר חובה של קיום יחסי-מין, אך בכל מקרה נראה שמדובר בגוזמה. מבחינת לשון חז"ל ייתכן שהכוונה היא לבעילה בזמן הוסת, ולאו דווקא לאיסור טבילה, למרות שהמשמעות המרחיבה נפוצה יותר.

וסיפר קומי: קומי הוא שיער ביוונית (κόμη), ויש השערות שונות לגבי הכוונה המיוחדת בתספורת זו, אם הכוונה לקיצוץ הבלורית או הארכתה וכן הלאה. בכל מקרה ברור שתפקידו של פרט זה בעלילה הוא התחזות. החשיבות של השיער בזהות והשתייכות מעמדית מתועדת גם בספרות יוון. באודיסאה (בספר השישי) מינרווה מעבה את שיערו של אודיסאוס, כך שתלתליו גולשים כפריחת היקינתון, ונאוסיקה לא מזהה שהיא כבר פגשה אותו. במחזה "הציפורים" מאת אריסטופנס פיסתטיירוס שואל את המשורר בהפתעה: "הינך משורר, אך שיערך ארוך?"; ובחיבור על "חינוכו של כורש" (Cyropaedia 1.3.2), קסנופון מתאר את סבו של כורש, עם איפור מתחת לעיניו, סומק בלחייו, ופיאה נוכרית, "כסגנון אנשי מדי". אך ייתכן שהתיאור היפה ביותר שמור לאוריפדס, שבמחזהו "הבאקכות" (שורות 690-710) מתאר את הנשים המתעוררות, צעירות, מבוגרות, ואף בתולות, כששיערן הפרוע הוא הפרט הראשון הנזכר בתיאור מפורט של שחרור והוללות.

התוספתא (שבת ו', א) והספרא (אחרי מות, ט) מציינות תספורת קומי כאחת מדרכי האמורי, אך בגמרא פרט זה מובא יחד עם ההיתר שניתן לאבטולוס בן ראובן, "שהוא קרוב למלכות" (בבלי סוטה מ"ט, ב; בבא קמא פ"ג, א).

טבית אמר: מן ההקשר ברור שמדובר בביטוי של הסכמה, אבל הצורה איננה מתועדת בשום מקום אחר בספרות חז"ל. אף שכוונתו של ראובן היא להיטיב עם היהודים, הוא נדרש להצביע על השבת, המילה, והנידה כמצוות שפוגעות ביהודים, ונראה שהיה קושי לומר בסיפור, אפילו מפיהם של גויים, שהדברים נכונים או טובים.

יעני, יכחיש: דוגמאות נאות לפער בין העברית התלמודית לעברית בת-זמננו. בעוד ש"יֵעָנִי" עשוי להיות מוכר לקורא העברי כיום דרך "ונתנה תוקף", לצורת "יכחיש" יש שימוש רווח במשמעות אחרת לחלוטין. מעניין שלפועל "הכחיש" יש מספר הוראות שונות בלשון חכמים, כששתי המשמעויות העיקריות הן "להחליש" כפי שמופיע כאן, ובמשמעות קרובה יותר למשמעות של ימינו, כפי שמופיע בתלמוד בתמיהתו של רבי יהושע: "היאך יכול החי להכחיש את החי?" (בבלי ברכות, כ"ז, ב). דוגמה נאה למשמעות הראשונה מופיעה באבות דרבי נתן, שם נאמר: "באותה שעה נטל נחש הרשע עצה בלבו ואמר הואיל ואיני יכול להכחיש את אדם אלך ואכחיש את חוה" (אדר"נ א' הוספה ב, פרק א).

[אפשר לחזור לקרוא את הסיפור, קודם הדיון בסיפור עצמו]

Florence Talmud

במעשה הקודם בו דנתי בגזירת שמד (החנווני שמכר כשר וטריפה) כבר הערתי על הבעייה ההיסטורית שבמעשיות מעין אלה. היסטוריונים של התקופה מטילים ספק גם בסיפורים שנטועים בתוך הקשר ספציפי, עם דמויות ותאריכים, ובוודאי שהדבר נכון עוד יותר כשהסיפור מוצג במנותק מהקשר כזה, עם פתיחה האופיינית לבדיון ("מעשה ב…"; "פעם אחת"). חשוב להבהיר שאין הכוונה ללמד זכות על הרומאים או להטיל ספק באכזריות הכיבוש שלהם. הספק עולה רק באשר לעיסוק הספציפי במצוות, שמן הסתם עניין יותר את היהודים מאשר את הרומאים. כפי שמדגיש חוקר התלמוד ריצ'רד קלמין בדיונו במעשיות על רדיפות הרומאים: העיקר איננו בשאלת ההיסטוריות של הרדיפות, אלא בכך שהם מצביעים על העיקר בעיני הרבנים:

ספרות חז"ל מגלה לנו מעט מזעיר לגבי ההתנהלות הממשית של הרומאים נגד היהודים. אך היא כן מספרת לנו על מוקדי העניין של הרבנים. מה שהרבנים מתארים כאיסור של הרומאים ו/או כדבר קשה או בלתי-אפשרי ליישום בזמן הגזירה, הוא בעיקר מה שרבנים אלו ראו כדבר היקר ביותר ביהדות. ייתכן שכמה מן המסורות מתרכזות באותן מצוות שהכי נוחות להיפגע בתקופה של תוהו ובוהו, שפיכות דמים, ואלימות, אך מסופקני שלהיטות אחר נאמנות למציאות עמדה בראש מעייניהם של מספרי-הסיפורים החז"ליים. מסורות אלה נועדו לעורר פאתוס בקהל, להוסיף דרמאטיות למעשיהם של יהודים נכבדים שמתו על קידוש השם, ולחנך את השומעים על חשיבותן של המצוות שעל קיומן רבנים מסרו את נפשם. [20]

התוספת של גזירת הנידה היא המחשידה ביותר את הסיפור. גזירות כנגד המילה הוסברו כחלק מתרבות האדרת הגוף ההלניסטית כשהמילה נתפסת כהטלת מום בו ולכן כפוגענית מבחינה אידיאולוגית; השבת נתפסה כעצלות יוצאת-דופן בסביבה שטרם שמעה על ימי מנוחה. אך איזה איום על החברה יכול לשאת טאבו הנידה, במיוחד כשהוא איננו בולט ודורש מעורבות מיוחדת בחיי הפרט? יתר על כן, כפי שכבר ציינתי, זוהי גזירה הרבה יותר קשה לאכיפה מהשתיים האחרות. הפער הזה ממחיש שלא זו בלבד שזוהי מעשיית גזירות מופתית שמלמדת על מוקד העניין של הרבנים, ברוח דבריו של קלמין, אלא שהתוספת של מצוות הנידה מעמידה את סוגיית הטהרה בלב המעשייה, ומשליכה גם על המצוות האחרות.

Talmud Kaleidescope

הטהרה, עניינה להבדיל, ומצוות הטהרה מסדרות את החיים ומחלקות כל תחום בהם לקטגוריות נפרדות של טהור וטמא, קודש וחול, כשר וטריפה, יהודי וגוי. הדיכוטומיות המקבילות האלה אינן מקיימות חפיפה מלאה מבחינה הלכתית (החול איננו טמא בהכרח, היהודי איננו טהור בהכרח), אך הן מהוות מצע נוח לחשיבה סמלית של חפיפה מלאה ביניהן. זוהי מורשת מקראית שמקיימת מתח בלתי-פתור לאורך כל תולדותיה של הספרות ההלכתית ומחשבת ישראל. כך, למשל, ההבחנה בין הצמד טהור-טמא קודש-חול הדוקה הרבה יותר בספרות הכהנית בתורה מאשר בספרות חז"ל, שם החפיפה ביניהן והשימוש המטאפורי של המושגים האלה מתפתח. מצד שני, החוק המקראי הוריש את החשש ממצבי-ביניים בדמות חוקי הכלאיים והשעטנז, שהם המשך ישיר של הגיון הטהרה באופן כללי. אבל דווקא בספרות חז"ל, שכביכול מעצימה את החשיבות של ההפרדה ומפתחת עוד יותר את החשיבה הדיכוטומית כפרקטיקה משפטית, אנו מוצאים הכרה ביתרון מצבי הביניים, למשל בדמות דיני עירובין. במילים אחרות, גם להתבוננות על האידיאולוגיה של מצוות הטהרה המקראיות ודיני הטהרה החז"ליים כדאי להימנע מפרדיגמה דיכוטומית שגויה.

בסיפור שלעיל הדיכוטומיה כמעט מושלמת: השבת היא ההפרדה של הזמן, הבדלה בין קודש לחול; המילה היא הפרדה שבגוף, שיש לה גם משמעות לאומית: הבדלה בין יהודי ובין גוי; הנידה והטבילה מפרידות בין הטמא והטהור, ומקדשות את המין המונוגמי, מבדילות את האדם מן הבהמה. ההפרדה בין גויים ליהודים מהווה גם את המסגרת של הסיפור, בצל הגזירות. היכולת של ראובן בן איסטרובלי להידמות לגוי בתספורתו מערערת לרגע על המהותנות שבהבדלים ביניהם, אבל סיום הסיפור משיב את הסדר על כנו, כיוון שיהדותו מתגלה: לא די בתספורת כדי להפוך יהודי לגוי. המסורת על אבטולוס (או אבטולמוס) בן ראובן שסיפר קומי משום קרבתו למלכות, מעלה שאלות לגבי ראובן בן איסטרובלי. דמיון השמות מאפשר לתהות אם מדובר באותה דמות, ששמה השתבש. אם כך, אולי לא סיפר קומי כדי להתחזות, אלא שמשום קרבתו למלכות נשלח להפר את הגזירה, בדומה למעשיית אסתר. אפשרות אחרת שהועלתה היא זיהויו של אותו ראובן בסיפור כבנו של אבטולוס, ואם כך נשלח משום שהיה לו ידע מהבית על התנהלות מול המלכות ורכישת אמונה.

הטיעונים שראובן מעלה משקפים את האופן שבו יהודים הרגישו שזרים מסתכלים עליהם מבחוץ, אבל משמרת גם משהו אותנטי מהדיעות הללו (כפי שהשתמרו גם בספרות ההלניסטית). בכל אחת מהן, יש התבוננות חומרית-פונקציונלית על המצוות והנחה מוקדמת שהיהודים סובלים מן המצוות. אף שזו מוצגת כדיעה שהולמת גויים, הסיפור נוצר בידי יהודים למען קהל יהודי, ולכן יש להבין את המסר הזה גם ברמת הפשט: הסיפור מודה שאכן יש מידה של הקרבה בחיים יהודיים. יש מחיר שהעם הנבחר נדרש לשלם בעבור ייחודו.

אבל כפי שיקרה לא פעם עם סיפור תלמודי, הדיאלקטיקה של הסיפור חותרת תחת פירוש אחד ויחיד, ומשאירה פתח לאפשרויות נוספות. לא נאמר לנו כיצד הם הכירו שראובן הוא יהודי, אך מרגע שהכירו בו, החזירו את הגזירות. אפשר לראות בהחלטה פזיזות "אד הומינם", שמתייחסת לשליח ולא לתוכן ההודעה. הרי אם הוא אמר דברי טעם, מוטב להם להמשיך במדיניות לטובתם, גם אם הם גילו שלו עצמו היה אינטרס אחר בביטול הגזירה. אבל באותה מידה אפשר גם לתת לרומאים שבסיפור יותר קרדיט. שינוי ההחלטה רק בשל גילוי זהותו איננו עדות לטיפשותם, אלא להבנה עמוקה יותר שלהם:מרגע שהבינו שהוא יהודי, הם גם הבינו שהוא רימה אותם, והוא כנראה יודע שיהודים לא מפסידים כסף משמירת השבת, לא נחלשים מהמילה, ולא מתמעטים מהנידה. נהפוך הוא. ולכן, החזרת הגזירות, שהיא גם החזרת המחיר והקרבן שהיהודים נדרשים לשלם, מלמדת על השכר ששמור למקיימי הברית. החיים היהודים הם אכן תובעניים, אך הם גם משתלמים. עם סיום כזה הסיפור הופך ממקרה היסטורי כביכול שאירע בעבר הרחוק, ללקח רלוונטי שהמספר מבקש להעביר לקהל שלו בכל דור.

Kalmin, Richard. Jewish Bablyonia between Persia and Roman Palestine. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006.

 Florence-kaleid

 

על חנווני אחד שמכר בשר טהור וטריפה

מעשה בשעת הגזירה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר, ומוכר שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנות שלו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא עובד כוכבים, ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שהיה נוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי, ומאכילו בשר טהור, פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל את ידיו. היה סבור שהוא עובד כוכבים, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך, בא לעשות עמו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, א"ל יש לי עליך כך וכך מן בשר שאכלת, שהחתיכה שוה עשרה מנה, א"ל אתמול נתת אותה לי בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! א"ל זו של חזיר היא שאכלת. כיון שא"ל כך עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד, א"ל בצינעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר, א"ל תיפח רוחך כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה עובד כוכבים. מיכאן אמרו חכמים מים הראשונים האכילו בשר חזיר. (במדבר רבה, כ' כא)

הדבר הראשון שסיקרן אותי בסיפור הזה הוא שאלת ההיתכנות ההיסטורית שלו והריאליה שעומדת ברקע הסיפור. אף שקרוי האיש "חנווני", האנשים נכנסים וסועדים אצלו, ונשמע שמדובר במסעדה, ולא בחנות, בלשון ימינו. פרטים אחרים שמפתיע לדלות הוא שאנשים משלמים על מנה, ולא מזמינים מתפריט (שאם לא כן, היה יודע שאכל חזיר). גם העובדה שבשר חזיר הוא יקר יותר מבשר כשר מפתיעה, וכן העובדה שיהודים אינם מזהים את עצמם בדרכים אחרות. אבל הדבר התמוה ביותר הוא הצנעת הבשר הכשר: נשמע שהסיפור מניח איסור על אכילת בשר כשר. אינני זוכר מקרה כזה בהיסטוריה, והקרובים אליו הם הדרישה להעלות קרבן טריפה בימי המקבים והאיסור על שחיטה כשרה באירופה בעת החדשה, אבל בשניהם אין איסור על אכילת בשר כשר. אמנם "שעת הגזירה" בלשון חז"ל מתייחס לגזירות הדריאנוס, הקישור לבשר חזיר דווקא מרמז לאנטיוכוס. בכל מקרה, האיחור של המדרש לצד התיאור הסתמי "שעת הגזירה" עשוי להעיד על בדיון שמרמז על גזירות יוון או רומי, אבל אינני שולל אפשרות של גזירת שחיטה מקומית, ימי-ביניימית, שהשפיעה על היווצרות הסיפור.

גירסה דומה מאוד במדרש תנחומא איננה מציינת שהדבר היה "בשעת הגזירה", אלא פותחת ב"מעשה בחנוני מישראל". אם זו הגירסה הקדומה יותר, התוספת של שעת הגזירה עשויה להיות נסיון ליישב את הסיפור המוזר של התנחומא, ולהסביר מדוע צריך אדם להצניע את יהדותו.

ייתכן שמשפט עמום מהתלמוד הירושלמי מעיד על קדמות האגדה הזו. אגב דיון בשאלה אם נטילת ידיים לפני הארוחה ואחרי הארוחה הן רשות או חובה, נאמר: " אמר רבי יעקב בר אידי: על הראשונים נאכל בשר חזיר; על השניים יצאה אשה מביתה. ויש אומרים שנהרגו עליה שלשה נפשות." (ירושלמי ברכות ח' ב). מובן שפרשני התלמוד מעירים שהאמירה של רבי יעקב בר אידי מתייחסת לאותו סיפור שמופיע בבמדבר רבה, אבל קשה לקבוע מאמירה כה עלומה בוודאות. לפחות שתי אפשרויות נוספות יש כאן: שבר-אידי מתייחס לסיפור אחר, שאבד; ושבר-אידי אומר את הדברים בעלמא, ויש פתגמים רבים מעין זה בספרות חז"ל בהן דבר אחד מוביל לשני, מבלי שנקשר להן סיפור ספציפי המוכיח זאת. במקרה כזה, אפילו ייתכן שהסיפור בבמדבר רבה נוצר כדי למלא חסר בתלמוד. גרסאות עלומות נוספות מופיעות בבבלי במסכת חולין (ק"ה, א) וביומא (פ"ג ב).

כך או כך, בידינו הסיפור כפי שהוא מופיע בספרות המדרשית. אם בעל הבית מסתיר את יהדותו ומוכר בשר חזיר ביוקר ובשר כשר בזול בהיחבא, מדוע נכנסים אליו יהודים בכלל? האם הם יודעים שבעל-הבית הוא יהודי, ואם כן, מדוע אינם רומזים לו שייתן להם מהבשר הכשר, גם בלי קשר לנטילת-הידיים? אם אין לדעת שהוא יהודי, מדוע הם נכנסים אליו וקונים ממנו בשר בכלל? השאלות הללו תמוהות יותר בגירסה של התנחומא, שאיננה מזכירה גזירות. דווקא המיסגור של הגזירות שנוסף בבמדבר רבה מאפשר להניח שהגזירה היא על אכילת מזון כשר, שהנכנסים מצפים שבעל הבית יגיש להם בשר כשר, אך חוששים לרמוז לו, בשל הגזירה.

אם כך הוא, הרי שכוחו של הסיפור איננו בדידקטיות שלו שנועדה להפחיד את המאמינים להקפיד על נטילת ידיים, אלא בתיאור התפקיד של המצוות בכלל והכשרות בפרט כבסיס זהות משותפת לקהילה. היהודים אינם מזוהים ככאלה בלבושם החיצוני. אם זו שעת גזירה, ודאי שהם מצניעים את הציציות בתוך הבגדים, אך גם סימני-היכר אחרים אין בהם, בחברה שבה הכל מכסים את ראשם ומגדלים את זקנם. הסימון של היהדות נרמז במעשים קטנים שרק מעגל פנימי יבחין בהם – נטילת הידיים לפני הארוחה, מלמול כלשהו. החוויה היהודית היא קיום בשני מעגלים: הקודים הפנימיים שמתקיימים ביניהם, והיכולת "לעבור כ…" כפי שהסביר אותו פאנון (ואכן, לגבי היהודים עצמם, לא בלי דוק של אנטישמיות). אבל היכולת הזו, וכן תמהיל של כשרון והכרח להיטמע, הפכו ליסוד בחוויה היהודית לאורך ההיסטוריה, כאשר המזון הוא אחד הדברים המרכזיים שמפרידים אותם, עוד יותר מהשבת של אחד-העם.

על הקשר בין זהות ומזון עמד חוקר ספרות חז"ל ג'ורדן רוזנבלום בספרו שיצא בשנת 2010 (פרטים להלן). בתוך תרבות של התפוצצות הידע ואינפלציית הספרים (בעולם בכלל ובישראל בפרט) ספרים רבים כבר אינם זוכים לתרגום, וספר זה הוא דוגמה למחקר מרתק ואיכותי שעוסק ביהדות ויש בו עניין רב לקרוא העברי, ולמרות זאת אין מי שיתפנה לתרגם אותו. הספר מציע סקירה רחבה של המקורות, החל בהתייחסות למקרא ולספרות בית שני (כולל הסיפור המפורסם של המשלחת של פילון אל גאיוס), אבל מתמקד בספרות התנאית תוך דיון בנושאים מרתקים ויחסם לאוכל כולל ריאליה, סוגיות בהתקנת מזון, מגדר, ומעמד חברתי.

בשר הוא המזון הנאסר ביותר בין תרבויות. במילים הנהדרות של פסלר ונוואראט [Fessler and Navarrete], "הבשר יפה לטאבו." ככזה השימוש בקטגוריה הקולינרית הזו להתפתחות העיקרון של היווצרות גבולות חברתיים הוא הגיוני מסיבות אמפיריות ותאורטיות גם יחד. למעשה, אפילו ההסרה של טאבו בשר יכולה לשמש לביסוס גבולות, כמו בביטול איסורי הבשר לכאורה של פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתיים (י' 23 – 30), למעט אותו בשר שידוע במפורש שהוקרב לאלילים, שמבדיל נוצרים מיהודים דרך יחסם לבשר בלתי-כשר. דרך הסכמתו בשתיקה לשינוי איסורי הבשר, פאולוס מאפשר לנוצרים לשבת לשולחן אחד עם שאינם נוצרים, ובזה עורך מחדש את הגבולות בין הקהילה הנוצרית הצעירה החל בתחומי השולחנות שלהם. יתר על כן, פעולת השחיטה מסמנת את הרגע בו מתחיל תהליך הבישול וכן, לפי קלוד לוי-שטראוס, גם הרגע התרבותי שבו התרבות (מזון מבושל) מתחילה להפעיל את השפעתה על הטבע (מזון נא). כך, זהו בו-זמנית רגע מובן מאליו וחיוני לשתול בו איסורי מזון מבוססי-זהות (76 – 77).

הנתונים התנאיים על תקנות בנוגע למזון מספקים הזדמנות להבין כיצד ניתן להבנות זהות שהיא נבדלת מבלי להיות נפרדת באופן מוחלט. שלא כמו כת קומראן, שדיני המזון שלה הם חלק ממערכת זהות שנועדה לממש ולהגשים בידול חברתי, הספרות התנאית משקפת תפיסה של זהות אכילה שמגדירה עצמה בתוך ההקשר של סביבתה הרחבה. לשם כך, ספרות תנאית מכילה היתרים לשחיטה ובישול משותפים. נהגים משותפים אלה מאפשרים ליהודים וללא-יהודים לתקשר ביניהם ולהתקיים יחד, ועדיין להבטיח שפעולת הבישול הטרנספורמטיבית היא גם מעשה של הבניית זהות ושימורה. כך ניתן להבין, למשל, מדוע יהודי ולא-יהודי רשאים לשחוט יחד אף כי רק היהודי כשיר לפעולה האנושית של שחיטה. התנאים הולכים על קו דק, באשר הם יוצרים אנלוגיות בין גויים לבעלי-חיים ביחס לשחיטה, אך גם היתרים לאינטרקציה עם גויים במטבח התנאי. (90 – 91).

זה על קצה המזלג, בתקווה שמשחק המילים ייסלח לי. יש עוד הרבה פנינים בספר הזה. בנוסף להיותו קורא זהיר ויצירתי, רוזנבלום הוא גם כותב שנון המספק שלל ביטויים מעוררי-מחשבה (כגון "מונותאיזם קולינרי", או "המטבח התנאי" שהוזכר לעיל).

Rosenblum, Jordan D. Food and Identity in Early Rabbinic Judaism. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

בעקבות שושנה גבאי, “אנו הסנטימנטלים”

שושנה גבאי פרסמה ב"העוקץ" מאמר שלבו ביקורת על המימד הזהותי במאבק המזרחי במקום המימד המעמדי שאפיין אותו מלכתחילה. במסגרת זו, התרבות הצרכנית משלבת זהות מזרחית כחלק מהסחורה שלה, ובכך מספקת אשליה של שוויון. גבאי אף מוסיפה וטוענת שהזיהוי בין "מזרחיות" ו"המוניות" נשענת על תפיסה אשכנזית – קסנופובית ביסודה – שהמזרחים הם אכן הרוב מבחינה מספרית, אף שתפיסה זו איננה מעוגנת במציאות על-פני רוב ההיסטוריה. זוהי טענה מרתקת, ונראה לי שלא יהיה מוגזם לטעון שגם בזה, כמו בדברים אחרים, דמותו של המזרחי הישראלי נצבעה לפי הקשרו המזרח-תיכוני והסכסוך הישראלי-ערבי. גבאי מצביעה גם על התוחלת המועטה של יצירת הדמיון בין מאבק השחורים בארה"ב למאבק המזרחי בישראל, וזו נקודה חשובה נוספת שמצביעה על החשיבות של הקשרים היסטוריים, תרבותיים, גיאוגרפיים, לניתוח של מאבק ויעדיו.

כמובן שלא הסכמתי עם כל מה שגבאי אמרה (מלבד הבדלי הסגנון, בעיקר הפריע לי הסיום על הקשר הציוני, במקום למצוא פתרון פוסט-ציוני שיהיה נכון לכל העדות והאוכלוסיות בארץ), אבל אני מבקש להוסיף כמה הערות, כדי להדגיש את חשיבותו של המאמר, ולעודד קריאה שלו.

– הנחת היסוד: הפנייה לרגש דרך פריטה על נימי נוסטלגיה וזהות שבטית משרתת, באופן מפתיע לכאורה, את הכהיית-החושים הדרושה להמשיך תודעת דיכוי וצריכה. זהו מיסגור תיאורטי חשוב של הפן המזרחי במסגרת בעייה תרבותית רחבה יותר, שנעה ידלין היטיבה לאבחן במאמר היסוד שלה, "הדיקטטורה של הרגש".

– תרבות של זהויות: גם כאן, ההיבט המזרחי הוא חלק ממגמה חברתית רחבה יותר: החלפת עיקר התרבות ממורשת מפוארת שמצטרפים אליה, לעיסוק כפייתי בחגיגת העצמי. התחלתי להיות מודע לו בעקבות סצינה בסדרה "טרמה" שעוקבת אחר שכונה בניו-אורלינס המתאוששת מהוריקן קתרינה. ג'ון גודמן משחק מרצה לספרות באוניברסיטת טוליין שלומד על קיצוצים שונים באוניברסיטה. הוא פותח בגעש של גידופים וקיטורים, בפני דוקטורנט שלו:

treme

Two departments, like that. […]Gone– civil engineering, computer engineering, Electrical engineering, mechanical engineering, Computer science.

I mean, sure, Why would the university train people Who know how to build things like, oh, say, Computer systems, power grids, levees? Hey, who needs them? […] I mean, look what they're keeping– Musical theater, digital media, Medieval studies, women's studies, Jewish studies, African studies.

It's all about identity. Let's not learn how to actually do anything. Let's just sit and contemplate The glory of me In all my complexities. Who am I? I am a black Jewish woman. Hear me roar.

Jesus, what else? Russian– can't get along in the world without that. Portuguese– well, that actually could come in handy In case any Brazilians come up here looking for Mardi Gras work.

What about English? We're useless. We're safe.

– I heard they might cut the grad program.

– Listen, if you have to transfer somewhere To finish your dissertation, I'll keep working with you. Fuck, I might even go with you. The thought of teaching intro lit to a bunch of freshmen Who haven't read anything more challenging Than Harry fucking Potter makes me want to puke. Maybe I'll just Chuck teaching altogether, and finish my novel. (Treme, Season 1, episode 2: “Meet de Boys on the Battlefront”)

הטיעון של גודמן קצת מתבלבל בין הטענה הכללית נגד התועלת שבמדעי הרוח לבין הסוג המסויים של מדעי הרוח שאני עומד לדבר עליו, ואני מניח שאחת הסיבות שהוא נחקק בראשי זה האזכור של התחום המיוחד שלי כחסר-תועלת. ייתכן שהפער נוצר בשל הפער בין מה שהכותבים רצו לומר לדמות שאומרת אותה, בעצמו מרצה למדעי הרוח.

הרישא פחות רלוונטית, אבל מיקוד הבעייה של מדעי הרוח בהתמקדות בעצמי היא נקודת תורפה חזקה מאוד, שלא אוכל להקיף כאן. הבעייה קשורה להתרחבות בעלי התואר באוכלוסייה (שבלאו הכי מביאה יותר אנשים שלבם לא נתון ללימודים אקדמיים), ושינויים מבניים של האקדמיה כך שהיא יותר ויותר פועלת כעסק המבקש לרצות לקוחות. השילוב בין השניים מוביל להורדת סטנדרטים אקדמיים, והגדלת היצע הקורסים, ואף תוכניות חדשות לגמרי, שמלמדים פחות ומבקשים מהתלמידים ליצור הרבה יותר תוכן משל עצמם (בניגוד לקורט וונגוט, יש לי רתיעה מהרעיון של כתיבה יוצרת במסגרת הכשרה אקדמית). לתלמידים רבים במאה ה-21 אין סבלנות לקרוא טקסטים שעברו את מבחן הזמן, בין אם הם בני אלפיים שנה, מאה שנה, או אפילו כמה עשורים, והם מבקשים לדלג על הטרחנות המיושנת של הידע הקאנוני אל החלק "המעניין", שבו הם יוצרים את הטקסטים הנלמדים בכיתה. אבהיר שאינני מדבר רק על התנ"ך, והתלמוד, ושאר הטקסטים המשמימים שלימדתי, אלא אפילו סרטים משנות השבעים והשמונים שאינם מצליחים למשוך תלמידים.

גם "מדעי היהדות" הנזכרים במונולוג הזועם שלו בעצם רחוקים מאוד ממה שאני עושה, כיוון שהפריחה בכל הלימודים האתניים קשורה ליכולת לעסוק בפולקלור ולא בטקסטים במסגרת אקדמית (ושוב, אני נדרש להבהיר: אין שום בעייה עם עיסוק בפולקלור בצורה אקדמית לכשעצמו; הבעייה היא בהתרבותן של משימות שאינן אקדמיות במסגרות המתיימרות להעניק הכשרה אקדמית).

הבעייה הזו באקדמיה קשורה לבעיות אחרות של העידן הבא של האקדמיה, המתעצב למרבה הצער על-ידי אנשים שזוכים להכרה שלו ומעוטרים בתארים שונים, אבל בזים לה ולשיטותיה באופן מהותי. בפן התרבותי שגבאי העלתה מדובר בתופעה רחבה יותר של "קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה", שבה הסרטון הויראלי של השבוע יוצר עניין רב יותר מהרחבת האופקים בהשתייכות לתרבות רחבה דרך התכתבות עם העבר (אני עוצר את עצמי מלהעיר הערה שתקשור בין הנקודה הזו לפרוייקט 929 כדי לא להתפרס יותר מדי). על דרך הגוזמה, ועם נסיון נואש שלא להפוך לזקן מיושן רואה-שחורות, אומר שלעתים עולה בי חשד שהמם הרג את האלוזיה.

[ההערה הזו יצאה ארוכה יותר, כי כל הזמן חששתי שאני לא מצליח להסביר אותה, וכי היא נוגעת בנקודה מאוד רגישה אצלי מן הסתם, ואני עדיין חושש שלא הצלחתי להסביר אותה היטב, אבל זו נקודה מאוד חשובה שעלתה במאמר של גברי, ואני מקווה שמשהו מהאופן שבו אני מתחבר אליה מובן]

על שמרנות של רפורמות: גבאי מביאה דוגמה מאירופה של העת החדשה המוקדמת, כדי להמחיש כיצד רפורמות מסויימות הן מסווה שנועד לשמר את הסדר הקיים. בהקשר זה אני מבקש לצטט משפט מבריק של לאורה בטניצקי:

טיעונים בעד רפורמה הם תמיד שמרנים ביסודם, כי מטרת הרפורמה היא לשמר את המסורת על-ידי שינויה, במקום דחייתה כליל.

Arguments for reform are always fundamentally conservative, because the goal of reform is to preserve a tradition by reforming (and not rejecting) it. [Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion (Princeton: Princeton University Press, 2011), 36]

הניחוח של הדיאלקטיקה ההגליאנית אולי מעט מפתיע בטענה, ואני תוהה אם יש כאן דחייה מוחלטת של אפשרות לשינוי, או הבחנה בין רפורמה למהפכנות, למשל. בכל מקרה יש כאן הכרה חשובה בסיזיפיות של השינוי: גם אם מהפכן מבקש לשנות דברים מן היסוד, הדברים שניתן יהיה לשנות ידרשו הסכמה רחבה, וממילא יכילו בתוכם גם יסוד שמרני. הדבר הזה נכון לא רק לרפורמה הראשונה שגבאי מזכירה, אלא גם לרפורמה שלבסוף בוצעה ב-1832, וגם לרפורמות העתידיות שהיא מייחלת להן.

 

היחס אל המזרחים, הקשר היסטורי: הזכרתי את הקושי שלי עם הביקורת על הציונות. הזיהוי של ההגמוניה האשכנזית עם התנועה הציונית היא נכונה היסטורית (לא כהכחשה של הציונות המזרחית, אלא שההגמוניה פעלה ליצור את הזיהוי הזה ולהנציח אותו), אבל יש הרבה סיבות נוספות להתיישנותה של הציונות בעת הזו, ולצורך בפרוגרמה פוסט-ציונית מודעת (בניגוד לכל הפוסט-ציונות המוכחשת שמכווינה את רוב צעדי המדיניות כיום). ברור שנדבך חשוב של המהלך הפוסט-ציוני המודע חייב להיות צמצום פערים מעמדיים על רקע לאום, עדה ומגדר. על-כן, השיח על תפקידה של הציונות מעניין מבחינה היסטורית-עיונית, אך לא כתוכנית-פעולה. מן הבחינה ההיסטורית יש מקום להעלות את היחס של מנהיגי הציונות אל המזרחים כשכפול לא-מודע של אוריינטליזם יהודי מוקדם יותר, היחס אל האוסט-יודן במרכז אירופה (ומעניין שה"יקים" הם מיעוט נלעג בנראטיב החלוצי, מה שמדגיש אולי יותר מכל את הזיהוי של ההנהגה האשכנזית עם האוסט-יודן).

 

חשבתי שאתה בהודו

א מענטש טראכט.

יום לאחר שחשבתי שסיימתי את הסידרה "סיבוב קטן בחו"ל" נתקלתי במאמר המאלף והמרגש של ריס ג'ונס מאוניברסיטת הוואי, שכותרתה הנחושה מסכמת נקודה קריטית לסדרה הזו: "הנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה". כשלון הקונספציה, אומרים בעברית. המאמר דן בחלוקת הודו ופקיסטן, אבל ג'ונס מציב אותה כיאות בהקשר ההיסטורי של סיום מלחמת העולם השנייה והתפוררות הקולוניאליזם ומזכיר את פלשתינה-א"י בהקשר זה. גם הדברים שהוא אומר על הנחות-יסוד שגויות ראויות להיאמר על מגוון פתרונות החלוקה שהוצעו לסכסוך הישראלי-פלסטיני:

הבעייתיות בחלוקה נעוצה בסדרה של הנחות שגויות לגבי אנשים וקשריהם לשטח. מפת עולם פוליטית מהלכת קסם בגבולותיה, קווים נקיים וצבעים שונים לארצות השונות. בגירסה הזו של העולם, לכל אחד יש נאמנות למדינה אחת, ולמדינה הזו ריבונות מובהקת, נטולת-עמימות על אותו השטח. המורכבות של העולם מרודדת לכדי פשטנות. הכל הגיוני. אך מפות ומפקדי-אוכלוסין אינם העולם. מפה היא פשוט ציור של העולם כפי שמישהו היה רוצה שיהיה. (2)

זר לא יבחין בהבדלים שבין הפקיסטנים, למעט השיוך הדתי. הזכרתי בעבר שבביקור בקרואטיה לא הצלחתי להבחין בהבדלים שבין קרואטים, סרבים, ובוסנים. עילת המלחמה נראית תפלה במבט בחוץ. אני מזכיר זאת, כי למקרא הדברים של ג'ונס יהיו מי שיגידו שהם אינם הולמים את המצב הישראלי. שהנאמנויות אמנם מחולקות לפי קווים אתניים ברורים שנקל להבחין בהם. שני דברים חשוב לזכור: (א) למתבונן מן החוץ, ההבדלים התרבותיים בין ישראלים לערבים הם מזעריים, נרקסיזם של הבדלים קטנים; (ב) גם מי שמתעקש על ההבדלים בין העמים צריך לקבל את טענת השטח.

באשר להבדלים התרבותיים, יש לזכור שתרבות הישראלית היא אחרי כמה מהלכים מודעים וארוכים של הפרדת הישראליות מהערביות. המטבח הערבי אומץ לכדי ישראליות שאין בה שום הודאה בפלסטיניות, כי אין עם כזה, לכאורה. מהגרים מארצות ערב נדרשו להשיל את התרבות שלהם ולהשתיק אותה. אמנם, כחלק משלילת הגולה שלא פסחה על האשכנזים, אבל התרבות האירופאית נשללה רק באופן חלקי. הסיפור מורכב יותר מכור היתוך ישראלי נטול זהות. הסטנדרט הבלתי-נראה של היטמעות נותר אירופאי.

חלוקת השטח נשענת על הנחת-יסוד שאין העמים יכולים לחיות ביחד. אם כך הוא, אין היא יכולה להיעשות לפי קווי 1967, ולהותיר פלסטינים רבים כל-כך בשטח הישראלי. אני משתדל להימנע מלחזור על עצמי, אז לא אמחזר את כל טענות חילופי האוכלוסין שהעליתי בעבר(למשל: אשליית ההתנתקות; מסרבים להיות שכנים; מתנחלים תחת ריבונות פלסטינית), אבל לכל הפחות ארשה לעצמי לבקש שוב שמי שתומך בפתרון חלוקתי צריך לא רק להכיר את המודל הפשטני של נסיגה מהגדה, אלא את ההיסטוריה של מפות החלוקה, את הדרישות שכבר מולאו, את הדרישות שנזנחו, את ההצעות העתידיות האלטרנטיביות. בחינה כוללת של מודל חלוקתי בהקשרה אמור להאיר את הכשלים שבה, בוודאי שבמתכונתה הנוכחית, אבל גם מבחינה עקרונית.

וחזרה להודו:

כשלון חלוקת הודו איננו פשוט תוצאה של האופן בו הבריטים ניהלו את החלוקה. היא לא הייתה טובה יותר אילו היו להם מפות טובות יותר או נתונים משופרים. הכשלון גם איננו באשמת האיבה ההיסטורית שקיימת לכאורה בין הינדואים למוסלמים. הבעייה אפילו איננה קשורה ספציפית לחלוקת הודו, אם כי ודאי שהעובדות המיוחדות לכל מקרה אכן משפיעות. הבעייה עם כל החלוקות היא שהן מבוססות על הנחת-יסוד כוזבת ש"אומות" דתיות או אתניות קיימות, ושלקטגוריות הללו יש קשרים לשטחיים מסויימים ושהן יכולות לשמש בסיס לגיטימי לחלוקות פוליטיות. הקטגוריות הללו אינן זהויות מהותיות ונצחיות שמסמנות הבדלים קבועים בין אנשים, אלא קבוצות טריטוריואליות של משמעות שהתגבשו בנקודות סויימות בזמן כחלק מנראטיבים ואירועים. (2)

אינני זוכר מתי, אבל בטוח הערתי פעם שיש בעייה עצומה בין מה שההיסטוריון רואה ויודע לגבי הנזילות של אמירות מהותניות, לבין החוויה התודעתית של פרטים רבים כל-כך המרכיבים את השיח הציבורי, ומשוכנעים באופן עמוק בצדקת התודעה שלהם, כך שכל טענה שכנגד נראית כלהטוט אקדמי מתעתע, נטול-אחיזה בעולם החומר. היות שהאמירות התודעתיות תורמות נכבדות לעיצוב המציאות הפוליטית הנתונה, ההיסטוריון לא יכול לשכנע קהל רחב בנזילות שלהן. מתוסכל, הוא יכול להישאר, פחות או יותר לבדו, עם הידיעה שיום אחד תעלה דוגמה שתוכיח שהוא צדק כשהוא אמר שהזהויות האלה אינן נצחיות אלא נתונות לשינויים.

במבט לאחור, כותב ג'ונס, ברור שפקיסטן והדרך בה נוסדה ב-1947 נועדה להיכשל. הוא מביא ציטוטים של דיעות נפוצות שזאת הייתה המזימה הבריטית מלכתחילה. דיעה זו נוסחה גם בסדרה הבריטית "כן, אדוני השר", כשהאמפרי מספר לשר (או שמא לראש הממשלה) שהם ("הבריטים") דאגו לחלוקת הודו, קפריסין, פלשתינה ואירלנד, כדי להעסיק אותם בקרבות אזרחים. לא מפתיע, אולי, לגלות כמה מוקשים כאלה טמונים בהצעות חלוקה שונות של פתרון שתי-המדינות בסכסוך הישראלי-פלסטיני: החל בנתק האינהרנטי שבין שני החלקים של פלסטין, שמבטיחים שתושביה ימשיכו לראות בעצם קיומה של ישראל מכשלה, וכלה בהצעות השונות להשארת מתנחלים בגדה, או לפחות במעבר חופשי עבורם למיני המקומות הקדושים. ג'ונס מצרף מפה שלא הכרתי, של הודו החוצה את פקיסטן לשני חלקים, בטרם בנגלה דש קיבלה עצמאות:

pakistan

אני מסתכל על המפה, חושב על העצמאות של בנגלה דש, חושב על עזה, וחושב גם על ספרו המשובח של אילן אסיה "תסמונת דיין", המתאר בפרוטרוט כיצד הערבים ראו בישראל מזימה מערבית לחיץ יבשתי שינתק את ערב האסייתית מערב הצפון-אפריקאית.

ג'ונס מפתח את הצד התיאורטי שלו בעזרת ספרו של רוג'רס ברובייקר, "אתניות ללא קבוצות".

[ברובייקר] מבקר את ההנחה שכאשר אנשים מתלכדים, פירוש הדבר שהם הפכו לגוש הומוגני עם אמונות, היסטוריות, ומטרות משותפות. (6)

ברובייקר מבחין בקבוצות שונות ואיך הן הפכו – באופן היסטורי, אך כמעט מיידי – לאמצעי הדרה: גזע, לאומיות, מגדר, שבטיות. הוא מציע למזג את כל ה"איזמים" המדירים שהקבוצות האלה הפכו להגדרה רחבה של "קבוצתיזם" (groupism). ואמנם, זה מוזר לקרוא דיווחים על אנשים שמתנגדים נחרצות לגור ליד ערבים, שמתעקשים לגור ביישוב שכולו יהודי, כאילו קיים בישראל יישוב יהודי שאין בו איבה, טינה, סכסוכי שכנים, חוסר-כימיה, וכל דבר אחר בקשת הרגשות השליליים. ודאי, אם יגורו ערבים ביישוב יהיה לו אופי שונה, ממש כמו שאוניברסיטאות היוקרה ומועדוני הגולף שינו את האופי שלהם מרגע שהתירו ליהודים ושחורים לבוא בשעריהן. לא עצם הטענה שזה ישנה את האופי של היישוב שגויה. השכנוע העמוק שהשינוי הזה יהיה לרעה הוא ליקוי המאורות של הטיעון הזה. היעדר היכולת להשוואה ולאמפתיה על בסיס זכרונות מהמאה ה-20 הופכים את ההתנגדות, בנוסף לטיפשותה, לבלתי-מוסרית בעליל.

ג'ונס חותם את המאמר בדברים שמתקשרים לפוסטים בסדרה שהתמקדו בזכרון לאומי.

להגשמת הקו על המפה אמנם יש השלכות נורמטיביות בעוד אירועים מסופרים וממוקמים בזכרון הקולקטיבי של האוכלוסייה. עם הזמן, דור של תלמידי בית-ספר בבנגלה דש גדל עם הידיעה שהם בנגלדשים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. דור חדש של ילדים בהודו גדל, והם לומדים שהם הודים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. התהליך של תיחום שטח הוא דרך עוצמתית ליצור כלים שיכילו את מערך הרגשות שקשורים לקטגוריות זהות, ויוצרים סדר במורכבות של העולם. הקטגוריות והשטחים הם ממשיים, אך רק במידה בה אנשים מאמינים בהם ומשתמשים בהם כבסיס להחלטה ופעולה. יוצא איפוא שהנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה נעשית מוחשית על קרקע המציאות יותר ויותר, לפחות לעת עתה, על-ידי נראטיבים של אזורים תחומים, נהגי גבולות וחלוף הזמן. (14)

Brubaker, Rogers. Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

Jones, Reece. “The False Premise of Partition.” Space and Polity 2014 (early view)

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

 

המדינה הדו-לאומית והמודל הקנטונלי

את ההצעה ליישם מודל קנטונלי לפתרון הסכסוך שמעתי לראשונה מהרב יואל בן-נון. זה היה בשנות התשעים, ואני טרם עמדתי על פגמי אוסלו. לא הבנתי שמשמעותה האופרטיבית של מדינה קנטונלית היא מדינה דו-לאומית, רעיון שנחשפתי אליו לראשונה רק בשנת 1999 ושעמדתי על חשיבותו עם פרוץ האלימות בראש השנה תשס"א. מלכתחילה הרעיון כל-כך הפחיד אותי שניסיתי לחשוב על פריצת-דרך בה שתי ריבונויות עצמאיות מתקיימות במרחב אחד, כשהריבונות היא עניין קהילתי, תלויית אנשים. אך הפוליטיקה היא תלויית-חומר ונקבעת במציאויות שאינן מתניידות, ועל-כן הפלואידיות שניסיתי לחזות נועדה לכשלון. לכן יובן שהופתעתי כשראיתי שפורסם השנה ספר שמשרטט חזון דומה לזה שעלה ברוחי בשנת 2000 ושזנחתי מאז.

בעייה מרכזית עם המודל הקנטונלי היא ההצלחה שלו בשוויץ. יציבותו גופה מסמנת למתנגדים שמדובר במהלך תלוי-תרבות שלעולם לא יצלח כאן, ספק אליו נלווה לא פעם הערה גזענית/מהותנית על כך ש"פה לא שוויץ" או ש"הם לא שוויצרים". כפי שאמרתי לא-פעם, אין חולק שכל מודל לשלום יכול להיכשל אם הצדדים יפעלו נגדו. אין מודל חסין מערעור והסלמה עד לכדי ביטולו המוחלט. התמיכה במודל כזה או אחר לשלום איננה יכולה להסתמך על התרחישים בהם הקיצוניים פועלים לבטל אותו, אלא צריכה להיות מיוסדת על האפשרויות הטמונות במקרה החיובי, ועל הדרכים בהם המודל מגיב לכל מרכיבי הסכסוך. פתרון שתי המדינות מתכחש באופן עמוק לסוגיית הפלסטינים החיים בשטחי ישראל. רבע מהאוכלוסייה איננו מיעוט בטל שיכול להסתפק בהגנת הזכויות האזרחיות. קבוצה כזו תתבע, ובצדק, ייצוג פוליטי. פתרון חלוקתי שגם מייסד מדינה פלסטינית וגם תובע מישראל להשיל את זהותה הלאומית, כפי שעזמי בשארה ביקש, הוא עוול שאין להסכים לו. הכרה בנוכחות המשותפת של יהודים ופלסטינים בכל חלקי הארץ היא מצע הכרחי לשלום, ממנו נדרש להתקדם לעבר תהליך של אמת ופיוס כפי שתואר ברשימה הקודמת, ומתוכו לייסד ריבונות משותפת רב-תרבותית. במובן זה, נוכחות המתנחלים היא נדבך משמעותי בתהליך הארוך, גם אם לא מדעת.

השאלה הגדולה היא האם בתלם הארוך עדיף ממשל מבוזר, מרובה-מחוזות תלויות-קהילה, או ממשל ריכוזי משותף. השאלה הזו כבר נוגעת לבעייה המעשית הראשית של חזון המדינה הדו-לאומית והוא הפער החברתי-כלכלי בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל. ממשל מבוזר מטיל אחריות עצומה על השלטון המקומי, ובכך כורה בור עצום להנצחת הפער בין יהודים לערבים, כאשר האשמה תוטל לא על מבני-הכוח הקיימים, אלא על הסירוב לכאורה של הפלסטינים להיטיב את מצבם, או לחלופין על חוסר-כשרונם בניהול עצמי. הפתרון, לכאורה, מצוי במודל הממשל המרוכז: משרדי הממשלה יהיו אחראיים לצמצום הפערים בין הקהילות השונות, ואוטונומיה רבה יותר תוכל להינתן בשלב מאוחר, לאחר שהצליחו לשפר את מעמד הערים הפלסטיניות. כאן מפריעה הנימה הפטרונית המתכחשת (ואני שומר הערה לגבי ההיתכנות של כל זה לסוף דבריי). אך ממל מרוכז משותף עשוי להיתקל בבעיות סמליות רבות מיותרות, שדווקא הממשל המבוזר יוכל לדלג עליהן בקלילות. בקנטון גוש דן ייקבע יום חג בתאריך מסויים, שלא יצויין בקנטון השומרון, שיקבע יום חג ויום זכרון בתאריכים אחרים. תיאור זה כבר מעלה בעייה נוספת שאיננה קיימת בשוויץ, והיא ריבוי המיעוטים בתוך הקנטונים: אין להעלות על הדעת שיפו תשתייך לקנטון נפרד מתל אביב, או שאריאל לא תיכלל בקנטון השומרון. המיעוט הערבי בקנטון גוש דן ירגיש מנודה ומודר מהקנטון שלו, וכיוצא בזה המיעוט היהודי בשומרון. עובדה זו מערערת את טענת התאמתו של המודל הקנטונלי למצב בארץ-ישראל, ומצדיקה חשיבה מבוזרת עוד יותר של שלטון מקומי.

על ההבדל בין הקנטונים ליחידות מוניציפליות קטנות יותר, וכן על ההבדל הזהותי בין "הקנטון" ל"איזור", למדתי במאמרו המאלף של שון מילר מאוניברסיטת קנט על ריכוזיות וביזור בשוויץ. מילר מצביע על שלושה מימדים של פעילות פוליטית שמשתקפים במבנה הקנטונלי: ההיבט המשטרי של מוסדות פוליטיים, ההיבט התוכני של מדיניות, וההיבט התהליכי כגון בחירות וייצוג. מילר מגדיר אותם תוך שימוש והבחנה בין שלושה מושגים קרובים באנגלית: polity, policy, politics (עמ' 214). ההבחנה בין שלושת ההיבטים הללו מחדדת את חובת ההכללה של האזרחים הפלסטינים בכל אחד מהמישורים הללו, בין אם כמיעוט ערבי במדינת ישראל ללא תושבי הגדה והרצועה, ובין אם במדינה דו-לאומית בכלל השטח שממערב לירדן. על חשיבות הייצוג כותב מילר:

אם לביזור המשטרי והמדיניותי לא תתלווה יצירה (או שימור) אזורי בחירות תואמים, האוטונומיה כ"ריאה" של הפדרליזם תהיה סמלית בלבד. (225)

מילר מבקש להראות שלניתוח שלו לגבי אופני הביזור השונים של בחירות בתוך הקנטונים ובשוויץ בכללה יש השלכות לגבי סוגיות של ביזור ופוליטיקה מקומית בהקשרים אחרים, כולל היחס בין מדינות האיחוד והאיחוד האירופי (236). בעתיד שאינו נראה לעין, יש מקום לחשוב גם על השלכות מעשיות לישראל, כאמור. נראה שהגדלת תפקידה וכוחה של הפוליטיקה המקומית מגדילה את המעורבות הפוליטית ואת החוויה הממשית של פוליטיקה ישירה. עיצוב החיים בדפוס של דו-קיום המרחב הישיר הוא מעשי יותר מיישור ההדורים הרעיוני בין עמים. יצירת מרחב מחיה משותף שמביא בחשבון את הצרכים, הרצונות, וגם החששות של תושבי איזור נתון יכול להפוך להזדמנות לחוות פוליטיקה כהתממשות בחיי היום-יום, ולא כמעשה סמלי כלפי הזר, המתווך על-ידי אמצעי התקשורת (וממילא מאפשר הרחקה רבה יותר, ולכן גם אדישות ו/או אלימות מסוג אחר). דוגמאות לאלימות קיימת בין אנשים שחיים באותו מרחב אינן רלוונטיות ואינן מוכיחות דבר בהיעדר במה ותשתית למפגש פוליטי ועשייה פוליטית משותפת.

השאלה הגדולה שנותרה פתוחה בעיניי היא האופן הנכון להבנות את שיתוף הפעולה הזה: המודל הקנטונלי נסמך על טריטוריאליות שהיא הנושא הרגיש ביותר בסכסוך, והשטח לא תמיד כולל קהילות תרבותיות טבעיות, בשל טבעו המתנחל של המפעל הציוני. אולי ממשל מרוכז שמתקיים בהכפלה (משרד פנים יהודי ופלסטיני, משרד חינוך דו-ראשי וכן הלאה), ייטיב לתאם בין הקהילות השונות, מבלי להסתמך על גבולות מחוזיים. מצד שני, כאמור, עיצוב המרחב בצורה משותפת, כשבקנטונים מסויימים יש נטייה לרוב יהודי ואחרים מתאפיינים ברוב פלסטיני עשויה להעצים את שיתוף הפעולה על יסוד חיי היום-יום. בכל מקרה, בשתי אפשרויות היישום, הקהילות המצומצמות יותר, יקיימו אחידות יחסית על בסיס זהותי לאומי-דתי-תרבותי. אדם שחוגג חגים יהודיים כיום, מרגיש את נוכחותם בעיר שלו, במרכז המסחרי השכונתי או בכיכר העיר, והתחושה שהוא חלק מדבר גדול יותר מתעצבת בתקשורת ובתודעה. החוויה הזו איננה מצריכה שגם הממשלה שלו תהיה חלק אינטגרלי מהטקס. דווקא ההקשר היהודי מוכיח זאת היטב, כאשר לצד הקהילה המדומיינת של מדינת הלאום, טקסים רבים נחווים כמשותפים ליהדות העולם, ולא רק למדינה. האזרח יוכל לשבת עם משפחתו, בידיעה ששכניו יושבים גם הם לאותו שולחן חג, וכך גם בקהילות יהודיות רבות בארצו, ובארצות אחרות, הגם שהמדינה איננה מדינת לאום הומוגנית. המציאות מחייבת אותנו להכיר במגבלות מדינת הלאום, ובכזב שבה במקרה היהודי/ישראלי. העובדה שהמסגרת התשתיתית איננה אחת עם המסגרת הזהותית איננה סיבה לאכזבה. היא פתח לגמישות והגדרות מחדש.

***

עד כאן דיברתי על מה שיכול להיות, ומה שראוי שיהיה. הכנות מחייבת להסביר מדוע זה לא יקרה, גם אם הדברים מובנים מאליהם מבין השורות: הפערים העצומים בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל מחייבים צמצום (לא חיסול) על-מנת לחתור לפתרון הסכסוך. הצמצום הזה חייב לבוא במחיר כלשהו לציבור היהודי, ואין מי שיהיה מוכן לשלם את המחיר הזה. הלב נשבר לראות איזה מחירים אנשים מוכנים לשלם, במודע ולא-במודע, ובלבד שלא לשלם את מחיר צמצום הפערים.

שני המודלים ששקלתי כאן כיישום אפשרי למדינה דו-לאומית הדגישו את המחוייבות לצמצום פערים בין שתי קבוצות האוכלוסייה הללו כנדבך מרכזי להצלחה. אך כשהימין הכלכלי בארץ מתגבר, וקובעי המדיניות מתנגדים לצמצום פערים בקרב האוכלוסייה היהודית, אין שום סיבה לצפות שהם יפעלו לצמצום פערים בין יהודים לפלסטינים, וממילא אין סיבה לצפות לפתרון הסכסוך.

בנוסף לצמצום הפערים המודלים הללו, ובעיקר המודל הקנטונלי, מבקשים לנגוס בכוחו ובמעמדו של השלטון המרכזי בישראל, משרדי הממשלה, על-מנת להעצים את האזרחים, להגביר את המעורבות הפוליטית, ולפתוח אפשרויות של דו-קיום. מסתמא, השלטון לא יוותר מרצונו על הכוחות המצויים בידו, וכך גם מרכיב זה שיכול לסייע בקידום הרעיון הדו-לאומי נדון לכשלון.

LeVine, Mark and Mathias Mossberg, eds. One Land, Two States. Israel and Palestine as Parallel States. Berkeley: University of California Press, 2014.

Mueller, Sean. “The Politics of Local Autonomy: Measuring Cantonal (De)centralisation in Switzerland.” Space and Polity 15.3 (2011): 213-39.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

זכרון, חינוך, ולאומיות

הזכרון מהולל לא-פעם כסוד הקסם של הזהות היהודית. המסורת איננה האוצר עצמו, אלא האמצעי דרכו הזכרון נמסר. עצם קיומו של זכרון קולקטיבי מוטל בספק, ואפילו הזכרון הפרטי, שהוא עובדה פסיכולוגית, חמקמק בהגדרתו. ההוכחה הטובה ביותר לקיומו טמונה, ככל הנראה, באותם זכרונות בלתי-מילוליים. מקום, פרצוף, ריח, או קול, שהופעתו הנשנית יוצרת חוויה של זכרון מיידי. אבל דליית אירוע מסויים מתוך הזכרון היא דבר קשה הרבה יותר: הקידוד המילולי כבר שינה את האירוע מעובדות שנחקקות כמות שהן, לנושאים מיוצגים, וייצוג הוא כבר לכשעצמו פרשנות שאפשר לשנות ולהתאים לצרכים שונים ומסיבות שונות. אם כך הוא בזכרון הפרטי, ודאי שהזכרון הקולקטיבי חמקמק יותר. היותי עד בזמן אמת לשיכחה והשכחה של עובדות מערערת את הבטחון שיש לי בעובדות אחרות שאני יודע מתוך זכרון היסטורי.

הסלקטיביות של הזכרון ההיסטורי מלמדת אולי דבר-מה על הסלקטיביות של הזכרון הפרטי, ובכך הקשר ביניהם הוא אולי אלגורי יותר משהוא ביולוגי, חינוכי ולא ממשי. בעבר כבר תהיתי על היכולת להכחיש את הנכבה כליל, ובד בבד לדעת על קיומה של מלחמת העצמאות; נבצר ממני להבין איך אפשר להכיר בתי-מידות ערביים, סימנים של כפרים נטושים, שמות ערביים של מקומות שמשתמרים בצד שילוט שמעניק להם שם עברי אחר, ולמרות כל העובדות הפשוטות האלה להתכחש לעובדה ההיסטורית. העובדה, יש לציין, נפרדת מהשיפוט המוסרי שלה. ההכחשה קודמת לשאלה אם זה היה מוצדק, אם היה גירוש או רק בריחה; אבל העובדה שהיה מארג חיים שלם שאיננו אמורה להתקבל בפשטות גם על-ידי הלאומנים הנלהבים ביותר, ולא היא. כיוצא בזה עובדות שונות לגבי המבצע הנוכחי. המנהרות מתגלות כדבר חדש, מטרת המבצע משתנסחת כחיסול המנהרות, והציבור ברובו מקבל את הדברים כפשוטם, כאילו שכח לחלוטין שקיומן של המנהרות ידוע למעלה מחמש שנים, כאילו שכח שהמבצע החל בלי מטרה, שידיעות על התחממות הגיזרה קדמו לרצח המשולש בגוש עציון ועוד כהנה וכהנה עובדות שנדחקות לקרן זווית. אם אי-אפשר לצפות מהציבור לשמור מידע ולעקוב אחריו בטווח של חודש ובטווח של חמש שנים, מובן שקשה לקבל את ההבנייה ההיסטורית של אירוע שקרה לפני שנולדתי, ועוצב בזכרון הלאומי בצורה מסויימת.

אך שאלות השעה אינן מטרידות אותי כסוגיות ארוכות-טווח. מזכרוני אני יודע שאין זה המבצע הראשון בעזה, ואני יכול להעריך במידה רבה של בטחון שגם לא יהיה זה האחרון. הכמיהה לשלום אינה מסתכמת בעתות מלחמה, אלא גם בימים של רגיעה מדומה. האירועים בין גל אלימות אחד למשנהו חשובים יותר מערפל הקרב. סוגייה מרכזית של התלם הארוך היא שאלת החינוך הממלכתי בישראל. ישנו טיפוח מודע של לאומיות ריקה מתוכן, שימוש במילים כמו "ציונות" ו"ערכים" שמכוונים לטמימות החושים וקהות היכולת הביקורתית בלבד. מחד, אין לצפות שמערכת ממסדית תעודד ותטפח משהו מלבד נאמנות עיוורת אליה. מאידך, גם בכלים המוסדיים אפשר וצריך לקיים דיון על חזון, מטרות, ויעדים. שרי החינוך משמאל סיפקו מלוא-חופניים דוגמאות ליכולת מוסדית להתנער מלאומיות עיוורת, מבלי לגלוש לאנטי-ממסדיות כוללת.

ההתעקשות של יוסי שריד, בשעתו, לכלול ספרי לימוד שידברו על הנכבה לא העידה על רפיון השמאל בקבלת הנראטיב של האחר, אלא על העוצמה הטמונה בידיעה שיש יותר מצד אחד לסיפור, ושעצם קיומו של צד אחר איננו מערער את הבטחון הפנימי. החולשה הפרנואידית שבהתנגדות למהלך הזה, מתגלה בימים אלו עם הקושי של אנשים רבים, לאו דווקא אידיאולוגיים כהניסטים עקביים במשנתם, להכיל קיומן של דיעות שונות לגבי המבצע, וכן להבחין בין הגוונים הרבים של השמאל הישראלי. היעדר היכולת למורכבות ניכר גם בהתכחשות לפער בין היכולות הישראליות לפלסטיניות, הפער העצום בין מספר הנפגעים בין שני הצדדים, שאיננו גורע כהוא זה מתחושת הקרבן וההתקרבנות של מרבית הציבור הישראלי. ישנו קשר עקיף בין עודף הוראת השואה במערכת החינוך הישראלית לבין חוסר היכולת לקבל אחריות על האלימות של קבוצת רוב ריבונית בארצה.

סוגיית ספרי הלימוד גם היא איננה ייחודית לישראל. במאמר מ-2008 בוחן יאניס פאפאדקיס את הנראטיב הלאומי בספרי לימוד קפריסאים, שמקיימים תבנית ידועה: היוונים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת היוונים לאי, הטורקים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת הטורקים, ואירועי 1974 מתוארים בחיוב או שלילה בהתאם לזהות האתנית של מחברי ספר הלימוד.

clip_image002

עלייתה של מפלגת שמאל טורקית לשלטון ב-2003 הביאה לשינוי מגמה בספרי הלימוד. מתוך רצון לעמעם את האתנוצנטריות הטורקית ולעודד צמיחה של לאומיות אזרחית הממשלה קידמה בניית נראטיב חדש, שכלל שינויים טרמינולוגיים (כמו המנעות מכינוי טורקיה "המולדת", ויישום התואר הזה לקפריסין עצמה); שינויים אנליטיים דוגמת ההימנעות מתיאור הטורקים כקבוצה אחידה, ובמקום זאת תיאור תהליך הדרגתי שבו המוסלמים מאמצים זהות טורקית והנוצרים זהות יוונית; ושינויים בשרטוט ההיסטוריה עצמה: במקום תיאור של 1963-1974 כתקופה אחידה של "ברבריות יוונית", הספרים מחלקים את התקופה לשניים, וממעיטים בחשיבותה לעומת הספרים הקודמים.

ההיסטוריה לא מוצגת עוד כסיפור מונוליתי של עימות; במקום זאת, ניתן דגש מודע על דוגמאות של דו-קיום ושיתוף-פעולה, וקיים מעתק מהיסטוריה פוליטית ודיפלומטית להיסטוריה שמתמקדת בחברה, תרבות, וכלכלה. דוגמאות רבות לקוחות מהתקופה העות'מנית ועד היום כאשר שיתוף-פעולה היה היבט של חיי היום-יום, כולל מאבקי עובדים, מוסיקה, כדורגל ומסחר. קפריסאים יוונים וקפריסאים טורקים מוצגים כמי שסבלו יחד, למשל מהמיסוי הכבד שנכפה על-ידי הבריטים, וככאלה שמתו יחד כאשר שירתו יחד בגדודים בריטיים במלחמת העולם השנייה. הרצח של שני עיתונאים קפריסאים טורקים שתמכו בדו-קיום ב-1962 מגונה כמתקפה אלימה נגד קולות של שלום ושיתוף פעולה. [140]

פאפאדקיס מודה שגם מהלכים בספרים החדשים אינם חפים מבעיות, אבל הפער בינם לבין הספרים שקדמו ל-2003 הוא משמעותי. הפגמים שנותרו מזכירים בהקשר הישראלי את המחקר של נורית פלד-אלחנן, שמצאה קולות הגמוניים של הכחשה אפילו בספרים שלא מתעלמים כליל מהנכבה (כתבתי על מאמר שלה בנושא כאן, ובינתיים התפרסם מחקר רחב יותר שלה בנושא). כמובן ששינויים כאלה דורשים רצון טוב, וההיתכנות של רצון טוב שכזה במערכת החינוך הישראלית מובילה לאימת מעגל הקסמים: על-מנת שישראלים יבקשו ליצור מערכת חינוך שאיננה מעודדת התקרבנות, הם צריכים להצביע למפלגות שלא זקוקות להתקרבנות הזו כדי לפרוח. אך כאשר המסר השואתי מולעט מזה שנים, קשה לראות כיצד זה יקרה. פאפאדקיס עצמו מזכיר את המקבילה הישראלית ושינויים שחלו לאחר הסכם אוסלו.

שוב אוסלו: השנים הארורות של התקווה מבוססת-ההפרדה. כשהתנפצה התקווה בכהונתו של ברק, נותרנו רק עם הרצון להפרדה. אם בטוב ואם ברע, אם כאסטרטגיה לשלום או טקטיקה של מלחמה, הישראלים דורשים הפרדה. גם זוהי התכחשות למציאות, יצירת זכרון סלקטיבי שאיננו תואם את השטח. הפלסטינים כאן: בעזה, שנמצאת במרחק שיגור רקטה לתל אביב; בגדה המערבית, מפוזרים ומתוחמים באזורי A ו-B בין התנחלויות שונות, קטנות וגדולות, בטחוניות ופוליטיות; ובישראל גופא: בגליל, בנגב, במשולש. אחרי כל גלי האלימות האפשריים, אחרי החרמות וההשעיות וההפגנות והקללות והפיטורים והאיומים והמכות, לא יהיה מנוס מלשוב לחיות ביחד. במסחר, בכדורגל, במאבקי עובדים. בלי כיפת ברזל ובלי מחסומים.

Papadakis, Yiannis. “Narrative, Memory and History Education in Divided Cyprus. A Comparison of Schoolbooks on the ‘History of Cyprus’.” History & Memory 20.2 (2008): 128-48.

Peled-Elhanan, Nurit. Palestine in Israeli School Books. Ideology and Propaganda in Education. London: Tauris, 2013.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

הם לא נורווגים

לא נפתור כאן את תחלואי העולם, שאחת המפורסמות בהן היא הצביעות. הסיבות בעטיין תשומת-הלב המוקדשת לישראל ועוולותיה גדולה ממקומות אחרים ידועות. עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים במקום למחזר דברים שכבר נאמרו בפעולות צבאיות בלתי-צודקות קודמות.

הדחייה המוחלטת של פטריוטים מסויימים את הביקורת על הצדדים הקולוניאליסטים שבציונות שגויה בעיקרה. אבל מצדדי התווית הקולוניאליסטית נוטים מצידם לשכוח את ההבדלים הנכבדים. לא הרי יהודי מזרח אירופה המפורדים בין העמים ומתקבצים בחבל-הארץ ההיסטורי שלהם כהרי בריטים המתיישבים בהודו, צרפתים המתיישבים בצפון אפריקה, והולנדים המתיישבים בדרומה. ומאידך, דווקא ההבדלים המשמעותיים מעוררים הפתעה נוכח קווי הדמיון הרבים שנמצאים בין אלה ובין אלה. ומעל הכל, היהודים שמשנים תפקידים וניצבים מן העבר הזה ומן העבר השני של גדות ההיסטוריה והמושבות. "הייתי פעם כבש והייתי גדי", כזכור. סיום המנדט הבריטי במקביל לעצמאות הודו, למשל, ומיד לאחר-מכן הנכבה. "היום איני יודעת מי אני". אכן.

ההבחנה הגזעית בלטה ברוב המפעלים הקולוניאליסטיים. הבריטים לא התערו בהודו עד תום; צאצאי ההולנדים והבריטים בדרום אפריקה ניכרים היטב עד היום. הפזורה המזרח-תיכונית והים-תיכונית של העם היהודי מאפשרת להבדלים בין "ילידים" ל"מיישבים" להיטשטש. מאמצי ההפרדה האדירים הם בין היתר תולדה של הקושי להבחין בין הניצים סתם כך. לכשעצמה, זוהי נקודת דמיון בין תולדות המפעל הציוני למפעלים קולוניאליסטיים "שכונתיים" יותר. צפון אירלנד היא דוגמה ידועה ולא בלעדית.

במאמר שהתפרסם בשנה שעברה בוחנות שלוש חוקרות מאוניברסיטאות ברגן ואוסלו בנורווגיה את זהותם האזרחית של אנשי הסאמי, המיעוט הילידי בנורווגיה. מיותר לציין שההבדלים בין הסאמי לבין הפלסטינים בישראל הם עצומים, בראש ובראשונה מן הבחינה המספרית: פחות מחמישים-אלף תושבים מתוך אוכלוסייה כוללת של חמישה מיליון בנורווגיה. התהליכים הנדונים בכתבה מופיעים אחרי שנים של הדרה ממשלתית מכוונת ומאמצי אסימילציה וטשטוש ההבדלים בין הסאמי לכלל האוכלוסייה (בתהליך שהחל ב-1880!). המחשבות שאני מעלה כאן נוגעות בעיקר להיתכנות של עיצוב תודעה וזהות תרבותית על-ידי הממשלה, בלי שום טענה ליישום מיידי המוכן לייבוא או לפתרון מהיר השתא.

המחברות מדגישות את ייחודם של הסאמי וזהותם כמיעוט, בצל מאמצי נורווגיזציה ובצד תהליכים דמוגרפיים טבעיים שערערו את ייחודם, כגון היסטוריה ארוכה של נישואי תערובת ותהליך הדרגתי של אובדן השפה. קיומה של זהות קהילתית מיעוטית היא כמעט בגדר הפתעה בנסיבות אלה. ב-1975 הסאמי ביקשו להצטרף למועצה העולמית של עמים ילידיים (World Council of Indigenous Peoples), גוף שהוקם כחלק מתנועה עולמית של "עולם רביעי" – אלה שמתחת לעולם השלישי. הסאמי נראו בעיני רבים במועצה כאירופאים לבנים ומבוססים, אך לבסוף זכו להכרה כ"אינדיאנים לבנים". אנקדוטה זו, מעבר למה שיש בה ללמד אותנו על הפוליטיקה של הזהויות (ובדיון אחר – של המסכנות), רלוונטית גם היא בהקשר הישראלי. ההכרה באש"ף ב-1974, השוואת הציונות לגזענות, ועוד תהליכים שאירעו בשנות השבעים, שהן גם ראשית התנופה של תנועת ההתנחלות. בניגוד לטענות של ייחודיות ישראלית, לסכסוך יש הקשר גלובלי, גם אם הוא בלתי נראה ברובו (ועוד יותר משהוא בלתי נראה, הוא בלתי-נדון מחוץ לכותלי האקדמיה).

המאמר דן בזהות העצמית של הסאמי בנורווגיה כיום, על סמך שאלונים שחולקו בסמוך למערכת בחירות לפרלמנט הסאמי. המחברות מדגישות את המובן מאליו שנשכח לא-פעם בארץ: זהות היא שאלה פרטית, סוגיה של הגדרה עצמית. השיח הציבורי בישראל עדיין לא נרפא כליל מהטענה שאין עם פלסטיני. כאילו הזר יכול לטעון משהו לגבי הזהות של האחר. אני כותב זאת ונזכר בקריקטורה המופלאה בסרט "קט באלו", כשאביה מתעקש לברך את הפועל האינדיאני שלו ב"שלום עליכם", משוכנע שהוא נמנה על עשרת השבטים.

אחד הממצאים הוא הלימה בין תחושת השתייכות לקבוצה האתנית לבין רישום לבחירות:

image

המחברות מתלבטות במשמעות הקשר הזה: האם אלה שמרגישים תחושה חזקה יותר של שייכות הם אלה שטורחים להירשם, או שמא אלה שנרשמו נעשים מעורבים יותר בקהילה שלהם ומרגישים תחושת שייכות חזקה יותר? הזהירות בשרטוט היחס בין הסיבה למסובב ראויה לשבח, אבל מצד שני הפער בין אלה שנרשמו לבחירות ולאה שלא נרשמו איננו חד משמעי. מבלי לבטל את עצם ההלימה, ניתן לראות שאלה ואלה ציינו תחושת השתייכות חזקה על בסיס אתני. פער אחר שהמחשברות מודות שקטן לכשעצמו ועדיין מבקשות למצוא בו משמעות הוא ההבדל בין תחושת השייכות לכלל האוכלוסייה הנורווגית אצל משיבים רשומים לבחירות ואלה שאינם רשומים. אלה שלא נרשמו לבחירות לפרלמנט הסאמי הרגישו מעט יותר שייכות לכלל האוכלוסייה.

הפער המשמעותי הגדול ביותר שעלה מהשאלון הוא בתחושת הקשר לאיזור המושב ההיסטורי של הסאמי:

image

התושבים הרשומים לבחירות הרגישו קשר משמעותי יותר לעומת האחרים. השאלה כמעט מכוונת להמחיש את משמעות הקהילה המדומיינת. הסאמי הרשומים מרגישים קשר עז יותר למקום, וגם לקהילה הקרובה אליהם, בעוד שנורווגים שאינם סאמי שחיים באותו איזור, כלומר חיים בקרבם, רואים עצמם בראש ובראשונה כנורווגים, והשיוך שלהם איננו מתנסח דרך הקשרים המקומיים. היכולת של אנשים שחיים זה לצד זה לחוות חוויות שונות מבחינת השתייכות לאומית, קהילתית ותרבותית מדגימה את עוצמת המימד הפרטי-תודעתי ביצירת זהות. בצורות התקשורת העכשוויות נקל לדמיין כיצד דברים אלה מועצמים: שני שכנים גרים זה לצד זה, אבל כל אחד בוחר ערוצי תקשורת אחרים, במות-דיון אחרות, והתחושה האישית לגבי "על מה כולם מדברים" משתנה ומתעצבת לפי גורמים כאלה. גם כאן יש נקודות למחשבה שרלוונטיות לא רק לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני, והיכולת של אנשים לחיות זה לצד זה בחוויה תרבותית שונה, אלא גם למקומה של הפזורה הישראלית בתפוצות.

ממצאים אלו מעלים את השאלה של התאמה או אי-התאמה של זהות סאמית ונורווגית. בשיח הציבורי, למשל בנוגע לזכויות של סאמי לקרקע, סאמיוּת ונורווגיוּת לעיתים מוצגות כעניין של או-או, עם גבול חד שעובר ביניהם: אפשר להיות סאמי או נורווגי. אך זהות סאמית חזקה איננה מונעת מאדם להזדהות בבירור כ"נורווגי". הנתונים שלנו אינם מתירים לנו לנתח ישירות את המידה בה הסאמי באיזור המדגם שלנו משלבים זהויות סאמיות ונורווגיות. באופן כללי, ככל שהתוכן של נורווגיוּת נתפס כמכיל יסודות שאינם תואמים את התוכן שנתפס כסאמיוּת, יהיה קשה יותר לפרט לשלב בין הזדהות עצמית סאמית ונורווגית…

הממצאים שלנו מצביעים בבירור שאוכלוסיית התושבים באזורי-הליבה של הסאמי קובעת את הגבול בין סאמיוּת ונורווגיוּת באופן שהופך את הגבול הזה לעמום, ולאו דווקא חד… משמעות הדבר שסאמי נורווגים יוכלו לברוח מקביעת גבול חד שמאפיינת יחסים בין עמים ילידיים לכלל האוכלוסייה האזרחית במקומות רבים. [724 – 725]

Selle, Per, Anne Julie Semb, and Kristin Strømsnes. “Citizenship Identity among Norwegian Sami in Core Sami Areas.” Citizenship Studies 17.6-7 (2013): 712-27.

בשולי הדברים

השיטה הסוציולוגית שכלולה במאמר הזה רחוקה מהמתודולוגיות שאני עוסק בהם בדרך-כלל. גם לזה הגעתי דרך העניין שלי בנושאים אחרים לגמרי. המחברת השלישית של המאמר שהוזכר לעיל, קריסטין סטרומסנס, פרסמה מאמר אחר בו היא בחנה את ההשלכות של השתייכות לארגון דתי כלשהו (לרוב כנסייה, אך היא ניסחה זאת בצורה רחבה יותר), וכן את ההבדל בין אלה שמשתייכים לארגון ולא מגיעים באופן קבוע, לאלה שמשתייכים ומגיעים לאירועים (תפילות) דרך קבע. המסקנה המפתיעה שלה (אם כי היא מודה שזה לא עלה באופן מובהק בשלב ראשון מתוך השאלונים) היא שבניגוד לדיעה הרווחת, חברות בארגונים כאלה איננה מסייעת בהון סימבולי בחברה. הדברים שנכונים לסקנדינביה אינם יאים בהכרח לישראל (או לארצות-הברית), אבל הפער בין הדימוי הנפוץ והנתונים בהחלט מרתק. בהקשר הישראלי, אנה פרשיצקי ולריסה רמניק בחנו לאחרונה את מקומה של הדת ביחס לעולים מברית-המועצות לשעבר, וגילו הבדל מגדרי מרתק: נשים ייחסו חשיבות רבה יותר לגיור מאשר לגברים. הסיבות לכך רבות ושונות: השירות הצבאי כסוג של גיור תרבותי/אזרחי; החשיבות של יהדותה של האם לצאצאים; ותפקידיהם של הגברים בבית שגורם להם לסלוד מהחברה הכללית ולשמר את מקומם בבית במקום להחליש את מעמדם באוכלוסייה.

Strømsnes, Kristin. “The Importance of Church Attendance and Membership of Religious Voluntary Organizations for the Formation of Social Capital.” Social Compass 55.4 (2008): 478-96.

Prashizky, Anna and Larissa Remennick. “Gender and Cultural Citizenship among Non-Jewish Immigrants from the Former Soviet Union in Israel.” Citizenship Studies 18.3-4 (2014): 365-383.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

בין לאומיות, קוסמופוליטיות וסולידריות

ייתכן מאוד ששאלת המשכיותה של הישות הלאומית היא סוגייה תיאורטית בלבד, צעצוע שניתן לאקדמאים כעניין לענות בו. גם בכך, הלאומיות מזכירה את הדת, שחוקרים רבים מודים בפה מלא על האשליות שבה (ובהם גם חוקרים המקיימים אורח-חיים דתי בעצמם!). במילים אחרות, השיח של הדור האחרון על עידן פוסט-לאומי עשוי להתיישן עוד בימי חיי, כשם שאבד הכלח על חזון התפוגגות הדת שנפוץ באמצע המאה העשרים, אף שלא הופרכה שום טענה אקדמית באשר לדת עצמה. הן הדת והן הלאומיות מהוות מוקדי משיכה עצומים בעתות משבר, ואין זה מקרה שהשיח הפוסט-לאומי פורח במדינות בהן הלאומיות איננה מצויה תחת איום או נתונה במחלוקת. שני יוצאי-דופן יש להזכיר כאן: הפוסט-ציונות כמקרה מיוחד של הפוסט-לאומיות (למעשה, אין הפוסט-ציונים דוחים את הישראליות, אלא רק את הרלוונטיות של התנועה הלאומיות שחוללה את הישראליות כעובדה קיימת, ובכך אין זו פוסט-לאומיות ממש, אלא כמו נחש המשיל את עורו); והעובדה שתרומה נכבדה להגות פוסט-לאומית נוצרה בגרמניה (למשל, אצל הברמאס), שקשה לומר שסוגיית הגאווה הלאומית חפה מבעיות בעידן שאחרי מלחמת העולם השנייה (וממילא בעידן הפוסט-לאומי).

היתכנותה של מציאות פוסט-לאומית קשורה בשתי שאלות-יסוד: זהות ומעשיות. היסוד הזהותי נטוע בתחום שבין הסוציולוגי והפסיכולוגי ומעלה בעיות של אפיסטמולוגיה מהותנית שקשה לברוח מהן. האמנם דרושה לו לאדם תחושת שייכות לקהילה גדולה יותר מן הקהילה המיידית שלו? ואם כן, האם גבולותיה המקריים של המדינה הלאומית המודרנית אכן תלויים בתחושת השייכות הזו בצורה שמחוז מצומצם יותר לא יכול היה למלא? מן הצד המעשי, ישנן שאלות באשר ליכולת לקיים דמוקרטיה וניהול תשתיות שהמדינה אחראית עליהן ללא המסגרת החוקית של המדינה. למשל, האם פדרציה כלל-עולמית פוסט-לאומית תוכל למלא תפקיד כזה? ממילא הרעיון הפוסט-לאומי מכיל בתוכו ביזור גדול הרבה יותר של סמכויות המדינה, ובזה מתגלה גם ראשית החולשה שלו, כמו של השיח על הגלובליזציה. הרעיון הנשגב של כפר עולמי קטן שבו כמה מיליארדים מכירים בכך שהם חולקים גורל משותף על אותו כדור-לכת טרם זכה ליישום המיטיב עם החלשים ביותר שבכפר הזה. כמו ברעיונות מוצלחים אחרים, נעשה בו שימוש להיטיב עם שיכבת-שפע מצומצמת שמחפשת הקלות ונוחיות להגדלת החופש שלה מחד והשליטה שלה מאידך, והרחבות אלה אינן יכולות להיווצר יש מאין, אלא על חשבון אוכלוסייה אחרת. קיומה של שיכבת-עילית קוסמופוליטית כזו כבר עתה איננה מייתרת את השאלות שבפתח הפיסקה. שותפות אינטרסים עשויה לגרום לבני-ארצות שונות לשתף פעולה ולחלוק מרחב מחייה זר שלישי, אך כוחה של זהות קהילתית (כמו הלאום) להפריד ביניהם ולצרף בני מעמדות שונים בסיטואציות מסויימות לא נעלם. בהינתן הסיטואציה המתאימה, הוא עשוי להופיע בפתאומיות, אפילו באלימות. גם תרחיש כזה איננו מגלה לנו אם יסוד הזהות הלאומי הוא דבר שיש בו ממש, או אשלייה תרבותית שמכוח האמונה בה בלבד יכולה להניע אנשים לפעולה, אפילו כזו שלא תיטיב עמם.

במאמר שהתפרסם לאחרונה, מבקש אולה פרודין לשחרר את הדיון מבינאריות של לאומיות/קוסמופוליטיות, לטובת מחשבות על סדר פוליטי חלופי, חדש, שיענה על האתגרים המקופלים במגמות הולכות וגוברות של גלובליזציה, כלומר פוליטיקה שתיערך בעיקר למציאות כלכלית חדשה. המציאות הזו, דומני שפרודין איננו אומר זאת די במפורש, היא מציאות עגומה, אולי אף בלתי-אפשרית, שבה המדינה נדרשת לספק שירותים מסויימים לאזרחיה, מבלי שהיא יכולה לנצל את המשאבים הקיימים אצלה כדי לגייס את הכספים הדרושים לסיפוק השירותים הללו. השיח על סולידריות חברתית חלופית שפרודין מזכיר במאמר הזה הולך יד ביד עם השיח השמרני בדבר הצורך ב"ממשלה קטנה". הקוארדינטות שפרודין מציע לדיון הן מאירות עיניים: זהות, סולידריות, סמכות, קהילה ומשאבים ציבוריים.

הניתוח שלו גורס שהצרכים הפוליטיים מחייבים יצירת מוסדות לשלטון גלובלי, אך הסולידריות איננה יסוד חשוב בייצוב המציאות החדשה הזו. אני חש כפילות כלפי המסקנה הזו: מחד, אני מזדהה מאוד עם טענה שמציאות פוליטית תתעצב לפי חוקים ומוסדות, ושהעקביות והיעילות של אלה חשובים יותר מהרגש האנושי והפכפכותו. מאידך, המשמעות הפוליטית של קידום מוסדות כאלה ללא תביעה לסולידריות – תביעה שהיא אתית יותר משהיא רגשית, בניגוד לדעת פרודין – סוללת את הדרך לעולם קר יותר, מנוכר יותר, ונצלני יותר. לבסוף, אני מודה בסתירה שקיימת אצלי: השיח על סולידריות חברתית חלופית, כפי שהברמאס מדבר עליה, מדאיגה אותי כי ברקע אני שומע הישענות הולכת וגוברת על המגזר השלישי, והחלפת הצדק החלוקתי בכספי צדקה וחלוקה. שיח שמערער על הנחיצות בסולידריות כליל גם-כן מדאיג אותי. אכן, הגלובליזציה איננה מבשרת טוב לצדק החברתי, עם סולידריות או בלעדיה.

ביחס לדיון שלו בקהילה, פרודין מזכיר גם את סוגיית מהגרי העבודה. כדוגמה לסתירות הפנימיות המצויות בשיח הבינארי של לאומיות/קוסמופוליטיות, הוא טוען ש"ליברלים המקדמים קוסמופוליטיות ומוכנים לקבל מהגרים ככל ששוק העבודה דורש עשויים לחשוש שמהגרים מסויימים ייטו לאתגר את הסדר הדמוקרטי הליברלי" (77). הוא רומז כאן להגירה מוסלמית באירופה, אבל הדברים רלוונטיים גם לישראל. השיח הממשלתי סביב המהגרים מתקיים כמעט במנותק, ואפילו תוך כדי סתירה למדיניות הממשלה ביחס לשוק העבודה. הלאומיות המתנגדת לזרים מתקיימת בנתק תודעתי מהמציאות המגדילה את מספר העובדים הזרים ויוצרת תנאי עבודה שמעודדים את עליית העבודה הזרה עוד יותר, תוך ציפייה כוזבת שהעובדים לא יכו שורש במקום העבודה שלהם (לעתים גם תוך נסיון פעיל לעקור שורשים כאלה, ועדיין, הציפייה הכללית בעינה עומדת).

אינני מספיק מצוי במחקר כדי לדעת מה הקונצנזוס המקובל כיום. אולי רמז כלשהו נמצא בעובדה שכשפרודין מצטט דיעה נגדית, הגורסת שאין חלופה ללאום כמארגן המרכזי של מחוייבויות ונאמנויות בין בני-אדם, הוא מצטט ספר מ-1998. את הביסוס למוסריות שבמחוייבות "שבטית" למדתי מצ'ארלס בייטץ, שכותב באחרית-דבר למהדורה חדשה של ספרו החשוב בנושא:

ישנו הבדל חשוב בין הקרבה פרטית לקבוצתית. הקרבה פרטית מהווה נטל כבד במיוחד משום שהיא מציבה אותנו בעמדת חסרון ביחס לאלה שהקריבו פחות מאתנו. אך כאשר הקרבה מוטלת על כלל האוכלוסייה, בעייה זו עשויה שלא לצוץ (בהנחה שההקרבה חולקה באופן הוגן). לכן, ייתכן שהמדינה רשאית לדרוש מאזרחיה יותר משאזרחיה צריכים, בתור פרטים, לדרוש מעצמם כאשר יעדים קוסמופוליטיים דורשים הקרבה.

[…] הרעיון שיש אחריות מיוחדת כלפי בני-הארץ איננו ריק מתוכן; אחריות זו עשויה לנבוע משיקולי-יסוד או שיקולי ביניים – למשל, מהיעילות של חלוקת אחריות לקבוצות מגזריות, וכן מהחשיבות הבסיסית לחיינו של הַקשרים שמקיימים אותנו.(213)

הטענות של בייטץ מצדיקות את סמכויות הקהילה והמחוייבות אליה. הם עדיין אינם מחייבים את קיומה של מדינת הלאום. חלק מהבעייה בשלב זה הוא ההבדלים העצומים שיש בין כלל מדינות הלאום. אם יש הגיון בעולם פוסט-לאומי עם קהילות קטנות יותר, עדיין קשה להשוות בין פדרציות כמו גרמניה או ארצות-הברית לבין מדינה כמו ישראל. גם אם יש הגיון בפיצול של מדינות גדולות למחוזות קטנים יותר, ספק אם יש הגיון בחמש ערי-מדינה דוברות עברית במרחק כל-כך קטן, עם קשרים משפחתיים וצרכים תשתיתיים משותפים. הנה עוד בעייה בשיח פוסט-לאומי המתקיים בעברית, ומתוך מחשבות על ישראל.

Beitz, Charles R. Political Theory and International Relations, 2nd edition with a new afterword by the author. Princeton: Princeton University Press (1979), 1999.

Frödin, Olle. “Political Order and the Challenge of Governance: Moving beyond the Nationalism-Cosmopolitanism Debate.” Distinktion 14.1 (2013): 65-79.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מחשבות בעקבות מפגש על גזענות בקמפוס

הנורמה של הרוב: בכיתה מדברים על גזע. העיניים נודדות לתלמיד השחור היחיד בכיתה. יש לו "גזע". התלמידים האחרים אינם מבינים שגם להם יש גזע. הם בני-אדם. הם הנורמה. כך גם בארץ, כשהשד העדתי הוא לעולם לא אשכנזי. אני נזכר בהקשר זה בחיפוש אחר שורשים בעבודה ההיא של בועז ארד, והיא מתחברת לנסיונות חיפוש שורשים של תלמידים שפגשתי כאן. החיפוש של האדם הלבן אחר השורשים שלו מקפל בתוכו את הבדיה כאילו מעיקרו הוא נטול-מורשת, כיוון ש"מורשת" היא מטען תרבותי של "עדות" או "גזעים", ובו-זמנית מקיים בדיה נוספת כאילו מצבו של האדם "הגזעי" או "העדתי" בעל ה"מורשת" עדיף על מצבו של האדם הלבן, השייך ועם זאת נטול-שורשים. כלומר, השורשים הנטועים עמוק במקום עצמו נראים שגרתיים מדי, לא מסתוריים או "מעניינים" כמו השורשים של המהגר או צאצא העבדים שנקרע מאדמתו ושורשיו (אבל לפחות בהיבט זה העבודה של ארד חותרת תחת עצמה, כי החיפוש אחר השורשים מתקיים תוך כדי שהעבודה מציגה את המסורת העדתית כפי שהיא).

סטריאוטיפים ופריווילגיות: הסירוב של בן-הרוב להכיר בכך שהוא בעל-גזע ובעל-שורשים מסתיר מאחוריו את הסירוב להכיר בכך שהוא בעל-פריווילגיות. "בעלי-גזע" מופלים לרעה משום הזרות הבולטת שלהם, ואילו בן-הרוב נטול-הגזע איננו זוכה ליחס מיוחד, כביכול. הוא זוכה ליחס "רגיל". ה"רגיל" הוא בעצם פריווילגיה, והגדרתה ככזו מערערת אותה ומחלישה אותה. ההכרה בפריווילגיה מבשרת גם את תחילת הדיון על שלילת הפריווילגיה. כל עוד זהו היחס "הרגיל", בעלי-הגזע צריכים לשאוף אליו. אך אם מכירים בזה שאין זה יחס "רגיל", אפשר לדבר על שינוי ותיקון. הכחשת הגזע והשורשים של הרוב משרתת את שימור הכוח שלהם.

כמה סטודנטים מדברים על סטריאוטיפים של המוצא שלהם, ועל האופן בו אלה מגבילים אותם. כמה מדברים על כך שיש סטריאוטיפ שהגזע שלהם הוא רועש (גם היספאנים וגם שחורים, דרך אגב). זה מקשה עליהם להיות משוחררים בסיטואציה חברתית יומיומית, כמו הקפטריה, כי הם יודעים שאם הם יצחקו בקול רם יחשבו עליהם משהו (או אפילו יעירו להם). אחרת מספרת שהיא לא רוצה להתווכח עם חבר שלה כשהם בחוץ, כי זה מחזק דימוי שלילי עליהם. אחת אומרת שכשהיא נכנסת לחנות וכשאדם לבן נכנס לחנות, זה לא אותו דבר. היא לא מפרשת, ואני חושב לעצמי: אולי היא מרגישה שמסתכלים עליה אחרת, כלא-שייכת לחנות. אחר-כך מישהי אחרת אומרת שאם היא לא מרוצה משירות או ממוצר, היא מעדיפה שלא להתלונן, כי היא יודעת שיש סטריאוטיפ שהם תמיד מתלוננים.

פתאום המכניזמים של ההשתקה הטבועים עמוק בתוך עצם קיומם של סטריאוטיפים נהיה ברור מאוד: מה זו תלונה אם לא עמידה על זכויות? אבל הרוב "נטול-הגזע" ו"חסר-הפריווילגיות" מעצים את העמידה על הזכויות של "בני-הגזע" כתלונה, כמאפיין שלילי שהם צריכים להתגבר עליו. הדימוי שלהם כרעשנים נועד להשתיק אותם במרחב הציבורי. אפילו כשהם צוחקים יש בזה משום איום על הרוב, כי השמעת הקול במרחב הציבורי טומנת בחובה איום: אם הדבר יהפוך להרגל, הם עשויים להרגיש נוח גם להתלונן. גם חיבת הכסף של היהודים פתאום מתפרשת בדרך זו: כל-אחד שמלווה לרעהו כסף יבוא וידרוש אותו בבוא היום. כל רוכל יתמקח על המחיר וישתדל להגיע לעיסקה המשתלמת ביותר. על-ידי סימון היהודים כבעלי חיבה מיוחדת לכסף, עמדתם במצבים הללו מוחלשת מראש.

יהודים כמיעוט: אני חושב על הדוגמה האחרונה עוד במהלך הפגישה, אך אינני אומר אותה. יהודים כבר הוזכרו בפגישה, ואני חושש להלאות בזה. יהודים מהווים כשני אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית, אך אין מיעוט שהצליח כמוהם, בנראות שלהם, בתפקידים שלהם במוקדי כוח פוליטיים, תרבותיים ופיננסיים. הערתי כבר שייצוג המיעוט הזה במוזיאונים בשדרות הלאום בוושינגטון ופילדלפיה כשלשחורים עוד אין ייצוג כזה הוא בעייה גדולה. אינני אומר שאין אנטישמיות ושאין חווית זרות ליהודים בארצות-הברית, אבל זו בעייה מאוד מורכבת, ומסוג אחר. חוץ מזה, הזרות שאני עצמי חווה איננה קשורה מעיקרה ליהדות שלי, אלא לישראליות שלי. אני שונה גם מול, או בין, יהודים-אמריקאיים. אבל השתיקה שלי גם מעידה על צד יהודי בי: אני חושש שאם אני אעלה את זה, אחרי שכבר עלתה דוגמה של יהודים, יחשבו "היהודים האלה, תמיד רוצים לדבר על עצמם וכמה קשה להם, ולא מספיק להם שהם שולטים בוושינגטון, וול סטריט והוליווד". אני קולט שגם עליי פועלים סטריאוטיפים כהשתקה והגבלה.

דילמות של מרצים: חלק מהסטודנטים מתייחסים לסוגיות שעולות בכיתה, כמו אמירות בעייתיות שנאמרות על-ידי חבריהם לכיתה, והמרצים לא מגנים אותן. הדילמה של תגובה ראויה לטעות שנאמרת על-ידי תלמיד היא מורכבת, גם בלי קשר לסוגיות של גזע. המרצה הוא בעל-הכוח, ותלמיד יכול להיפגע מביטול הדעה שלו. המרצה הטוב יידע איך לקשור את דבר-השטות שנאמר אל-תוך דיון מועיל, מבלי לפגוע בתלמיד אך מבלי להטעות את שאר הכיתה כאילו הדברים האחרונים מקובלים עליו. אך אם מרצה מרגיל עצמו לטכניקה כזו באשר להערות שונות הנוגעות לדיסציפלינה שלו, נוצר קושי חדש כשנאמר דבר שאיננו נוגע לתחום, והוא משקף בורות ודעה קדומה. האם המרצה יחמיר את המצב אם הוא יאיר את הנקודה הזו? אולי שתיקה קלה של מבוכה וחזרה לסדר ההרצאה ישדר שאלה דברים שאינם ראויים אפילו לתגובה? אבל מצד שני, הם נאמרו בחלל החדר, ואולי הדבר הנכון הוא להוקיע אותם, ושהתלמיד שאמר אותם יסבול מבוכה קלה, אבל יידע שהוא ייתקל בתגובה כזו בכל פעם שהוא יביע דעה כזו בציבור. לבסוף, ישנו חשש שהתלמיד לא יהיה נבוך אלא יוסיף ויצדיק את העמדה שלו, עד שהסיטואציה תתלקח.

בנוסף לדילמה הזו, יש לי גם דילמה כמרצה ליהדות. מתוך רצון לעודד חשיבה ביקורתית על הדת, אני מעיר הערות שמתייחסות לפרקטיקות או תיאולוגיות שונות בתוך הקשר פוליטי-היסטורי-חברתי מסויים. התעורר אצלי חשש שתלמידים אינם מבינים שזוהי רק דוגמה (שעולה מכיוון שהקורס נקרא "מבוא ליהדות"), וחושבים שהיהדות היא כזאת, שהיא התעצבה לפי שיקולים של כח פוליטי, מעמד, וכסף (שוב הכסף), במקום להפנים שזה תרגיל מחשבתי שאפשר (וצריך) להחיל על כל מסורת, ועל כל אידיאולוגיה.

הכללים המקדימים: קודם שהשיחה החלה, הוצגו כללים לדיון ב"מרחב בטוח". דגש על אמירות בגוף ראשון ולא בגוף שני, הימנעות משיפוטיות, לאפשר לכל אדם להביע את הדעה שלו ולסיים את דבריו, גם אם הם אינם מקובלים עלינו.

אני נוטה לחשוב שהשיחה הייתה מתנהלת באווירה נעימה גם ללא הכללים האלה, ושאם היו אנשי-מדון או גזענים במוצהר השיחה הייתה גולשת לויכוח למרות הכללים. הצגת הדברים בצורה מלאכותית כתנאי מקדים צרמה לי. ניסיתי לחשוב במה הנטייה האמריקאית הזו להציג כללים לאירוע קודם שהוא מתקיים שונה מההתנהלות הגרמנית לפי חוקים (הפסול שבסטריאוטיפים איננו מכחיש קיומם של מנטליות ומאפייני תרבות. אמנם דיבור עליהם בקצרה ושטחיות נשמע כמו סטריאוטיפ, ואני מודע לבעייתיות של הדברים, אבל גם אינני רוצה לנהוג כצבוע פוליטיקלי-קורקט כאילו שהמאפיינים האלה אינם ידועים או ניתנים להבחנה במעבר מתרבות אחת לאחרת).

דומני שההבדל המרכזי הוא שבתרבות הגרמנית כללי ההתנהגות האלה נתפסים כחוקים, וככאלה הם תקפים תמיד, בעוד שכאן מדובר בכללים אד-הוק, שיתקיימו רק לצורך השיחה הזו. הצגת כללים של התחשבות באחר וכיבוד דעה אחרת כאירוע יוצא-דופן שיימשך לזמן מוגבל היא זו שהפריעה לי. הכללים עצמם משקפים שכל ישר ואינם מציקים לי, אז מדוע יש צורך להציג אותם כמאמץ מיוחד לצורך השיחה הזו? אפשר לנטות חסד למארגני האירוע ולטעון שבשל המפגש הטעון ראוי להזכיר מראש כמה כללים של שכל ישר, כאמצעי-מנע להתלהטות אפשרית של הרוחות. אבל נראה לי שהכללים מוצגים כיוצאי-דופן כי ההתחשבות באחר מנוגדת לאתוס האמריקאי של זכויות הפרט והחירות (ובמיוחד חופש הדיבור בהקשר זה), שהכללים מוצגים כהשעיית המצב הטבעי לצורך הדיון. האתוס הליברלי שמשוקע במסד התרבות הפוליטית של ארצות-הברית הוא אחד הדברים שאני הכי מעריך ומכבד כאן, אבל מתוך הנטייה הסוציאל-דמוקרטית שלי, הפרשנות של הליברליות כדאגה לעצמי על-פני האחר, כמו גם התוצאות הפוליטיות של מנטליות כזאת (בדיון על כלי-נשק ובהבנייה הכלכלית) מפריעות לי, גם כאשר הן מופיעות במקרה פעוט של שכל ישר. גם בתוך דיון על זרות, חווית הזרות אינה נעלמת.

 

****

– ועכשיו שהסכמת לשוב ולשתף במחשבות בלתי-מלוטשות, האם אפשר לבקש הערה פוליטית על ענייני היום?

– אומר רק זאת: כמעט כל ידיעה על שטייניץ לוותה בתגובה של לשכת ראש-הממשלה. ההיקסמות מלפיד מובילה לכך שלשר האוצר יש פרסונה עצמאית, כביכול בלתי-קשורה לראש-הממשלה. מבחינת מדיניות אינני רואה הבדל בין לפיד, שטייניץ ונתניהו, וההבדל מסתכם – כמו תמיד בפוליטיקה החדשה – בייצוג התקשורתי בלבד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לא במהרה ינתק

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. בטווח הארוך, המדיניות הישראלית מרוויחה מכל גל אלימות פלסטיני. זהו המלכוד הפלסטיני הידוע: התנגדות בלתי-אלימה איננה זוכה להתייחסות (תקשורתית-עולמית; כוחות הבטחון הישראלים דווקא מתייחסים אליה ומנסים להפוך אותה לאלימה, משום שכך הם יודעים להתמודד עמה ולהגיב אליה); התנגדות אלימה זוכה להתייחסות, אבל מחזקת את הימין הישראלי, ומרחיקה את הנכונות של הציבור בישראל לויתורים באופן שמשחק לידי הממשלה. מזה כמה שנים חוזים אצטגניני הכתבים הצבאיים שאנתפאדה קרובה מתרגשת לפתחנו. שגיאתם עשויה ללמד דברים שונים, אך נראה לי שבראש ובראשונה מדובר בהצלחתה של ההפרדה בין האוכלוסייה הפלסטינית לישראלית. הסכנה המקופלת שבהצלחה זו היא שהצד הפלסטיני יידרש להסלמה שאיננה תלויה ביכולתו להתערב באוכלוסייה הישראלית. איום הרקטות הוא דוגמה ידועה להסלמה שכזו (ושבחי הצלחת כיפת ברזל אינם אלא דוחקים את ההסלמה הבאה), וחשש אחר הוא הגברת הגיוס בקרב הפלסטינים הישראלים, בראש ובראשונה מחזיקי התעודות הכחולות בירושלים, אך גם כלל האוכלוסייה הפלסטינית. מגמה כזו, אם תתפתח, עשויה להאיץ תהליכי פגיעה בזכויות אזרחיות בתוך ישראל גופא.

אל תהליכי הפוליטיקה, הדמוגרפיה והאלימות של הסכסוך מצטרפים גם תהליכים תרבותיים, שלמרות מאפייניהם הקהילתיים הפועלים כביכול כשיח פנימי בלבד בחברה היהודית בישראל בלבד, הם קשורים קשר הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. בין אם מדובר בחיבה ריקנית בעיקרה עם מגמה הומניסטית למחצה למקורות בגרסת יאיר לפיד, או באצטלה האקדמית של רות קלדרון, המרכז הישראלי מתבוסס בדימוי של עליונות שורשיו, מקורותיו וערכיו תוך ביטול בהבל-פה וברגל גסה את מקורותיו התרבותיים של האחר והיעדר כל הצהרה על נכונות לשיח כזה. את ה"ברית" בין לפיד לבנט (מוטיב יהודי חזק מאוד, גם אם עוצמתה של המילה חזקה בהקשר זה), יש להבין כגילום אחדותה של התנועה הלאומית המשותפת (בדומה לדברים שברק אמר על חמאס ופתח). בשותפות זו אין, לכשעצמה, כל חדש, אך ביטויה הגלוי בשלבי התגבשות היחדה דווקא במפלגות פלטפורמה ולא במפלגות האידיאולוגיות המסורתיות מדגישה מגמה זו באופן מובהק (הגדרתה של "הבית היהודי" כמפלגת פלטפורמה היא עניין בעייתי, אבל גלגולה הנוכחי מציג תרכובת שאיננה אחידה מבחינה מגזרית או אידיאולוגית כפי שהמפד"ל הייתה בגרסאות שונות). שותפות זו מהדהדת את דברי א.ב. יהושע שעם דתיים מתונים בבני ברק יש לו הרבה יותר מן המשותף מאשר עם אינטלקטואלים פלסטינים. החוט המשולש שעובר בין "זועביז" של לפיד, "אבו לא יודע מה" של בנט ודרשת התלמוד של קלדרון מתבהר באמירה זו. לכאורה, יש כאן סתירה באשר יהושע פונה גם לחרדים כאל שותפים לתנועה הלאומית, בעוד שלפיד נתפס כמתנגד לה, אבל הלחץ לגיוס החרדים איננו נובע מהתנגדות להם אלא כמהלך מעשי שנועד לחזק את הלאום (ומגיע בנקודת זמן שבה האוכלוסייה החרדית עצמה נכונה ללאומיות הזו), מבחינת השותפות בקרב והצורך לחזק את שוק העבודה החופשי, "אשר יש להם שכר טוב בעמלם". המתח שנותר על כנו, ויש שיגידו שהוא אינהרנטי לתנועה הציונית ולכן אין תימה שלא נפתר, עומד בין הבניית היהדות על בסיס אתני-טריטוריאלי, שעומדת בראש משנתו של יהושע, לבין שיקוע הזהות הזו בפרקסיס דתי שנשען על מסורת שברוב שנותיה הייתה א-טריטוריאלית. גם בזה דרשת התלמוד בבניין הכנסת משקפת את האופן שבו המקורות אינם משא רוחני-דתי-הלכתי, ובוודאי שלא מושא עיון אקדמי, אלא בבחינת מיתוס אתני, כי אם יפלו האחד יקים את חברו (פסוק שיפה גם ליחסי הדת והלאום בתנועה הציונית באופן כללי, וגם למשל הנוכחי בדמות לפיד ובנט, כל-עוד הם מקיימים ביניהם ירח-דבש).

במאמר מרתק שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "גלובליזציות", מנתח אנדריי גרובצ'יץ' שני תהליכי בלקניזציה: "בלקניזציה מונחתת" (from above) משמשת לפגיעה בסולידריות הבין-עדתית והזהות החברתית-תרבותית המשותפת לאיזור כולו, בהיותה "תהליך אלים של שילוב האיזור במערך מדינות הלאום וכלכלה עולמית קפיטליסטית" (עמ' 441); ו"בלקניזציה צומחת" (from below) שמייצגת "נראטיב שמתעקש על דמיון חברתי ותרבותי, כמו גם על מנהגים משותפים שנובעים מעזרה הדדית וסולידריות בין-עדתית" (עמ' 444). לאחר שביליתי קיץ בקרואטיה התפלאתי לקרוא את התיאור הזה, בוודאי לאחר שנים כה רבות בהן התפרקותה של יוגוסלביה הפכה לעובדה (יש לציין, עם זאת, שנכון להיום התפרקות יוגוסלביה עדיין מהווה זמן קצר יותר מחלוקת גרמניה, למשל, והשנים שעברו לא מנעו את האיחוד המשותף). גרובצ'יץ' טוען שהוא תמיד ראה את עצמו כיוגוסלבי, וגם היום, למרות המציאות ההיסטורית שנוצרה, הוא רואה את עצמו בראש ובראשונה פדרליסט. הניתוח המרקסיסטי של התפרקות יוגוסלביה מעיד שהוא רואה בהתפרקות מהלך מלאכותי אינטרסנטי, שסופו להיכשל. בביקור שלי בקרואטיה שמעתי קולות אחרים, שראו ביוגוסלביה כפייה של נראטיב של עליונות סרבית על התרבות שלהם.

הסכסוך האתני בישראל שונה לחלוטין מהמצב בבלקן, בין אם התיאור של גרובצ'יץ' אמין ובין אם יש בו אופטימיות יתרה (ההיסוס שלי איננו מעושה. אינני מכיר את המציאות מספיק מקרוב כדי להכריע בין הקולות ששמעתי במו-אוזניי לבין הניתוח המאלף שמוצע במאמר). קיומם של אינטרסים של גורמים בעלי כוח במבוי הסתום של הסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא דבר ידוע, אבל רוב הציבור בישראל, באשר הוא מודע לקיומם, רואה הלימה בין האינטרסים הללו לבין המציאות כפשוטה, שנתפסת כסכסוך לאומי בין שתי קבוצות שאין ביניהן מן המשותף (תוך התכחשות לנקודות הדמיון הקיימות). הבלקניזציה המונחתת פועלת במודע להעמקת ההפרדה בין האוכלוסיות, ובכך חותרת תחת נסיונות אזרחיים לשותפות בין-עדתית באשר היא כורתת את התשתית ההכרחית לקיומם של יוזמות מעין אלה. דימויים של מהותנות אתנית ודתית מצטרפים יחד להעמקת החשדנות הקיימת ממילא, ובהיעדר בסיס לתקשורת אזרחית, מופקרים היחסים בין הקבוצות לאלימות גרידא. כשם שההתכנסות הלאומית פועלת במימדים פוליטיים ותרבותיים גם יחד, אף נסיון לערער על ההתכנסות הזו וליצור פתיחות לשיח בין-עדתי חייב לכלול לא רק היבט פוליטי, אלא גם פן תרבותי שיערער על סמכותיות המקורות, ועוד יותר מכך על הבלעדיות שלהם.

Grubačić, Andrej. “Balkanization of Politics, Politics of Balkanization.” Globalizations 9.3 (2012): 439-449.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על קהילה ומחוייבות

קהילה מבוססת בחלקה על הרצון לקשרים חזקים בתוך הכלל, לתחושה רגשית עזה, ולאחווה ושיתוף. אוטופיה היא המקום שבו צרכיו הרגשיים היסודיים של אדם מוצאים ביטוי ונענים על-ידי הקבוצה הקהילתית…

מחוייבות ללכידות הקבוצתית ולסולידריות דורשת התקשרות של כל המשאבים הרגשיים של היחיד אל הקבוצה. סיפוק רגשי צומח מהשתתפות והזדהות עם הכלל הקבוצתי. מחוייבות רגשית הופכת למחוייבות למערכת של יחסים חברתיים. היחיד מתחייב לקבוצה בתור מערך היחסים הראשי שלו…

מעורבות כמו-משפחתית עזה שכזו גם מגדילה את הנכונות של חבריה לפתור את המריבות והמתחים שעשויים להתפתח ביניהם. מחוייבות מסוג זה מתפתחת על-ידי התכחשות (תהליך של הינתקות) והתייחדות (תהליך של התקשרות). התכחשות כוללת ויתור על מערכות-יחסים מתחרות שמחוץ לקבוצה הקהילתית לצד התחברות בלעדית ופרטנית מבפנים…

הסתגפות (mortification), שהיא תהליך של הינתקות, והשתגבות (transcendence), שהיא תהליך של התקשרות, מקדמות מחוייבויות מוסריות הטעונות במטען ערכי. הסתגפות כוללת שעבוד של מצבים פרטיים לשליטה חברתית, החלפת זהות קודמת לזהות שמוגדרת ומנוסחת על-ידי הקהילה. השתגבות היא תהליך דרכו היחיד מקשר את זכות ההכרעה שלו לכוח גדול ממנו, ובכך מתמסר למשמעות הנעלה יותר שמגולמת בקבוצה ומשתעבד לדבר-מה שקיים מעבר לו עצמו. (72-74)

הציטוט הזה לקוח מספרה של רוזאבת' מוס קאנטר, שמרכזו בקהילות שיתופיות ו/או דתיות במאה ה-19. עבודת הדוקטורט שלה עסקה בנושא הסוציולוגי-היסטורי הזה, אבל הפכה לרב-מכר בגלל הרלוונטיות שלה בסוף שנות השישים/תחילת שנות השבעים שכללה פריחה יחסית של צורות-חיים שיתופיות בארצות-הברית. העניין של קאנטר הושפע מהמגמה שהתעוררה סביבה, ובהתאם המגמה יצרה עניין בספר שלה. המהדורה שאני מחזיק היא הדפסה חמישית (בתוך ארבע שנים!) של ספר עם כריכה רכה בהוצאת אוניברסיטת הרווארד. גם הוצאות אקדמיות וגם דיסרטציות אינן רגילות בתפוצה כזו.

כפי שהדברים התאימו גם לקהילות דתיות בארצות-הברית של המאה ה-19 וגם לקהילות חתרניות של ארצות-הברית של ילדי הפרחים, כך הם מתאימים לקהילות רבות אחרות, בישראל של היום או – כפי שאני מבקש לטעון – בכיתות של ימי הבית השני (ולמען הסר ספק אדגיש: הקבלה בין כיתות בית שני לעדות ומחנות שונים כיום אין משמעה שיש לחשוש מחורבן אפוקליפטי).

ההבחנה בין תהליכי התלכדות בתוך הקבוצה פנימה לבין ההיקרעות מהחברה הסובבת כשני תהליכים שמתרחשים בו-זמנית ומבטאים צדדים שונים של אותו מטבע, היא רק חלק מהסיפור. אחד ההיבטים המרתקים בעצם קיומן של קבוצות מסתגרות הוא הרצון שלהן לצרף חברים חדשים, והאמונה שלצד ההיבדלות מהחברה הכללית (בדרכי פרישות מגוונות בעלות דרגות עוצמה משתנות), יש אחריות עצומה כלפי החברה הכללית ורצון להתקבלות על-ידה. כמובן, שהתקבלות זו יכולה להתבצע רק במהופך: כלומר, שהחברה הכללית תשנה דרכיה (או ליתר דיוק, בהתאמה למושגי הקבוצה האידיאולוגית: תתקן דרכיה) ותהפוך לחלק מהקבוצה האידיאולוגית המתבדלת. אבל התקווה הזו, שלעיתים היא גלויה ולעיתים היא כמוסה, מסגירה גם כמיהה עצומה להשתייכות, ולחסר בקבלת אישור מהחברה. חסר זה נענה על-ידי רטוריקה של דחיית החברה כשוגה תמידית ומהותית, אבל המתח נותר על כנו: הטענה כלפי שגיאות החברה מחייה גחלת לוחשת של האפשרות לתיקון החברה. מעניין שלא פעם קבוצות כאלה גם גורסות שלמרות שהן התבדלו ונפרדו מהחברה, הטעות של החברה הכללית עשויה להמיט על כולם אסון, כולל על הקבוצה האידיאולוגית. גם בזה מוצפנת הכרה בכך שהקבוצה המתבדלת איננה מנותקת לחלוטין מהחברה ומהווה איבר מאבריה.

עניין נוסף שתובנותיה המחכימות של קאנטר מחמיצות הוא ההבדל בין מי שמגיע לקבוצה מבחוץ, ומי שנולד אליה. תהליך ההתכחשות יפה לתיאור חוזרים בתשובה (שוב, בדרכים שונות ובעוצמות משתנות), אבל איננו מדוייק למי שנולד אל תוך החברה החרדית, למשל, שאין לו מערכות-יחסים מתחרות להתכחש אליהן. אולי, אני מיד סותר את עצמי, ההתכחשות איננה חייבת להיות התכחשות למשפחה וחברי-עבר, אלא גם להתחרות של מערכות-יחסים פוטנציאליים שלא הגיעו לידי מימוש, ממש כשם שמי שנולד לקהילה חרדית דוחה מראש יצירת קשרים אמיצים כאלה עם לא-חרדים (ובכלל זה לא-יהודים).

התרגום של mortification כהסתגפות הוא מסופק, ומעלה את המורכבות של המונח ואת האופן שבו קאנטר משתמשת בו. כפי שהשורש הלטיני שלו מסגיר, ניתן היה לתרגם אותו גם כ"המתה", אבל דומני שלזה יש גוון חריף יותר מאשר ל-Mortification האנגלי. ועדיין, יש כאן המתה, ואנו מחוייבים לשאול המתה של מה או של מי. כחלק מתהליך ההתכחשות, אפשר להבין זאת כהמתה של חברים ובני-משפחה שחבר הקבוצה מתרחק מהם ונקרע מהם, על-מנת לדבוק בקהילה בכל מאודו. דבר זה ודאי נכון לאור הציטוט בפיסקה השלישית, המתאר התכחשות. אבל בתהליך המורטיפיקציה קאנטר מתארת ויתור ואובדן-שליטה על הכרעות מתחום חיי-הפרט למען הקבוצה, והמשמעות איננה אלא שהחבר ממית משהו בו עצמו, מן העצמאות שלו אך גם מן העצמיות שלו, בדרך לחיי הקבוצה.

אם כבר הזכרתי את החרדים כדוגמה בת-זמננו ומקומנו לדיונה של קאנטר, כדאי להעיר עוד שתי הערות שיוסיפו ניואנסים לתיאור של קאנטר. ראשית, על ההבדל שבין קבוצה דתית לקבוצה לא-דתית: בקבוצה קהילתית דתית, הקבוצה (לפחות לכאורה) איננה מטרה לכשעצמה, אלא כלי שנועד לשרת את היסוד הטרנסצנדנטי הנעלה באמת, כלומר האל. הקהילה היא כלי שמסייע לעבוד את האל, ובזה חשיבותה. זאת, לעומת קבוצות שיתופיות, כגון הקהילות והקומונות של ימי טרום המדינה, בהן הקבוצה היא אכן כלי שדרכו הפרט בא לידי ביטוי (אך לא למטרות פולחן). קאנטר יותר ממודעת לקיומן של קבוצות כאלה, לא רק מתקופתה כפי שכבר ציינתי, והשימוש שהיא עושה בספרו של מרטין בובר, "נתיבות באוטופיה", יוכיח. ייתכן שכסוציולוגית ההבדל בין ההגדרה הרשמית של מטרת הקבוצה (למען עבודת האל, או למען עצמה) זניח בעיניה, והיא רואה דמיון במכניזמים של קבוצות דתיות ולא-דתיות במאה ה-19 וה-20 גם יחד. אבל לי נראה שמבחינה פסיכולוגית חייב להיות לדבר משמעות: אם קהילה איננה מצליחה להשביע את כלל הצרכים הרגשיים של חבר בה, זו בעייה משמעותית יותר כשהחבר יכול למלל את הבעייה הזו (כלומר, שיש לו לגיטימציה לבוא לקבוצה ולומר: המטרה שלנו היא סיפוק הצרכים הרגשיים, ושלי אינם מסופקים), מאשר כשאין לו דרך להביע זאת, משום שהמטרה המוצהרת (והדבר היחיד שהדיון יכול לסוב סביבו) היא פולחנית. ההשתגבות איננה ביחס לקהילה כלל, אלא ביחס לאל, לדרכיו ו/או למצוותיו.

שנית, זיהויים של החרדים כקבוצה מתבדלת מן החברה הכללית איננו מובן מאליו: הנראטיב ביחס לחרדים (וגם הם כלפי עצמם) רואה בהם שימור או התאבנות של מצב קודם של החברה, ומובן שלתיאורים השונים הללו יש משמעות פרשנית-ערכית. בנוסף לפרשנות הערכית השונה של המעשה, ישנו ויכוח, נאמר, בין נקודת-הזמן המשתמרת, כאשר החרדים יטענו ביחס לעצמם שהם משמרים את היהדות האותנטית כפי שהחלה כשיעקב ובניו ירדו מצרימה, או לכל המאוחר כפי שהיא מתקיימת מאז ימי התלמוד. מבקריהם יטענו שהם התאבנו במושגים ובהוויה מזרח-אירופאית של ראשית העת החדשה. אם הם ממשיכים את מה שהם היו, הרי שהם לא פרשו משום דבר, והקבוצה הפורשת מכלל החברה היא כלל הציבור החילוני. מובן שאין זה כך. עצם נראטיב השימור לוקה במכשלות ידועות של קהילה מדומיינת (והאימרה המיוחסת להיסטוריון יעקב כ"ץ ש"'החדש אסור מן התורה' הוא חידוש מאין כמוהו" יפה גם כאן), אבל אפילו במידה שיש לו ממש כלשהו, מוטב להכיר שהנראטיב הזה שוגה בראייה הסוציולוגית של מי פורש ומתבדל, וזוהי נטייה תמוהה במקצת, נוכח מציאות ברורה כל-כך. הקושי לראות בחרדים פורשים מתבדלים "להכעיס" הוא חלק מן הבעייה הכללית יותר שתוצאותיה מתבטאות בכניעה לגחמות חרדיות שונות, שבצד נראטיב השימור המקובל על רבים בציבור, ממציאים הגבלות ואיסורים חדשות לבקרים. חברה איננה צריכה להציב לעצמה מטרה של מניעת התבדלות של קבוצות אידיאולוגיות. חופש ההתאגדות (ולכן גם זכות היציאה) גם הוא תנאי של חברה דמוקרטית. אבל מושכל ראשון הוא שכל קושי שנוצר בעקבות ההתבדלות מונחת לפתחו של המתבדל, לא כבעייה הדורשת פתרון אצל החברה הכללית.

Kanter, Rosabeth Moss. Community and Commitment. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הגירה כתהליך מתמשך

במוזיאון האמנות בגראץ מוצגת הקיץ תערוכה של ליו זיאדונג, צייר סיני בן-זמננו הפועל כיום בעיקר באירופה. התערוכה נקראת "The Process of Painting", ובשל כך חוטאת, לטעמי, בחגיגת-יתר עצמית.

Kunsthaus Graz – Liu Xiaodong

כך, למשל, הקיר הזה, שמלא כולו (משני צידיו!) בדפי יומן שזיאדונג רשם בזמן העבודה על התערוכה, וצולמו ומוסגרו כחלק מהרעיון של חשיפת התהליך היצירתי ותיעודו. הבחירה הזו כמו מתעלמת מהעובדה שאמנים רבים מלווים את תהליך היצירה ביומן או במחברת רישומים, אך לקהל מוגש המוצר הסופי והשלם, ולא התהליך שאף אם קונספטואלית קשור כולו, הרי שלא כל דף מן היומן הוא פיסגה אמנותית או אפילו עדות רלוונטית לתערוכה, למעט העובדה שהדברים אירעו במהלך העבודה.

מקרה מעט שונה הוא בבחירה להציג תמונה שלא הושלמה, ואף הפכה רשמית לטיוטה כאשר הבד שעליו צויירה נקרע:

Daluan‘er, 2010

 

Daluan‘er, 2010 – detail

לידה מוצג ציור גמור, צבעוני, ולא רחוק ממנה מופיע ציור אחר, שהאנשים שבו הם אותם אנשים שמופיעים בציור הטיוטה:

West Ridge Again, 2010

האם יש צורך להציג דברים כאלה בתערוכה? האם יש אמן שלא יצר גרסאות פגומות, שניחם על יצירתו וקרע אותה? הבחירה הזו היא קצת יותר מעניינת מהבחירה של קיר היומן, ואפילו הפגימה האסתטית של הקנבס הקרוע לצד קנבס מתוח היטב ומצוייר לעילא מהווה זעזוע שמעורר את הצופה לחשוב (שלא כמו הקיר של דפי היומן, שגם עיצובו וגם תוכנם של הדפים שעליו יצרו אפקט משמים מאוד).

בין הנושאים המרכזיים בתערוכה אפשר למנות, ולא רק בגלל העניין שלי בסדרת הפוסטים האחרונה, הגירה, מקום ובית, כאשר כל אלה עומדים גם בסימן שינוי. הנושאים האלה הם חזקים יותר מהכותרת הממקדת של התערוכה, ובמידה רבה אף מעניקים לכותרת את ההצדקה שלה: תהליך היצירה הוא חשוב כי גם הוא יוצא מנקודה אחת, ומסתיים באחרת, ממש כמו מסע חייו של זיאדונג. מצב ההגירה הוא מצב-ביניים. הוא איננו מסתיים עם הגעה לארץ-היעד או אפילו עם קבלת אזרחות בה. שמעתי את אליעזר שביד אומר פעם שהגירה היא טראומה שאולי הדור השלישי יכול להתחיל להירפא ממנה. המהגר כבר איננו בן-מולדתו, והוא גם איננו אזרח ילידי בארצו החדשה. הוא נמצא בהליכה מתמדת, וההחלטה ליצור תערוכה שמשאירה הרבה מסימני ההכנה שלה, כלומר מבלי להגיע למצב של תערוכה גמורה, מושלמת – מתקשרת לאותה הוויה.

[התובנה הזו נולדה מתוך מאמר של בת-זוגי על הגירה אצל רונית מטלון שמופיע בספר חדש שהיא ערכה. אני בדרך-כלל מעדיף שלא לתת לה קרדיט על רעיונות, מחשש שיווצר הרושם המוטעה כאילו זה דבר נדיר בבלוג, בעוד שלמעשה מרבית הדברים שאני כותב כאן הם תולדה של שיח משותף שלנו, אבל במקרה כזה בו אני ממש חוזר על דברים שהיא כבר פרסמה במקום אחר, ראוי לתת הפנייה מלאה, שתופיע בסוף הדברים, כפי שאני נוהג עם כל מקור אחר שנותן לי השראה].

מקובל לתאר את ההגירה כמהלך של זרות. ההגירה מתבטאת בשפה אחרת, בתחושת זרות, בצבעים ומראות אחרים. זיאדונג בוחר לתאר את ההגירה שלו דווקא על-ידי משיכת קווי דמיון ואיתור הקבלות בין מוצאו ומציאותו. לקראת התערוכה בגראץ, עבר זיאדונג לאייזנרץ (Eisenerz), עיירת-מכרות המרוחקת כשעה ומחצה מגראץ, ושם יצר. התערוכה כוללת ציורים שהוא צייר בעיירת-הולדתו, ג'ינצנג, ובאייזנרץ. למרות שכל אחת מהתפאורות הללו מקובצת בסדרת ציורים יחד, שמאפשרת להבחין בין השתיים, הצופה גם מוזמן לנוע ביניהן ללא אבחנה, לחוש באוניברסליות של עיירת-פועלים פריפריאלית שעל-ידי שימוש בצבעים דומים ובאווירה דומה זיאדונג יוצר ביניהן זהות כמעט מושלמת.

למרות שהציורים הם בסגנון ריאליסטי למחצה, הזהות הזו יוצרת אפקט כמעט סוריאליסטי של על-מקומיות ועל-זמניות: בציור שנקרא "השריפה של 1841", ניתן לזהות בבירור רחוב באייזנרץ (על סמך תמונות מתהליך היצירה), אך הלבוש של חבורת הצעירים בתמונה איננו מתאים למאה ה-19.

The Fire of 1841

העמידה המשותפת שלהם, ספק אדישה ספק משועשעת, מנוגדת לעיירה העולה באש, והלהבות עצמן מנוגדות למראה שטוף-הגשם שגורם לאספלט להיראות כמו נהר אפור. את הציור הזה ניתן להקביל לציור אחר של חבורת צעירים, ששייך לקבוצת הציורים שזיאדונג צייר במהלך הביקור בעיירת-הולדתו.

Into Taihu, 2010

הציור נקרא "אל תוך [אגם] טייהו", וגם בו חבורת הצעירים לבושה בסגנון מודרני. מהבעות-פניהם קשה להחליט אם השיט בסירה נועד לבילוי, לעבודה, לנסיעה או אפילו לבריחה. בציור האש, הכותרת מספקת תאריך אף שהפרטים בציור חותרים תחת הכותרת הזו, ואילו בציור המים הכותרת איננה מספקת פרטים, והציפורים החגות מעל מוסיפות נופך של עבר או אל-זמניות לציור כולו. גם החבורה האוסטרית וגם החבורה הסינית מנותקת מסביבתה ומהמתרחש בה, ודומה שאפשר היה להחליף ביניהן בלי קושי. ואולי מדוייק יותר לומר: הזיהוי של המקום מתאפשר, בין היתר, בגלל תווי-הפנים שבתמונה, וזהות האנשים היא שנותנת למקום את המשמעות הפרטיקולרית שלו.

הלבוש המודרני של הנערים באגם טייהו קשור למוטיב נוסף בתערוכה: שינוי המקום על-ידי חדירה של תרבות חיצונית. שינוי מקום יכול להיעשות על-ידי מסע, וזוהי מהות ההגירה. אדם בוחר מרצונו לעקור למקום אחר ולשנות את סביבתו. אך יש והמקום עצמו משתנה, בין אם האדם בוחר בזאת ובין אם לא. דימויה של סין כענק מתעורר כבר זכה לכמה ביטויים בשינוי פני הפריפריה, בתהליך עיור מואץ, ובחדירה של המודרנה אל איזורים מסורתיים, כמו גם אימוץ וחיקוי של תרבות מערבית. הפרוייקט של זיאדונג, שבחר להקביל בין העיירה שלו לעיירה אוסטרית, מהדהד פרוייקט תיירותי בסין, שיצר העתק של הכפר האוסטרי האלשטט (Hallstatt). הבחירה של זיאדונג לעסוק בהקבלות נוספות ובטשטוש ההבדלים בין ג'ינצנג לאייזנרץ היא אמנם התבוננות על בחירת ההגירה שלו, ובחינה של משמעות המעבר ממקום למקום וכן היכולת לחוות את מקום העבר במקומות חדשים, אך היא בו-זמנית גם בחינה של האופנים שבהם סין מאמצת, יוזמת ומקבלת השפעות מן המערב.

אחד הדימויים החזקים ביותר בהקשר זה הוא הציור "צלע עקומה", המתאר שני גברים חשופי-חזה העומדים זה מול זה, בעוד אחד מהם מתבונן בתצלום רנטגן.

Bent Rib

הסצינה מתרחשת בשדה פתוח, ששביל עפר צר חוצה אותו, וברקע גם נראים כבלי חשמל או טלפון. מה טיב ההתבוננות בתצלום הרנטגן, ומה היא מסמלת? המודרנה יכולה להיות כאן הקידמה שמשפרת את איכות החיים, אך כשהיא מסומלת בצורה הזו היא גם יכולה להיות המחלה, ההתעסקות היתרה שאין בה באמת כדי להועיל לאדם היחיד, בנסיבות כאלה.

בדומה לכך הציור "לי וו עובד במשמרת לילה ועדיין איננו מצליח לישון ביום" המתאר אדם בחדר קטן מאוד מול מקרן טלוויזיה דלוק המשדר משחק כדורסל. האם הטלוויזיה היא מזור שאפשר להתנחם בו כשלא מצליחים להירדם למרות עייפות גוברת? ואולי היא דווקא הסיבה שהוא לא הולך לישון, ולכן – שוב – המודרנה היא מחלה או מטרד.

Li Wu Works the Night Shift and Still Can’t Sleep By Day, 2010

מעניין שרק בסדרת הציורים שצויירו בג'ינצנג יש כמה וכמה דיוקנאות שצויירו בתוך בתים, ואף שני ציורים חזקים מאוד שבהם חלל הבית הוא העיקר, ולא האנשים (בזה שקרוי "הבית בו גדלתי" אפילו אין אנשים כלל).

Home, 2010

מצד אחד, הפשטות, אולי אפילו העליבות, של התמונות האלה היא ייחודית להם, ואין להם הקבלה בסדרת הציורים שצויירה באייזנרץ. בציור הקרוי "בית", יש שני אנשים, אחת שרועה על הספה, אחד יושב בכורסה, מול הטלוויזיה. בכך הציור מהדהד את הציור של לי וו ממשמרת הלילה.

The House Where I Grew Up

מצד שני, הציור הקרוי "הבית בו גדלתי", ללא אנשים, קטנטן ופונקציונלי מעלה את זכר הציור "חדר שינה בארל" של ון-גוך, ובכך אפשר לומר שגם בפנים הבית אפשר למצוא אוניברסליות שחוצה תרבויות וארצות. אבל נדמה שההבדל הזה בין סדרת הציורים בג'ינצנג לבין הציורים באייזנרץ צופנת אמת פשוטה לגבי המהגר: הוא לא בן-בית. כדי להיכנס לבתים של אנשים ולצייר דיוקנאות בביתם, זיאדונג צריך לנסוע חזרה עד לעיירת-הולדתו. באירופה הוא פועל, מצליח, יוצר ומציג, אך עוד לא נכנס לבתים של אנשים.

*****

נ.ב.: בשתי התמונות הראשונות רואים את חלונות האור הטבעי שנמצאים בתקרת המוזיאון, ואולי כדאי להזכיר משהו על הארכיטקטורה של מוזיאון האמנות בגראץ, שנבנה ב-2003 במסגרת בחירתה של העיר לבירת התרבות האירופית באותה שנה. מראה הכרית המתנפחת עליה סוגרים בתי-רעפים מסורתיים יותר הפך מאז לאחד מסמליה של גראץ.

מוזיאון האמנות, מבט מהשלוסברג

 

מוזיאון האמנות, מבט מקרוב

המוזיאון ממוקם על שפת נהר המור, ולא רחוק משם יש גשר שמעוטר במנעולים, כתוצאה ממסורת עירונית שהתפתחה. צילמתי כי חשבתי שטמון פה משל נהדר, אבל טרם הוברר לי מה הנמשל.

גשר המנעולים

גשר המנעולים

גשר המנעולים

Amihay, Ofra. “Immigwriting: Photographs as Migratory Aesthetics in the Modern Hebrew Novel.” In The Future of Text and Image. Collected Essays on Literary and Visual Conjunctures (ed. Ofra Amihay and Lauren Walsh. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2012), 131-66.

 

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זרות ואמפתיה

חידה: איזו מדינה כמעט שלחה לתחרות הזמר השנתית "האירוויזיון" שיר שהשתמש בסטריאוטיפים נפוצים על מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, וזאת ארבעה עשורים בלבד אחרי סוף מלחמת העולם השנייה? רמז ראשון: השיר לא עסק בסטריאוטיפים על יהודים. רמז שני: המדינה שכמעט שלחה את השיר הייתה בעצמה מדינה של מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים. רמז שלישי ואחרון: לא מדובר במדינה של צוענים או הומוסקסואלים.

כשאני מתבונן בסרטון הקדם-אירוויזיון של "כמו צועני" אני מבחין במספר גדול של בעיות, שאי-אפשר לפטור אותן בקלות כתולדה של התקופה. אבל מעל לכל, אני נחרד מהאפשרות ששיר כזה היה נשלח לאירוויזיון בשל אותו הקשר שציינתי בפיסקה הקודמת. נהיר לי שבשנת 1985, בה "כמו צועני" הגיע למקום השני בתחרות הקדם, טרם התפתחה רגישות לתקינות פוליטית. המקבילות הלועזיות לצועני (gitan, gypsy, Zigeuner) עוד לא היו טעונות באי-נעימות של הפרת התקינות. בישראל, בין היתר בשל משקלם האפסי של הצוענים באוכלוסייה, המונח העברי איננו נתפס גם כיום כמילת גנאי, אלא כמילה לגיטימית לתיאור בני הרומה.

אבל לא קשה לדמיין את הזעזוע שהיה מתעורר בארץ, ובצדק, אילו שיר באירוויזיון היה משתמש בסטריאוטיפים אודות יהודים, אפילו אותן מילים ממש: "כמו יהודי מסתובב לי בעולם, והעולם כולו ביתי." משהו בדומה לזה אמר יו"ר הסוכנות היהודית לשעבר, אברום בורג, בראיון לארי שביט שהקים רוב מהומה לפני כחצי-עשור. למה דווקא במדינת העם היהודי, שיר שעשה שימוש כזה במיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, לא עורר שום קושי? אני נטפל לדוגמה הקטנה הזו כי יש בה כדי להמחיש את האופן שבו יהודים אינם רגישים יותר מבני-עמים אחרים לסבלם של אחרים, אף כי הם רגישים מאוד לאי-רגישות כלפי סבלם שלהם. החלטת הועד האולימפי שלא לציין את התקפת הטרור במינכן לפני ארבעים שנה היא דוגמה לאי-רגישות כזו. אפשר לקרוא לה אנטישמיות, אבל אני חושב שנכון יותר לא לראות בצעד הנובע משנאה כלפי יהודים או המבטא תמיכה בטרור, אלא דווקא היעדר אמפתיה לאחר.

יש שתי סיבות עיקריות שנזכרתי בזה: הראשונה היא שבקיץ הזה, אותו אני מבלה בזאגרב, אני נתקל בלא-מעט קבצנים צוענים, והטירדה שהם גורמים לי מאפשרת לי לבחון את הדרכים בהם שנאה כלפי קבוצה מתעוררת. לא-פעם ישראלים נוהגים לומר שהביקורת האירופאית על ישראל נובעת מכך שהם אינם נדרשים להתמודד עם מצב דומה. בעיית הצוענים באירופה איננה דומה כלל לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אבל קשה לומר שהאירופאים מיטיבים להתמודד עימה. הבעייה עולה לכותרות כרגע בצרפת, אבל ממשיכה לבעבע במקומות רבים אחרים.

אבל בשהותי בזאגרב אינני רק אירופאי לבן המתבונן במיאוס בקבצנית הצוענייה המטרידה אותו ברכבת הקלה או בבית-הקפה. אני זר בעצמי, וחווה את חווית הזרות בעוצמה חזקה יותר מבארצות-הברית, משום שכאן אינני דובר את השפה, אין לי כתובת קבועה, אין לי רשיון עבודה ועוד. אין צורך לרחם עליי: הקיום שלי הוא קיום של תייר, והזמניות והיעדר-השורשים הם גם מקור להנאה והיעדר-דאגות. אבל גם במקרה הזה אני יכול לעצור ולשאול את עצמי מה הייתי מרגיש לו כל התנאים היו שווים, אך לא הייתי תייר. אילו בנסיבות מסויימות הייתי מוצא את עצמי באותו רחוב, באותה תרבות, אבל כלוא, מוכרח להתקיים. אני חווה את הפגיעות של הזר, את הזיהוי המיידי שכל הסובבים מסמנים כלפיי ללא-מילים, גם בלי שצבע-עורי יהיה שונה. משהו בלבוש שלי, במראה, אולי אפילו באופן שבו אני מתהלך ברחוב, מסמן לאנשים שאינני שייך. אני חושש לעמוד על הזכויות שלי, כי למעשה אינני יודע מה הן וכיצד רשאים או לא רשאים לנהוג כלפיי (היו כמה עניינים בירוקרטיים ומהלכי "לך ושוב" שבמקום שבו אני דובר את השפה ודאי היו נפתרים אחרת).

אחרי הפיגוע בבורגס, ynet פרסם טור מוזר של תייר ישראלי שלא נהנה שם. קראתי את הטור בצער, כי חווית הזרות, ואפילו הניצול של התיירים, תוארה שם במימדים מבעיתים, כאילו לא מדובר בדברים שמתרחשים במקומות רבים בעולם, כולל בישראל. הישראלי איננו חש בטוח בחו"ל. הוא מסתיר את סמל הדרכון שלו, הוא נבהל משלטים בערבית או סמלים מוסלמיים, והוא חווה את הקושי שבהיות זר כהתנכלות מכוונת כלפיו. הפיגוע בבורגס הוא תזכורת כואבת שחלק מהתחושות הללו נובעות מנסיבות אמיתיות ונוראיות.

אבל לקושי הזה מצטרף בשנים האחרונות קושי חדש: נוכח פליטים ומהגרי עבודה שמגיעים לתל-אביב, ובעיקר לדרומה, מתמלאים אנשים בפחד מהזרים בתוך המדינה שלהם. למרות שברור שהם השייכים, שהם דוברים את השפה, הם יכולים להתקשר למשטרה – הם מרגישים מודרים ובודדים בזרות שלהם, גם כאשר הם האזרחים והזרות שסביבם היא נטולת זכויות ואזרחות.

השילוב של השניים הוא פארסה עגומה: בחו"ל מסוכן, בשטחים מסוכן, בתל אביב מסוכן. שום מקום איננו בטוח עבור הישראלי. כאמור, חלק מהסכנה היא ממשית. אבל שני דברים צריכים להתפתח בצד הסכנות הממשיות: חוסן נפשי, שמסרב להתמקלטות אחוזת-אמוק; וכן אמפתיה לזר. חוויות של זרות בחו"ל כמו זו שאני חווה כרגע, כמו זו שתוארה בטור ההוא, צריכות להוות בסיס לאמפתיה דרכה הישראלי מזכיר לעצמו כיצד חשים בוודאי הזרים שאינם דוברים את השפה, אינם מכירים את המנהגים, הנימוסים, הטופוגרפיה וכל פרט אחר בתרבות הישראלית שהופך את הערים העבריות לבית. גם ההיסטוריה המשפחתית של רבים בארץ יכולה וצריכה לשמש אמפתיה לפליטים ומהגרים, לא כטיעון, לא כהצדקה בפני עצמה, ובוודאי שלא כסתימת פיות, אבל כהזדהות שתשנה את הטון ואת נקודת המוצא של הדיון.

אלה הן הערות פתיחה לקראת דיון נוסף על הגירה, זהות, נדודים, אחרוּת ועוד.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

בהתחלה נתקלתי בידיעה דרך אנשים ששיתפו את התמונה כידיעה משמחת: שלט הכניסה לירושלים נצבע בצבעי דגל הגאווה. כשהתעמקתי בפרטים, התברר שאין מדובר ביוזמה רשמית של העירייה, ושבנוסף המשטרה חוקרת את מעשה הונדליזם. אם אין זו יוזמה רשמית של העירייה, חשבתי, אין זו ידיעה משמחת. ואני נגד ונדליזם וגרפיטי וכולי, גם כשזה יפה, כי אין דרך להסכים מה יהיה יפה בעיני כולם (וכנראה שאין דבר כזה), והמערכת היגעה של הבירוקרטיה שמחליטה מה יוצג בציבור ומה לא צריכה לעבוד. לא כמו שהיא עובדת עכשיו, לא בהעדפת בעלי-הון וחברות פרסום על-פני כלל הציבור, אבל הפתרון לבעיות הנוכחיות איננו בדחיית העקרון של החלטות משותפות ודמוקרטיות.

אז נדתי בצער על מעשה הקונדס הזה, והתכוננתי לשכוח ממנו. לפחות יש מצעד – דבר שלא היה מובן מאליו לפני כמה שנים, וכתבתי עליו כמה פעמים בבלוג הזה. ואם הוא צועד היום אין זה בזכות הכתיבה שלי, אלא בזכות פעילים עיקשים שהמשיכו גם במגבלות מגוחכות ונוראיות לצעוד, עד שכל המצווים למחות בשל "הוכח תוכיח את עמיתך" נזכרו שצועדי הגאווה אינם ממש עמיתים שלהם, והם לא ממש מחוייבים למחות, ובכל מקרה לא כל-כך חזק עם סכינים ואש.

אלא שאז הופיעה ידיעה נוספת, שדיווחה כי משרד החוץ התהדר בצביעה הזו כלפי אומות העולם, כלומר באנגלית (על הצהרות ברשתות חברתיות שהופכות לממש שצריך לדווח עליו, ה-Speech Act המוחשי ביותר בזמננו אולי אומר משהו בהזדמנות אחרת). משרד החוץ פניו אל החוץ, ואין הוא אחראי על שמירת הסדר והנקיון בעיר הבירה. ומי שפרסם את הידיעה לא טרח לברר אם העירייה יזמה את המעשה, ובכל מקרה המפרסם אמון על יצירת מציאות וירטואלית שהקשר הרופף בינה לבין המציאות איננו מהווה בעייה כל זמן שהוא אומר דברים חיוביים על ישראל.

ובכל זאת, הפער הזה מעלה כמה שאלות. כי אותו פקיד במשרד החוץ שמסביר פניו לקהילה ליברלית בחו"ל אמור לשבת בתוך עמו, ולדעת שמדינת ישראל איננה מתהדרת במתן זכויות מלאות להומוסקסואלים. מצבם אמנם טוב יותר מבמקומות רבים אחרים בעולם, אך בבואנו לדון בזכויות אדם, אל לנו להתנאות בהשוואות למדינות הגרועות ביותר.

אני תוהה אם ייתכן שאותו פקיד במשרד החוץ כבר ידע שהעירייה גינתה את המעשה, אך סמך על כך שהיא גינתה אותו בעברית, ואילו משרד החוץ יכול לשבח אותו באנגלית. זוהי שיטת הסברה נושנה מאוד, שלכאורה איננה מתאימה לעולמנו: בעיתונים המקומיים דואגים שייאמר דבר אחד, בעיתונים בחו"ל מקפידים שייאמר דבר אחר, וכולם מרוצים. הממשלה דואגת שמה שהציבור שלה יודע, ומה שציבורים אחרים יודעים עליה, הם דברים שונים בתכלית.

אם זו השיטה, הרי שהיא מעלה שאלות מעניינות לגבי הנחות מקדימות כלפי דוברי-אנגלית. בלתי-סביר שבמשרד החוץ יחשבו שדוברי-אנגלית יש תמיכה גורפת לזכויות הומוסקסואלים. מרבית התיירות דוברת-האנגלית לישראל מגיעה מצד מאמינים נוצרים שיחסים חד-מיניים מגונים בעיניהם לא פחות מבעיני העדה החרדית. לו היו שומעים שממשלת ישראל מתברכת במפגן כזה של חטאים בבירתה, ודאי היו נחרדים אל לבם.

אבל אולי המסר באנגלית איננו מניח הנחות כלפי קוראי אנגלית, אלא רק על קוראי המסר. ככלות הכל, בימינו אין באמת אפשרות להפריד בין הידע של אזרחים ישראלים לאחרים: כאשר אזרחים ישראלים קוראים אנגלית ועוקבים אחרי חשבון של משרד החוץ ברשת חברתית זו או אחרת, המסר כלפי חוץ גלוי מאוד, ומהר מאוד משחק כפול כזה הופך לחרב פיפיות. אתר ישראלי מדווח בעברית על המסר של משרד החוץ, אתר באנגלית יכול לשמוע מישראלים דוברי אנגלית על המסר הכפול הזה ולדווח עליו וכן הלאה.

מדוע, אם-כן, משרד החוץ יכול בכל זאת להפנות מסר כזה רק לליברלים שיאמצו אותו: משום שברשתות החברתיות אנו קוראים רק את מה שמעניין אותנו. אוונגליסטים שעוקבים באהבה אחרי משרד החוץ הישראלי ינודו בצער על הטעות הזו, אולי יצדיקו לעצמם את המהלך כפעלול רטורי לליברלים שונאי-ישראל, אבל לא ישתפו את התמונה לחבריהם בפייסבוק. היא תביך אותם, תבלבל אותם, או תיראה בעיניהם כזוטה. מי שמשתף תמונת הסברה מהסוג הזה הם (בעיקר) שני סוגים של אנשים: אלה שבאמת חושבים שיש בזה דברי שבח לישראל, ואלה שדרכם הגיעה אליי התמונה הזו, תומכי זכויות ומתנגדי כיבוש שרואים את הניצול הציני של משרד החוץ כפי שהוא. משרד החוץ שמח לספק תעסוקה וחומר לשתי הקבוצות הללו גם יחד: ציונים-ליברלים דורשי טוב שצריכים הוכחות שישראל היא "טובה", והמתנגדים שטוב שיעסקו יום שלם בויכוחים על מצב זכויות ההומואים בישראל במקום על מצב זכויות-האדם בישראל בכלל. וזו כמובן השאלה האחרונה שצריכה להישאל כשרואים את התמונה הזו: ונניח שהעירייה צבעה את השלט, ונניח שהומוסקסואלים יכולים להתחתן בישראל כאוות נפשם בטקס חתונה אזרחי, ונניח שהומוסקסואל נבחר לרבנות הראשית לישראל – האם משהו מכל זה משפיע באיזושהי צורה על הביקורת המרכזית שמוטחת על ישראל, שאיננה על היחס שלה להומוסקסואלים, אלא על שלילת זכויות מתמשכת מכלל הציבור הפלסטיני, שאין לו חופש תנועה, ואין לו זכות הצבעה, ואיננו נהנה מחלוקה צודקת של משאבי טבע מועטים? כי זו הסיבה שבמשרד החוץ מנסים למצוא דרכים להאיר את ישראל כמדינה ליברלית הדואגת לשוויון וזכויות-אדם, ולכן כל תמונה שהוא יפרסם לא תשיג את מטרתה, כל עוד היא נועדה לכסות על חומת ההפרדה, או על היעדר נמל פעיל בעזה.

מתוך כל הדברים הללו התחלתי לחשוב על שפה, ועל האופן בה אנו משתמשים בה. עלייתה של האנגלית כלינגואה פרנקה נקנתה בפגיעה באיכותה. יותר ויותר אקדמאים כותבים באנגלית שהיא טובה אך לא מצויינת. הדבר נכון בתחומים אחרים, ודאי ברשת, בה אנשים רבים שאינם דוברים ילידיים משתמשים באנגלית כדרך לחשוף עצמם לקהל רחב יותר. גם כשהיא נטולת-שגיאות, היא בדרך-כלל רזה יותר. יש גם עניין דורי, כמובן, שהרי אני מרגיש שרוב העברית הכתובה כיום היא רזה יותר, ולא רק ברשתות החברתיות; אבל בניגוד לעברית האנגלית גם מושפעת מדובריה ואוצר-המילים שלהם.

אחד הדברים שמטרידים אותי ביחס שבין שימוש בשפה ויחסים בין-תרבותיים, גלובליים, הוא היעדר התרגום (ואני מתנצל מראש אם אני מדבר כאן על תופעה שיש לה שם ידוע אצל בלשנים שאינני מודע לו). נזכרתי בזה כשקראתי על כתב הניו-יורקר שסרח, ג'ונה לרר. מפריע לי שכותבים ג'ונה ולא יונה. ואני כבר אתוודה על הצביעות שלי, שזה מפריע לי רק כשאני קורא שמות שאינם מוכרים לי, ולא בשמות שאני רגיל בהם. למשל, אין זה מפריע לי כשכותבים מייקל ג'קסון, ולא מיכאל.

קראתי פעם ששמו האמצעי של מוצרט, אמדאוס, היה רק גירסה אחת מני רבות שהמלחין השתמש בה, ובמקומות דוברי גרמנית, למשל, השתמש בתחילה בגירסה גרמנית של אותו שם, גוטליב. יש משהו מרשים ביכולת הזו. אני מודע לכך שיש משהו מגוחך בה, ומשהו לא נוח. בשביל שקורא עברי לדעת שמיכאל בן-יעקב הוא בעצם הזמר מייקל ג'קסון, כל הידע צריך לעבור שיכבה נוספת, כזאת שפחות זמינה בגוגל. האם אני חושב שראוי שכתבה על ג'ונה לרר תדווח בערבית על יונס מועלם? כנראה שלא. אבל רצוי להרהר באופציה הזו, ובעולם שדברים כאלה היו מקובלים יותר. גם אחרי שגוטליב/אמדאוס חלף מהעולם, תרגומים שכאלה עוד התקיימו. בארץ דיברו על אש"ף, בארצות-הברית על PLO. שיח בינלאומי לא סתר את האפשרות של תרגום והתאמת מושגים לצלילים שיותר מתאימים לשפה. מנגד אפשר לטעון שתרגום שכזה מהווה חסם בפני הזרות והכרת השונה. למשל, לצפות במחזה על רם ויעל במקום על רומיאו וג'ולייטה, מונע מהצופה לטעום קצת מהצלילים של התרבות השונה שהמחזה נטוע בה. ומאידך, לדבר על רומיאו וג'ולייטה בעברית יכול להישמע מנותק.

אין לי נוסחת קסם, כלל אחד שיהיה יאה לכל. אני מודע לכך שיש בי צד שמרני מאוד בכל הנוגע לשפה ותרבות, ושמאותה סיבה דברים שכבר התקבעו (כמו "מייקל ג'קסון") נראים לי ראויים, למרות שבמקרים אחרים זה מציק לי. לכן אינני חותם בניסוח כלל או בהצעה אופרטיבית, אלא בקריאה למודעות, לכל מקרה ספציפי שמונח לפתחנו: מה אנחנו עושים כשאנחנו מייבאים שם או מושג משפה אחרת (לרוב אנגלית) לתוך השפה שלנו, מבלי שינוי? במה ההחלטה הזו מכבדת את המקור, ובמה יש בה כדי להחליש את שפת היעד? האם יש חלופה עברית ראויה, ואם לא – האם יש דרך ביניים יפה שכדאי לשקול?

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מיני-אירופה כמשל וכפרקסיס

השאלה המרכזית המוצגת במאמר היא זו: כיצד מובנית ו"משווקת" הזהות התרבותית האירופאית במיני-אירופה? בנוסף, אראה כיצד היסטוריה, גיאוגרפיה ומסורות מקומיות ואזוריות נשזרות במיני-אירופה אל תוך פוליטיקה של סימון תרבותי, אידיאולוגיה של אינטגרציה אירופאית ויצירה של סמלים משותפים [30]

ניתן לפרש את מיני-אירופה כתגובת-נגד אידיאולוגית ליורודיסני, לגולנד ופארקי שעשועים גלובליים אחרים באירופה. מצד שני, נראה שמיני-אירופה משתמש בהגיון דומה מאוד של דיסניפיקציה וסימולקרה… [38]

מה מניע את הצורך של האיחוד האירופי לייצר זהות אירופאית תרבותית משותפת ותחושת שייכות לקהילה האירופאית הכללית? ההיסטוריון הייקי מיקלי [Heikki Mikkeli] ציין שנסיונות להגדיר אירופאיות משותפת התגבשו לרוב בתקופות בהן היבשה עמדה בפני איום. אירופה ואירופאיות תמיד הוגדרו על-ידי שלילות ואיומים – בין אם זה איום מצד הטורקים, הרוסים, הגרמנים, כוחות כלכליים אמריקאיים או אסייתיים או אסלאם. איומים עכשוויים על האיחוד האירופי כוללים משברים חוקתיים, שערערו את בסיס התהליך של אינטגרציה אירופאית במגזרי מדיניות שונים. כיום נשמעת ביקורת הולכת וגוברת כלפי האיחוד במדינות החברות בו, בעוד שתנועות לאומניות מתחזקות בכל רחבי אירופה. ניתן לפרש את האדרת הדימוי הרומנטי של אירופה ושל זהות תרבותית אירופאית – כפי שהוא מיוצג לדוגמה במיני-אירופה – כתגובה לאיומים החדשים והעכשוויים הללו. כנגד הפופליזם הלאומני עולה האירו-פרופגנדה. [39]

Lähdesmäki, Tuuli. “Politics of Cultural Marking in Mini-Europe: Anchoring European Cultural Identity in a Theme Park.” Journal of Contemporary European Studies 20.1 (2012): 29-40.

שאלות שדורשות עיון נוסף:

– לאום וקפיטליזם בניגוד לחירות וקפיטליזם: מה כוחה של הבורגנות שבפועל הביאה לסופם של סכסוכים אלימים ששותפים להם כל שכבות האוכלוסייה בצפון/מערב אירופה וצפון אמריקה [כדי להמשיך לקיימם ואת האינטרסים של עצמה, כמובן], לעורר לאומניות עריצה ואלימה ממשית, כפי שעשו האידיאולוגיות הגדולות [במילים אחרות, הניתוח דורש העצמת המימד המרקסיסטי ממילא אצל פרום, "המנוס מחופש"]? אין סיבה להיות רגועים כמובן מהשילוב של גאווה לאומית ואינטרסים כלכליים, אך אין להכחיש גם את התועלת שהייתה בהם בהיבט זה. וחשוב יותר: האם תיתכן מהפיכת מקדונלד'ס באיראן (כמשל, כמובן. וכנראה שלא).

– המחברת מציגה את האסלאם כאיום שכמעט חלף. אבל למעשה אין זה כך, והתנועות הלאומניות שהיא מדברת עליהן, גם הן מחפשות אחר הגדרה כנגד זרם מהגרים, והנכחת תרבויות ואמונות שונות במרחב הציבורי. עד כמה התקינות הפוליטית פוגמת בניתוח המחקרי שלה? מה אם הבניית הזהות במיני-אירופה (המבוססת בעיקרה על עבר לבן, פטריארכלי משותף) היא בעצמה תגובת-נגד לאסלאם ולא ללאומניות האירופאית? ובמשתמע – עד כמה האיחוד האירופי מקדם סובלנות ופתיחות, ועד כמה הוא עשוי להיות בסיס ל"אירופה הישנה" הלבנה, הגזעית, בין אם מתחילתו, ובין אם יתברר שזו הדרך הסלולה עבורו לחיזוק האפראטוס של השוק המשותף? תזכורת לעצמי: פוסטר שהונדרטווסר עיצב, בו הגדיר את האיחוד כאנשלוס שני לאוסטריה. בזמנו פירשתי את הפוסטר כמונע מסיבות סוציו-אקונומיות בעיקרן, אבל מסתבר שיש השלכות נוספות לגבי מדיניות הגירה, דמוגרפיה והנצחת האוכלוסייה השלטת.

אוסטלגיה כמטבע עובר

בזמן המלחמה הקרה, כל אחת מהגרמניות הבנתה את מקומה העתידי בהיסטוריה על-ידי הצבת עול העבר על יריבתה. אבל קריסת ההבחנות הבינאריות של המלחמה הקרה טרפה נראטיביים שליטים תלויי-זמן בעוד הרפובליקה המערבית ניסתה בנצחונה – ובמידה ניכרת של הצלחה – לשמר את מקומה בעתיד על-ידי בניית קשרים נוספים בין מזרחיות ובין עבר. וכאשר הלאום האחר הפך לאחר הלאומי, מזרח-גרמנים "לשעברים" דורדרו למרחב לאומי של נוסטלגיה ומסורתיות מוכוונת-עבר כצרכנים ואספנים של פריטי תרבות חומרית המיוצרים במערב הנושאים את חותם הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית [25-26]

האירוניה היא שלצד ההבטחה המתעצמת בחלילותה, המונופוליזציה הפולשנית של העתיד על-ידי הזמניות של אספנות חומרית הביאה לדרדור דמיונות אוטופיים אל עבר אבוד שאין להשיבו… בתהום הנפערת בין עבריות (pastness) ועתידיות, בין חלומות שנזנחו לתאוות צרכניות נואשות, שהמצרך הנוסטלגי מוצא את מקומו כמתווך-זמן בין אובדן וצבירה בעולמנו הפוסט-פוליטי [44-45]

Shoshan, Nitzan. “Time at a Standstill: Loss, Accumulation, and the Past Conditional in an East Berlin Neighborhood.” Ethnos 77.1 (2012): 24-49.

– שוב, קפיטליזם וערכים, בעיקר לאומיות וחירות. גני שעשועים כתרבות של פנאי במאמר של לדסמקי, פריטי-אספנים ומזכרות גם הם תרבות של פנאי. יש עוד סיבות שה"אוסטלגיה" (נוסטלגיה ל"אוסט" – המזרח) מתמקדת באספנות. ככלות הכל, איש איננו מתגעגע להונקר, לשטאזי, להגבלות. הגעגועים לאסתטיקה אחרת, מקפלים בתוכם, כפי ששושן מדגימה היטב, מתח בלתי-ניתן להתרה: הם תגובת-נגד לאסתטיקה הצעקנית (והחלולה לא-פחות) של עולם מותגים (כפי שכתבתי כאן), אבל הביטוי המעשי שהגעגועים האלה מתקבלים, הם על-ידי שימוש באותו עולם ובאותה שיטה. בסופו של דבר, סמלי ה-DDR הופכים למותג, שאנשים מסויימים מעדיפים להידבק אליו מאשר למותגים אחרים. הנצחון של הקפיטליזם איננו רק כלכלי, אלא אידיאולוגי, ובזה הוא בכל זאת נצחון פוליטי, ולא פוסט-פוליטי. [ואם כך, מדוע לא תהיה מהפיכת מקדונלד'ס באיראן? אולי ההבדל נעוץ באופייה של הדת לעומת אופיו של המרקסיזם או הקומוניזם]

– הנצחון של המערב הגיע מלמטה: לא עוצמתה הצבאית של מערב-גרמניה הביאה לאיחוד מחדש, כשגרמניה בראש. החומה נפלה בידי אנשים שהחלו לפרק אותה, בפני שלטון שחשש שאלימות מוחצנת שתעצור אותם תפיל אותו בזמן קצר. ובזמן שהיא נפלה, שמחו משני צידי החומה על האיחוד הצפוי של העיר, אבל הנהירה הייתה רק מצד אחד לשני. לא הייתה זו מדיניות מכוונת מלמעלה ששיווקה לאנשים את הנצחון או את העבר כחלק ממאבק פוליטי, אלא אזרחי מזרח-גרמניה עצמם שבחרו לסמן את המדינה שלהם כעבר, ואת המערב הדמוקרטי כעתיד. כמעט אפשר לומר: "יד נעלמה".

– המאבק בין שתי הגרמניות על איזו גרמניה שייכת לעבר ואיזו שייכת לעתיד הוא בין השאר יופמיזם לרייך השלישי. כל צד טען, למעשה, שהמדינה היריבה היא היורשת של היטלר. לגבי הדיקטטורה המזרחית בכל-זאת הייתה בזה מידה של אמת. בת-זוגי עומדת לפרסם מאמר שדן במקבילות בין חוויות בגטו (אבל לפני מחנות ההשמדה), לבין הפחד של המזרח-גרמנים מהעריצות סביבם. כשביקרנו בברלין הקשר בין הדברים היה ברור לנו, והופתענו שהמוזיאון באתר ה"טופוגרפיה של העריצות", או אולי "של האימה", שמשמר שכבות ארכיאולוגיות ממפקדת הגסטאפו ומחומת ברלין, מתרכז בשואה בלבד, ולא בשיכבה העליונה. עמיתה שקראה את המאמר לפני שנשלח לפרסום, ציינה שבגרמניה כמעט אין מדברים על הקשר בין שלטון דיקטטורי אחד שנמשך על-ידי שני כמעט מיידית, במזרח-גרמניה. זה חלק מהטאבו הכללי סביב השואה, שמקשה לדבר עליה בפתיחות. במובן זה, הפקדת העבר בידי המזרח-גרמנים כפי ששושן מתארת, באופן שקושר בין אוסטלגיה לתרבות ניאו-נאצית, מבקש להשאיר אצלם גם את זכר השואה, ומקפל בתוכו קשת רחבה של בעיות.

לדובב את קהלה של המלכה

למרות ההתמקדות המובנת מאליה בזוג המלכותי ובני-משפחתם, הציבור היה גם הוא אחד הגיבורים הראשיים בסיקור של ה-BBC ו-ITV. בסיקור ה-BBC התראיינו 139 מרואיינים מהקהל הרחב, וב-ITV מאה וחמישה-עשר. מספרים אלה אינם כוללים דמויות פוליטיות בכירות, כגון ראש הממשלה או ראש-עיריית לונדון (בהיותם שייכים לעילית הפוליטית ואינם נתפסים כאנשים רגילים מהציבור במקרה זה), אבל כוללים את כל שאר האנשים שהתראיינו מחוץ לאולפנים, ברחובות לונדון או במקומות אחרים בהם נערכו חגיגות ברחבי בריטניה. [300]

פיתומות (ventriloquizing) משמעה דיבור בשם מישהו אחר, לא סיכום של מה שהוא או היא אמרו בפועל, אלא המצאה של מה הם היו אומרים, אילו יכלו לדבר. בדיבור רגיל, משתמשים בה כדי לדובב חיות-בית או ילדים שטרם למדו לדבר, אך בשיח תקשורתי עשויים להשתמש בפיתומות כדי להציג טענות שהמרואיין יכול להגיב אליהן. לפי לאוארבך, בראיונות פוליטיים הקולות שזוכים לפיתומות הם לרוב קולות החלשים, נשים, מפסידים פוליטיים ומקופחים חברתית. [303]

…אף שלמרואיינים ניתנה הזדמנות לדבר בקולם שלהם, התשובות שלהם מודרכות בקפדנות על-ידי המראיין. טכניקה שבוצעה בעקביות במהלך הסיקור הייתה הצגת מסקנה על תגובות הציבור מצד הכתב, ואז הפיכתה לשאלה ("יש תחושה שזה היה יום מושלם, לא?", "אנחנו רוצים לראות את הנשיקה, נכון?", "הם לא יכולים לחכות לאירוע הגדול הבא, אתה יכול?") [306]

מאמר זה טוען, אם כן, שהבניית האזרחים הפשוטים באירועי תקשורת חשובים מהווה חלק מטכניקות המרכוז שיוצרות לגיטמציה ומעוררות הזדהות עם מקורות הכוח. הוא גם הדגים כיצד טכניקות כאלה תואמות את הדרמטיזציה והנראטיב הכלליים של אירוע התקשורת. [310]

Dekavalla, Marina. “Constructing the Public at the Royal Wedding.” Media, Culture, Society 34.3 (2012): 296-311.

– אבל אולי התקשורת מסקרת כך משום שזה באמת מה שהקונצנזוס רוצה, והתקשורת מנסה לאתר את התחושה החמקמקה הזו רק כדי להגביר רייטינג? אם זה המצב, התקשורת איננה "מבנה" אלא "נגררת". ושוב אנחנו בסבך של לאומיות וכסף, ביצה ותרנגולת. האם התקשורת הייתה יכולה להבנות את הסיפור אחרת? האם דיווחים על פזרנות, בזבזנות ודיונים על ביטול מוסד המלוכה היו מונעים מהמונים לצאת לרחובות?

– כשקוראים שקלוט של ראיונות כאלה, הם נשמעים כל-כך משעממים. איך אנשים צופים בזה? למה אני צפיתי בזה? (אגב, הבלוג "תצלומים איקוניים", פרסם לאחרונה פוסט עם תמונות של המלכה ובני-משפחתה)

– איך אזרח בריטי עם מודעות פוליטית מיישב בין דמוקרטיה לעובדה שהוא עדיין חי במונרכיה, בהם תפקידים, פריבילגיות והגבלות מסויימות עוברים בירושה, ולא באופן חופשי?

– ושלוש השאלות יחד מחברות בין המאמר הזה לשני הקודמים: הקונצנזוס המתרגש סביב חתונת הנסיך ויליאם רואה, במשפחת המלוכה, במידה רבה של צדק, את הציר המרכזי של זהותו הלאומית. החגיגה היא הילולה של לאומיות, והצפייה בטלוויזיה היא השתתפות במדורת-השבט ובשמחת עצם-קיומו. העובדה שהשבט קיים, וששושלת מנהיגיו תמשיך, היא מקור השמחה (אמנם, הגעה של זרים לאירוע חותרת תחת ההסבר הזה, ומחזירה את הדיון לטאבו השליטים הפרוידיאני-אוניברסלי). אבל אם כך, ואם אין הבנייה מלמעלה אלא דרישה מלמטה למצג כזה, של משמעות ריקה מתוכן (חזרה ל"מנוס מחופש" של פרום), איזה סיכוי, טעם ותקווה יש לכונן חברת-חירויות של אמת, המבוססת על קיומו של האינדיבידואל ככזה, ועל החברה כרשת מורכבת של התאגדויות מרצון לצד מוסדות חוקתיים שנועדו אך ורק להגן על הפרט, זכויותיו וחירותיו? ואם זהו המצב באירופה, מה יגידו אזובי הארץ?

עם, אבל בעיקר בלי קשר, הפוסט הבא ייכתב מזאגרב, לשם אני נוסע הלילה, ובה אבלה את הקיץ הקרוב.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, בהיותם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד על פוסט-ציונות

כנגד טענה נשנית שלי, שאין יותר (ולא יכולה להיות) ציונות של ממש (למשל כאן), ושחוסר-המודעות לכך יוצר פער תודעתי מסוכן (למשל, כאן וכאן) ניצבות שתי טענות חזקות, אליטיסטית והיסטורית. הטענה האליטיסטית מצביעה על כך שרוב האנשים אינם מעמיקים לחשוב או להגדיר עצמם, ומחזיקים בגבב של דיעות קונצנזוסיאליות שאינו מצטרף לכלל מערכת אמונות אחידה ועקבית, ואם כך בקרב האידיאולוגים המוצהרים (למשל, מתנחלים או חרדים), ודאי שכך הוא בקרב האסקפיסטים במרכז. ומכיוון שהאנושות מתקיימת יפה עם הנטייה הזו כבר כמה אלפים, אין בסכנה שאני מתאר ממש. "מתקיימת יפה?" אני מרים גבה, נניח. "כרצונך," משיב הקול הפנימי מנגד, "ועדיין אין סכנה ממשית אפוקליפטית שהיא גרועה יותר ממצב האנושות כיום". כנגד טיעון זה אין לי תשובה ניצחת, למעט תקווה רפה ועיקשת שיכול להיות טוב יותר וראוי שיהיה טוב יותר.

הטענה ההיסטורית איננה מצביעה על הקושי שבהאשמת הכלל על היעדר עקביות, אלא להיפך: הטענה שלי כנגד הציונות מפאת שינוי הנסיבות ההיסטוריות היא מהותנית ומאובנת, ובזה אני מתכחש לכך שגם "יהדות", "נצרות", או אפילו "פמיניזם", אינם אידיאולוגיה אחת ועקבית, אלא בדיוק גבב כזה של דיעות שונות שנערם יחד תחת מטרית-זהות אחת לצורך נוחות.

זוהי טענה חזקה: אני מתנגד עקרונית לאנשים שנמנעים מתיוג, או לאנשים שמדברים על "יהדויות", למשל. תומכי השימוש במונח כמו "יהדויות", מבקשים להדגיש את הפן הפלורליסטי בה. אך אני טוען שבזה הם מניחים מראש ש"יהדות" איננה יכולה לתאר דבר-מה פלורליסטי, וזו הנחה שגויה. לכן אני דוחה את השימוש ב"יהדויות", ואומר "יהדות", בידיעה שהיא כוללת פנים שונים וזרמים שונים. באותה מידה אני אכן אומר "ציונות", ואינני מוטרד בריבוי המגמות והכוחות הפועלים בה.

אך למרות זאת, אני מתעקש לדחות את זיהויה של הפטריוטיות הישראלית של ימינו עם "ציונות". הציונות ביקשה להפוך את העם היהודי ללאום תלוי-טריטוריה. זהו היעד הבסיסי ביותר: אם לאום זה נושא מטרה בקרב העמים, אם ישות לאומית זו מטרתה להוות השראה לכלל העם היהודי, מה הדרך הטובה ביותר להגיע אל המטרה הזו – אלה הם הנושאים שהפרידו בין הציונים השונים, ויצרו גופים שונים ומגמות שונות. הצד הפוליטי הבולט שבה יצר גם את יצור הכלאיים של ציונות דתית, שביקשה להפוך את המדינה לכלי דתי, כהיפוך של הציונות (כמעט מראשיתה), שבה התנועה הלאומית מהווה חלופה לארגון הדתי.

בעיניי ברור שהפרוייקט הזה נכשל, ולא כשלון זמני או מקרי, אלא כשלון בלתי-הפיך. בכך, אני דוחה את עמדת הפוסט-ציונים שטוענים שמכיוון שמטרת הציונות הייתה להקים מדינה והמדינה הוקמה, הציונות סיימה את תפקידה. להיפך: הציונות לא סיימה את תפקידה, כי העם היהודי איננו עם תלוי-טריטוריה, והריבונות הלאומית שלו בישראל לא הפכה אותו לבטוח יותר, אלא משמשת למוקד המרכזי של התקפות נגדו כיום.

הסכסוך הישראלי-פלסטיני איננו עתיד להסתיים בקרוב, ואט-אט חודרת ההכרה בדבר בעיית ההתיישבות הפלסטינית בכלל הארץ, המפוררת את סיסמת "ארץ ללא עם לעם ללא ארץ". לצד זה, קהילת הפזורה היהודית המבוססת בארצות-הברית אין לה כוונה להתרכז בישראל, ובכך נגוז החלום הציוני של סיום האנומליה של הלאומיות היהודית. יש שיאמרו שהוא נגוז מכיוון שמלכתחילה הייתה שגיאה בניתוח המצב, בהתעלם מקיומה הבסיסי של היהדות כדת. אמריקאים רבים מדגישים את זהותם היהודית כזהות דתית הנלווית לזהותם הלאומית כאמריקאים, אך תיאור כזה מתעלם מהקשר העמוק והממשי שהם חשים כלפי ישראל, כזה שאיננו ניתן להקבלה לקשר שבין אמריקאים קתולים והותיקן.

הכרה בדבר כשלון המפעל הציוני איננה ממעיטה בכהוא-זה בהצלחות האדירות שלו: הקמת המדינה, עידוד ההגירה והחייאת השפה העברית הם מעשים בלתי-נתפסים כמעט, ומיקומה הכלכלי והתרבותי של ישראל בקרב האומות הוא יוצא-דופן בייחוד בהשוואה למדינות אחרות שזכו לעצמאות באותה תקופה. אך הצלחות אלה אינן זהות להצלחת מטרת הציונות, ולמעשה יצרו בעיות זהות חדשות, כפי שכבר נרמז.

סיסמאות ציוניות ריקות שהן אינן יותר מפטריוטיזם רדוד שוגות פעמיים: גם כלפי ניתוח המציאות, שזקוק לעימות חריף יותר עם התנאים החדשים שנוצרו, וגם בכך שבמקביל לשינוי הנסיבות (ואולי בעטיו), הסיסמאות משמרות את צדקת הציונות, אך הויכוחים הלוהטים על מהותה נזנחו זה מכבר. דוגמה בולטת היא הצירוף "יהודית ודמוקרטית", שכל ציוני אדוק משתמש בו, מבלי לתת את הדעת על משמעות התיבה "יהודית" בביטוי זה. בימינו, ביטוי זה מהווה כמעט "איפכא מסתברא", כי לאנשים ברור ש"יהודית" משמעה "הלכה אורתודוקסית". פירוש כזה (שמתקבל כמובן מאליו) היה הפירוש הפחות-מקובל, השולי ביותר, לתיבה "יהודי" בשיח הציוני המקורי. "יהודי" משמעו היה לאום, ואולי "מורשת", אך מורשת שניתן לפתח ולהתפתח ממנה, ולערוך בה שינויים, ברוח תנועות מודרניות מוקדמות, שנתפסו כמובנות מאליהן במפנה המאה הקודמת.

במדינה הבן-גוריונית (שלפי הגדרת אותם פוסט-ציונים שדחיתי קודם היא בעצמה כבר פוסט-ציונית), הדת קיבלה תפקיד פקידותי של שומר הסף הלאומי. הלאום הוגדר על-בסיס הדת שלו, ומכיוון שהמאבק הלאומי עוד לא תם, כוחה של הדת הלך וגבר. במדינה פוסט-ציונית כהגדרתי, שבה מכירים בכשלון הטרנספורמציה המוחלטת שהציונות ייחלה לה, הלאום יוכר כמרכיב זהות של קהילות התובעות שימור, בעוד הדת תהיה עניין פרטי שאין לו תפקיד מוסדי. מובן כי חופש ההתאגדות נשמר למאמינים לא פחות משהוא נשמר ללאומנים, אך הוא איננו מווסת על-ידי המדינה. למען הסר ספק אני אומר במפורש שתיאור כזה מניח שלזהות דתית יש זכויות מופחתות מלזהות לאומית במדינה הדמוקרטית, ודבר זה נובע בגלל הסתירה האינהרנטית הקיימת בין הדת לדמוקרטיה בשאלות של מקור הסמכות ומטרת ההתאגדות. מאליו יובן שהזרמים המודגשים ביותר של הלאומיות, המקיימים גם הם סתירות כאלה, מחלישים לא רק את זכות ההתאגדות, אלא את מעמד הלאום במדינה הדמוקרטית הפוסט-מודרנית בעצמו.

*****

– אז מה, אין תגובות בבלוג, אז אתה מעלה טענות נגד עצמך ומתדיין איתן?

– מה לעשות? כמו שהעברתי את רוב שנותיי בבית-הספר.

– כאז כן עתה, אתה תאשים את הסביבה, ואני אגיד שהאחריות עליך.

– והרי גם הדיאלוג הזה הוא חלק מאותו עניין.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

חופש היציאה וזכות ההדרה

טענתי ברשימה הקודמת שבעוד הזכויות, בהיותן הבנייה תיאורטית אינן מוגבלות כלל, מימושן של הזכויות מוסדר ואמנם גם מוגבל על-ידי המוסדות החברתיים, כאשר הגבלתן נועדה לשמר את מירב הזכויות באופן מיטבי, ניסוח המיוסד על רעיון האמנה החברתית, כמובן.

ברוח זו מציינת איימי גוטמן ש"חופש ההתאגדות בהכרח גורר את חופש ההדרה (exclude), ובכך גם מגביל את חופש הכניסה שלנו-עצמנו" (11). חופש ההתאגדות הוא אחת החירויות המבטיחות התנהלות דמוקרטית תקינה, והיפוכה סימנן של עריצויות ומלכויות, ומעניין שהתנגדות לו היא אחת ממאפייני עריצות השוק הקרוי בשגגה חופשי. אף-על-פי-כן, אומרת גוטמן, שאין התאגדות בלא הדרה, אין קבוצה מתקיימת מבלי להוציא פרטים מסויימים משטחה. זכות הדרה זו, היא זכותו של אדם ליהנות מחברת הדומים לו. אילו הייתי תובע להיכלל במועדון נבחרת ישראל בכדורגל, או בנבחרת מכבי תל אביב בכדורסל, הייתי מאמלל לא רק את עצמי, אלא גם את אלו שנהנים מאתגר ספורטיבי מהנה, ואת האוהדים הנהנים לצפות במשחק משוחק היטב. איזושהי זכות שלי נגד אפלייה או שייכות מופרת כאן, אך היא לטובת הכלל. הדוגמה הספורטיבית היא קלה יותר מדוגמאות אחרות של מועדונים סגורים, אך אני מעלה את המועדון שברור לי שלא ארצה להיות חבר בו ושלא הייתי מתקבל אליו במקום דוגמאות רגישות יותר, דוגמת המועדון המובהק שאני משתייך אליו, האליטה האקדמית. חופש ההתאגדות, שהוא זכות ההדרה, כפי שאומרת גוטמן, צריך להיבחן גם במדד זה: מי מודר ממנו, ועד כמה הדרה זו משרתת את הגברת הזכויות של אנשים, ומתי נחצה הקו הזה, וזכות ההתאגדות בעצם פוגעת בזכויות של יחידים או קהילות אחרות.

מדד נוסף שהכרחי לדיון בחופש ההתאגדות, הוא חופש היציאה, או זכות העזיבה: חופש ההתאגדות מניח שפרטים מסויימים נהנים מחיבור עם פרטים אחרים, דומים להם, סביב עניין משותף, בין אם אידיאולוגי ובין אם לאו. הם מממשים עצמם ומרחיבים תחומים מסויימים באישיותם דרך התאגדות זו. אך החירות הזו מבטאת את חירותו של היחיד, לא של ההתאגדות. על-כן, הכרחי לבחון שהיחיד שאיננו רוצה לקחת חלק בהתאגדות יותר חופשי לעשות זאת. אם העזיבה איננה חופשית, עצם ההתאגדות איננה חופשית, ושמירה על ארגון כזה לא תהיה בבחינת שמירה על חופש ההתאגדות אלא דווקא פגיעה בו. הדוגמאות המיידיות של פגיעה בחופש היציאה הן של קבוצות דתיות קיצוניות. קהילות של קבוצות אלה משתמשות במגוון אמצעים כדי להרתיע את חבריהן מעזיבה מלכתחילה, ומפעילות סנקציות ממשיות בדיעבד על אלה שבחרו לעזוב. ככאלה, עצם ההכרה בזכות ההתאגדות והקיום הקהילתי של קבוצות כאלה בתוך מדינה דמוקרטית מעורר דילמה קשה, ומציב אתגר ממשי לדמוקרטיה, במתח שבין חופש-הדת לחופש ההתאגדות.

אבישי מרגלית ומשה הלברטל נגעו בבעייה זו במאמר מרתק המשווה בין קהילות חרדיות לערביות בישראל, תוך הבאת שתי אנקדוטות שבהם נציגים מקבוצות אלה סירבו לשיר את ההמנון. ההקבלה בין חרדים לערבים נפוצה בשיח הישראלי, ואפילו נובעת מזהות אינטרסים ממשית המתבטאת בהצבעות וביוזמות חקיקה שונות. מרגלית והלברטל יוצרים את ההקבלה בצורה אפקטיבית מאוד על-ידי הבחירה בשני מקרים דומים כל כך. עם זאת, יש להודות שהיא גם בעייתית באשר "ערביי ישראל" הם פלסטינים ומייצגים לאומיות שרובה איננה חלק מהציבור הישראלי, ומצוי בקונפליקט עימה, בעוד החרדים הם קבוצה אידיאולוגית, לא-לאומית, ובאשר זה רלוונטי האידיאולוגיה שלהם נשענת על תפיסת-עולם משובשת וכחש פנימי, שמתגלה בדיוק ביחס למוסדות המדינה ועצם קיומה של הישות הציונית. אף שאינני מסכים עם המסקנות של הלברטל ומרגלית, הטוענים שיש לשמר את זכויותיהם של קהילות-מיעוט אלה להסתגר, מרתק לעקוב אחרי הטיעון שלהם הרואה בהסתגרות זו ביטוי של זכות היציאה, בהיותו ביטוי לסירוב של קהילות חרדיות וערביות להצטרף למרחב הציבורי של תרבות הרוב:

אף כי אנו מאמינים שיש להעניק למיעוטים שליטה כלשהי ביחס לכניסה למרחב הציבורי במקרים שבהם העניין נוגע לשימור התרבות שלהם, העניין שונה לחלוטין בכל הנוגע לזכות העזיבה. כפי שהדגשנו קודם, הזכות לתרבות מבוססת על תרומתה לאינטרסים הבסיסיים של יחידים, ולכן אין זכות זו יכולה להצדיק כפייה של תרבות כלשהי על יחידים על-מנת לשמר את התרבות. כיוון שכך, אין להצדיק כפייה של אלו המבקשים לעזוב להישאר בתרבות הזו, בתואנה שאם אנשים יחלו לעזוב התרבות תיהרס. מיעוט תרבותי איננו יכול לקבל שליטה על עזיבת חבריו. כך, לקהילה החרדית אין זכות להכריח את חבריה להישאר חרדים, כשם שלתרבות הרוב אין זכות למנוע מחבריה להצטרף לקהילה החרדית. כיוצא בזה המקרה של המיעוט הערבי בישראל (545-546).

לא איכנס למכלול הבעיות של ההשוואה שעולה גם בציטוט הקצר הזה. גם אם העקרון דומה, הרי שישנו הבדל עצום בין הצטרפות לקהילה אידיאולוגית והצטרפות לקבוצה אתנית, גם מבחינה עקרונית וגם מבחינת הנתונים בשטח. תופעה של התחרדות וחזרה בתשובה קיימת גם קיימת, בעוד מסתערבים משמשים רק כתחבולה צבאית ולא כתופעה תרבותית של עניין אמיתי.

מבחינה פוליטית דומני שאירועי החודשים האחרונים המחישו, אף כי לא היו חסרות דוגמאות גם קודם לכן, שהקהילה החרדית איננה נאבקת על שימור התרבות שלה, משתי סיבות: ראשית, בניגוד לשקר האורתודוקסי אין מדובר בשימור מסורת עתיקה, אלא בהמצאת חומרות חדשות לבקרים והקצנות הולכות ומחריפות כמגמה תרבותית ופוליטית גם יחד. מכיוון ומדובר בשינוי, הוא איננו חייב להתרחש דווקא בכיוון מסויים. שנית, וזו הנקודה החשובה יותר לענייננו, הקהילה החרדית איננה נאבקת על אורחות-חייה, שאינם נפגעים, אלא על אורחות-חייהם של אחרים, בין אם אלה ציונים-דתיים בבית-שמש, או חילונים בירושלים ובתל-אביב. בכך הם גם מונעים את זכות העזיבה של חבריהם, גם תובעים לעצמם את זכות העזיבה ביחס לסירובם להצטרף לתרבות הרוב, וגם כופים הלכה למעשה את תרבותם על תרבות הרוב, ודורשים להגדיל כפייה זו.

למרות שאינני שותף למסקנותיהם, מעניין להזכיר את המסקנה הליברלית המעניינת ביותר של מרגלית והלברטל, התובעת מן המדינה לסייע לקהילות-מיעוט לשמור על זהותן על-ידי הענקת פריבילגיות מיוחדות [אגב, רעיון הפריבלגיה, שאינני מתפנה אליו כרגע, ראוי אולי לתשומת-לב מיוחדת ביחס לסידרה הנוכחית, באשר זכות-יתר היא מושג שכביכול מתקיים בשיח של זכויות, אך בד בבד מגלם בתוכו אפלייה ואי-שוויון]. הדיעה שהמדינה היא זו שצריכה לספק אפשרויות מיוחדות לקהילות מיעוט עומדת בבסיס כמה דיונים פוליטיים עכשוויים, בראש ובראשונה סביב השאלה של ועדות הקבלה וזכויותיהם של יהודים וערבים לחיות בנפרד. לטעמי, המדינה צריכה לדאוג למרחב הציבורי כך שיוכל להכיל בתוכו מפגש רב-תרבותי ממשי, ואילו מציאות של קהילות נפרדות צריכה להיות תולדה של התאגדות חופשית של בני-אדם, ולא של הסדרה תרבותית. נסיון להסדרה תרבותית כזו, כפי שאנו רואים כבר כיום, מתחיל בדיון על זכויותיהן של קהילות, ומסתיים בפגיעה בזכות העזיבה או בזכות הכניסה של היחיד.

זהו כמובן רק קצה הקרחון של הדיון: איילת שחר טענה כנגד ההסתכלות הדיכוטומית המבוטאת בזכות העזיבה, שכביכול תובעת מחברי קבוצה מסויימת לקבל החלטה חד-פעמית, כאשר הישארות שלהם מסומנת כהסכמה לכל היבט בחיי הקבוצה, והתנגדות יכולה להתבטא רק בעזיבה. דווקא בחברה רב-תרבותית יש צורך לקבל את זכויותיהם של אנשים להישאר ולהתנגד מבפנים, לדחות היבטים מסויימים ולקבל אחרים של הקהילה שהם חברים בה. דוויט ניומן ממשיך בעקבות שחר לטעון שהתבוננות ליברלית על קבוצות בלתי-ליברליות דרך הפריזמה של זכות העזיבה היא חלקית, ומבקש להנגיד את מושג העזיבה (exit) עם רעיון הקול (voice), קרי הקול שנשמע (או שאיננו נשמע) בתוך הקבוצה עצמה. התפתחות זו, שאינני בטוח שאני שותף לה, הסתכמה יפה בדברי אונה רייטמן כנגד "המחשבה שלעזיבה יש תפקידים נוספים, כגון הצדקה או תפקיד ביצועי, בתיאוריות של רב-תרבותיות. ישנם אפיקים חלופיים ומבטיחים יותר בחיפוש פתרונות לבעיות של קבוצות-מיעוט בתוך קבוצות-מיעוט" (208).

היבט נוסף שיש להביא בחשבון בדיון זה, עולה מעיונו של מיכאל וולצר בהתאגדות שאיננה חופשית, או הבלתי-רצונית (Involuntary Association, ראו בספרו המצוטט להלן, עמ' 1 – 20, וגם בקובץ של גוטמן, 64 – 74). מלידתנו אנו שותפים לקהילה שלא בחרנו בה. לכאורה, זכות היציאה ניתנת לנו במדינה דמוקרטית. ישראל איננה ברית-המועצות הסובייטית או הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית שסירבו לרוב בקשות ההגירה של אזרחיהן (להתפתחות הישראלית בעניין היציאה לחו"ל, ראו כאן). אך מעבר לקשיים הנעוצים בהגירה, כמו למידת שפה, מציאת פרנסה ועוד, לא כל אחד יוכל למצוא מדינה שתסכים לקלוט אותו. וכך, גם אם באופן תיאורטי זכות העזיבה איננה נשללת מן האזרח, הוא עשוי להרגיש כלוא באזרחותו, בלי יכולת להגר ולהתאזרח במדינה אחרת, ולכן גם בלי יכולת מעשית לעזוב. וולצר טוען שבמצבים מעין אלו, הישארות איננה המינימום שהאזרח חייב בה כברירת-מחדל. היות שהוא חלק מהקהילה הזו, גם אם הוא היה מעדיף לעזוב אותה, יש לו מחוייבויות נוספות כלפי אותה קהילה, הנובעות מהיותו שותף בה, ומן העובדה שהיא מעניקה לו בסיס-קיום והגנה על זכויותיו. הוא מזכיר את דעתו של רוסו, שבמקרי סכנה אפילו זכות העזיבה של האזרח מתבטלת, בשל המחוייבות העליונה לשמירה על הקהילה. טיעון כזה עשוי להישמע לאוזן הבלתי-מיומנת כפשיסטי, ויותר מזה, עומד בניגוד לתקוות אפוקליפטיות שמושמעות מדי פעם משמאל, כאילו החמרת מצב זכויות-האדם בישראל תשמש שעת-כושר לקבל מעמד פליטות באירופה, ובכך לממש את זכות העזיבה שאיננה ניתן ליישום כיום. דווקא בשעה החשוכה ביותר, אומר וולצר דרך רוסו, אין זכות לעזוב, ומובן שהוא איננו מדבר על מימוש הזכות, מבחינת האכיפה של כוחות החוק והבטחון, אלא על הזכות כעמדה מוסרית. ראוי להדגיש שוולצר איננו מתכחש לכך שמחוייבתו של אדם להתאגדות הבלתי-רצונית שהוא נולד לתוכה כוללת גם אפשרויות של התנגדות ומרי, אך זה איננו המוצא הראשון מבחינתו. הדגש שלו בדיון הזה נועד לעודד ולעורר שיח על מחוייבות, מתוך התנגדות להפרטה הקיצונית של שיח הזכויות הליברלית, המתמקד בזכויות הפרט תוך ביטול החובות כלפי הכלל. כסוציאל-דמוקרט אמיתי, הוא פונה לקהל אמריקאי, מפורר פוליטית וחסר-יכולת ניסוח תיאורטית של כל רעיון של מחוייבות, לאחר שנים של רתיעה מכל צל של שיח סוציאלי(סטי).

לאוזניים הישראליות הטיעונים האלה נשמעים יותר קרובים לליברמן מאשר לסוציאל-דמוקרטיים. ויש בזה לקח חשוב המציב אתגר לארגוני ופעילי זכויות האדם בישראל: כיצד מדגישים את חשיבות הרעיון של זכויות הפרט, מבלי להציב את הדגם האמריקאי כמופת, ומבלי לוותר על הדרישה למחוייבות חברתית? במובנים רבים, ויכוחים סביב המחאה והכיוונים שהיא צריכה לפנות אליהם נגעו בדיוק בשאלה הזו, תוך נסיון ללמוד להבדיל בין מאבק על זכויות, מאבק בין-מעמדי, ומאבק על צדק חברתי שמוכרח להיות גם המאבק לזכויות אישיות. הסיכום הזה חוזר לשאלת היחס בין קהילות שונות בתוך הקהילה הכללית של המדינה הדמוקרטית, ומחבר יחד את שני האתגרים של המחאה: המתח שבין קונצנזוס של הכלה לקונצנזוס של הדרה (כתבתי על כך בבלוג האנגלי שלי), והמתח בין זכויות אדם לצדק חברתי (התובע גם מחוייבות של הפרט, ולא רק דרישה אינדיבידואליסטית להקלה בעול ולהפרדה מהחברה).

Gutmann, Amy, ed. Freedom of Association. Princeton: Princeton University Press, 1998.

Margalit, Avishai and Moshe Halbertal. “Liberalism and the Right to Culture.” Social Research 71.3 (2004): 529-548.

Shachar, Ayelet. Multicultural Jurisdictions. Cultural Differences and Women’s Rights. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Newman, Dwight G. “Exit, Voice, and 'Exile': Rights to Exit and Rights to Eject.” University of Toronto Law Journal 57.1 (2007): 43-79.

Reitman, Oonagh. “On Exit,” in Minorities within Minorities. Equality, Rights and Diversity (ed. Avigail Eisneberg and Jeff Spinner-Halev; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 189-208.

Walzer, Michael. Politics and Passion: Toward a More Egalitarian Liberalism. New Haven: Yale University Press, 2004.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

על כן ייאמר כנמרוד

[יש עוד שתי רשימות מהארץ שצריכות להתפרסם, אבקש סליחה על העיכוב והאנכרוניזם הקל]

התערוכה באגף החדש במוזיאון תל אביב לאמנות מציעה סקירה של תולדות האמנות הישראלית, כאשר לפחות חלקה, אם הבנתי נכון, מיועד להיות תערוכת קבע. בחירה דומה נעשתה במוזיאון ישראל עם פתיחתו המחודשת, בבניית תערוכה שמשלבת מבט תימטי וכרונולוגי על אמנות ישראלית. בשני המוזיאונים זוהי בחירה מעניינת וחכמה גם יחד, המשכילה לעמוד על טיבו ותפקידו של המוזיאון כלפי מבקריו הקבועים ותיירים מזדמנים גם יחד.

נסיון לחקות תערוכת קבע כמו זו שיש באחד המוזיאונים הגדולים בכרכי העולם היה נדון לכשלון. אמנם גם למוזיאון תל אביב וגם למוזיאון ישראל אין סיבה להתבייש באוספיהם, אך לא לשם כך יכתתו אנשים רגליהם עד קצה מזרח. לצד המשך מאמצים לקיום תערוכות צנועות יותר מאמנות העולם (והשאלת התערוכה של רישומי פיקאסו מברצלונה הייתה דוגמה נאה לכך) למען כל מבקריהם, ראוי שהמוזיאונים הישראלים יציבו במרכזם את היצירה המקומית והישגיה.

אך זוהי גם בחירה מעניינת בשל ההיבט הפוליטי של תפקיד האמנות הישראלית: אין כמו האמנות לביטוי הזרמים הפוסט-לאומיים ביצירה הישראלית, כמו גם לביטוי מחאה פוליטית נוקבת. בעוד שבמוסיקה הישראלית כמעט אין בנמצא שירי מחאה, ובתחום הספרות השורה הראשונה של הסופרים עודנה מורכבת מבשר מבשרה של מפא"י, סוציולוגית ואידיאולוגית גם יחד, דווקא האמנות הישראלית מייצרת, מתעדת, משמרת ומקדמת את אלה המציגים מראות הקשים לעיכול [ציור אחד במוזיאון תל אביב, ששמו כמו גם שם יוצרתו פרחו מזכרוני למרבה הצער, מהווה דוגמה מאוד מילולית לאמירה הזו, בתארו חיילים מבקרים במוזיאון ומתבוננים באמן האוכל את צואתו].

אני מניח שאין זה מקרי, וניתוח עומק שאין בידי לבצע יוכל להצביע על שלל גורמים, בין היתר המבנה הכלכלי של כל אחד מתחומי היצירה הללו, והאופן שבו אמנים מתוגמלים או נקנסים על הבעת עמדות חריגות, לצד המוסדות הפוליטיים שמעורבים בקידומה של יצירות ויוצרים למרכז הבמה.

צעד יפה ומרגש שנלווה לתערוכה החדשה במוזיאון ישראל הייתה ייחוד מקום נפרד ל"נמרוד", שעומד בפתח התערוכה, על התפר שבין תערוכת הקבע הישראלית לתערוכה אנתרופולוגית מאוצרות העולם הקדום. נמרוד עומד בנקודת המפגש שבין השתיים, גבו לעבר שממנו כביכול צמח, וצדודיתו לעתיד הישראלי שהוא צופה אליו. מחווה זו מתקשרת יפה לתערוכה מרתקת שמוצגת כעת בבית האמנים ("בצלאל הישן"), ואני ממליץ לכל מי שיכול לבקר בה.

"הנמרודים החדשים" (אוצר: גדעון עפרת) מספקת מבט מקיף על עומק השפעת פסלו של דנציגר, ובו-זמנית על עולם הדימויים והסמלים של האמנות הישראלית. כמה מן העבודות כוללות ציטוט מפורש של "נמרוד", לעתים אף בשם העבודה, ואילו באחרות נותר מרווח מסויים של פרשנות, ומקום לתהות אם האמן היה מודע לקשר לנמרוד ביצירה זו, ואם הצופה היה עומד על יחס זה אלמלא הקישור שיצר עפרת.

מספר יצירות מבקשות לסרס או להחליש את נמרוד, וכמו ביצירה המקורית גם באלה ה"קמות" עליה, ישנו קשר חזק בין לאום למיניות או לזכריות. המתקפה – או האתגור, אם לבחור במילה רכה יותר – מתבצעת בדרכים שונות: אורה ראובן מציגה דיוקן עירום נשי המתבונן בפסלו של דנציגר ב"נמרוד ואת", ויונתן אופק מציג אותו כגוץ מכריס ובתחתונים, מבוגר לאין-ערוך מנמרוד של דנציגר, ולשון משתרבבת בתיעוב או תאווה, בגרוטסקה שמרתיעה את הצופה. נועה יפה ויעל גזית מציגות את נמרוד (עשוי חול ים) שוקע בחול. היצירה נקראת "נימי", מקטינה את המקור במעשה ובשיום גם יחד. אפשרות קריאה אחרת תטען שנימי איננו שוקע או קורס אל החול, אלא עולה ממנו, כמו הצבר שעלה מן הים, ועוד מעט יהפוך למיתוס כנעני מושלם. באפשרות כזו, ההקטנה היא של המיתוס שדנציגר יצר, כביכול יש מאין, אמנם עם התייחסות לאמנות מצרית קדומה, אך לא כזו שהיו לה שורשים וקשרים מוחשיים עם קהילת דוברי העברית שצמחה כאן, כמעט "מן הים".

בשתי עבודות נמרוד מאותגר על-ידי הגלותיות, מסמל באחת את חוסנו הארצישראלי, כנגד היהודי החלש, אך גם את האפשרות (המודחקת) שהצבר העוצמתי בעצם איננו יכול ליהודי שממנו הוא בא. המשמעות הפוליטית של הקשר הזה מודגשת בצורה החזקה ביותר בעבודתו של שי אזולאי, "ברית לנמרוד". כמו בעבודות אחרות, הפסל מצוטט כאן במפורש, וסביבו שבעה גברים חרדים, ומשיפולי הדומו של הפסל כתמי דם, המעידים שהמעשה כבר בוצע. הברית היא סירוסו של נמרוד, המתקפה על הויריליות שלו, אך היא גם המפגש הבלתי-אפשרי בין הכנעני השורשי והיהדות הגלותית, מסמלת את המאבק בין העסקנות החרדית לתרבות החומרית הישראלית (ואף הרוחנית, אם לדייק) – שכאמור, המאבק כבר הוכרע בה. הכנעני שמבקש זיקה למקום ניגף בפני היהודים התובעים זיקה למורשת, מסרסים את זקיפותו הלאומית, כמו גם את קיומו העצמאי.

העבודה השנייה שיוצרת קשר בין נמרוד לגלות מורכבת מכמה חלקים ופועלת בכמה רבדים, תוך שהיא נעה בעיקר בין המישור האמנותי, הארס-פואטי, והמישור הלאומי-פוליטי. כשראיתי את הדיוקן העצמי שבועז ארד יצר שלו עם קקדו צהוב-ציצית על כתפו, ראיתי בזה דוגמה נוספת לסגנון של יונתן אופק. הכנעני/מצרי הצעיר והגברי, הופך לישראלי מבוגר יותר, שפוף משהו, עם בדל-חיוך ממזרי ואולי ציני. יחד עם זיפי-הזקן שארד צייר על פסל הפוליאסטר, היה נראה לי שזו יצירה עם קורטוב של הומור, מעין "לפני/אחרי", כאילו האמן אומר: "כך דימינו את עצמנו, וכך אנו למעשה".

אלא שבקומה העליונה נוספה ליצירה הזו מימד נוסף: ארד מציג סרט וידאו שבו הוא עוקב אחרי אמו מכינה גפילטע פיש. מדי פעם הצילום נקטע לסשן נפרד, שבו ארד פוסע, או לעתים פשוט עומד מול המצלמה, קקדו לכתפו, ומציג "ליפ-סינק" מושלם לפס-הקול של אמו שמלווה את הכנת הגפילטע פיש לא רק בהוראות המתכון, אלא גם בדברי הסבר ובזכרונות. פה ושם ארד שואל אותה שאלות על זהות עדתית, על חיבתה לאוכל מזרחי ועוד. למי שיבקר בתערוכה, מומלץ לצפות בסרטון במלואו. מבלי לבטל את רושמה הראשוני של הפסל של ארד (הומור, לפני/אחרי וכו'), הסרטון מוסיף נדבכים נוספים. ראשית, ארד תוהה על תפקידה התרבותי של שלשלת מסירה. הוא מצלם את אמו מכינה את הגפילטע פיש, אבל מסוגל לחקות את האינטונציה שלה בצורה מושלמת, ובכך מציב מראה גם לגבי המשמעות של מחווה לדנציגר, שנוכחת כל הזמן כקקדו שעל כתפו. הצופה רואה כיצד הוא מזיז את שפתיו בהתאמה מושלמת לדברי אמו, אבל גם רואה שהוא איננו אמא שלו. זהו חיקוי. וארד אומר בכך לצופה: כמה שאשתדל, לא אוכל להיות אמא שלי. או דנציגר.

ובנוסף למימד הארס-פואטי, ישנו מימד פוליטי, כאמור. דרך השאלות והסיפורים, ארד גם תוהה על היעדר ההשתייכות לעדה, תופעה הקיימת במשפחות אשכנזיות רבות. המעשה המודע של דחיית העבר והשלת העור הגלותי, יצרו נראטיב שונה לחלוטין מההדחקה הכפויה של מורשת העבר שמפא"י ביקשה לכפות על עולי המזרח. ודאי, היו גם אשכנזים שחוו זאת ככפייה, ודיברו בבית יידיש בלחש. אך לא זה הסיפור שארד מספר. לקראת סוף הסרטון, ארד מזכיר את אחיותיו, שכבר לא יודעות להכין גפילטע פיש, ושלא תמשכנה את המסורת. מתוך מודעות לתפקידה של שלשלת המסירה כמעצב זהות (מודעות המתבטאת במעשי החיקוי והמחווה, כאמור), הוא בעצם מסמן שהוא נותר ללא בסיס כזה. הוא איננו יכול להיות נמרוד, הוא איננו הצבר שנולד מן הים, ונשלל ממנו גם העבר הגלותי של הוריו. בכך, הסרט מאיר גם את היצירה הראשונה של ארד בתערוכה, הפסל הממזרי הנקרא "ללא כותרת", באור אחר. תלוש, ללא שם ועבר, שייך לתרבותו המקומית ולא לשום דבר אחר, כפי שמעיד הארמז לנמרוד, אך ללא שורשים עמוקים בה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זהות של איפה ומאיפה

ההערות שהערתי בפוסטים האחרונים (רב-תרבותיות והנראטיב הציוני; פרדוקס הבן הרשע; זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס)על רב-תרבותיות והציונות לא התבססו על רִיק. אני קורא מדי פעם מאמרים הנוגעים לאינטגרציה של מהגרים באירופה, קורא וחושב ישראל. אני בעיקר חושב עד כמה ישראל נעדרת מהשיח הזה. שיח כזה, הן ברמה הציבורית-הכללית הן במישור הסוציולוגי האקדמי המצומצם יותר, אמנם מתקיים, ביחס לעולים. העליות הגדולות שעוד מדובר בהן, מרוסיה ואתיופיה, אכן נושאות עימן יותר סממנים של הגירה, ושאלות של אינטגרציה עולות בצורה יותר גלויה מהעליות הקודמות. הזמן שעבר הוא חלק מזה, וגם האופי של העליות: מאתיופיה, צבע העור השונה המקשה על ההיטמעות החברתית; מרוסיה, הכמות והפרופורציה שעודדו נטיות בדלניות. באופן אירוני, דווקא בעולם גלובלי, שלכאורה נושא עימו פוטנציאל גדול יותר של קוסמופוליטיות, הזהויות הלאומיות הודגשו באופן שמקשה על ההיטמעות הזו.

אך למרות כל הבעיות הללו, זאת לא ה-בעייה, בה"א הידיעה. "רוסים" ו"אתיופים" הולכים לצבא, משחקים בארגז החול הפוליטי הישראלי, וחשוב מכל – הם "יהודים" (או "לא לא-יהודים"). גם אם התהליך ארוך ולא פשוט, הם יהיו חלק מהחברה הישראלית.

השיח של אותם מאמרים שאני קורא מדבר על תופעה שונה לחלוטין מכיוון אחר לחלוטין: במקום היטמעות, רוצים רב-תרבותיות. אבל רב-תרבותיות היא מונח פרדוקסלי, כיוון שההוכחה האולטמטיבית לרב-תרבותיות תתבטא בהיטמעות מוחלטת: כשגם הצבע הזה, גם הדת הזו, גם המבטא הזה, ייחשב לאירופאי. לכן יש כאן מעתק מהטלת עול ההיטמעות על היחיד אל השלכת האחריות לחברה; מהיטמעות להכללה.

סוגיית העובדים הזרים היא פעוטה. עד כמה שהצלחתי ללקט מספרים מן התקשורת, הבעייה היא חסרת-משמעות לעומת הכותרות שהיא גורפת. מצב הפוך מתרחש ביחס לפלסטינים הישראלים: ככל שמספרם עולה, כך מבקשת התקשורת להתעלם מאוכלוסייה זו ומן האתגרים שהיא מציבה לחברה הישראלית. אמנם יש סייד קשוע. אך הוא בקושי משקף את חלקם באוכלוסייה, לא כל שכן את מכלול התגובות להוויה הפלסטינית-ישראלית. ככל ש"פלסטינים" הוא תיוג הממשיך לסמן את ה"הם" שבעזה, שבגדה, שיורים מרגמות וטילים, כך קשה יותר להתמודד עם הפלסטיני שגר בירושלים או בחיפה (ולא בתל אביב או רמת-גן, חלילה).

מאמר על דימויים עצמיים של זרים בנורווגיה ברשתות החברתיות שהתפרסם לאחרונה, מדגים עד כמה התוויות החברתיות חזקות, שהמשתמשים עצמם נעזרים בהן, במקום הדימוי הרווח לגבי האינטרנט שאנשים מבקשים להם "זהויות חלופיות". המחבר יוצא באופן מוצהר כנגד אחרים שמעודדים זרים להשתמש ברשת כאפיק חיברות בטוח יותר שחותר תחת סדרי-הכח ההגמוניים של "החברה בחוץ", ומעלה נקודה חשובה של צורה ותוכן: העובדה שמחקרים מסויימים שהרשת עשויה לאפשר התנהגויות כאלה ואחרות, אין פירושה שכל משתמש ינקוט דווקא בערוץ הזה. יתר על כן, השימושים האלה עשויים להיות תלויים בגורמים כמו אישיות, קונטקסט חברת, היחס הכללי לקבוצת הגירה ספציפית וכולי, אך גם באפשרויות הטכנולוגיות המתפתחות: האינטרקציות החברתיות הראשוניות באינטרנט התבססו על הבניית זהות ורבאלית: כינויים, דיעות בפורומים, סגנון התבטאות וכיוצא בהם שימשו כדרכי האפיון המרכזיים ואולי גילמו איזושהי יכולת להבניית זהות פלואידית יותר (אם כי הוגבלו בקושי לעבור מן הוירטואלי לממשי). האינטרקציות החברתיות החדשות והמשוכללות יותר מאפשרות להעלות תמונות וקטעי וידאו שמאפשרים, מצד אחד, דרכי תקשורת מגוונות הרבה יותר, אך גם מאדירים את הויזואלי על חשבון הטקסטואלי (עוד בעניין זה ראו בביקורת על הסרט "קטפיש", ב"אומה הדיגיטלית" וב"מותו של הנמען").

נקודה שתפסה אותי במאמר הייתה הקביעה שבנורווגיה זהות היא שאלה של "מאיפה אתה" ולא "איפה אתה נמצא". זאת נקודה מרתקת, שאולי רלוונטית למקומות רבים נוספים ביחס לזהות, אך הופכת למורכבת במיוחד בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. למן הימים שמעפילים תודרכו לומר לשוטרים בריטיים, אם ייתפסו, "אני יהודי מארץ ישראל", האמירה הזו מלווה את הנראטיב הציוני כשהבניית הזהות היא "איפה אתה נמצא", ולא "מאיפה אתה". לא שאני מבקש להכחיש את העדתיות בישראל כליל, אבל בהקשר של הסכסוך הישראלי-הפלסטיני, מעניין לחשוב על שתי האופציות הללו של הגדרת הזהות. בניגוד ל"יהודים מארץ-ישראל" (או, לחלופין, "היהודים שעלו מן הים") עומדים הפלסטינים, שבזהות שלהם מוטמעת באופן עמוק שאלת "מאיפה אתה" (יפו, באר שבע, איקרית), ולא "איפה אתה נמצא" (דהיישה, ג'בליה). אני אגיד במפורש יותר, כדי לסכם את הנקודה הזו: המאמר מציג כאידיאל אנשים שציר הזהות שלהם נשען על "איפה אתה נמצא", כיוון שאז קבוצת "הנורווגים" היא רחבה יותר, היא כוללת גם אנשים שההורים שלהם אינם נורווגים. אבל בישראל, הישענות על "איפה אתה נמצא", משמשת גם להכחשת ההיסטוריה הקצרה של ההתיישבות הישראלית, וגם להכחשת הנוכחות הפלסטינית. למרות ש"חוק השבות – כן וזכות השיבה – לא", מגדיר הזהות הוא אחד: איפה אתה נמצא. גם לאלה שחוק השבות תקף לגביהם, וגם לאלה שזכות השיבה נמנעת מהם.

האין זה מעניין, אם כך, שלגבי העובדים הזרים שואלים "מאיפה אתה", ולא "איפה אתה נמצא"? ההבדל הזה (יחס של איפה ואיפה אם תרצו), שאי-אפשר לעמוד עליו מבלי התבוננות משווה ביחס לזרים ומהגרים בעולם, איננו רק הבדל על הקושי הישראלי להכיל הגירה בניגוד להתמודדות האירופאית עם הבעייה (כפי שהערתי בפוסט לא מזמן על "רב-תרבותיות והנראטיב הציוני"). יותר מזה, הוא חלק משינוי כללי שעובר על העם בישראל, שמעטים מודעים לו. הוא השינוי שהניע אותי להתעמק בבעיית הפוליטיקה של הניידות. הוא השינוי שמעורר סתירות לכאורה בין רצון הימין להיאחזות בארץ לרצון להתקרב לפזורה היהודית, במחיר ויתור על אתוס העלייה. כך כתבתיו עליו בראשונה:

במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח…

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר.

Mainsah, Henry. ‘I could well have said I was Norwegian but nobody would believe me’: Ethnic Minority Youths’ Self-Representation on Social Network Sites.” European Journal of Cultural Studies 14.2 (2011): 179-93.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רב-תרבותיות והנראטיב הציוני

ההבחנה של מינוב, שציטטתי בפוסט הקודם, לפיה "שונה" הוא תמיד ביחס למשהו, חשובה מאוד גם לדיון ביקורתי על שיח תקין פוליטית, וגם לעניין ההפרדה שכבר הוזכר. "מגדר", הוא כמובן דוגמה מצויינת. בשלל אוניברסיטאות בארץ ובעולם קיימות תוכניות ללימודי "מיגדר ונשים", או רק "מיגדר" או רק "נשים". לגברים, לכאורה, אין מיגדר; על גברים לומדים בחוגים להיסטוריה, לפילוסופיה, לפוליטיקה וכולי. גברים הם בכל מקום, ואינם צריכים חוג שיתמקד בהם. זוהי כמובן הקצנה: הפריחה של לימודי המגדר העלתה שאלות רבות שרלוונטיות גם לזהות הגברית ואופני הבנייתה, כשאחד החלוצים שהגיב לכך היה חיבורו של ג'ורג' מוסה, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. אמנם אפילו בחיבור מאוחר זה הדגש של מוסה הוא על לאומיות לא פחות מאשר על גבריות והיבטי מיגדר, ואם ניתן דעתנו על מחברות דוגמת וירג'יניה וולף וסימון דה-בובואר ועד כמה הן מקדימות כל התבוננות רפלקסיבית על גבריות או זכריות, נראה עד כמה שלת התפיסה של גבריות בתור נורמה או ברירת מחדל שאיננה ראויה לעיון בפני עצמה. המלכוד הוא ברור: אם בנוסף לעובדה שכל תולדות התרבות והמחשבה האנושית נשלטות על-ידי גברים (גם מבחינת מושאי המחקר וגם מבחינת החוקרים), גברים יבקשו חלקה שווה בתוכניות לימודי מיגדר, הרי שאפשר יהיה לראות גם בזה נסיון פטריארכלי דורסני, שמבקש להילחם בהשמעת קולות נשיים. אבל מבלי התייחסות לבעייה הזו, אנחנו גם מקבלים את המציאות שההיסטוריה, הפוליטיקה, הספרות והפילוסופיה הם גבריים, בעוד שהנשים נדחקות לקרן פינה בחוגים המיוחדים להן. את המלכוד הזה אין לפתור, אלא להיות מודעים אליו, בגישוש עדין אחר הדרך הנכונה להתייחס אל מיגדר כמרכיב-וכמַבנה-זהות.

התובנה לגבי הגדרת הנורמה ומסגור השונה (כחלק מתהליך יצירת הזהות), היא משהו שאירופה נאבקת בו הרבה יותר מישראל, וישראלים, בהכללה גסה, משתוממים על ההתמודדות האירופאית וכושלים בפענוחה, כאילו מדובר בשינאת זרים גרידא, וש"עכשיו הם מבינים". לפענוח נכון כדאי להנגיד אולי לא רק את ההתמודדות האירופאית מול הישראלית, אלא גם את ההתמודדות האמריקאית. אף כי הפטריוטיות האמריקאית איננה נופלת מאף לאומיות אירופאית ואחרת, ברטוריקה שלו הזהות האמריקאית מתבססת על לאומיות שהיא לכאורה נטולת-אתנוס, או אולי נכון יותר לאומיות פוסט-אתנית, המבוססת על אידיאולוגיה (כאן כתבתי על זה ביתר בהירות). האירופאים מבקשים לעתים לחקות את הנטייה הזו, אלא שכל מהותה של אירופה, שככלות הכל מאוד דומה זו לזו (הכל בהכללות גסות, כמובן), היא ההפרדה על בסיס הבדלים דקים מאוד. ללא אמונה לטנטית ב"צרפתיוּת" או "שוודיוּת", אין ממש הצדקה לכל ההבדלים וההסדרים ההופכים את אירופה למה שהיא. וכך המהגרים, מתבקשים להתאים עצמם לצרפתיות או הולנדיות או שוודיות, שטיבה איננו ממולל עד הסוף. האם הצרפתיות הזו היא לבנה? נוצרית? ליברלית? איזשהו תמהיל של הדברים הללו, מן הסתם, אלא שלא כולם נאמרים. מן הסתם, אף אחד לא יבקש מכם להודיע שישוע נולד מבתולה כדי לקבל אזרחות צרפתית, אך מהגר שיסרב לחגוג את חג המולד מוציא עצמו מן הכלל. האם צרפת מוכנה לנשיא שמודה בריש גלי שהוא איננו חוגג את חג המולד? ושוודיה? וארצות-הברית? אלה דברים קטנים שאינם עומדים במרכז סדר היום הפוליטי אך מחשבה עליהם מעידה עד כמה עמוקות אמונות תפלות שונות, המעצבות את סדר-היום האזרחי. מוטב לדון במפורש על גבולות הסבירות של הזרות המבקשת להיטמע, אך לרוב מעדיפים לדבר בנאומים כלליים על יכולת ההשתלבות במקום לפרוט אותה לדקדוקיה. חוק הבורקה הצרפתי הוא משל, אך הוא גם תוקף סמן גלוי וברור כל-כך, ואיננו מתמודד עם הרבדים העמוקים יותר, שהחוק איננו בהכרח הנתיב המומלץ להתמודדות עימם.

ישראלים ליברליים מבקשים לחקות את המודל האירופאי, ולהכליל בהגדרה שלהם לזהות הישראלית גם את אלו המודרים והמדירים עצמם ממנה. המכשולים הרבים יוצרים בעיות שהליברלים מבקשים להחליק בשיח שלהם, תחת התמודדות עימם. העלייה האתיופית היא אולי המכשול הפשוט ביותר, הגם שרבים מעדיפים לדמיין את שרוליק כבהיר-עור. אבל החרדים והפלסטינים האזרחים אינם מודרים כשונים סתם; אלה הן אוכלוסיות שבנראטיב שלהן טבועה התנגדות יסודית לקיום מדינת ישראל, ויש לי ספיקות לגבי התבונה שבהכללה התקינה פוליטית של מי שמבקש שלא להיטמע במודע. הפרדה כעניין טבעי ומלאכותי, כבחירה וכנתון.

האתגר הישראלי, שאין לצפות להתמודדות עימו בקרוב (אך אם לא בקרב הציבור הרחב, הייתי מייחל לדיון פנימי לפחות בקרב הציבור הפרוגרסיבי יותר בארץ) הוא להיישיר מבט אל סוגי השוני המגוונים הקיימים בישראל, וחיפוש עיקש אחר נראטיב שיכול להכיל את המציאות על מורכבויותיה. התהליך הזה כולל זניחה של רעיונות מיושנים שכבר אינם תואמים את המציאות הקיימת.

נוח לפנות ליהדות ארצות הברית לבקש תרומות וסיוע פוליטי לקידום סדר-יום ליברלי. אך מאבק להשארת הפליטים בישראל איננו מתיישב עם רעיון המדינה היהודית, המעניקה אזרחות על-בסיס שייכות אתנית / דתית. אם מבקשים להפוך את ישראל למדינת הגירה מן השורה, במודל האירופאי, יש להעריך מחדש את היחס לחוק השבות, את היחס בין ישראל ליהדות העולם, ואת הבסיס המוסרי לפנייה לגורמים יהודים-אמריקאים כאמצעי הפעלת-לחץ או מינוף פעילות.

אם מבקשים להתייחס לפלסטינים ישראליים כאזרחים מן השורה, שווים לכל דבר ועניין, יש לתהות כיצד עמדה כזו מתיישבת עם רעיון שתי המדינות, מה היחס של אותם ישראלים למדינה הפלסטינית, ומה החשש משותפות ישראלית-פלסטינית כאשר הפלסטינים הם רוב? אם ישנו חשש, הרי שאין מקום לדבר על אותה חמישית (כמעט רבע) מן האזרחים כשווים לכל דבר.

כתב העת "תרבות ציבורית" (Public Culture) הקדיש את גליונו האחרון לרב-תרבותיות, הגירה וגזע בצרפת (Racial France, כלשונו). ייצוגי הצרפתיות השחורה היו מגוונים ומרתקים, ולהקשר הפוליטיקה של הניידות אולי היה מעניין בעיקר הייצוג של צרפתיות שחורה שלא בצרפת. כתוצר קולוניאלי, אני נוטה לחשוב על צרפתי מחוץ לצרפת כעל אדם לבן, קולוניאליסט, היושב באפריקה, אסיה או צפון אמריקה. אבל הנה האופציה של הרחבת הזהות מעבר לקבוצת השייכות האתנית מתרחבת בעצמה, להגדרה שגולשת מעבר לטריטוריה, ומסבכת עוד יותר את שאלת הזהות. אבל חזרה לצרפת עצמה: מאמר של דומיניק מלאקֶה (Dominique Malaquais) כולל תמונה של כניסה לבית-דירות בפאריז, מאת כריסטופר מור, כחלק מפרוייקט "דמוקרטיה בפאריז":

Chris Moore

תיבת האינטרקום לרגלי מגדל במאנט-לה-ז'ולי מספרת סיפור על קוסמופוליטיות שכמעט ואיננה מתוארת בתקשורת הצרפתית. אם השמות בתיבה יכולים לשמש אינדיקציה כלשהי, יותר יבשות ותרבויות מכונסות כאן מאשר בסלונים העולמיים ביותר של פאריס (236).

הצילום רחוק מלהיות אוטופיה. התוויות המלוכלכות, היעדר האחידות, מרמזים על טיפוח חלקי, אולי על מעמד סוציו-אקונומי חלש. המרחיקים לכת יראו באיקונוגרפיה כזו סמל לניכור מודרני, שבו השמות הנפרדים נפגשים רק בביורקרטיה התשתיתית, מבלי לספר לנו דבר על טיב המפגשים, אם קיימים בכלל, בין הדיירים. ועדיין, תיבת-דואר כזו רחוקה מלהיות מציאות ישראלית. אך הסיפור הנדרש כדי ליצור תיבה כזו חשוב לא-פחות, והסיפור על גלויות שנקבצו בארבע כנפות חזרה אל "הארץ שלנו" איננו הולם אותו. מי שרוצה סיפור כזה, צריך לחשוב על פתרון לשוק העבודה ולהגירה אל ישראל. מי שרוצה סיפור אחר, צריך לחשוב כיצד הוא מצדיק את הישיבה שלו במקום הזה, את הורשת הארץ מפני תושבים קודמים, ואת חלוקתה לפי הגיון כזה ולא אחר. אלה הן תשובות מורכבות, שאם נדונות בכלל, הן נדונות בנפרד. התשובה תהיה ראויה יותר אם הדיון יכלול את כולן.

Malaquais, Dominique. “Imag(IN)ing Racial France: Envoi.” Public Culture 23.1 (2011): 233-254

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה