הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

אשליית השלום

הישראלי התומך בשלום ידבר, על-פי רוב, על שלום עם הפלסטינים. לעיתים, כדי למסך את הבעייה הלשונית, ידבר על השלום "בינינו לבין הפלסטינים". הפראזה האחרונה מעידה על הכרה כלשהי בקושי לקבל ריבונות פלסטינית כעובדה. חלק מן הקושי נובע מן המופת האונטולוגי הידוע: היעדר קיומה של מדינה פלסטינית מקשה על האדם הסביר לדמיין מציאות שבה יש כזו. המציאות איננה אלא מה שאנחנו מכירים. אנחנו לומדים היסטוריה ציונית, וברור לנו שהחלוצים ידעו שתהיה מדינה, ושהיא תהיה בערך ככה. במבט לאחור, ההיסטוריה תמיד נראית בלתי-נמנעת. לפלסטיני שנולד בעזה בעשור האחרון ברור שאין לו מה לחפש בתל אביב. ברור שיש נתק בין הגדה לרצועה. ברור שאין התנחלויות לעבוד בהן. כשם שלאביו או לסבו היה ברור שנוסעים לעבוד בתל אביב, שעוברים במחסום ארז, שצריך לקום מוקדם מאוד, שכך היה וכך יהיה.

לכן, אנחנו מדברים על שלום "עם הפלסטינים". כי אין פלסטין. שלום כבר יש, או היה, במקומות אחרים, עם מדינות אחרות. פלסטינים תמיד יהיו קבוצה, ספק רוב מאיים, ספק מיליציה בלתי-מאורגנת. בכל מקרה: לא גוף, בלי רשמיות.

לא אכביר במילים. הבעייה מובנת, מושרשת. מוכרת. דומה שמוצא ממנה מגולם בשתי דרכים, גם הן כבר מוכרות לעייפה: מי שחפץ בפתרון מדיני של חלוקת הארץ, צריך להתחיל להרגיל עצמו לחשוב על ישראל ופלסטין. צריך לדעת שההסדר לא יבוא עם הפלסטינים, אלא עם פלסטין. בכלל, שלום הוא הסדר מדיני בין גופים, לא בין אנשים. אנשים מקיימים דו-קיום, או דיאלוג, או מסחר, או תיירות. לא יהיה שלום בינינו ובין הפלסטינים. אבל עשוי להיות שלום בינינו לבין פלסטין. במילים אחרות, על התומכים בפתרון שתי המדינות לתמוך בריבונות פלסטינית כתנאי מקדים להסדר שלום, במקום הנוסחה המקובלת כיום לפיה רק לאחר שהפלסטינים יסכימו לשלום בתנאיה של ישראל, הם יזכו לעצמאות מדינית, גם זו בתנאיה של ישראל. אין שלום כזה, ואין הסדר כזה. כל-כולו הוא אשלייה. השלום, אם יבוא, יהיה הסדר שייחתם בין נציג של מדינת ישראל ונציג של מדינת פלסטין. ולפני שזה קורה צריכה להיות מדינת פלסטין, שאולי אפילו תהיה מדינת אויב. זו המשמעות האמיתית של "שלום עושים עם אויבים", ולא בפירוש הנפוץ שלה כיום, כאילו שלום עושים עם אסירים נטולי-זכויות.

המוצא השני, כמובן, הוא להמשיך לחשוב על "פלסטינים" ולא על "פלסטין". להשלים עם הקושי הישראלי לדמיין מדינה פלסטינית, מסיבות שגויות ואוויליות או מסיבות מוצדקות לעילא. להכיר בפלואידיות של המונח "פלסטינים", המקבילה במידת-מה לגמישות של המונח "יהודים". לחשוב על דו-קיום, זכויות מלאות ושוות, שוויון, צמצום פערים, בני-אדם שמקיימים ביניהם דיאלוג ושנגזר עליהם לחלוק את הקרקע, את הנוף, את המשאבים, גם אם ללא חיבה יתרה. גם בתרחיש הזה אין "שלום" יותר. הוא מוחלף בדו-קיום, ומכיל בתוכו אלף איומים שונים, כגון שינוי הדגל וההמנון, לצד אלף הזדמנויות חדשות, יצירת תרבות רבגונית, היברידית, רב-שכבתית, ומודולרית. גמישה ונזילה ומותאמת לתרבות הוירטואלית של המאה ה-21.

המחשבות הקצרות הללו עלו בעקבות שני מאמרים חדשים שקראתי לגבי הסכסוך. אלון בן-מאיר שמציע התערבות אירופאית אגרסיבית יותר, משום שאי-אפשר לסמוך על האמריקאים יותר וצריך מישהו שיציל את ישראל מעצמה. נאמני הבלוג הותיקים יידעו שאני מתנגד לכל גירסה של בינאום הסכסוך, וכך גם בהתייחסותי להצעה זו. ההצעה של נתן תראל להפסקת-אש מדורגת שבויה עדיין בפרדיגמה השגויה של הסדר מדיני עם גוף שאיננו מדיני, אלא שמתוך הכרה בכך שאין אפשרות להגיע להסכם מדיני, הוא מציע משהו זמני ארוך-טווח. בכך, שתי הנחות-היסוד של ההצעה מבטלות זו את זו.

הסדר מדיני יוכל להיות אם תהיה מדינה. מי שלא רואה היתכנות של ייסוד מדינה כזו, או שאיננו רוצה בכך, צריך לשנות כיוון לעבר תמיכה בהסדר אזרחי. בכל מקרה, גם תומכי החלוקה וגם תומכי המדינה הדו-לאומית צריכים לפתוח בדרישה לשינוי מצבם של הפלסטינים לקראת מימוש זכויותיהם הטבעיות כצעד מקדים הכרחי לפני פתרון, שאיננו מותנה בשום דבר אחר. כל הסדר שניתן לדמיין אותו יוכל להתממש רק בין שווים.

הכירו בו שהוא יהודי – החזירום

פעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם, ושיבעלו את נדות. הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי, והלך וישב עמהם, אמר להם: מי שיש לו אויב יעני או יעשיר? אמרו לו: עני, אמר להם: אם כן, לא יעשו מלאכה בשבת – כדי שיענו, אמרו: טבית אמר, ליבטל, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב יכחיש או יבריא? אמרו לו: יכחיש, אמר להם: אם כן, ימולו בניהם לשמונה ימים – ויכחישו, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב ירבה או יתמעט? אמרו לו: יתמעט, אם כן – לא יבעלו נדות, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. הכירו בו שהוא יהודי – החזירום. (בבלי מעילה י"ז, א)

Florence Meilah

כ"י פירנצה

נפתח בפירושי ביטויים קשים.

ושיבעלו את [ה]נידות: אף כי בדמיון הרווח הביטוי "בועלי נידות" מתייחס למי שמקיימים יחסי-מין עם אישה בשעת וסתה, ראוי לציין שמבחינה הלכתית נידה היא כל אישה שלא טבלה לאחר שבעה נקיים. למעשה, קל יותר לשלטונות לאכוף איסור של טבילה מאשר חובה של קיום יחסי-מין, אך בכל מקרה נראה שמדובר בגוזמה. מבחינת לשון חז"ל ייתכן שהכוונה היא לבעילה בזמן הוסת, ולאו דווקא לאיסור טבילה, למרות שהמשמעות המרחיבה נפוצה יותר.

וסיפר קומי: קומי הוא שיער ביוונית (κόμη), ויש השערות שונות לגבי הכוונה המיוחדת בתספורת זו, אם הכוונה לקיצוץ הבלורית או הארכתה וכן הלאה. בכל מקרה ברור שתפקידו של פרט זה בעלילה הוא התחזות. החשיבות של השיער בזהות והשתייכות מעמדית מתועדת גם בספרות יוון. באודיסאה (בספר השישי) מינרווה מעבה את שיערו של אודיסאוס, כך שתלתליו גולשים כפריחת היקינתון, ונאוסיקה לא מזהה שהיא כבר פגשה אותו. במחזה "הציפורים" מאת אריסטופנס פיסתטיירוס שואל את המשורר בהפתעה: "הינך משורר, אך שיערך ארוך?"; ובחיבור על "חינוכו של כורש" (Cyropaedia 1.3.2), קסנופון מתאר את סבו של כורש, עם איפור מתחת לעיניו, סומק בלחייו, ופיאה נוכרית, "כסגנון אנשי מדי". אך ייתכן שהתיאור היפה ביותר שמור לאוריפדס, שבמחזהו "הבאקכות" (שורות 690-710) מתאר את הנשים המתעוררות, צעירות, מבוגרות, ואף בתולות, כששיערן הפרוע הוא הפרט הראשון הנזכר בתיאור מפורט של שחרור והוללות.

התוספתא (שבת ו', א) והספרא (אחרי מות, ט) מציינות תספורת קומי כאחת מדרכי האמורי, אך בגמרא פרט זה מובא יחד עם ההיתר שניתן לאבטולוס בן ראובן, "שהוא קרוב למלכות" (בבלי סוטה מ"ט, ב; בבא קמא פ"ג, א).

טבית אמר: מן ההקשר ברור שמדובר בביטוי של הסכמה, אבל הצורה איננה מתועדת בשום מקום אחר בספרות חז"ל. אף שכוונתו של ראובן היא להיטיב עם היהודים, הוא נדרש להצביע על השבת, המילה, והנידה כמצוות שפוגעות ביהודים, ונראה שהיה קושי לומר בסיפור, אפילו מפיהם של גויים, שהדברים נכונים או טובים.

יעני, יכחיש: דוגמאות נאות לפער בין העברית התלמודית לעברית בת-זמננו. בעוד ש"יֵעָנִי" עשוי להיות מוכר לקורא העברי כיום דרך "ונתנה תוקף", לצורת "יכחיש" יש שימוש רווח במשמעות אחרת לחלוטין. מעניין שלפועל "הכחיש" יש מספר הוראות שונות בלשון חכמים, כששתי המשמעויות העיקריות הן "להחליש" כפי שמופיע כאן, ובמשמעות קרובה יותר למשמעות של ימינו, כפי שמופיע בתלמוד בתמיהתו של רבי יהושע: "היאך יכול החי להכחיש את החי?" (בבלי ברכות, כ"ז, ב). דוגמה נאה למשמעות הראשונה מופיעה באבות דרבי נתן, שם נאמר: "באותה שעה נטל נחש הרשע עצה בלבו ואמר הואיל ואיני יכול להכחיש את אדם אלך ואכחיש את חוה" (אדר"נ א' הוספה ב, פרק א).

[אפשר לחזור לקרוא את הסיפור, קודם הדיון בסיפור עצמו]

Florence Talmud

במעשה הקודם בו דנתי בגזירת שמד (החנווני שמכר כשר וטריפה) כבר הערתי על הבעייה ההיסטורית שבמעשיות מעין אלה. היסטוריונים של התקופה מטילים ספק גם בסיפורים שנטועים בתוך הקשר ספציפי, עם דמויות ותאריכים, ובוודאי שהדבר נכון עוד יותר כשהסיפור מוצג במנותק מהקשר כזה, עם פתיחה האופיינית לבדיון ("מעשה ב…"; "פעם אחת"). חשוב להבהיר שאין הכוונה ללמד זכות על הרומאים או להטיל ספק באכזריות הכיבוש שלהם. הספק עולה רק באשר לעיסוק הספציפי במצוות, שמן הסתם עניין יותר את היהודים מאשר את הרומאים. כפי שמדגיש חוקר התלמוד ריצ'רד קלמין בדיונו במעשיות על רדיפות הרומאים: העיקר איננו בשאלת ההיסטוריות של הרדיפות, אלא בכך שהם מצביעים על העיקר בעיני הרבנים:

ספרות חז"ל מגלה לנו מעט מזעיר לגבי ההתנהלות הממשית של הרומאים נגד היהודים. אך היא כן מספרת לנו על מוקדי העניין של הרבנים. מה שהרבנים מתארים כאיסור של הרומאים ו/או כדבר קשה או בלתי-אפשרי ליישום בזמן הגזירה, הוא בעיקר מה שרבנים אלו ראו כדבר היקר ביותר ביהדות. ייתכן שכמה מן המסורות מתרכזות באותן מצוות שהכי נוחות להיפגע בתקופה של תוהו ובוהו, שפיכות דמים, ואלימות, אך מסופקני שלהיטות אחר נאמנות למציאות עמדה בראש מעייניהם של מספרי-הסיפורים החז"ליים. מסורות אלה נועדו לעורר פאתוס בקהל, להוסיף דרמאטיות למעשיהם של יהודים נכבדים שמתו על קידוש השם, ולחנך את השומעים על חשיבותן של המצוות שעל קיומן רבנים מסרו את נפשם. [20]

התוספת של גזירת הנידה היא המחשידה ביותר את הסיפור. גזירות כנגד המילה הוסברו כחלק מתרבות האדרת הגוף ההלניסטית כשהמילה נתפסת כהטלת מום בו ולכן כפוגענית מבחינה אידיאולוגית; השבת נתפסה כעצלות יוצאת-דופן בסביבה שטרם שמעה על ימי מנוחה. אך איזה איום על החברה יכול לשאת טאבו הנידה, במיוחד כשהוא איננו בולט ודורש מעורבות מיוחדת בחיי הפרט? יתר על כן, כפי שכבר ציינתי, זוהי גזירה הרבה יותר קשה לאכיפה מהשתיים האחרות. הפער הזה ממחיש שלא זו בלבד שזוהי מעשיית גזירות מופתית שמלמדת על מוקד העניין של הרבנים, ברוח דבריו של קלמין, אלא שהתוספת של מצוות הנידה מעמידה את סוגיית הטהרה בלב המעשייה, ומשליכה גם על המצוות האחרות.

Talmud Kaleidescope

הטהרה, עניינה להבדיל, ומצוות הטהרה מסדרות את החיים ומחלקות כל תחום בהם לקטגוריות נפרדות של טהור וטמא, קודש וחול, כשר וטריפה, יהודי וגוי. הדיכוטומיות המקבילות האלה אינן מקיימות חפיפה מלאה מבחינה הלכתית (החול איננו טמא בהכרח, היהודי איננו טהור בהכרח), אך הן מהוות מצע נוח לחשיבה סמלית של חפיפה מלאה ביניהן. זוהי מורשת מקראית שמקיימת מתח בלתי-פתור לאורך כל תולדותיה של הספרות ההלכתית ומחשבת ישראל. כך, למשל, ההבחנה בין הצמד טהור-טמא קודש-חול הדוקה הרבה יותר בספרות הכהנית בתורה מאשר בספרות חז"ל, שם החפיפה ביניהן והשימוש המטאפורי של המושגים האלה מתפתח. מצד שני, החוק המקראי הוריש את החשש ממצבי-ביניים בדמות חוקי הכלאיים והשעטנז, שהם המשך ישיר של הגיון הטהרה באופן כללי. אבל דווקא בספרות חז"ל, שכביכול מעצימה את החשיבות של ההפרדה ומפתחת עוד יותר את החשיבה הדיכוטומית כפרקטיקה משפטית, אנו מוצאים הכרה ביתרון מצבי הביניים, למשל בדמות דיני עירובין. במילים אחרות, גם להתבוננות על האידיאולוגיה של מצוות הטהרה המקראיות ודיני הטהרה החז"ליים כדאי להימנע מפרדיגמה דיכוטומית שגויה.

בסיפור שלעיל הדיכוטומיה כמעט מושלמת: השבת היא ההפרדה של הזמן, הבדלה בין קודש לחול; המילה היא הפרדה שבגוף, שיש לה גם משמעות לאומית: הבדלה בין יהודי ובין גוי; הנידה והטבילה מפרידות בין הטמא והטהור, ומקדשות את המין המונוגמי, מבדילות את האדם מן הבהמה. ההפרדה בין גויים ליהודים מהווה גם את המסגרת של הסיפור, בצל הגזירות. היכולת של ראובן בן איסטרובלי להידמות לגוי בתספורתו מערערת לרגע על המהותנות שבהבדלים ביניהם, אבל סיום הסיפור משיב את הסדר על כנו, כיוון שיהדותו מתגלה: לא די בתספורת כדי להפוך יהודי לגוי. המסורת על אבטולוס (או אבטולמוס) בן ראובן שסיפר קומי משום קרבתו למלכות, מעלה שאלות לגבי ראובן בן איסטרובלי. דמיון השמות מאפשר לתהות אם מדובר באותה דמות, ששמה השתבש. אם כך, אולי לא סיפר קומי כדי להתחזות, אלא שמשום קרבתו למלכות נשלח להפר את הגזירה, בדומה למעשיית אסתר. אפשרות אחרת שהועלתה היא זיהויו של אותו ראובן בסיפור כבנו של אבטולוס, ואם כך נשלח משום שהיה לו ידע מהבית על התנהלות מול המלכות ורכישת אמונה.

הטיעונים שראובן מעלה משקפים את האופן שבו יהודים הרגישו שזרים מסתכלים עליהם מבחוץ, אבל משמרת גם משהו אותנטי מהדיעות הללו (כפי שהשתמרו גם בספרות ההלניסטית). בכל אחת מהן, יש התבוננות חומרית-פונקציונלית על המצוות והנחה מוקדמת שהיהודים סובלים מן המצוות. אף שזו מוצגת כדיעה שהולמת גויים, הסיפור נוצר בידי יהודים למען קהל יהודי, ולכן יש להבין את המסר הזה גם ברמת הפשט: הסיפור מודה שאכן יש מידה של הקרבה בחיים יהודיים. יש מחיר שהעם הנבחר נדרש לשלם בעבור ייחודו.

אבל כפי שיקרה לא פעם עם סיפור תלמודי, הדיאלקטיקה של הסיפור חותרת תחת פירוש אחד ויחיד, ומשאירה פתח לאפשרויות נוספות. לא נאמר לנו כיצד הם הכירו שראובן הוא יהודי, אך מרגע שהכירו בו, החזירו את הגזירות. אפשר לראות בהחלטה פזיזות "אד הומינם", שמתייחסת לשליח ולא לתוכן ההודעה. הרי אם הוא אמר דברי טעם, מוטב להם להמשיך במדיניות לטובתם, גם אם הם גילו שלו עצמו היה אינטרס אחר בביטול הגזירה. אבל באותה מידה אפשר גם לתת לרומאים שבסיפור יותר קרדיט. שינוי ההחלטה רק בשל גילוי זהותו איננו עדות לטיפשותם, אלא להבנה עמוקה יותר שלהם:מרגע שהבינו שהוא יהודי, הם גם הבינו שהוא רימה אותם, והוא כנראה יודע שיהודים לא מפסידים כסף משמירת השבת, לא נחלשים מהמילה, ולא מתמעטים מהנידה. נהפוך הוא. ולכן, החזרת הגזירות, שהיא גם החזרת המחיר והקרבן שהיהודים נדרשים לשלם, מלמדת על השכר ששמור למקיימי הברית. החיים היהודים הם אכן תובעניים, אך הם גם משתלמים. עם סיום כזה הסיפור הופך ממקרה היסטורי כביכול שאירע בעבר הרחוק, ללקח רלוונטי שהמספר מבקש להעביר לקהל שלו בכל דור.

Kalmin, Richard. Jewish Bablyonia between Persia and Roman Palestine. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006.

 Florence-kaleid

 

על חנווני אחד שמכר בשר טהור וטריפה

מעשה בשעת הגזירה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר, ומוכר שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנות שלו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא עובד כוכבים, ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שהיה נוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי, ומאכילו בשר טהור, פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל את ידיו. היה סבור שהוא עובד כוכבים, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך, בא לעשות עמו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, א"ל יש לי עליך כך וכך מן בשר שאכלת, שהחתיכה שוה עשרה מנה, א"ל אתמול נתת אותה לי בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! א"ל זו של חזיר היא שאכלת. כיון שא"ל כך עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד, א"ל בצינעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר, א"ל תיפח רוחך כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה עובד כוכבים. מיכאן אמרו חכמים מים הראשונים האכילו בשר חזיר. (במדבר רבה, כ' כא)

הדבר הראשון שסיקרן אותי בסיפור הזה הוא שאלת ההיתכנות ההיסטורית שלו והריאליה שעומדת ברקע הסיפור. אף שקרוי האיש "חנווני", האנשים נכנסים וסועדים אצלו, ונשמע שמדובר במסעדה, ולא בחנות, בלשון ימינו. פרטים אחרים שמפתיע לדלות הוא שאנשים משלמים על מנה, ולא מזמינים מתפריט (שאם לא כן, היה יודע שאכל חזיר). גם העובדה שבשר חזיר הוא יקר יותר מבשר כשר מפתיעה, וכן העובדה שיהודים אינם מזהים את עצמם בדרכים אחרות. אבל הדבר התמוה ביותר הוא הצנעת הבשר הכשר: נשמע שהסיפור מניח איסור על אכילת בשר כשר. אינני זוכר מקרה כזה בהיסטוריה, והקרובים אליו הם הדרישה להעלות קרבן טריפה בימי המקבים והאיסור על שחיטה כשרה באירופה בעת החדשה, אבל בשניהם אין איסור על אכילת בשר כשר. אמנם "שעת הגזירה" בלשון חז"ל מתייחס לגזירות הדריאנוס, הקישור לבשר חזיר דווקא מרמז לאנטיוכוס. בכל מקרה, האיחור של המדרש לצד התיאור הסתמי "שעת הגזירה" עשוי להעיד על בדיון שמרמז על גזירות יוון או רומי, אבל אינני שולל אפשרות של גזירת שחיטה מקומית, ימי-ביניימית, שהשפיעה על היווצרות הסיפור.

גירסה דומה מאוד במדרש תנחומא איננה מציינת שהדבר היה "בשעת הגזירה", אלא פותחת ב"מעשה בחנוני מישראל". אם זו הגירסה הקדומה יותר, התוספת של שעת הגזירה עשויה להיות נסיון ליישב את הסיפור המוזר של התנחומא, ולהסביר מדוע צריך אדם להצניע את יהדותו.

ייתכן שמשפט עמום מהתלמוד הירושלמי מעיד על קדמות האגדה הזו. אגב דיון בשאלה אם נטילת ידיים לפני הארוחה ואחרי הארוחה הן רשות או חובה, נאמר: " אמר רבי יעקב בר אידי: על הראשונים נאכל בשר חזיר; על השניים יצאה אשה מביתה. ויש אומרים שנהרגו עליה שלשה נפשות." (ירושלמי ברכות ח' ב). מובן שפרשני התלמוד מעירים שהאמירה של רבי יעקב בר אידי מתייחסת לאותו סיפור שמופיע בבמדבר רבה, אבל קשה לקבוע מאמירה כה עלומה בוודאות. לפחות שתי אפשרויות נוספות יש כאן: שבר-אידי מתייחס לסיפור אחר, שאבד; ושבר-אידי אומר את הדברים בעלמא, ויש פתגמים רבים מעין זה בספרות חז"ל בהן דבר אחד מוביל לשני, מבלי שנקשר להן סיפור ספציפי המוכיח זאת. במקרה כזה, אפילו ייתכן שהסיפור בבמדבר רבה נוצר כדי למלא חסר בתלמוד. גרסאות עלומות נוספות מופיעות בבבלי במסכת חולין (ק"ה, א) וביומא (פ"ג ב).

כך או כך, בידינו הסיפור כפי שהוא מופיע בספרות המדרשית. אם בעל הבית מסתיר את יהדותו ומוכר בשר חזיר ביוקר ובשר כשר בזול בהיחבא, מדוע נכנסים אליו יהודים בכלל? האם הם יודעים שבעל-הבית הוא יהודי, ואם כן, מדוע אינם רומזים לו שייתן להם מהבשר הכשר, גם בלי קשר לנטילת-הידיים? אם אין לדעת שהוא יהודי, מדוע הם נכנסים אליו וקונים ממנו בשר בכלל? השאלות הללו תמוהות יותר בגירסה של התנחומא, שאיננה מזכירה גזירות. דווקא המיסגור של הגזירות שנוסף בבמדבר רבה מאפשר להניח שהגזירה היא על אכילת מזון כשר, שהנכנסים מצפים שבעל הבית יגיש להם בשר כשר, אך חוששים לרמוז לו, בשל הגזירה.

אם כך הוא, הרי שכוחו של הסיפור איננו בדידקטיות שלו שנועדה להפחיד את המאמינים להקפיד על נטילת ידיים, אלא בתיאור התפקיד של המצוות בכלל והכשרות בפרט כבסיס זהות משותפת לקהילה. היהודים אינם מזוהים ככאלה בלבושם החיצוני. אם זו שעת גזירה, ודאי שהם מצניעים את הציציות בתוך הבגדים, אך גם סימני-היכר אחרים אין בהם, בחברה שבה הכל מכסים את ראשם ומגדלים את זקנם. הסימון של היהדות נרמז במעשים קטנים שרק מעגל פנימי יבחין בהם – נטילת הידיים לפני הארוחה, מלמול כלשהו. החוויה היהודית היא קיום בשני מעגלים: הקודים הפנימיים שמתקיימים ביניהם, והיכולת "לעבור כ…" כפי שהסביר אותו פאנון (ואכן, לגבי היהודים עצמם, לא בלי דוק של אנטישמיות). אבל היכולת הזו, וכן תמהיל של כשרון והכרח להיטמע, הפכו ליסוד בחוויה היהודית לאורך ההיסטוריה, כאשר המזון הוא אחד הדברים המרכזיים שמפרידים אותם, עוד יותר מהשבת של אחד-העם.

על הקשר בין זהות ומזון עמד חוקר ספרות חז"ל ג'ורדן רוזנבלום בספרו שיצא בשנת 2010 (פרטים להלן). בתוך תרבות של התפוצצות הידע ואינפלציית הספרים (בעולם בכלל ובישראל בפרט) ספרים רבים כבר אינם זוכים לתרגום, וספר זה הוא דוגמה למחקר מרתק ואיכותי שעוסק ביהדות ויש בו עניין רב לקרוא העברי, ולמרות זאת אין מי שיתפנה לתרגם אותו. הספר מציע סקירה רחבה של המקורות, החל בהתייחסות למקרא ולספרות בית שני (כולל הסיפור המפורסם של המשלחת של פילון אל גאיוס), אבל מתמקד בספרות התנאית תוך דיון בנושאים מרתקים ויחסם לאוכל כולל ריאליה, סוגיות בהתקנת מזון, מגדר, ומעמד חברתי.

בשר הוא המזון הנאסר ביותר בין תרבויות. במילים הנהדרות של פסלר ונוואראט [Fessler and Navarrete], "הבשר יפה לטאבו." ככזה השימוש בקטגוריה הקולינרית הזו להתפתחות העיקרון של היווצרות גבולות חברתיים הוא הגיוני מסיבות אמפיריות ותאורטיות גם יחד. למעשה, אפילו ההסרה של טאבו בשר יכולה לשמש לביסוס גבולות, כמו בביטול איסורי הבשר לכאורה של פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתיים (י' 23 – 30), למעט אותו בשר שידוע במפורש שהוקרב לאלילים, שמבדיל נוצרים מיהודים דרך יחסם לבשר בלתי-כשר. דרך הסכמתו בשתיקה לשינוי איסורי הבשר, פאולוס מאפשר לנוצרים לשבת לשולחן אחד עם שאינם נוצרים, ובזה עורך מחדש את הגבולות בין הקהילה הנוצרית הצעירה החל בתחומי השולחנות שלהם. יתר על כן, פעולת השחיטה מסמנת את הרגע בו מתחיל תהליך הבישול וכן, לפי קלוד לוי-שטראוס, גם הרגע התרבותי שבו התרבות (מזון מבושל) מתחילה להפעיל את השפעתה על הטבע (מזון נא). כך, זהו בו-זמנית רגע מובן מאליו וחיוני לשתול בו איסורי מזון מבוססי-זהות (76 – 77).

הנתונים התנאיים על תקנות בנוגע למזון מספקים הזדמנות להבין כיצד ניתן להבנות זהות שהיא נבדלת מבלי להיות נפרדת באופן מוחלט. שלא כמו כת קומראן, שדיני המזון שלה הם חלק ממערכת זהות שנועדה לממש ולהגשים בידול חברתי, הספרות התנאית משקפת תפיסה של זהות אכילה שמגדירה עצמה בתוך ההקשר של סביבתה הרחבה. לשם כך, ספרות תנאית מכילה היתרים לשחיטה ובישול משותפים. נהגים משותפים אלה מאפשרים ליהודים וללא-יהודים לתקשר ביניהם ולהתקיים יחד, ועדיין להבטיח שפעולת הבישול הטרנספורמטיבית היא גם מעשה של הבניית זהות ושימורה. כך ניתן להבין, למשל, מדוע יהודי ולא-יהודי רשאים לשחוט יחד אף כי רק היהודי כשיר לפעולה האנושית של שחיטה. התנאים הולכים על קו דק, באשר הם יוצרים אנלוגיות בין גויים לבעלי-חיים ביחס לשחיטה, אך גם היתרים לאינטרקציה עם גויים במטבח התנאי. (90 – 91).

זה על קצה המזלג, בתקווה שמשחק המילים ייסלח לי. יש עוד הרבה פנינים בספר הזה. בנוסף להיותו קורא זהיר ויצירתי, רוזנבלום הוא גם כותב שנון המספק שלל ביטויים מעוררי-מחשבה (כגון "מונותאיזם קולינרי", או "המטבח התנאי" שהוזכר לעיל).

Rosenblum, Jordan D. Food and Identity in Early Rabbinic Judaism. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

בין יציבות, גבריות, לאומיות, ומעמד חברתי

הקשר בין הנשיות של היהודי והנדודים ניכר לפחות על דרך ההיפוך: היהודי הגלותי שהוא גם נטול מולדת, גם נטול שורשים, וגם מנותק מהחומר, מהכוח, מהגבריות שלו. תפיסות נפוצות כאלה נשענות בראש ובראשונה על המשגה דיכוטומית ומהותנית של מיגדר: מהותנית, משום שהן מניחות שגבריות נקשרת עם כוח ופיזיות; דיכוטומית, משום שהן מניחות שהיעדר של האחד מוכרח להצביע על קיומו של האחר, ואפילו על מילוי של אחד בשני. במילים אחרות, גם אם רוצים להניח היעדר גבריות, אין זה אומר שמוכרחים לדבר על נשיות, ולכן מעניין להצביע על הקשר בין התפיסה המהותנית לתפיסה הדיכוטומית במגדר. מובן מאליו, כביכול, אבל לא תמיד נגלה לעין בצורה ברורה כל-כך.

בינתיים למדתי שגם שאלת הלאום והמגדר או "הציונות כמהפיכה ארוטית", כפי שדויד ביאלה מכנה זאת, איננה ייחודית ללאומיות יהודית בעת החדשה המוקדמת. כפי שתנועת ההשכלה הכללית התעכבה בהגיעה ליהדות, גם התנועות הלאומיות התעכבו, אם כי הלאומיות האירופית תורגמה מהר יותר ללאמויות יהודית לעומת ההשכלה, אולי משום שהלאומיות האירופית בעצמה כבר קשורה בהאצת תהליכים וטכנולוגיות שמגבירות מהירות (ראשית הטלגרף, וביתר שאת הרכבת). ספר של קולגה באוניברסיטת לורנס שם סיימתי ללמד לא מזמן סקר את הגבריות האמריקאית במאה ה-19, ובהרצאה שהיא נשאה לכבוד צאת הספר היא סיפקה רקע תרבותי והיסטורי שהחל באנגליה, באותו הקשר של התעוררות לאומית במאה ה-19. כפי שהערתי בקיץ (ועוד קודם לכן), דווקא מתוך מודעות לייחוד של הלאומיות היהודית, יש להכיר גם במקבילות ובנקודות דמיון למקרים אחרים, ולא להתבשם בשונות היהודית, האינהרנטית כביכול. משפחת העמים אחת היא, וכל עם שונה על-פי דרכו.

בכל מקרה, הקשר בין כוח ויציבות הוא אינטואיטיבי למדי, וגם הקשר בין כוח לזכריות או גבריות איננו קשה לפענוח. אפשר, עם זאת, שיסודו איננו בחוויות יומיום אנקדוטליות על העליונות הגברית בכוח פיזי, וגם לא במבנה הפיזיולוגי השונה של גברים ונשים, אלא שמושכל ראשון לפענוח הבדלים מהותניים בין גברים לנשים מצוי ברגע המפגש המיני. במילים אחרות, שההבניות המגדריות שלנו נסמכות על הבניות המיניות. כך הכוח היוצר של ההריון ותעצומות הנפש של הלידה נדחקות מפני כוח הגברא הדרוש למפגש הראשוני, בעוד שתכונות שמשוייכות לנשים מוצאן בתפקיד שלהן במפגש הזה. הסברים אחרים עודם תקפים, אך קיומו של הסבר קמאי ונסתר מסייע לפרש את עמידותם של סטריאוטיפים מסויימים.

אין זה מפתיע, אם כן, למצוא קשר בין נדודים לחולשה נשית, והדברים מתקשרים לא רק לשאלת היעדר היציבות של הפרקריאט שהזכרתי לא מזמן, אלא גם למאמצי החקיקה נגד סחר בבני-אדם, שהתמקד רבות בנשים, ובאנגלית אף משתמש במונח שהשדה הסמנטי שלו מתקשר עוד יותר לסוגיית הנדודים (trafficking). את ההיבט הנשי של סוגייה זו הזכרתי אגב אורחא ברשימה על אמה גולדמן. גם הדיון של ליאם קונל על רוחות-הרפאים במשאית מתקשר לסוגייה הזו, כאשר מהגרים בלתי-חוקיים מיוצגים כחסרי-גוף, חולניים, נטולי-ממשות בנדודיהם התלושים.

במאמר על הגבריות של ההובו האמריקאי הת'ר טאפלי קושרת את שאלת הגבריות שלו לקשר העמוק שהתרבות האמריקאית יוצרת בין גבריות לקפיטליזם, כפי שניסח זאת מייקל קימל בספרו "גבריות באמריקה". הנוודים מוציאים את מרצם וכספם על נוודות, במקום להשתמש בבית יציב כהתאוששות בין יום אחד למשנהו. יתר על כן, עצם הנוודות שלהם הופכת אותם לעובדים שקשה לסמוך עליהם ועל הזמינות שלהם, ומשתי הסיבות הללו יחד הם נתפסים כאנטי-יצרנים (ומובן שהקשר בין תוצרת של מלאכת-כפיים לקפיטליזם מתאימה לסוף המאה ה-19 אך לא לימינו). מאידך, דימוי נפוץ אחר קושר בין בניית-בית לפגיעה בגבריות: האייל החסון של הרווקות מסורס בכך שהוא קושר את עצמו לאישה אחת, ומסתכן בשעבוד חירותו וזמניו אליה, כפוף לרצונותיה ולהסכמתה. הדיעה הרווחת הזו תרמה לתיאור חברת הגברים המסרבים לקשור עצמם לבית ולאישה באופן של יתר-גבריות, ושני הפנים האלה יחד יוצרים מתח פנימי בהבנייה המגדרית של ההובו, כבכל חברה המבוססת על אחוות גברים: מחד, היעדר הנשים מוכיח את עצמאות הגברים שאינם נזקקים לאישה בקרבם, והופך את החברה למבוססת כוח ואגריסיביות-יתר; ומאידך, בחברה כזו תמיד מפעפע חשש (אם לא פראקסיס ממש) של הומוארוטיות שמאיימת על החוסן הגברי (שכמעט תמיד מובנה ומוגדר גם על-ידי הומופוביות).

פרט שהפתיע אותי במאמרה של טאפלי הוא שצמיחת התופעה של ההובו מקורה במשבר כלכלי שפקד כמה חברות של מסילות-ברזל, לאחר צמיחה מהירה של הענף. ייצוג ההובו על קרון של רכבת משא או לצד מסילת רכבת הוא ידוע, כמו בתמונה הזו המופיעה בערך של ויקיפדיה. מסתבר שהקשר שלהם למסילות ולרכבות לא נבע מאופי החיים שלהם בלבד. ייתכן אפילו והקשר הסיבתי הוא הפוך: אנשים שחיו חיי נוודות לאורך פסי-רכבת כחלק מהפרנסה שלהם, מצאו עצמם מובטלים וחיפשו פתרון לאורך אותו מסלול שסימל יציבות במשך כמה שנים מחייהם.

image

במפנה המאה הקודמת, התפתחה יותר מתרבות נוודית אחת בארצות-הברית ולהובו היה חשוב לבדל עצמו מן הטראמפ, שנתפס כנווד טפיל, המשתדל להימנע מעבודה ככל האפשר, ועל כן גם עצלן. להובו בעיני עצמו, ובמידה מסויימת גם בעיני הסביבה, היה כבוד שנכרך בנכונות לעבודת כפיים ובסירוב לקבל נדבות: הוא חי על עבודתו ולמעשה התפרנס ממנה, גם ללא חיים של יציבות. ההבחנה הזו מהווה בסיס לזלזול חריף אך יותר בגבריות של הנווד הטראמפ, שתומצתה בניסוח הפוך של שיר פופולרי: that’s why the lady is a tramp. להובואים היו ארגונים ובטאונים שפעלו כדי לבדל עצמם מהטראמפ, ונראה שהמאמץ המודע הזה נשא פרי גם בראייה של החברה הכללית, למרות ההסתייגויות מעצם הנוודות כדרך חיים.

טאפלי טוענת שהבידול הזה פעל גם ביחס לגזע, ויוצאת נגד חוקרים שרואים רב-תרבותיות בקרב ההובואים: ההובו היה לבן על-פי רוב, ומוסדותיו, ככל שהתקיימו, לא ששו לקבל שחורים לשורותיהם. הנוודות השחורה נקשרה לבריחה, עוד מימי העבדות ומלחמת האזרחים, ולאחר-מכן גם לפשיעה. אף שההובו פעל בשולי החברה ונתפס כמנוגד (או מתנגד) לערכי-יסוד שלה, הוא השתייך לקבוצה מובחנת ששיכפלה נהגים של בידול והדרה לפי סולם ערכים דומה, אם כי לא זהה, לזה של קבוצת הרוב. השכפול הזה מעיד אולי על נסיון השתייכות או העצמה על-ידי הדרה של אחר.

היכולת של תפיסות מהותניות מנוגדות להתקיים בתוך תופעה אחת נובעת מהכשל המושגי של תפיסות שכאלה: מכיוון שגבריות איננה מתבטאת בצורה אחת בלבד, מכיוון שיש יותר מסיבה אחת לנוודות, ומכיוון שהקשר בין נדודים לכוח יכול להיות ישיר או הופכי, התופעות האלה פושטות ולובשות צורה, לפי צרכים חברתיים, כלכליים, או רטוריים גרידא. הדברים נכונים גם לתפיסות המגדריות המהותניות של הלאום היהודי, והמצב הטבעי והלא-טבעי המיוחס ליחסו של העם אל ארצו. ככלות כל הטענות הנורמטיביות, נותרת מציאות מורכבת, רבת שכבות ופנים.

Biale, David. Eros and the Jews. From Biblical Israel to Contemporary America. Berkeley: University of California Press, 1997 (esp. 176-203).

Kimmel, Michael. Manhood in America. A Cultural History, 3rd edition. Oxford and New York: Oxford University Press, 2012.

Rico, Monica. Nature's Noblemen. Transatlantic Masculinities and the Nineteenth-Century American West. New Haven: Yale University Press, 2013.

Tapley, Heather. “The Making of Hobo Masculinities.” Canadian Review of American Studies 44.1 (2014): 25-43.

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה