המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.



העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

על סרבני הבחירות: סוגים וסיבות

בכל מערכת בחירות שבה ועולה הטענה המייגעת מצד רואי השחורות ששום-דבר לא ישתנה ושאין טעם להצביע. הסירוב להיות מושקע במערכת הבחירות באופן מלא מתבטא בדרכים שונות: אלה שנמנעים מהקלפי כליל, אלה ששמים פתק לבן, אלה שמצביעים לרשימה קיקיונית (ומיד אתן בה סימנים), ואלה שמצביעים "הצבעה אסטרטגית" עבור רשימה שאינה מועדפת עליהם, על-מנת לסנדל מועמד אחר. בכל המקרים, מדובר באנשים שיודעים שיתאכזבו ממילא, ובמקום לעשות את המעשה הסיזיפי של לנסות את השינוי בכיוון שהם רוצים, הם בוחרים לפעול באופן כזה שבבוא היום, כשהכנסת, הקואליציה, והממשלה יכזיבו, הם יידעו שאין זה באחריותם.

בני-דמותם למעשה, למרות שהם היפוכם באופן תודעתי, הם הנוהים אחרי מפלגות האופנה. בכל מערכת בחירות הם תומכים בכוכב המזדמן החדש, זה שחוסר-נסיונו הוא תעודת היושרה שלו. היות שחוסר-הנסיון הזה מתבלה במהירה וביחס ישיר לחלוף הזמן לאחר הבחירות, הם נדונים להתאכזב ממנו ולחפש לו מחליף נוצץ אחר. אפשר לומר שבאופן לא-מודע הם יודעים שבדומה לסרבני ההשתתפות הם יתאכזבו לאחר הבחירות, אבל מבקשים להדחיק את העובדה הזו בשביל התענוג החולף, בעודם רוחצים באור הנגוהות השקרי של הכוכב, ככל שהשקר הזה יימשך. הם מבלבלים בין האשליה העצמית הזו לפוטנציאל האמיתי של התקווה הטמון במעשה הדמוקרטי. לכן, הם לעולם לא ישכילו לזנוח את ההבטחה הגלומה בלא-ידוע, ולהחליף אותה בפוטנציאל מוכח של אופוזיציה פעילה התואמת לדבריהם.

את ביטויה של חובת ההצבעה על-פי צו המצפון ניסח בתמציתיות ג'ון סטיוארט מיל בספרו על הממשל הייצוגי מ-1861 (תורגם לעברית בכותרת "ממשל של נציגים"):

בכל מערכת בחירות פוליטית, אפילו כשיש זכות בחירה כללית (ועל אחת כמה וכמה במקרים של זכות בחירה מוגבלת), על הבוחר מוטלת חובה מוסרית מוחלטת לשקול את טובת הציבור ולא את תועלתו הפרטית, ולהעניק את קולו על-פי מיטב שיפוטו, בדיוק כשם שהיה מחוייב לעשות אילו היה הבוחר היחיד, והבחירות היו תלויות בו בלבד. (עמ' 200).

In any political election, even by universal suffrage (and still more obviously in the case of a restricted suffrage), the voter is under an absolute moral obligation to consider the interest of the public, not his private advantage, and give his vote to the best of his judgment, exactly as he would be bound to do if he were the sole voter, and the election depended on him alone.

האמירה הזו לכאורה עומדת בסתירה לטענה שלי שהתומכים ברשימות קיקיוניות הרי הם בין אלו המסרבים ליטול חלק בבחירות. אך ברשימה קיקיונית אינני מתכוון לכל רשימה שאין לה סיכוי סביר לעבור את אחוז החסימה. אם מפלגה חדשה כלשהי מציגה מצע שמדבר אל הבוחר, ושמכלול עמדותיה בסוגיות הפוליטיות המרכזיות איננו נמצא באחת המפלגות הקיימות, הרי שמוטלת על הבוחר החובה לבחור בה, בלי קשר לסיכויי הצלחתה, כאילו היה הוא הבוחר היחיד. הקיקיוניות של רשימה מתבטאת באחת משתיים: ראשית, אם כך בוחריה מתייחסים אליה. יש ובוחרים מצביעים למפלגה שאין הם סבורים שיש לה סיכוי לעבור את אחוז החסימה בתור הצבעת מחאה ליצנית, וברור שאין זו הצבעה רצינית. וכבר אירע שמפלגות כאלה הגיעו לכנסת בדרך זו, כשרוב בוחריהן אפשרו להן לבצע מחטף בקולותיהם. האפשרות השנייה נוגעת למצע המפלגה: גם אם בוחריה מאמינים לה בכנות, אם הרשימה איננה מתייחסת ברצינות לסוגיות הבוערות במדינת ישראל, תוך הצגת עמדות קונקרטיות בסוגיות מדיניות, בטחוניות, כלכליות וחברתיות מרכזיות, הצבעה למפלגה כזו איננה הצבעה רצינית.

מקורו של  הסירוב הוא הייאוש הפוליטי שהוא אחד מסממני המדינה המתועשת שלאחר מלחמת העולם השנייה, ומרכיב חשוב באמצעי השליטה של בעלי הכוח במשולש שבין ההון, הפוליטיקה, והתקשורת. את המאפיינים תימצת יפה הרברט מרכוזה בספרו "האדם החד-מימדי" מ-1964:

חברת הגיוס המוחלט, שלבשה צורה בתחום המפותח ביותר של התרבות המתועשת מאגדת בשילוב יצרני מרכיבים של מדינת הרווחה ומדינת הלוחמה. בהשוואה לקודמותיה, היא אכן "חברה חדשה". היא מטהרת או מבודדת מוקדי בעיות מסורתיים, ומשתלטת על גורמים מפריעים. המגמות העיקריות מוכרות: מיקוד הכלכלה הלאומית לפי צרכיהם של התאגידים הגדולים, בעוד הממשלה מהווה גורם מתמרץ, תומך ולפעמים אפילו מווסת; רתימת כלכלה זו למערך בינלאומי של בריתות צבאיות, הסדרים כספיים, סיוע טכני ותוכניות פיתוח; טשטוש הדרגתי בין מעמד הפועלים למעמד הביניים באוכלוסייה, בין מנהיגות עסקית לפועלית, ובין פעילויות פנאי ושאיפות במעמדות חברתיים שונים; טיפוח של הרמוניה שנקבעה מראש בין המדע והמחקר למטרות לאומיות; פלישה לבתים פרטיים באמצעות היחד של דעת הקהל; פתיחת חדר השינה לאמצעים של תקשורת-המונים (עמ' 21, מהדורת 1991).

The society of total mobilization, which takes shape in the most advanced area of industrial civilization, combines in productive union the features of the Welfare State and the Warfare State. Compared with its predecessors, it is indeed a ‘new society.’ Traditional trouble spots are being cleaned out or isolated, disrupting elements taken in hand. The main trends are familiar: concentration of the national economy on the needs of the big corporations, with the government as a stimulating, supporting, and sometimes even controlling force; hitching of this economy to a world-wide system of military alliances, monetary arrangements, technical assistance and development schemes; gradual assimilation of blue-collar and white-collar population, of leadership types in business and labor, of leisure activities and aspirations in different social classes; fostering of a pre-established harmony between scholarship and national purpose; invasion of the private household by the togetherness of public opinion; opening of the bedroom to the media of mass communication.

 

לא אתעכב על שלל המושגים שמרכוזה מציג פה, למרות שהפיתוי הוא רב, בהתחשב בדוגמאות הרבות של ימינו שיכולות לסייע להבהרת התיאור הזה באמצעים מוחשיים (גם בישראל וגם בארצות-הברית, כמובן). נראה לי שההבהרה הדחופה היחידה היא שהאופן שבו מרכוזה משתמש ב"מדינת הרווחה" מקביל יותר למה שנהוג לכנות "כלכלת שפע" ולא לתשתיות של "מדינת הרווחה" כפי שמשתמשים במושג כיום, בדיונים בין סוציאל-דמוקרטיים וניאו-ליברליים. בהמשך הוא מתאר כיצד כלכלת השפע הזו מצמצמת את החירות במדינה: אמנם חירויות הפרט אינן מוגבלות, ועל-כן מצבם של יחידים טוב לאין-ערוך משהיה בחברות אריסטוקרטיות, פיאודליות, או טוטליטריות. אך במשטרים ההם גורמי הדיכוי היו נגלים לעין והצהירו על עצמם ככאלה, וממילא גם זימנו את הרצון בשינוי וסימנו עצמם כמטרה. בדמוקרטיות השפע הפוסט-מודרניות התסיסה החברתית והרצון לשינוי עוברים תהליך של הכלה, כאשר השפע מפיס את ההמון מתסיסתו ומסווה את גורמי הדיכוי על-ידי ריבוי הצורות שלהם וההתחמקות מאחריות.

תהליך זה מתנקז אל מערכת הבחירות בשלל צורות הייאוש שנמנו לעיל, בסירוב להאמין שמישהו אחר יכול להיות ראש-ממשלה, ובוודאי שאין מישהו שיכול להיות ראש-ממשלה טוב; בחיפוש הנצחי אחר מושיע חדש (שמוכרח להישאר כחיפוש בלבד), או בסירוב להשתתף בבחירות, כי מה שהיה הוא שיהיה. המעגליות של הטענה מעידה על הכשל שבה: הסירוב להצביע ו/או לנסות משהו חדש נובע מהסירוב לסמוך על מי מהפוליטיקאים, ומבטיח שהמערכת תמשיך לקרטע, וכך להוכיח שלא הייתה כל סיבה להצביע או לנסות משהו חדש (למקרה שהדבר דורש הבהרה אחזור על עצמי: המצביעים לכוכב חדש או לרשימה קיקיונית חדשה בכל מערכת בחירות אינם בבחינת "מוכנים לנסות משהו חדש". הישנות המעשה הייתה אמורה ללמד אותם על הכשל של עצמם).

התרחיש הסביר הוא שכך יקרה גם בבחירות הקרובות. אבל הבנת מקור הייאוש והסירוב עוזרת לי במשהו. על פני השטח, נראה שיש סתירה עצומה בין המצב הנוכחי והסירוב לעשות משהו פעיל כדי לשנות אותו, ועל אחת כמה וכמה כשלא מדובר בפעילות פוליטית ארוכת טווח, לא מדובר בהפגנות או התגייסות שבועית. הבחירות הן הפעילות הפוליטית הפחות תובענית והמשפיעה ביותר שיש לדמוקרטיה להציע. הסירוב ליטול בה חלק מתמיה. הצבעה על הקשר בין המבנים החברתיים והתרבותיים שניזונים מהדיכוי והפערים החברתיים לבין הסירוב לפעול לשינוי מספקת הסבר לתמיהה הזו. יש לדבר על הקשר הזה, ועל קשרים נוספים, לקראת הבחירות ולאחריהן, כתהליך-עומק של שינוי חברתי של מודעות, גם אם הוא לא יראה תוצאות בטווח הנראה לעין.

Mill, John Stuart. Considerations on Representative Government. London: Parker, Son, and Bourn, West Strand, 1861.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon, 1991.