והיה לנוס שמה

נקודת המוצא של ההפרדה היא התחושה המרגיעה של הסדר הטקסונומי: קו שונה מצו, ראובן אינו דומה לשמעון. תיחומים וקווי הפרדה מסמנים את המודרים אל מחוץ לקבוצה, ומייחסים בשוגג תכונות שונות לכל מי שנמצא בתוך הקבוצה. ההפרדה אולי מועילה בניהול וארגון חומרים שונים, אבל כדי להאמין לתועלת שלה בסיטואציה חברתית כלשהי יש צורך בדיסוננס קוגניטיבי מתמיד, שמתכחש לכל הפעמים שבהם ההפרדה לא עבדה. כדי להאמין שיש תועלת בהפרדה בין נשים וגברים בבתי-תפילה, למשל, צריכים אנשים לשכוח את כל הטומאה (הטקסית או המוסרית) שגברים מביאים איתם לעזרת הגברים, וצריכים לשכוח גם את טהרת הנשים, שנתבעת מהן על-פי חוק. כדי להאמין בתועלת הבטחונית של ההפרדה בין הגדה המערבית לשאר ישראל, צריכים גם לדמיין את ההפרדה, וגם להתכחש לכל הנקודות שבהן ההפרדה הזו רופפת, גמישה, כוזבת; צריכים להתכחש לכל הסכנות הבטחוניות שנמצאות בתוך ישראל, ללא קשר לתושבי הגדה, ובעיקר צריכים לשכוח כליל את הסיכון הבטחוני הגדול פי כמה שישראל מציבה לתושבי הגדה עצמה. רק כך אפשר להאמין שהפרדה בין ישראל לפלסטינים היא צורך בטחוני שהתומכים בו דואגים בראש ובראשונה להגנה על בטחון ישראל.

מאז שהחלתי לחשוב על משמעות ההפרדה כאידיאולוגיה, לעומת הצד הטכני של מעשיותה, נוכחתי שוב ושוב עד כמה המחשבה הזו מידבקת. אינני זוכר כבר את שלל המקרים והדוגמאות, אבל דומה שאין נושא בציבוריות הישראלית שאין מי שימצא לו פתרון בצורת הפרדה: לרכז את כל הבעייתיים במקום אחד, ולבודד אותם מן השאר; או: לצייר קו, מוחשי או דמיוני, בין קבוצות שונות, ולחלק את העוגה ביניהן. שיתוף-פעולה או אפילו חריקת-השיניים של דו-קיום כפוי, מצטיירים יותר ויותר כרעיון הזוי, על-אף שהחיים מוכיחים תמיד שהם חזקים יותר – ומעורבבים יותר! – מכל קו שבן-אנוש יכול לצייר. ההפרדה עצמה מכילה לא-פעם את פרדוקס ההכלה של הזר והמרחב: היא איננה רק הגלייה, שדוחפת את הזר החוצה, אלא גם כולאת את המוכר מבפנים.

ספר חדש של מייקל לואיס, מרצה ממכללת ויליאמס במסצ'וסטס, דן בתכניות אוטופיות לערים מודרניות כולל דוגמאות רבות כמו זאת שלעיל, פרי עטו של רוברט אואן שהציע חזון לעיר בשם "ניו הרמוני" באינדיאנה, ב-1825. החומה הבצורה המורכבת מבתי העיר מאפשרת לתושבי העיר לצפות אל הסכנות האורבות מבחוץ, בזמן שהמרחב הציבורי מוגן על-ידי העיר כולה. ארבעת עמודי התאורה שחולשים על המרחב הציבורי אינם רק פתרון יעיל לכאורה לתאורת-לילה. הם גם מלמדים על דו-הכיווניות של הבתים: התושבים יכולים להציץ כמו שומרי העיר החוצה, אך הבתים הפרטיים גם צופים אל הכיכר, וממשטרים את המרחב הציבורי שלה. כביכול לרווחת התושבים עצמם.

המבנה המרובע של העיר, שחוזר ברבים מן השרטוטים האוטופיים שלואיס בוחן, הוא מצד אחד מדעיות מודרניסטית מובהקת, שמבקשת להכפיף את העיר לחוקים נוקשים של תכנון, מבלי להשאיר מקום לצמיחה אורגנית של חיים עירוניים, אך מצד שני, לואיס טוען, זוהי השפעה נוצרית ששואבת השראה מעבר מדומיין, לפי העיר המתוארת ביחזקאל מ"ח, ויחסה אל תיאור המחנה בספר במדבר (על הקשר בין השניים ראו בספרה של נילי וזאנה, "כל גבולות ארץ", פרקים 5 – 6). לואיס מצביע על כך שהטיפולוגיה התריסרית של שבטי ישראל בחיבורים אלו קיבלו משמעות חדשה של שנים-עשר השליחים במסורת הנוצרית. אבל העיר הקדושה המתוארת בברית החדשה (חזון יוחנן כ"א) עצומה במידותיה, שאין כל אפשרות ליישם את התיאור כעיר מופת על-פני האדמה. ההשראה מרודדת אם-כן לכלל אחד, פשוט לביצוע: "על העיר להיות מרובעת" (לואיס 28).

אך לא כל המתכננים של ערים אוטופיות היו בעלי מניע דתי. לואיס מדגיש שאואן, שתכנן את ניו הרמוני בשרטוט לעיל, לא היה דתי, והוא משתמש במפגיע במונח "בדלנים" כדי להתייחס למגמה של אנשים שמבקשים לבנות קהילות שפורשות מכלל החברה, מבלי להתייחס למניע שלהם או לדתיות שלהם. אואן קנה את שטחה של "הרמוניה החדשה" בעקבות כשלון של קהילה לותרנית לייסד שם יישוב שמבוסס כולו על לותרנים. במילים אחרות, זהו "עולם ישן עדי יסוד נחריבה" של ממש, שמבקש להקים עיר מדעית, חילונית, מודרנית, על חורבות יישוב דתי. אך שאיפות אוטופיות אינן יכולות להיות נעדרות רגש דתי בכלל, גם אם אין זו דת ממוסדת. העבודה בקהילה של ניו הרמוני חולקה לשישה אגפים, כשבכל אגף עומד מפקח, כל אחד מהם תופס את תפקידם של שני שליחים. קשה לברוח מטיפולוגיות.

דוגמה אחרת שלואיס בוחן היא "כריסטיאנופוליס", חיבורו האוטופי של יוהאן ולנטין אנדריי, תיאולוג גרמני בן המאה ה-17. חיבור זה (תרגום חדש לאנגלית פורסם ב-1999), העוסק בעיר אוטופית המיוסדת על האמונה הנוצרית, מתאר עיר סגורה, שהמשוטטים המגיעים אליה במקרה, נדרשים לעבור שלוש בחינות בטרם יורשו להיכנס אל העיר: עיסוק ואופי; מראה חיצוני ובריאות; התפתחות שכלית. למרות נקודת המוצא הדתית, יש כאן סימנים ברורים של ניצני ההשכלה, ואף של הלאומיות: האידיאל של ההסתגרות, הרעיון של אזרח שמועיל לקהילה, והקשר בין גוף, מדע, ותעסוקה. כמעט מתבקש למצוא שלוש בחינות כאלה בטקסט חילוני-פשיסטי, ולא בטקסט דתי.

בהקשר של בחינות אלה אין זה מפתיע שלואיס מגיע בספרו גם לשארל פורייה, האוטופיסט שביקש ליצור מדע שיסווג את כל סוגי האנשים, ויבנה קהילות באופן מחושב לפי מגוון מזגים וכישורים. לואיס מזכיר את רעיון הפלאנסטר (Phalanstère) של פורייה, מילת-הֶלְחֵם המורכבת מהמילה פלנגה ומנזר. הבדלנות האוטופיסטית מקבלת כאן ביטוי מובהק לשילוב הלוחמני והדתי בפרוייקט החילוני המובהק של פורייה. חזון הפלאנסטר זכה למספר יישומים בארצות-הברית, למשל בחוות ברוק (Brook Farm) במסצ'וסטס, ובמונמות', ניו ג'רזי (North American Phalanx).

יש משהו מאוד הולם בבחירה בדלנית של קהילות אוטופיסטיות. זוהי טהרנות בלתי-מתפשרת שאיננה מסוגלת להתעמת עם המציאות של אנשים שחושבים אחרת, ועל-ידי הבחירה הזו עצמה כבר מצביעה על חוסר ההיתכנות של הקהילה שלה עצמה, שתאלץ במוקדם או במאוחר להתכחש לפגמים מבית. נסיונות אמיתיים לתיקון חברתי דורשים נכונות למעורבות וההתקשרות עם החברה הסובבת. אם התיקון הוא סלקטיבי, הוא לא באמת נוסה.

בדברי הסיכום לואיס זוקף לגנות האוטופיסטים דוגמת אואן את ההתעלמות מהמורכבויות הכרוכות בדינמיקות חברתיות שפגמו בנסיונות שלהם. הוא גם מבקר את אנגלס שהתעלם מקהילות שיתופיות חילוניות בארה"ב, משום שהן לא עלו בקנה אחד עם החלום שלו לגבי הגורמים שיבטיחו הצלחה לקהילות כאלה:

 

To adopt some of these factors while ignoring others, and to expect the same results, is to misunderstand the dynamic complexity of these societies. So Robert Owen learned at New Harmony, the one large-scale, purely secular version of Rapp's society. Engels quietly ignored New Harmony in his account, although it challenged his central assumption that those who were free of religious "insipidities" would achieve far more than those who were burdened by them. As if to make up for the glaring absence of New Harmony, he breathlessly declaimed a long roster of communal societies that were secular in origin or at least not explicitly millenarian: among others, John Collins's town of Skaneateles in New York; George Ripley's Brook Farm in Massachusetts; Thomas Hunt's Equality in Wisconsin; and Adam Heinrich Ginal's Teutonia in Pennsylvania. All were negligible, and within the decade all were defunct. (217)

 

 

Lewis, Michael J. City of Refuge. Separatists and Utopian Town Planning. Princeton: Princeton University Press, 2016.

Andreae, J. V. Christianopolis, introduced and translated by Edward H. Thompson. Dordrecht: Kluwer, [1619] 1999.

וזאנה, נילי. כל גבולות ארץ. גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום. ירושלים: ביאליק, 2007.

 

 

ארבעה עקרונות חיוניים בסכסוך הישראלי-פלסטיני (משה דיין, 1981)

במהלך עיון במשנתו של משה דיין אני מגלה רבדים חדשים והפתעות, לפחות עבורי. ניגשתי אליו בחשש, ו"למדתי להפסיק לפחד," כמו שאומרים. אין לי כוונה להאדיר אותו מעל למידותיו. הפער הידוע בין המילים למעשים מקבל משנה תוקף כשאני קורא במשנתו המדינית של המצביא המובהק של ישראל. יתר על כן, לא רק בלהיטות-ההדק שהתאפיין בה, אלא גם בצדדים היוניים שלו מבצבצת הנטייה ליטול סיכונים מיותרים, שאבנר פלק ובעקבותיו (דומני) גם תום שגב הרחיבו עליה די הצורך. שלמה גזית אמר עליו פעם שבתור האחראי על הכיבוש דיין ידע לאזן בין המקל לגזר, אבל זה היה חוש, ולא תורה סדורה שהוא יכול היה להוריש. הוא לא היטיב לראות כיצד ייראה הכיבוש בלי היד המכוונת והמאזנת שלו. כמובן שאינני סומך ידי על התיאור הזה. בבואנו לדון בדיני נפשות ובזכויות אדם אין מקום לתיאור הסיטואציה כמשחק שיכול להימשך עד אין קץ לו רק יימצא מי שיתפעל את המערך באופן היאות. אני מזכיר את הדברים לא כדי להלל את דיין, אלא כדי להזכיר שמשנתו המדינית ומאמציו לשלום היו חלק בלתי-נפרד מאישיותו כמצביא. הדברים מתבררים יפה גם בארבעת העקרונות שלהלן, כאשר חופש התנועה הפלסטיני הוא נדבך של חופש התנועה של צה"ל, של כלל אזרחי ישראל בשטחים הכבושים, ובזכות התיאורטית, עם או בלי ריסונה הטקטי, להתנחל. על אף כל הסייגים שלי מדבריו, עצוב לראות עד כמה העקרונות הללו נשחקו: קשה לקרוא את הטבעיות שבה אישיות בכירה כדיין מדברת בזכות חופש התנועה הפלסטיני, ועד כמה הדברים רחוקים ממציאות ימינו.

ארבעה עקרונות חיוניים למדינת ישראל ועליהם צריך לעמוד במשא ומתן על השטחים ביהודה, שומרון, ועזה. העקרון האחד, זכות של התנחלות בכל מקום, אם כי אין פירוש הדבר שצריך, אמנם, להתנחל בכל מקום. אבל, אפילו אם תהיה פשרה טריטוריאלית והשטח יהיה מחולק בין מדינת ישראל ובין ירדן הוא צריך להיות אזור שבו חיים יחד ערבים ויהודים; צריכה להיות לנו הזכות לרכוש קרקע ולהתנחל בה.

העקרון השני – חופש תנועה. כיום, אנחנו במצב נוח בעניין זה. הערבים באים מן השטחים לישראל ללא ויזה ולא רשיון, עובדים, מוכרים וקונים, והוא הדבר לגבי יהודים. אני רוצה שגם בעתיד אוכל לקחת את הנכדים, לשבת במכונית ולנסוע לבקעת הירדן וליריחו, או לכל מקום אחר בין שיושבים שם יהודים ובין שיושבים שם ערבים. לא להיות זר בשטחים אלה, ואין לי כלום נגד זה שערבים מעזה ירגישו כך אצלנו. קראתי בסיפוק ובשמחה כי מי שגילה את חומר-הנפץ שהונח תחת אחד הדוכנים בשוק הכרמל היה ערבי מעזה. שמחתי לא רק שערבי גילה את חומר-הנפץ אלא גם על כך שהיה שותף ליהודי בדוכן למימכר ירקות בשוק הכרמל. לו היינו צריכים להשיג בעניין זה הסכם בקמפ-דייויד, שיתיר ליהודי ולערבי להיות שותפים בעסקים, לא היינו מצליחים בכך במשך עשר שנים של עבודה, אבל יהודי אחד וערבי אחד הקימו יחד דוכן בלי שום הסכם בינלאומי, כי כאשר חיים יחד אז גם עובדים וסוחרים יחד. משמעות העקרון השני היא לא להיות זרים בחלק כל שהוא של הארץ, שעם כל ההגדרות הנדושות והקלישאות היא ארץ המולדת שלנו; לא להיות זרים באף חלק ממנה.

העקרון השלישי, שהוא כמובן הראשון בחשיבותו, הוא שמירה על בטחונה של מדינת ישראל. ברצוני להציע הגדרה מדוייקת בעניין זה משתי הבחינות, גם המרחיבה וגם המצמצמת. לדעתי, צה"ל צריך להיות בעל זכות להימצא בכל מקום שהמטה הכללי ימצא לנכון, עד הירדן וברצועת עזה, כי מצבים יכולים להשתנות, אבל בשום מקרה אין הוא צריך להימצא שם כדי להתערב בחיי הערבים. מותר לצה"ל להקים מאחז על ראש גבעה מסויימת, לפטרל בשטח, לקבוע תחנות התראה על ראשי הרים, להציב יחידות שריון במקום זה או אחר, או לבצע כל מה שימצא לנכון לפי הצרכים הבטחוניים שלנו, כדי להגן על מדינת ישראל ולא כדי לומר לתושבי חלחול, חברון או שכם מה לעשות. אם תבוא תקופת שלום, נרצה, כמובן, לצמצם את כוחותינו ככל האפשר, כי זה עול כבד לשאת במעמסה הצבאית המוטלת היום על ישראל. להימצא בשטח זה דבר אחד, ולהתערב בחייהם של התושבים – דבר אחר. כשם שלאזרחים ערבים ישראליים יש חופש תנועה, כך צריך שתהיה לנו הזכות להימצא מבחינה צבאית במקומות מסויימים בשטחים; לא כדי להתערב בחיי הערבים אלא כדי להגן על מדינת ישראל המצומקת […]

העקרון הרביעי מתייחס לשאלת הריבונות [….] אינני יודע מה הפתרון לשאלה קשה זו עכשיו. לא הייתי מציע שמדינת ישראל תספח את השטחים האלה, ובשום פנים ואופן לא הייתי מסכים שירדן תספח אותם. נחיה מספר שנים יחד ואחר כך נשב, נדון ונקבע. צריך יהיה, כמובן, לקבוע גם מה יהיה המכניזם להחלטה. אבל לא מן הנמנע שהפתרון לטווח ארוך ימצא גם הוא באיזה שהיא צורה של דו-קיום. דבר זה חל במידת מה ובצורה שונה גם לגבי ירושלים בה קיימת ביסודה אותה הבעיה; בעית הדו-קיום במקום שהוא בירתנו, ושהוא חשוב לא רק לנו אלא גם לערבים. (107-109)

הספר ממנו לקוח הציטוט הוא כינוס דברים שנשא דיין בשנתיים האחרונות לחייו. כמה פעמים עולה בו שאלת חזקתה של ירדן על הגדה המערבית, והתוקף של המשפט הבינלאומי בעניין זה. נטען שרוב המשפטנים בעולם מקבלים שהגדה שייכת לירדן. הטיעונים המשפטיים שמסבכים את הדיון על גורל הגדה עוד יותר התאיינו עד זמן פרסום הספר, עת המלך חוסיין הודיע שהוא מוותר על כל תביעה לריבונות בגדה. כדאי לזכור זאת גם בהקשרים אחרים: מצב משפטי תקף ככל שיהיה, בעל קונצנזוס רחב בכל העולם יכול להתאיין בשעה של נאום, או בימים ספורים של שינוי מציאות בשטח.

 

 

ינאי, נתן (עורך). משה דיין על תהליך השלום ועתידה של ישראל. תל אביב: משרד הבטחון, 1988.

 
 
 
 
 
 

על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.

על גרפיטי מחאה בקהיר

צילום ממרץ 2012: הדרך למשרד הפנים בקהיר, חסומה על-ידי קוביות בטון. בעקבות המהומות במצרים נחסמו דרכים רבות. השלטון מגן על עצמו מפני ההמון, אבל גם מעניש את ההמון בצמצום המרחב הציבורי, בצמצום הנגישות אל השלטון. תושבי האיזור נפגעים מחסימת צירי התנועה (אף להולכי רגל, כפי שהתמונה מראה בבירור). השלטון מסמן אזורי "מלחמה" ואזורי "נורמליזציה", ובכך מגלגל את האשמה אל פעילי המחאה. אם התושבים רוצים "נורמליזציה" וצירים פתוחים, עליהם להתנגד למחאה.

הציור על קוביות הבטון איננו מטעם השלטון. השלטון איננו מתנגד לקוביות בטון אפורות ומכוערות. הציור נועד להיות אחיזת עיניים של המשך הרחוב כפי שנראה ללא קוביות הבטון. במאמרה על גרפיטי מחאה בקהיר טוענת פרופ' מונה אבזה מהאוניברסיטה האמריקאית בקהיר שאת ההשראה לטכניקה הזו שאבו אמנים מצריים מהפעילות של בנקסי בגדה המערבית, ומתוך אותו מסר: ערעור על הפגיעה בנוף וחסימת המרחב על-ידי ציור ה"מעבר", המרחבים הפתוחים ששואפים להגיע אליו.

מקור השראה נוסף מן המאבק הפלסטיני בולט במיוחד בגרפיטי הזה: דמותו של חנדלה של הקריקטוריסט נאג'י אל-עלי. בניגוד לחנדלה המקורי, רק אחת משתי ידיו שלובה אחור. השנייה מושטת קדימה, מניפה חרב נגד משרד הפנים. הפער בין הכוח שבחרב לחוסר-האונים האיקוני של חנדלה מבטא משהו עמוק לגבי המחאה במצרים.

מוטיב שמעט הפתיע אותי בחלק מאמנות הרחוב של המחאה הוא ריבוי מוטיבים ממצרים העתיקה, בעיקר בעבודתו של האמן עלאא עווד (علاء عوض). על סצינת הלוייה כותבת אבזה:

"המקוננות" או "הלוויה" מתאר נשים ממצרים העתיקה המלוות גלוסקמה המסמלת את מותם של האוהדים הצעירים מקבוצת אהלי אולטראס שנטבחו בשני בפברואר, 2012 באצטדיון פורט סעיד. כתב דמוטי (כתב מצרי עתיק) הופיע במרחק כמה מטרים. לפי עלאא עווד, עד היום ניתן לראות מסורות אבלות ממצרים העתיקה שהשתמרו במצרים העליונה. מקוננות נוהגות לפי טקסים שזהים לטקסים מימי הפרעונים, כגון קריעת הבגדים, נענוע היסטרי של גופן, התייפחות ומריחת בוץ על גופן כדי לבטא את יגונן. המוזות בראש ציור-הקיר מקבלות את הנפש העולה של המרטיר. הנמר מסמל את הזעם על 75 ההרוגים הצעירים שנטבחו בפורט סעיד. הנשים נושאות פרחי לוטוס שחורים כסמל לצער עמוק [131-132]

Al-Naaehaat, Mourning Women or The Funeral, is a scene depicting ancient Egyptian women accompanying a sarcophagus symbolizing the death of the football Ahli Ultras youngsters who were massacred on 2 February 2012 in the stadium of Port Said. Demotic writing (i.e. ancient Egyptian script) appeared a few metres away. According to Alaa Awad, up to the present ancient Egyptian mourning traditions persist and can still be witnessed in Upper Egypt. Mourning women enact customs identical to Pharaonic ones, such as tearing their clothes, hysterically shaking their bodies, weeping and smearing bodies and faces with mud to let sorrow out. The muses at the top of the mural receive the ascending soul of the martyr. The tiger is the symbol of anger for the 75 young martyrs who died in Port Said. The women carry the black lotus flowers as a sign of great sorrow.

–

ציור נוסף של עווד שזכה לתהודה רבה כונה "נשות המהפיכה עולות בסולם", והוא כולל מוטיב מתבליט אבן מצרי עתיק (הצילום מכאן, ועוד עבודות של עווד ניתן למצוא בעמוד הפייסבוק שלו):

צילום נוסף מלמד על הבעייתיות ואי-היציבות של אמנות רחוב (מכאן):

הפואטיקה של עווד נאלצת לסבול אימפוזיציה של דמות היברידית שמזכירה יותר אמנות אשורית ממצרית, דמויות עכשוויות, כתב, וסתם ריסוסים מכוערים וחסרי-פשר. אמן-הרחוב משתמש בכשרון שלו בתור ליסנציה פוליטיקה לשדוד את המרחב לרצונותיו, לאמירתו, ואילו אחרים באים ומשתמשים ברשיון ללא הכשרון.

הטענה של עווד על המשכיות המסורת מהעת העתיקה איננה חפה מבעיות של עבר מדומיין/קהילה מדומיינת, אבל החשיבות של המוטיבים האלה היא בהסגרת הרצון שעולה פעם אחר פעם לפנות אל העבר הפגאני כמעשה פוליטי המתנגד לזהות ערבית מוסלמית או תלויית-איסלאם.

אבזה השלימה את העבודה על המאמר (ששתי התמונות הראשונות לקוחות ממנו) שבועות ספורי אחרי עליית מורסי לשלטון. היא מתארת את המורכבות של תנועת המחאה כתהליך למידה של ניסוי וטעייה (126), וצופה שהתהליך לא יסתיים בנקודה ההיא. ההתפתחויות שאירעו מאז, כולל אירועי העת האחרונה מוכיחות שהיא חשה נכון את תחושת הרחוב, את האמביוולנטיות אותה הצליח ללכוד האמן שצייר את חנדלה עם חרב, ויד אחת מאחור, כמו כפותה.

הגאות והשפל של הביטויים האמנותיים הללו מגלים כי מהפכות הן תהליך דינאמי. זהו תהליך שמערב צורות רופפות של ערעור שבאופן מתמיד מעודדות יצירתיות ואת התשוקה העזה לתעד את הרגע במצלמה, בטרם ישתנה שוב. (138)

The ebb and flow of these artistic expressions reveals that revolutions are all about a dynamic process. It is a process that involves precarious forms of contestation that continuously foster creativity and a strong desire to record the moment photographically, before it changes once again.

–

–

Abaza, Mona. “Walls, Segregating Downtown Cairo and the Mohammed Mahmud Street Graffiti.” Theory, Culture, Society 30.1 (2013): 122-39.

–

–

ג'נטריפיקציה של חיי הלילה, או: בין הזכות לעיר לחובות העיר

למרות שבחוגים שאני מסתובב בהם המונח נאמר לרוב בביקורתיות או טינה, עליי להתוודות שאינני מוצא שלילה בלבד במגוון התהליכים שנכנסים תחת הכותרת ג'נטריפיקציה. שינוי אופיה של שכונה, או אופייו של יישוב קהילתי, נראה לי תהליך חיובי של צעידה עם הזמן, ואילו התנגדות אינהרנטית לו מסיבות פוליטיות עשויה לעטות אופי שמרני. איזון נכון בין שימור להתחדשות תמיד יהיה אתגר שעומד במרכזה של מדיניות ציבורית/עירונית. ראוי שהכלים התכנוניים והחוקיים ימנעו מהלכים אלימים, בין אם אלה הטרדות ואיומים, ובין אם מדובר בהשתלטות כלכלית עויינת, אך פריחתו המפתיעה של שוק כלשהו, ועליית ערכם של נכסים בשכונה מסויימת אינן מצטרפות לתהליך רע במהותו, גם אם תושבים ותיקים או צאצאיהם נדרשים לנדוד. בנוסף לשמירה על זכויות וכבוד של תושבים הנמצאים בעין הסערה של תהליך השינוי, ראוי לפקח על היוזמה הפרטית שלא תפגע במרקם אורגני שתואם לסביבה, לשכונות משיקות וכולי. אך מעבר לכך, יש לראות גם את הברכה שבשיפור ושיפוץ אזורים מסויימים ללא צורך בהשקעה ציבורית.

הדיון על ג'נטריפיקציה מעלה מאליו שאלות-יסוד בדבר זכויות, ובעיקר החשש הקבוע שלי מפני שימוש בשיח של זכויות לדברים שאינם בגדר זכות שווה לכל נפש, והשיח האידיאולוגי-פוליטי מהווה מסך דק מאוד המסתיר מאחוריו צרכנות אגרסיבית ותו לא. כדוגמה לכך אומר שאינני סבור שקיימת זכות להורות, ואני בספק שקיימת זכות לקשר כלשהו. בצדק הכרזת העצמאות האמריקאית מצהירה על הזכות למרדף אחר האושר, ולא על זכות לאושר עצמו (אם כי המזג הבהול המשתמע מן המרדף הוא אופייני, ומוטב היה לעדן אותו, למשל ב"חיפוש" או "בקשה"). בדומה לכך, גם השיח הגובר סביב זכויות יוצרים מכיל הרבה יותר חמדנות מחירות ומוטב היה להודות בכך ולמצוא עולם מושגים אחר לדון בו.

על רקע הדברים האלה תובן הסקרנות שלי כשראיתי את ספרה של ד"ר לאם האי מאוניברסיטת יורק על הג'נטריפיקציה של חיי הלילה, הזכות לעיר, והרגולציה של מרחבי ריקוד בניו יורק. האמנם יש זכות לעיר? כבר הטלתי ספק בזכות לקהילה שנשארת אחידה, ואני בספק שלפרט יש זכות לעיר. ליתר דיוק, אני חושב שראייה פוליטית נכונה תחייב היפוך היוצרות: לפרטים החיים בעיר יש זכויות שונות, ולעיר יש חובות מסויימים שיאפשרו את המימוש המירבי של זכויות התושבים, וזאת למרות שלתושבים אין זכות לעיר כדבר שעומד בפני עצמו. גודלה של העיר ישפיע על מידת ההשקעה בחובות האלה (למשל, בתחבורה ציבורית), אבל יצירת תנאים מיטביים לריבוי קהילות אורגניות ורב-גוניות היא נגזרת של חובת העיר ולא של זכויות הפרט.

האי עוסקת בדחיקת מקומות בילוי מפני זכויותיהם של דיירי בתי-המגורים המתלוננים על הרעש (הספר נפתח באנקדוטה של תלמיד שלה שגורש מבאר משום שפצח בריקוד למרות שלט במקום שאסר על כך במפורש). מבלי לערער על זכותם, ריבוי התופעות ודחיקת מקומות הבילוי פוגעת במימד מרכזי בחיי התרבות של העיר ולכן גם בזכויות של תושביה: הזכות לחיי לילה ובילויים. השילוב בין "פנאי" ל"זכויות" הוא אולי הנפיץ ביותר בעיניי, אבל אני מקבל שאין לצמצם את הזכויות לצרכי השרדות בלבד. אפשר, למשל, למסגר דיונים שונים של פנאי בהקשר של זכויות כסעיפים בזכות לבקשת האושר, אותה אני מקבל כסבירה. האי מתמקדת בניו יורק כמקרה מבחן, ומציעה סקירה היסטורית של תהליכים משפטיים ותכנוניים הנוגעים לסוגייה הזו משנות השבעים ועד ימינו.

מה שמעניין במקרה המבחן הוא האוכלוסיות שעומדות משני צדי המתרס של התהליך הג'נטריפקטיבי: רוב הביקורת על ג'נטריפיקציה מתמקדת באוכלוסיה הגמונית הנמנית על האליטה השלטת במובן זה או אחר, ומשתמשת בהון ו/או בקשרי השלטון שלה כדי להשתלט על שטח ולהדיר ממנו אוכלוסייה חלשה יותר, לרוב כזו שמשתייכת למגזר או לקבוצה אתנית אחרת משל הקבוצה השלטת (יוצא הדופן הוא הג'נטריפיקציה של אליטה פיננסית חיצונית/תיירית, המדירה את המקומיים מאזור נחשק, אפילו הם נמנים על קבוצת ההתייחסות ההגמונית). אבל חיי הלילה ושנתם המופרעת של אזורי המגורים עשויים להתייחס שניהם לאותה אוכלוסייה אתנית-מעמדית-חברתית, כשההבדל ביניהם הוא גילאי. במילים אחרות, המפזזים המודרים אינם אלא בניהם, אחייניהם, ודודניהם של המבקשים לישון. הם צעירים, והתרבות והמוזיקה והבניית הזמן שלהם שונות משל הדור המבוגר שמבקש לישון היטב לפני יום עבודה נוסף, אך הם עדיין חוגגים את הפנאי שלהם. במילים אחרות, הם משתייכים למעמד בינוני-גבוה, והמאבק על כוח, קהילתיות וסגנון-חיים שמשתקף מהשרטוט המקיף של האי הוא מאבק פנימי, כמעט משפחתי. יתר על כן, קיים חשש (אם כי אינני יודע אם הדברים נכונים לניו יורק), שהפתרון שיימצא הוא ג'נטריפיקציה נגדית: כנגד ריסון מקומות בילוי והדרתם משכונות מסויימות, ימצאו הבליינים שכונות שבהם קול התושבים איננו נקלט רם וברור באוזני השלטונות.

למרות ההיסוסים שלי, אני חושב שהאי מציגה באופן משכנע את חיי הלילה כמקרה מבחן לרבגוניות ההכרחית לחיים טובים בעיר (אם כי הייתי מבכר, כאמור, מסגור אחר של הזכויות, והצמדתן לחובות הנובעות מהן):

פעילויות השיגרה הללו הן נדבך יסודי ביצירת חיים עירוניים דמוקרטיים, הפתוחים לרבגוניות חברתית ותרבותית – ואלו הם האידיאלים הנורמטיביים של חיים עירוניים – והספר הזה מציין קריאה לשקול הבטחת הפעילויות האלה דרך העקרון של זכויות עירוניות. "ללכת ברחוב" או "להיפגש עם חברים בקניון" הן פעולות יומיומיות שאנשים לא חושבים עליהן פעמיים בנסיבות רגילות. אך אם יגבילו, או אפילו יאסרו, הליכה ברחוב, כי יותר ויותר רחובות יופרטו, או אם אנשים שפוגשים חברים בקניון יצטרכו לעמוד בכללי התנהגות רבים שייאכפו על-ידי הקניון, ואם יש אפשרויות מאוד מוגבלות לפגוש חברים עקב היעלמות מרחבים ציבוריים שאינם מסחריים, אז תביעת הזכות ללכת ברחובות, או הזכות לפגוש חברים ללא חשש ממעקב, תהפוך לעניין גורלי. תביעת הזכות ל(מרחב עבור) פעולות שיגרה שיוצרות את חיי העיר הפכה לדבר שעלינו להילחם עליו יותר במיוחד בהקשר של ערים בתהליכי ניאוליברליזציה ופוסט-תיעוש שבהן תמצית הדיכוי של הפעולות והמרחבים הללו הפכה לעניין רגיל בקצב גובר. (184)

–

–

Hae, Laam. The Gentrification of Nightlife and the Right to the City. Regulating Spaces of Social Dancing in New York, Routledge Advances in Geography, 6. New York and Abingdon: Routledge, 2012.

–

–

–

–

–

–

–

חשבתי שאתה בהודו

א מענטש טראכט.

יום לאחר שחשבתי שסיימתי את הסידרה "סיבוב קטן בחו"ל" נתקלתי במאמר המאלף והמרגש של ריס ג'ונס מאוניברסיטת הוואי, שכותרתה הנחושה מסכמת נקודה קריטית לסדרה הזו: "הנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה". כשלון הקונספציה, אומרים בעברית. המאמר דן בחלוקת הודו ופקיסטן, אבל ג'ונס מציב אותה כיאות בהקשר ההיסטורי של סיום מלחמת העולם השנייה והתפוררות הקולוניאליזם ומזכיר את פלשתינה-א"י בהקשר זה. גם הדברים שהוא אומר על הנחות-יסוד שגויות ראויות להיאמר על מגוון פתרונות החלוקה שהוצעו לסכסוך הישראלי-פלסטיני:

הבעייתיות בחלוקה נעוצה בסדרה של הנחות שגויות לגבי אנשים וקשריהם לשטח. מפת עולם פוליטית מהלכת קסם בגבולותיה, קווים נקיים וצבעים שונים לארצות השונות. בגירסה הזו של העולם, לכל אחד יש נאמנות למדינה אחת, ולמדינה הזו ריבונות מובהקת, נטולת-עמימות על אותו השטח. המורכבות של העולם מרודדת לכדי פשטנות. הכל הגיוני. אך מפות ומפקדי-אוכלוסין אינם העולם. מפה היא פשוט ציור של העולם כפי שמישהו היה רוצה שיהיה. (2)

זר לא יבחין בהבדלים שבין הפקיסטנים, למעט השיוך הדתי. הזכרתי בעבר שבביקור בקרואטיה לא הצלחתי להבחין בהבדלים שבין קרואטים, סרבים, ובוסנים. עילת המלחמה נראית תפלה במבט בחוץ. אני מזכיר זאת, כי למקרא הדברים של ג'ונס יהיו מי שיגידו שהם אינם הולמים את המצב הישראלי. שהנאמנויות אמנם מחולקות לפי קווים אתניים ברורים שנקל להבחין בהם. שני דברים חשוב לזכור: (א) למתבונן מן החוץ, ההבדלים התרבותיים בין ישראלים לערבים הם מזעריים, נרקסיזם של הבדלים קטנים; (ב) גם מי שמתעקש על ההבדלים בין העמים צריך לקבל את טענת השטח.

באשר להבדלים התרבותיים, יש לזכור שתרבות הישראלית היא אחרי כמה מהלכים מודעים וארוכים של הפרדת הישראליות מהערביות. המטבח הערבי אומץ לכדי ישראליות שאין בה שום הודאה בפלסטיניות, כי אין עם כזה, לכאורה. מהגרים מארצות ערב נדרשו להשיל את התרבות שלהם ולהשתיק אותה. אמנם, כחלק משלילת הגולה שלא פסחה על האשכנזים, אבל התרבות האירופאית נשללה רק באופן חלקי. הסיפור מורכב יותר מכור היתוך ישראלי נטול זהות. הסטנדרט הבלתי-נראה של היטמעות נותר אירופאי.

חלוקת השטח נשענת על הנחת-יסוד שאין העמים יכולים לחיות ביחד. אם כך הוא, אין היא יכולה להיעשות לפי קווי 1967, ולהותיר פלסטינים רבים כל-כך בשטח הישראלי. אני משתדל להימנע מלחזור על עצמי, אז לא אמחזר את כל טענות חילופי האוכלוסין שהעליתי בעבר(למשל: אשליית ההתנתקות; מסרבים להיות שכנים; מתנחלים תחת ריבונות פלסטינית), אבל לכל הפחות ארשה לעצמי לבקש שוב שמי שתומך בפתרון חלוקתי צריך לא רק להכיר את המודל הפשטני של נסיגה מהגדה, אלא את ההיסטוריה של מפות החלוקה, את הדרישות שכבר מולאו, את הדרישות שנזנחו, את ההצעות העתידיות האלטרנטיביות. בחינה כוללת של מודל חלוקתי בהקשרה אמור להאיר את הכשלים שבה, בוודאי שבמתכונתה הנוכחית, אבל גם מבחינה עקרונית.

וחזרה להודו:

כשלון חלוקת הודו איננו פשוט תוצאה של האופן בו הבריטים ניהלו את החלוקה. היא לא הייתה טובה יותר אילו היו להם מפות טובות יותר או נתונים משופרים. הכשלון גם איננו באשמת האיבה ההיסטורית שקיימת לכאורה בין הינדואים למוסלמים. הבעייה אפילו איננה קשורה ספציפית לחלוקת הודו, אם כי ודאי שהעובדות המיוחדות לכל מקרה אכן משפיעות. הבעייה עם כל החלוקות היא שהן מבוססות על הנחת-יסוד כוזבת ש"אומות" דתיות או אתניות קיימות, ושלקטגוריות הללו יש קשרים לשטחיים מסויימים ושהן יכולות לשמש בסיס לגיטימי לחלוקות פוליטיות. הקטגוריות הללו אינן זהויות מהותיות ונצחיות שמסמנות הבדלים קבועים בין אנשים, אלא קבוצות טריטוריואליות של משמעות שהתגבשו בנקודות סויימות בזמן כחלק מנראטיבים ואירועים. (2)

אינני זוכר מתי, אבל בטוח הערתי פעם שיש בעייה עצומה בין מה שההיסטוריון רואה ויודע לגבי הנזילות של אמירות מהותניות, לבין החוויה התודעתית של פרטים רבים כל-כך המרכיבים את השיח הציבורי, ומשוכנעים באופן עמוק בצדקת התודעה שלהם, כך שכל טענה שכנגד נראית כלהטוט אקדמי מתעתע, נטול-אחיזה בעולם החומר. היות שהאמירות התודעתיות תורמות נכבדות לעיצוב המציאות הפוליטית הנתונה, ההיסטוריון לא יכול לשכנע קהל רחב בנזילות שלהן. מתוסכל, הוא יכול להישאר, פחות או יותר לבדו, עם הידיעה שיום אחד תעלה דוגמה שתוכיח שהוא צדק כשהוא אמר שהזהויות האלה אינן נצחיות אלא נתונות לשינויים.

במבט לאחור, כותב ג'ונס, ברור שפקיסטן והדרך בה נוסדה ב-1947 נועדה להיכשל. הוא מביא ציטוטים של דיעות נפוצות שזאת הייתה המזימה הבריטית מלכתחילה. דיעה זו נוסחה גם בסדרה הבריטית "כן, אדוני השר", כשהאמפרי מספר לשר (או שמא לראש הממשלה) שהם ("הבריטים") דאגו לחלוקת הודו, קפריסין, פלשתינה ואירלנד, כדי להעסיק אותם בקרבות אזרחים. לא מפתיע, אולי, לגלות כמה מוקשים כאלה טמונים בהצעות חלוקה שונות של פתרון שתי-המדינות בסכסוך הישראלי-פלסטיני: החל בנתק האינהרנטי שבין שני החלקים של פלסטין, שמבטיחים שתושביה ימשיכו לראות בעצם קיומה של ישראל מכשלה, וכלה בהצעות השונות להשארת מתנחלים בגדה, או לפחות במעבר חופשי עבורם למיני המקומות הקדושים. ג'ונס מצרף מפה שלא הכרתי, של הודו החוצה את פקיסטן לשני חלקים, בטרם בנגלה דש קיבלה עצמאות:

אני מסתכל על המפה, חושב על העצמאות של בנגלה דש, חושב על עזה, וחושב גם על ספרו המשובח של אילן אסיה "תסמונת דיין", המתאר בפרוטרוט כיצד הערבים ראו בישראל מזימה מערבית לחיץ יבשתי שינתק את ערב האסייתית מערב הצפון-אפריקאית.

ג'ונס מפתח את הצד התיאורטי שלו בעזרת ספרו של רוג'רס ברובייקר, "אתניות ללא קבוצות".

[ברובייקר] מבקר את ההנחה שכאשר אנשים מתלכדים, פירוש הדבר שהם הפכו לגוש הומוגני עם אמונות, היסטוריות, ומטרות משותפות. (6)

ברובייקר מבחין בקבוצות שונות ואיך הן הפכו – באופן היסטורי, אך כמעט מיידי – לאמצעי הדרה: גזע, לאומיות, מגדר, שבטיות. הוא מציע למזג את כל ה"איזמים" המדירים שהקבוצות האלה הפכו להגדרה רחבה של "קבוצתיזם" (groupism). ואמנם, זה מוזר לקרוא דיווחים על אנשים שמתנגדים נחרצות לגור ליד ערבים, שמתעקשים לגור ביישוב שכולו יהודי, כאילו קיים בישראל יישוב יהודי שאין בו איבה, טינה, סכסוכי שכנים, חוסר-כימיה, וכל דבר אחר בקשת הרגשות השליליים. ודאי, אם יגורו ערבים ביישוב יהיה לו אופי שונה, ממש כמו שאוניברסיטאות היוקרה ומועדוני הגולף שינו את האופי שלהם מרגע שהתירו ליהודים ושחורים לבוא בשעריהן. לא עצם הטענה שזה ישנה את האופי של היישוב שגויה. השכנוע העמוק שהשינוי הזה יהיה לרעה הוא ליקוי המאורות של הטיעון הזה. היעדר היכולת להשוואה ולאמפתיה על בסיס זכרונות מהמאה ה-20 הופכים את ההתנגדות, בנוסף לטיפשותה, לבלתי-מוסרית בעליל.

ג'ונס חותם את המאמר בדברים שמתקשרים לפוסטים בסדרה שהתמקדו בזכרון לאומי.

להגשמת הקו על המפה אמנם יש השלכות נורמטיביות בעוד אירועים מסופרים וממוקמים בזכרון הקולקטיבי של האוכלוסייה. עם הזמן, דור של תלמידי בית-ספר בבנגלה דש גדל עם הידיעה שהם בנגלדשים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. דור חדש של ילדים בהודו גדל, והם לומדים שהם הודים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. התהליך של תיחום שטח הוא דרך עוצמתית ליצור כלים שיכילו את מערך הרגשות שקשורים לקטגוריות זהות, ויוצרים סדר במורכבות של העולם. הקטגוריות והשטחים הם ממשיים, אך רק במידה בה אנשים מאמינים בהם ומשתמשים בהם כבסיס להחלטה ופעולה. יוצא איפוא שהנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה נעשית מוחשית על קרקע המציאות יותר ויותר, לפחות לעת עתה, על-ידי נראטיבים של אזורים תחומים, נהגי גבולות וחלוף הזמן. (14)

–

Brubaker, Rogers. Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

Jones, Reece. “The False Premise of Partition.” Space and Polity 2014 (early view)

 

–

–

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

 

–

–

–

מבוא ללימודי דתות: טהרה וטומאה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

על טהרה בזורואסטריות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 157 –851)

ויקרא י"א-ט"ו, י"ח

מתוך הלכות חדית', "טיפוח"

"בנוגע לפאות" ו"חץ כנגד ריקודי חול והפקרות", מתוך: הפוריטנים: ספר מקורות לכתביהם.

דגלאס, טוהר וסכנה (פרק 2: "טומאת חולין")

—

הקריאה לשיעור מסמנת שינוי בסילאבוס, שמתחיל להציג לא רק טקסטים ראשוניים שמאפשרים לנו לדון במרכיבים מסויימים של הדת באופן מופשט, אלא גם בטקסטים מחקריים המציגים את מה שיהווה מרכז הדיון בחלק השני של הקורס, המבט הביקורתי על הדת. בהשראת דגלאס, הדיון בטהרה וטומאה נפתח בהיבטים חילוניים של המושג.

דגלאס מגדירה את הטומאה כ"חומר שאיננו במקומו" (אין ברשותי המהדורה העברית, וכל המונחים שאזכיר מתייחסים לטקסט המקור, ולא לתרגום עברי סטנדרטי). כדוגמאות היא מזכירה כלי אוכל בחדר-המיטות, אוכל שנדבק לבגד, ועוד. אך מה מגדיר מהו מקומו של חומר כלשהו? לצורך כך מוסיפה דגלאס את המימד השני החיוני להבנת מושגי הטהרה והטומאה, והוא מימד הסיווג. קובעי הסיווג אינם רציונאליים בהכרח, וכל כמה שהיא ניסתה להימנע מזה, נאלצה גם דגלאס להודות במידה ניכרת של שרירותיות לגבי סיבות הסיווג הראשוניות. אך גם כאשר הסיבות המקוריות לסיווג נעלמות מעיננו, החשיבות היא בהכרת פעולת הסיווג כפעולה של הגדרה אנושית רצונית היוצרת את הקטגוריות של טומאה וטהרה. אוכל בכלי ההגשה שייך לכל, אך מרגע שמצקת נטלה ממנו והעבירה אותו לצלחת פרטית, המנה הופכת טאבו, אסורה על מי שאיננו בעל הצלחת. גם אם בעל-הצלחת לא נגע באוכל, לא העביר בו שום רוק, אין להעביר מהצלחת שלו חזרה לכלי ההגשה או לצלחת של אחר (ידוע לי, כמובן, שלא כולם מקפידים בקשיחות על כללים כאלה, אך טוב לדמיין אותם בגירסתם הקשיחה כדי להבחין במידה הכמו-דתית שיש לכללי טומאה וטהרה חילוניים שכאלה). אם אכלתי מן המנה שלי והחלטתי לזרוק את שאריתה לפח, לא אוכל להתחרט ולאסוף מן הפח את השאריות, אם פתאום אחוש ברעב כלשהו. ניתן לדמיין מצב שבו אין להחלטה הזו שום הצדקה רציונאלית: בפח הונחה שקית ניילון חדשה, נקייה וסטרילית, ומאז הארוחה לא זרקתי דבר מלבד האוכל שלי. אם כן, האוכל במצב נקי ושמור, באותה מידה שהיה לו הייתי מניח אותו בשקית קטנה יותר במקרר אחרי הארוחה. אך משום שהשקית מוגדרת "שקית-זבל", האוכל – שלא שינה כלום בצורתו – הפך גם הוא ל"זבל", ולכן גם אסור באכילה. נסיון להצדיק זאת בצורה מדעית רציונאלית, כמוהו כמו הנסיונות (שדגלאס מזכירה), להצדיק המנעות מבשרים מסויימים מסיבות רפואיות.

ההגדרה האנושית הקובעת את הטהרה והטומאה קיימת גם במושגים דתיים לחלוטין, אם כי במקרים כאלה נלווית אליו מעין דילמת אותיפרון: האם הדברים טמאים משום שהוגדרו כך על-ידי הדת, או שמא הדת קבעה סייגים לדברים מסויימים הנושאים עימם טומאה אינהרנטית? ייתכן שיש רבנים וקאדים שיטענו שבחזיר יש טומאה לכשעצמו, שחוקי הדת מגלים אך לא קובעים. אך קשה להאמין שיש רב שיכחיש שערבוב עוף וחלב אין בו משום טומאה לכשעצמו, וזהו סייג אנושי לחלוטין, שמרגע שנקבע, נשמר באותה מידה של זהירות בה נשמרים מאכילת חזיר (ובמובנים מסויימים במידה רבה יותר, מפני שיש מקרים מזומנים יותר מאלה של אכילת חזיר עבור שומרי-מצוות). המימד הפורמליסטי של הקביעה היוצרת מציאות קיים גם ביחס לטהרה: זורואסטריים הנטהרים בשתן-שור אינם מאמינים בהכרח שלשתן יש סגולות מטהרות בעצמו (וגם אם מאמינים בכך, לפחות הם מודעים שיש כתות אחרות בקרבם הנמנעים מכך), אלא שהגדרת כללי הטקס עבור טהרה, קובעת שעליו יש להקפיד ואותו יש לקיים, במנותק משאלות אונטולוגיות ומדעיות של טיב החומר. בדומה לכך נשים יהודיות נדרשות להיטהר במקווה, אף שהן רוחצות לפני ולאחר הטבילה, כמו מודות בכך שלטבילה אין ערך היגייני משל עצמה. טקס ההיטהרות איננו מקיים כללים של נקיון והיגיינה, והוא עומד בנפרד מהם. מבנים ארכיאולוגיים מהתקופה הרומית בארץ-ישראל מעידים שכבר אז הייתה הבחנה בין המקווה הטקסי לבין הרחצה שהתקיימה לפי מיטב הטכנולוגיה הרומית של התקופה.

אולי אחד ההיבטים המרתקים של לשון הטהרה ומערכת הסמלים שלה, הוא הקירבה ההדוקה שהיא מקיימת לאיסורים מיניים שונים. חוקי הכשרות שבויקרא י"א עולים בקנה אחד עם ההגדרה הבסיסית של דגלאס, "חומר שאינו במקומו". הטומאות המתוארות בפרקים י"ב-ט"ו מצטרפים לכדי תמונה של כל ההנכחות של המוות בחיי היום-יום, לצד אובדן סמלי של מקור חיים מן האדם (אובדן הדם של האישה בוסתה ובלידתה, אובדן הזרע שבקיום יחסי-מין, והחולים והזבים למיניהם). אפילו דיני העריות של פרק י"ח ניתן לתאר כ"חומר שאינו במקומו". אך מה הוא "החומר שאינו במקומו" בריקודים מעורבים או במחשבות זימה, שהן מכונות (בלשון נקייה נפוצה באנגלית) כ"מחשבות טמאות"? דומה שהגוף וצרכיו נתפסים כמכלול כ"חומר שאינו במקומו" בעולם הרוח והמחשבה, תוך שיקוף אידיאולוגי דואליסטי של חומריות ורוחניות. אפשרות אחרת שמסבירה את ריסון המיניות לנישואין בלבד עשויה להישען על תפיסה מונוגמית-מיסטית, לפיה לכל אדם יש בן/בת-זוג שמתאימים לו, ועד שיימצאו ויתקדשו, כל פעילות מינית שלהם היא בגדר "חומר שאיננו במקומו", כלומר לא עם האדם המיועד. אולי. אבל אולי מערכת סמלים שמתפרשת היטב בהקשר אחד, פחות יאה לפירוש אחר, ומשמשת בהשאלה בלבד ככלי ממשטר ומרסן, אך ללא המשמעות המקורית שלה. הדיון הזה במיניות ויחסה אל הטומאה לאור פירושה של דגלאס חסר, כמובן, כשהוא מוזכר ללא התייחסות ל"טוטם וטאבו" של פרויד, אבל אני עוצר בעצמי מכיוון ששיעור שלם יוקדש לפרויד בחציו השני של הקורס. עם זאת, אזכיר בהקשר זה שהיחס בין המושגים החילוניים של הטומאה והמושגים הדתיים הוא דו-כיווני. לצד זה שהפרקטיקות הדתיות באות לידי ביטוי בהקשרים יומיומיים של לכלוך ונקיון (ועוד דברים רבים אחרים, דוגמת מושגים פוליטיים של גזע ואזרחות שלא נכנסתי אליהם), גם המושגים הדתיים ביחס למין וטוהרה שואבים את הלשון שלהם ממושגים חילוניים, ולצד "מחשבות טמאות", אפשר גם לדבר על "מחשבות מלוכלכות" או "דיבור מלוכלך".

קטע מהחדית' חושף בפנינו היבט נוסף של טקסי טומאה וטהרה: בהתלבטות בין שיטות שונות לסירוק השיער, אבן-עבאס מעיד שהנביא מוחמד בחר בדרך ש"אנשי הספר" (כלומר היהודים) נוהגים בה, ולא בדרך שעובדי-האלילים נהגו בה. באף אחת מן הדרכים לא הייתה טומאה אימננטית, אבל מתוך רצון להידמות למאמינים באמונת הייחוד, ומתוך נטייה לסמן בני אור ובני חושך, טהורים וטמאים, אפילו החלטה לגבי סירוק השיער התקבלה בהקשר זה ובמושגים אלה של טהרה.

החדית' מהווה דוגמה נוספת למה שכבר נדון בשיעור על התגלות וידע, כאשר הדינים נלמדים בראש ובראשונה מן הקוראן, אך לפסוקים מצטרפים עדויות של אנשים המשמרים זכרונות של מעשים ואמירות של מוחמד, ומצטרפים לכדי הוראות חדשות הנוספות על כתבי-הקודש. גם תשובתו של סולומון סטודרד, פוריטני בן המאה ה-17 הכותב בנוגע לפיאות כוללת מגוון סוגיות, כולל שאלות של קטגוריזציה, סמכות פרשנית, טומאה כמושג מוסרי ועוד. הוא פותח את החלטתו בציון העובדה שאין ודאות ביחס למנהג הפאות (כלומר, שהדבר לא מוזכר במפורש בכתובים), אך שחשוד בעיניו שהמנהג התפתח על-ידי "אנשים מושחתים מאוד". בדומה לשאלת סירוק השיער אצל מוחמד, האנשים הנוקטים במנהג מסויים מעניקים לו כביכול אופי מוסרי לכשעצמו. לבסוף, קובע סטודרד, יש להמנע מהפיאות משום שהמנהג מכיל ארבעה חטאים: אי-שביעות-רצון במה שהאל העניק לאדם; בזבזנות וראוותנות; גאווה; היעדר רצינות וגנדרנות שאינם הולמים גברים. זוהי דוגמה מובהקת (ואופיינית לפוריטנים) של הפיכת מושגי הטומאה והטהרה למוסריים לחלוטין (מבחינת הלשון, הדבר ניכר יותר בתשובה על הריקודים המעורבים, ואפשר לעיין שם).

הפתיחה של הדיון במושגים חילוניים היא נקודה חשובה עבור הקורס כולו: לימודי דתות אינם מוגבלים למסורות מבוססות, וכדי להבין את הדת אל-נכונה, מוטב למצוא מקבילות של מושגיה, סמליה וטקסיה המשכפלים עצמם בחיי יום-יום או במוסדות חילוניים, שדרכם ניתן לעמוד אולי על הצורך האנושי בהם, שמחפש לו מוצא גם (ואולי דווקא) בהיעדר מסגרת דתית אחרת. כפי שדגלאס אומרת בסיום הפרק, היות שהטומאה היא חומר שאיננו במקומו, יש לגשת אל בחינת המושג מתוך סדר. טקסי וכללי הטומאה השונים המופיעים ועולים בתרבויות שונות ובמסגרות הרחוקות זו מזו, מעידים על כמיהה לסדר בתוך כאוס קיומי.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דבר שכלב לפעמים משאיר

כפי שציינתי כבר בעבר, תאי שירותים ציבוריים ממשיכים להוות דוגמה בולטת להפרדה מגדרית שאני תומך בה, ומהווים מקרה מבחן מעניין לשאלות של הפרדה מגדרית במרחב הציבורי, על הנחות היסוד שלה באשר למגדר ומרחב, וזאת כמובן כחלק מעניין רחב יותר שלי בהפרדה כמצב וכפתרון. בהקשר זה מעניין להרחיב עוד יותר את שאלת ההפרדה בתאים ציבוריים, שאינם מפרידים רק בין נשים לגברים, אלא גם בין הנקי והטמא, המהוגן והדוחה, ומאגדים בכפיפה אחת את הפרטי והציבורי באופן שכמעט בלתי-מתקבל על הדעת, ושבמובן המילולי ביותר הוא אילוץ הנובע מצרכים, שאלמלא קיומם, בני-אדם היו שמחים לוותר עליו כליל. הזכרתי לא מזמן את טענתה של מרתה נוסבאום שמה שדוחה אותנו באנושיות הם המאפיינים המשותפים לאדם ולבהמה, ושזכר הדמיון הזה מרתיע אותנו וזוכה לתגובה של דחייה. בנוסף לטענה זו, היחס של תרבות חילונית מתקדמת לתאי השירותים משמר את אחד השרידים האחרונים של תפיסות טומאה של חברות פרה-מודרניות. בספרה של מרי דגלאס "טוהר וסכנה" היא מקדישה פרק לטומאה חילונית, ואין דוגמה ברורה מזה לטומאה חילונית בחברה ה(פוסט)-מודרנית. בהערת אגב אציין ששנת הלימודים מתחילה מחר, ואני שוקל ללוות את השיעור שלי במדע הדתות בפוסטים על הנושאים שעולים בקורס. אינני בטוח שאני רוצה להתחייב לכך, אבל אם זה יקרה, תהיה שהות נוספת להתעמק בדגלאס בזמן הקרוב.

שתי הטענות הללו של דגלאס ונוסבאום מתאחדות בהמשגה פרוידיאנית לקראת הבנת התפקיד התרבותי של שירותים ציבוריים בחברה המודרנית. טומאה היא אחד המושגים הדו-ערכיים החזקים ביותר בתרבות האנושית, המקפלים בתוכם משיכה עזה ודחייה חריפה בו-זמנית. השימוש במונח "ספרים שמטמאים את הידיים" לתיאור ספרים קדושים על-ידי חז"ל הפך זה מכבר לסמל של דו-ערכיות זו. לצד הדמיון הבהמי המתבטא בעשיית הצרכים, העיסוק בהפרדה המגדרית קשור גם הוא לעיסוק בבהמיות ובמיניות שלנו. בתאי השירותים גברים ונשים עושים אותו דבר, ומאשררים בכך את הדמיון ביניהם, כשכל מעשה כזה מגחיך תיאוריות מהותניות על עדינותן האינהרנטית של הנשים, או על עליונות הרוח של הגברים על פני הנשים המהוות בשר בלבד (תיאוריות סותרות מעין אלה מצויות למכביר לאורך כל ההיסטוריה). אם היה לי פנאי, ודאי הייתי מחפש ציטוט הולם של חנוך לוין לכאן. בו-זמנית, המעשה המשותף גם מדגיש את ההבדל והמפריד המרכזי שממשיך להתקיים במאבק בין המינים: ההבדלים האנטומיים שאין להכחישם.

לפני כשנה וחצי פרסמה הוצאת אוניברסיטת ניו יורק קובץ מאמרים על שירותים ציבוריים. אחד הפרקים המרתקים בו דן בדיוק בשאלה זו של ההפרדה המגדרית. המחברת, מרי אן קייס בוחנת נסיונות שונים לערער על ההפרדה הזו שמקורה במאבק של שנות השישים למען שחרור האישה. עבור קייס, ההפרדה משמרת מצב של "נפרדים אך שווים", ובהתייחסות מפורשת זו לחוקי ג'ים קרואו מבהירה שכל עוד יש הפרדה מובנית בתוך החברה, לא יתאפשר פיתוח תודעה של שוויון מלא. בדומה ל"נפרדים אך שווים", טוענת קייס, גם בשירותים הציבוריים ההפרדה פועלת באופן מובהק לטובת אחד הצדדים המופרדים. וכפי ש"נפרדים אך שווים" נועד להיטיב עם הלבנים, כך הגברים מרוויחים מן ההסדר של השירותים, לטענתה. משתנות תופסות פחות מקום מתאי-שירותים פרטיים, ובכך לגברים יש יותר הזדמנויות, פחות המתנה, ועוד. היא מעלה שתי אפשרויות לפתור זאת: התקנים שונים המאפשרים לנשים להשתין בעמידה (היא גם מונה את חסרונות ההתקנים הללו), או להרגיל גברים להשתין בישיבה. היא מתארת קמפיין פמיניסטי שכזה בגרמניה (Hier wird sitzend gepinkelt), שנועד לעידוד היגייני, ולהפחתת עבודה של מנקות שירותים (שנדרשות לקרצף משתנות), שהן ברובן נשים.

קייס מזכירה את הקשת הרחבה של הזהויות המגדריות שסובלות מן הדיכוטומיה של שירותים מופרדים מגדרית, וכן מזכירה שירותים של מטוס כדוגמה ידועה של שירותים משותפים מגדרית שלא פוגמים בתחושת הפרטיות. היא מקדישה חלק נרחב מהפרק להפרכת הטענה שתאים נפרדים לנשים מהווים מרחב מוגן, בעוד ששירותים ציבוריים משותפים יהיו מסוכנים יותר ויהפכו למוקד של הטרדות מיניות. לבסוף, היא גם מדברת על הדרת הנשים מחוויות אינטימיות שמתרחשות בשירותים, תוך שימוש באנקדוטה על אדם שמציג את עצמו למועמד לנשיאות בשירותים. את הטענה הזו אפשר לסתור בתקווה שיהיו יותר מועמדות לנשיאות, אבל לעומקה של הבעייה, תטען קייס, היא שאדם יוכל להציג עצמו רק לבעלי כוח מאותו מין, לאו דווקא למועמד/ת המועדפ/ת עליו.

הקמפיין הפמיניסטי בגרמניה שקייס מתארת מתחבר לשאלה נוספת של הבניות תרבותיות דרך שירותים ציבוריים, והוא השאלה הכללית של כיתובים והוראות בשירותים הציבוריים. קייס מציינת את עצם הנורמטיביות של סימון הבדל, כמתן אשרה לכינויים מבודחים חלקית אבל שכוללים למעשה לא מעט הנחות שוביניסטיות, בשלטים שונים שמגדירים בצורה מחוייכת את תא "הגברים" ו"הנשים".

מאמר אחר שהתפרסם לאחרונה, סוקר מגוון שלטים וכתובות בשירותים ציבוריים באוסטרליה. המחברת, ג'ן שאפר, מונה גם את ההתניות התרבותיות המשתמרות בשלטים כאלה (למשל, התפיסה המיושנת לפיה נשים אינן לובשות מכנסיים, שנראית לנו נורמטיבית לחלוטין בכל פעם שאנחנו מחפשים את התא המתאים להיכנס אליו), ומספרת על מקום אחד שציין שילדים מעל גיל 7 אינם רשאים להיכנס עם הוריהם לתא של המין הנגדי. אפשר לדמיין את השרירותיות שיחוש הורה בודד לילד/ה בגיל 8 כשצריך לשלוח אותו/ה לבד לשירותים ללא ליווי, כי לקוחות ראו אותם כמיניים או סקרנים יתר על המידה. מי שמכיר את הווית בית-הכנסת מכיר את הדינמיקה העדינה הזו, שבו אנשים מבהירים שהילדה כבר איננה יכולה להתלוות אל האב בעזרת גברים. העיסוק בשאלות כאלה בבית-כנסת תמיד נראה לי חשוך, והנה הוא מתקיים בחברה חילונית מודרנית באוסטרליה, בהקשר בלתי-דתי לחלוטין.

שאפר איננה מתמקדת בשאלות מגדריות בלבד. היא מביאה שני שלטים שאוסרים על סוג מסויים של ישיבה, ומבקשים להורות על הדרך הנכונה.

הדרישה שאנשים ישתמשו במושב האסלה כפי שהוא תוכנן נראית לי סבירה, אבל בעיני שאפר זו דוגמה לסמכותנות כוחנית, המביעה מחיקה וזלזול בפרקטיקות של אחרים. בהקשר של ההערות של נוסבאום ודגלאס שפתחתי איתן, אני התעניינתי יותר בעצם העובדה שאנשים בוחרים שלא לשבת על מושב האסלה, כצעד נוסף של הפרדה (שכמובן מגובה בטענות מדעיות היגייניות): "בניגוד לאחרים שהיו כאן, אני אישאר נקי". או אפילו הקצנת ההפרדה בין הנקי לטמא: "מושב האסלה מלוכלך, מה שייצא ממני מלוכלך, אבל אני עצמי לא קשור לכל זה, אני אהיה נקי".

שאפר מסכמת:

כמו-כן, יש מקום למחקר שיבחן בפירוט רב יותר את הדרכים בהם שירותים משקפים את החלוקות המגדריות והמעמדיות בחברה שלנו. למשל, מחקר עתידי שישתמש באטלס החברתי של פריוולגיות (ומגבלות) יוכל לבחון את הנחות-היסוד המגדריות והמעמדיות של הרשויות המוניציפליות המספקות את המתקנים האלה, על-ידי ניתוח עדכני של הזמינות, המתקנים, המיקום, הנגישות ומצב התחזוקה של שירותים ציבוריים ברחוב ובמבנים ציבוריים… בתור חברה בקבוצה חברתית שההביטוס ה"שירותי" (toiletry) שלה מבקש להכחיש את הטבעיות של עשיית הצרכים, עליה ניתן לדבר רק בלשון נקייה, חקר שירותים ציבוריים פתח בפניי עולם פרטי שלרוב חולקים רק עם הקרובים האינטימיים ביותר. (512-513)

קייס מסכמת:

אך האם ההזדמנות להתייחד עם הדומים לך, כש"הדומים לך" מוגדרים על-ידי מינם, היא מחיר או יתרון של הפרדת המשתנות? אנשים רבים, וביניהם נשים רבות, ודאי ממשיכים לראות זאת כיתרון. אני, עליי להודות, אפילו לאחר בחינה זהירה של הטיעונים הנגדיים, עדיין נוטה לראות זאת כמחיר. בזה, הגם שזה מוזר, אני אולי רואה עין בעין עם פיליס שלפלי– שתינו סבורות שהשגת שוויון זכויות לנשים אולי דורשת את קץ ההפרדה בין המינים בשירותים הציבוריים (224 – 225).

—

Case, Mary Anne. “Why Not Abolish Laws of Urinary Segregation?” In Toilet: Public Restrooms and the Politics of Sharing (ed. Harvey Molotch and Laura Norén. New York: NYU Press, 2010), 211-25.

Schapper, Jan. “The Writing is on the Wall: the Text(ure) of Women's Toilets in Australia.” Gender, Place & Culture 19.4 (2012): 494-517.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

—

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

—

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

—

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

את הדיון על ההגירה צריך להתחיל מכך שבכל מדיניות הגירה יש הגבלה על חופש התנועה, ובכך פגיעה בזכויות-אדם. לרוב מדובר בפגיעה מידתית, ראויה, כזו שנועדה להגן על טובת כלל החברה, אבל עדיין כדאי להתחיל את הדיון מנקודת המוצא הזו. בכל פעם שאני מתבקש להראות דרכון אני מזכיר לעצמי שדרכונים זו המצאה של העת החדשה, שלפקיד ההגירה או איש רשות האוכלוסין שבודק את המסמכים שלי אין סמכות אלוהית להתעניין במניעים שלי לביקור, באורך הביקור המתוכנן ועוד. אלה הן הגבלות שמוטלות עלינו במסגרת מערכת מורכבת של יחסים במדינות מודרניות, ולכן, כמו כל הגבלה חוקית, ראוי לצמצם אותן למינימום הכרחי, ולא להרחיב אותן. בארצות-הברית המצב הוא אחד החמורים כיום בעולם המערבי, לא רק בשל הדרישה לאשרות תיירים שאזרחי מדינות רבות, כולל ישראל, חייבים בהן, אלא עוד יותר מזה, בשל הדרישה לטביעת אצבעות, שמתייחסת לכל תייר כאל סכנה פלילית בפוטנציה.

לו היה רצון אמיתי ברשות המבצעת להתמודד עם בעיית ההגירה הבלתי-חוקית (והדברים נכונים לישראל, ארצות הברית ומדינות אחרות המתמודדות עם הבעייה), הייתה האכיפה מבוצעת בשוק העבודה ולא בגבולות. הגירה לא-חוקית מתקיימת בשל תנאי שוק העבודה: למעסיקים יש צורך בעובדים, ומשתלם להם לשלם לעובדים בלתי-חוקיים מעט מאוד, מאשר לשלם לעובדים חוקיים שכר מינימום והטבות רווחה על-פי חוק. כל זמן שיש צורך בעובדים הללו, והם מוצאים פרנסה, גל ההגירה יימשך. אילו למעסיקים לא ישתלם להעסיק עובדים בלתי-חוקיים בשכר הפחות מן הקבוע בחוק וללא תנאים סוציאליים, ממילא יפחת גל ההגירה. מדיניות הגירוש ששר הפנים אלי ישי נוקט בה, לעומת זאת, מבקשת להשאיר את הביקוש לעובדים זולים על כנו. מיותר לציין שאכיפת חוקי עבודה ושיפור תנאי עובדים הם משימה ראויה לרשויות גם בפני עצמה, עבור האוכלוסייה המקומית ולא רק כחלק ממאבק בהגירה. כמו-כן מובן מאליו שלא מדובר בפתרון-קסם: אכיפה שתהפוך העסקה בלתי-חוקית לבלתי-כדאית היא תהליך ארוך-טווח, שצריך לחלחל מהשר שמקבל את ההחלטה אל פעולה ממשית של אנשי המקצוע, לעבור תהליכים במערכת המשפט, ולזכות לסיקור תקשורתי, על-מנת שתהיה הרתעה יעילה אצל מעסיקים. ורק אחר-כך תוכל להתפשט בהדרגה השמועות על צמצום שוק העבודה בישראל, שיוביל לירידה במוטיבציה להגירה בלתי-חוקית.

קראתי מאמר שבחן את השפעת חוקי ההגירה בארצות הברית (ובייחוד היוזמות האחרונות בקליפורניה ואריזונה) על מוטיבציות להגירה אצל בני-נוער מקסיקנים. אינני מצטיין בקריאת מחקרים כמותניים, אבל גם לפי הודאת המחבר עצמו, קבוצת המחקר כללה מרכיבים מיוחדים שמקשה על הסקת מסקנות כלליות: את השאלון החוקר חילק בקרב בני נוער בטיחואנה, עיר הגובלת בארצות-הברית, ולמעשה מהווה חלק מאיזור אורבני גדול הכולל אותה ואת סן-דייגו, כלומר שנחלק בין ארצות הברית למקסיקו. הקירבה הזו משפיעה גם על המצב הסוציו-אקונומי של תושבי העיר בצד המקסיקני של הגבול, גם על ההיכרות של בני-הנוער עם התרבות האמריקאית, וגם על הקשיים הכרוכים בתהליך הגירה. כאשר נסיעה בין ארץ המוצא של המהגר לארץ היעד איננה ארוכה יותר מנסיעה בתוך מטרופולין אחד (למשל, מקצה אחד של ניו יורק למשנהו), אז חששות מעקירה, ממרחק ממשפחה ועוד, מתגמדים.

למרות זאת, המחקר של דוד בקירה מצא שידיעות על אפלייה כלפי מהגרים מקסיקניים בארצות-הברית הביאו לירידה בכוונה להגר, אם כי לא ירידה דרסטית. מעבר לעובדה שנשמע שהסקר מעלה ממצאים פחות מובהקים משהחוקר ביקש למצוא מלכתחילה, יש לי שתי שאלות לגבי ההלימה הזו: ראשית, האם אין לצפות שתהיה הלימה כזו במקום שבו יש פחות מניעים להגירה מלכתחילה, ולו היה בודק בני-נוער בדרום או מרכז מקסיקו (משם מגיעים רבים מהמהגרים ממילא), היה עשוי למצוא הלימה מוחלשת עוד יותר, ואולי אפילו אי-הלימה, ברוח דווקאית? שנית, האם אין לצפות שאלה שאין להם כוונה להגר, או שיש להם חששות כבדים המונעים מהם להגר, ייתלו יותר או ילמדו יותר ידיעות על אפליות של מהגרים, כחלק ממהלך של שכנוע העצמי? במילים אחרות, העובדה שבשאלון כלשהו תלמיד גם השיב שאין לו כוונה להגר לארצות-הברית וגם השיב שהוא שמע על חוקים המגבילים את ההגירה ושהם השפיעו על ההחלטה שלו, עדיין איננה מלמדת שזה היה התהליך. אבל השאלה הזו חושפת את הקשיים המתודולוגיים הרגילים שיש לי עם מחקרים המבוססים על שאלונים, ולאו דווקא מועילה לדיון על הגירה.

המחקר הזו הוא אולי חלק ממגמה נרחבת יותר של מחקרים שמטילים ספק ביחס שבין מדיניות הגירה לבין דפוסי ההגירה עצמם. בנוסף למחקר של בקרה (שכביכול מצביע על קשר חיובי בין המדיניות וההגירה, אבל בעצם חותר תחת המסר הזה מהסיבות שמניתי), מחקר נוסף מבקש לשמוט את הקרקע מתחת לטיעונים מתמטיים של מתנגדי הגירה (או ליתר דיוק: של התומכים בהקשחת מדיניות ההגירה). החוקרות מצביעות על פערים עצומים בנתונים שמספקים גופים שונים לתקשורת ביחס להגירה, לפי סדר-יומן הפוליטי: אלה מנסים להוכיח שההגירה הבלתי-חוקית עולה לשוק כסף, ואלה מנסים להראות שהשוק מרוויח ממנו. ההבדלים בין הנתונים מסתכמים במיליארדי דולרים.

היות שמטבעי אינני טוב במספרים, אני נוטה להתרשם מהם ולחשוד בהם חליפות. לעתים אני מתרשם ממי שיודע את המספרים ומסוגל לאסוף אותם, ומתקנא בכך שאין לי יכולת כזו. לעתים אני נזכר שלכל מספר כזה יש מי שסופר אחרת, וגם הנתונים שנראים כקשיחים ביותר הם תוצאה של הכרעות ערכיות ופרשנות, ונתונים בעצמם לפרשנות חוזרת. בשל כך אמרתי, בזמן אירועי המחאה של השנה שעברה, שהיעדר הבנה בכלכלה איננו מניעה מפני גיבוש עמדה פוליטית-כלכלית.

לא שמעתי דיון נרחב בהשלכות העובדים הזרים למשק, אבל מספרים בהחלט נדונים, בעיקר בקרב אלה שמבקשים לעורר את השד הדמוגרפי, אם בהצבת העובדים הזרים לצד הפלסטינים, אם בהצגתם כבעייה נפרדת. דמוגרפיה, בניגוד לשאלות עלות למשק, איננה מסתכמת בנתונים פיסקליים של השנה החולפת, אלא מטבעה כוללת הערכה לעתיד, ולכן פתוחה לאינספור פרשנויות. החשד שלי מסתכם, אני חושב, בזה שהאתיקה שלי נוטה להיות דאונטולוגית ולא תועלתנית או פרגמטית, ולכן עמדת היסוד כלפי המהגרים לא צריכה להתבסס על-פי סוגיות מספריות. בעניין זה אני חושב שהדבר נכון גם לארצות הברית, אם כי הסוגייה שם שונה, כי בעמדת-יסוד יש הסכמה שזוהי מדינת הגירה, והויכוח הוא על המימוש הפרקטי של העמדה הזו. בישראל, בשל הסוגיה היהודית, אין נכונות להכריע בעד עמדת-יסוד כזו, ולכן גם בה אין מקום לדיון המספרי. אם הייתה לישראל מדיניות הגירה, ודאי שהיה מקום לדיון סביב המימוש הנכון וקביעת מכסות הגירה (אמרתי זאת כאן).

בקירה פותח את המאמר שלו בכמה אמירות כלליות על הגירה, בהן כמה מעניינות מאוד. הוא מציין, למשל, שהמחקר מבדיל בין מעבר (migration) להגירה (immigration). הראשון איננו בהכרח למטרת השתקעות ואף יכול להתרחש בתוך אותה מדינה. ההבדל הזה גם הוא קשור לסוגיות ישראליות בוערות, כאשר צעירים מהפריפריה מעדיפים תדיר לעבור למרכז, ובייחוד לתל אביב עצמה, והמדינה מחפשת דרכים למשוך צעירים אחרים אל הפריפריה. התנועה הזו מתקיימת, וגם אם המדינה מתערבת בצורת תמריצים והטבות, ההחלטה נותרת בידיו של הפרט הבודד. הסדרה הזו נפתחה בקריאה לאמפתיה לזר, ונקודה זו מעלה עוד מקור פוטנציאלי לאמפתיה, שאנשים לא עושים בו שימוש. הרי גם כשמכירים את השפה, ומשתמשים באותו מטבע, ופוגשים חברים ישנים בנקודת היעד החדשה, והמשפחה והבית המקורי הם במרחק של שעתיים-שלוש נסיעה – גם אז מרגישים קצת לא-שייכים בעיר לא מוכרת, מנוכרת. ואת הזרות הקטנה הזו, שלפעמים גוררת מועקה של ממש, אפשר לדמיין ולחוש כיצד היא הייתה מועצת שבעתיים ללא שפה, ללא משפחה, ללא רשת חברתית תומכת.

בקירה ממשיך ומונה את הגורמים להגירה, ובין השיקולים מונה את המצב בארץ המוצא וארץ היעד (משהו שדוחף החוצה, ומשהו שמושך פנימה); מדיניות שמעודדת הגירה, לעתים מארצות ספציפיות או לאנשים עם כישורים מיוחדים; וכן רשתות חברתיות בארץ היעד. אנשים מהגרים למקום שבו יש כבר דומים להם, אולי אפילו קרובי משפחה או חברים שיכולים לסייע בצעדים הראשונים. המימד הזה ודאי מוכר היטב בהקשר הישראלי והיהודי, כולל הקהילה היהודית שתמכה במובנים רבים במהגרים חדשים (לפני ואחרי מלחמת העולם השנייה), או העובדה שבמקומות מסויימים מוצאים ריכוזים גדולים יותר של ישראלים מבאחרים. מרכיב משמעותי שבקירה מונה, ואין זה מפתיע, הוא הכסף. לעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ היעד, ולעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ עשירה יותר, על-מנת להחזיר את הכסף לארץ ענייה, וכך לשפר את המצב החברתי. מובן שבמקרה האחרון מדובר אם כן במעבר זמני (לפחות מבחינת הכוונה הראשונית) ולא להגירה.

מאמר אחרון שאני רוצה להזכיר בהקשר של גורמי ההגירה ושיפור המעמד החברתי, הוא מאמר שסוקר נשים שוודיות שהיגרו לארצות-הברית, לרוב כחלק ממשפחה. אלה הם מהגרים מ"הסוג השני" שהזכרתי בשבוע שעבר, קרי מהגרים ממעמד בינוני או בינוני-גבוה בארץ המוצא שלהם, שמהגרים כדי לשפר את רמת-הכנסתם עוד יותר. אבל אולי בניגוד למקרה הישראלי שהזכרתי בפוסט ההוא, המאמר טוען שנשים שוודיות חוות ירידה במעמדן החברתי ובבטחון הכלכלי שלהן, בשל הפערים בין שוודיה לארצות-הברית. למרות שהמעבר של המשפחה כולה נעשה לטובת שיפור המעמד החברתי, הנשים מצידן נפגעות (או אפשר לתאר אותן כך – לא כל מושאי המחקר חשות כך) במעבר מחברה שוויונית יותר לחברה שהיא מסורתית יותר בתפיסתה תפקידים מגדריים, וללא רשת רווחה במקרה של מחלה או צרה אחרת. המאמר מסתכם באמירה שיכולה להתפרש כביקורת פוליטית על המהגרות הללו (וכאן היה לי קושי עם טשטוש הקווים שבין האקדמיה לפובליציסטיקה). המחברות טוענות שלמרות שהנשים מוצאות עצמן מוחלשות, הן אינן מתאגדות או מזדהות עם מהגרות אחרות, שסובלות מאותן קשיים שלהן, אך ללא הרקע של הפריוולגיות שלהן, ובמקום זאת משמרות את המפריד בינן לבין מהגרות מעוטות-יכולת. כאמור, יש לי בעייה עם המסקנה הזו, אבל בהקשר של שני הסוגים של מהגרי-עבודה, מעניין לציין את החשיבות של סוג אחד להפריד עצמו מהשני, כך שבמקום שיתוף על רקע חווית הזרות וההגירה, כל אחד מהם נדרש למצוא שיתוף על רקע אחר, אתני או מעמדי.

הדיון שלי איננו אקדמי, ולכן אין מניעה שאסכם שוב באמירה פוליטית. בעיניי, הבעייה איננה התאגדות של מהגרים יחד בארץ היעד, כי התאגדות כזו (לשם תביעת זכויות) תהיה בה משום הסתגרות במגזר. התביעה לצדק חברתי ושוויון צודקת כאשר היא כוללת, וההתאגדות צריכה להיות על בסיס אידיאולוגי וערכי, שאין לו עניין להפריד בין מהגרים לילידים. מאותה סיבה אני עומד על כך שאת המאבק סביב המהגרים הבלתי-חוקיים צריך למקד בדיני עבודה. אכיפה של חוקי הגירה דורשת קודם כל מדיניות הגירה, שתהיה מותאמת למציאות החיים ולצרכי השוק. אבל חוקי עבודה הם רלוונטיים לאזרחים ומהגרים גם יחד, ויש בהם כדי להועיל לכולם (גם אם בטווח הקצר תהיה באכיפה כזו משום פגיעה במהגרים הבלתי-חוקיים).

לאחר שהיגר לארצות-הברית, ביים הקולנוען הצרפתי לואי מאל סרט תיעודי מופלא על מהגרים אמריקאים, "ורדיפת האושר" שמו (“And The Pursuit of Happiness”). לקראת הסוף יש סצינה ארוכה עם שוטר המסייר לאורך הגובל עם מקסיקו. הסרט צולם בשמת 1986 ועודנו רלוונטי. צפיתי בשוטר הזה ולא יכולתי להפסיק לחשוב: "לו רק היה זונח את מארבי הלילה בגבול, ועובר בין מסעדות ומלונות שמעסיקים עובדים בלתי-חוקיים, היה יכול לספק מענה ליותר מבעייה אחת בארצות-הברית".

—

Becerra, David. “The Impact of Anti-Immigration Policies and Perceived Discrimination in the United States on Migration Intentions among Mexican Adolescents.” International Migration 50.4 (2012): 20-32.

Correa-Cabrera, Guadalupe and Miriam Rojas-Arenaza. “The Mathematics of Mexico–US Migration and US Immigration Policy.” Policy Studies 2012 (iFirst edition; 16 pp.).

Lundström, Catrin and France Winddance Twine. “White Migrations: Swedish Women, Gender Vulnerabilities and Racial Privileges.” European Journal of Women's Studies 18.1 (2011): 67-86.

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

——

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על זרות ואמפתיה

חידה: איזו מדינה כמעט שלחה לתחרות הזמר השנתית "האירוויזיון" שיר שהשתמש בסטריאוטיפים נפוצים על מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, וזאת ארבעה עשורים בלבד אחרי סוף מלחמת העולם השנייה? רמז ראשון: השיר לא עסק בסטריאוטיפים על יהודים. רמז שני: המדינה שכמעט שלחה את השיר הייתה בעצמה מדינה של מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים. רמז שלישי ואחרון: לא מדובר במדינה של צוענים או הומוסקסואלים.

כשאני מתבונן בסרטון הקדם-אירוויזיון של "כמו צועני" אני מבחין במספר גדול של בעיות, שאי-אפשר לפטור אותן בקלות כתולדה של התקופה. אבל מעל לכל, אני נחרד מהאפשרות ששיר כזה היה נשלח לאירוויזיון בשל אותו הקשר שציינתי בפיסקה הקודמת. נהיר לי שבשנת 1985, בה "כמו צועני" הגיע למקום השני בתחרות הקדם, טרם התפתחה רגישות לתקינות פוליטית. המקבילות הלועזיות לצועני (gitan, gypsy, Zigeuner) עוד לא היו טעונות באי-נעימות של הפרת התקינות. בישראל, בין היתר בשל משקלם האפסי של הצוענים באוכלוסייה, המונח העברי איננו נתפס גם כיום כמילת גנאי, אלא כמילה לגיטימית לתיאור בני הרומה.

אבל לא קשה לדמיין את הזעזוע שהיה מתעורר בארץ, ובצדק, אילו שיר באירוויזיון היה משתמש בסטריאוטיפים אודות יהודים, אפילו אותן מילים ממש: "כמו יהודי מסתובב לי בעולם, והעולם כולו ביתי." משהו בדומה לזה אמר יו"ר הסוכנות היהודית לשעבר, אברום בורג, בראיון לארי שביט שהקים רוב מהומה לפני כחצי-עשור. למה דווקא במדינת העם היהודי, שיר שעשה שימוש כזה במיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, לא עורר שום קושי? אני נטפל לדוגמה הקטנה הזו כי יש בה כדי להמחיש את האופן שבו יהודים אינם רגישים יותר מבני-עמים אחרים לסבלם של אחרים, אף כי הם רגישים מאוד לאי-רגישות כלפי סבלם שלהם. החלטת הועד האולימפי שלא לציין את התקפת הטרור במינכן לפני ארבעים שנה היא דוגמה לאי-רגישות כזו. אפשר לקרוא לה אנטישמיות, אבל אני חושב שנכון יותר לא לראות בצעד הנובע משנאה כלפי יהודים או המבטא תמיכה בטרור, אלא דווקא היעדר אמפתיה לאחר.

יש שתי סיבות עיקריות שנזכרתי בזה: הראשונה היא שבקיץ הזה, אותו אני מבלה בזאגרב, אני נתקל בלא-מעט קבצנים צוענים, והטירדה שהם גורמים לי מאפשרת לי לבחון את הדרכים בהם שנאה כלפי קבוצה מתעוררת. לא-פעם ישראלים נוהגים לומר שהביקורת האירופאית על ישראל נובעת מכך שהם אינם נדרשים להתמודד עם מצב דומה. בעיית הצוענים באירופה איננה דומה כלל לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אבל קשה לומר שהאירופאים מיטיבים להתמודד עימה. הבעייה עולה לכותרות כרגע בצרפת, אבל ממשיכה לבעבע במקומות רבים אחרים.

אבל בשהותי בזאגרב אינני רק אירופאי לבן המתבונן במיאוס בקבצנית הצוענייה המטרידה אותו ברכבת הקלה או בבית-הקפה. אני זר בעצמי, וחווה את חווית הזרות בעוצמה חזקה יותר מבארצות-הברית, משום שכאן אינני דובר את השפה, אין לי כתובת קבועה, אין לי רשיון עבודה ועוד. אין צורך לרחם עליי: הקיום שלי הוא קיום של תייר, והזמניות והיעדר-השורשים הם גם מקור להנאה והיעדר-דאגות. אבל גם במקרה הזה אני יכול לעצור ולשאול את עצמי מה הייתי מרגיש לו כל התנאים היו שווים, אך לא הייתי תייר. אילו בנסיבות מסויימות הייתי מוצא את עצמי באותו רחוב, באותה תרבות, אבל כלוא, מוכרח להתקיים. אני חווה את הפגיעות של הזר, את הזיהוי המיידי שכל הסובבים מסמנים כלפיי ללא-מילים, גם בלי שצבע-עורי יהיה שונה. משהו בלבוש שלי, במראה, אולי אפילו באופן שבו אני מתהלך ברחוב, מסמן לאנשים שאינני שייך. אני חושש לעמוד על הזכויות שלי, כי למעשה אינני יודע מה הן וכיצד רשאים או לא רשאים לנהוג כלפיי (היו כמה עניינים בירוקרטיים ומהלכי "לך ושוב" שבמקום שבו אני דובר את השפה ודאי היו נפתרים אחרת).

אחרי הפיגוע בבורגס, ynet פרסם טור מוזר של תייר ישראלי שלא נהנה שם. קראתי את הטור בצער, כי חווית הזרות, ואפילו הניצול של התיירים, תוארה שם במימדים מבעיתים, כאילו לא מדובר בדברים שמתרחשים במקומות רבים בעולם, כולל בישראל. הישראלי איננו חש בטוח בחו"ל. הוא מסתיר את סמל הדרכון שלו, הוא נבהל משלטים בערבית או סמלים מוסלמיים, והוא חווה את הקושי שבהיות זר כהתנכלות מכוונת כלפיו. הפיגוע בבורגס הוא תזכורת כואבת שחלק מהתחושות הללו נובעות מנסיבות אמיתיות ונוראיות.

אבל לקושי הזה מצטרף בשנים האחרונות קושי חדש: נוכח פליטים ומהגרי עבודה שמגיעים לתל-אביב, ובעיקר לדרומה, מתמלאים אנשים בפחד מהזרים בתוך המדינה שלהם. למרות שברור שהם השייכים, שהם דוברים את השפה, הם יכולים להתקשר למשטרה – הם מרגישים מודרים ובודדים בזרות שלהם, גם כאשר הם האזרחים והזרות שסביבם היא נטולת זכויות ואזרחות.

השילוב של השניים הוא פארסה עגומה: בחו"ל מסוכן, בשטחים מסוכן, בתל אביב מסוכן. שום מקום איננו בטוח עבור הישראלי. כאמור, חלק מהסכנה היא ממשית. אבל שני דברים צריכים להתפתח בצד הסכנות הממשיות: חוסן נפשי, שמסרב להתמקלטות אחוזת-אמוק; וכן אמפתיה לזר. חוויות של זרות בחו"ל כמו זו שאני חווה כרגע, כמו זו שתוארה בטור ההוא, צריכות להוות בסיס לאמפתיה דרכה הישראלי מזכיר לעצמו כיצד חשים בוודאי הזרים שאינם דוברים את השפה, אינם מכירים את המנהגים, הנימוסים, הטופוגרפיה וכל פרט אחר בתרבות הישראלית שהופך את הערים העבריות לבית. גם ההיסטוריה המשפחתית של רבים בארץ יכולה וצריכה לשמש אמפתיה לפליטים ומהגרים, לא כטיעון, לא כהצדקה בפני עצמה, ובוודאי שלא כסתימת פיות, אבל כהזדהות שתשנה את הטון ואת נקודת המוצא של הדיון.

אלה הן הערות פתיחה לקראת דיון נוסף על הגירה, זהות, נדודים, אחרוּת ועוד.

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום —

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שני ניירות עמדה על הסכסוך: ישראל 2023 ומדיניות הבידול

שני ניירות עמדה חשובים מאוד בנוגע לסכסוך הישראלי-פלסטיני התפרסמו באחרונה, ואני ממליץ בחום לקרוא את שניהם לעומקם.

ישראל 2023: יחסי יהודים וערבים

מאמר נרחב מאת פרופ' שלמה חסון (PDF) סוקר תרחישים עתידיים אפשריים ליחסי יהודים וערבים, פותח סדרת פרסומים מבטיחה של מכון גילדנהורן ללימודי ישראל באוניברסיטת מרילנד העוסקים בתחזיות לישראל בשנתה ה-75 (2023). המאמר מחולק לשלושה תסריטים (עימות, סיפיות והתפייסות), כאשר בכל תסריט ניתנים כמה דגמים אפשריים. החלוקה לדגמים בתוך התסריטים הופכת אותם למורכבים יותר מהכותרות שלהם (וטוב שכך). כך למשל, אחד מדגמי ההתפייסות הוא "מדינת כל אזרחיה", עליה חסון מוסיף תסריט משנה של "מדינה אזרחית קרועה", המזכירה לנו שגם בתסריט התפייסות לא הכל ורוד.

חסון קובע כי שני צירים ישפיעו על התנועה לעבר תסריט זה או אחר: לאומיות ודמוקרטיה. כדאי להדגיש ששני צירים אלה מראים כי "יהודית-דמוקרטית" איננה בעייה ייחודית לישראל, אלא ביטוי מיוחד למתח הקיים בין לאומיות לדמוקרטיה בכל מדינת לאום דמוקרטית. אמנם, "יהודית-דמוקרטית" לכאורה מתייחס לפער שבין הדת לדמוקרטיה, אך רוב מקורות ההתנגשות נובעים מהיותה של הדת כלי במאבק הלאומי, ולא מתוך אדיקות שומרת-מצוות. כפי שאפשר לראות באיור (מתוך המאמר), התרחישים החיוביים יותר תובעים את החלשת הלאומיות והתגברות הדמוקרטיה, אך רובם המוחלט מניח קיומה של מידה ניכרת של לאומיות:

אחת הסיבות שאני תומך במדינה דו-לאומית ומתעקש לקרוא לה כך ולא "פתרון המדינה האחת", הוא שאינני צופה היחלשות משמעותית בלאומיות, ואני חושב שפתרון ראוי צריך לכלול בתוכו אפשרויות ביטוי קהילתיות-לאומיות לשני העמים. הניתוח של חסון גם מסייע לי להבין את הכשל המובנה בפעילותו הפוליטית של עזמי בשארה שקרא למדינת כל אזרחיה מחד, אך המשיך להיות מעורב בפעילות פאן-ערבית מאידך. מדינת כל אזרחיה כפתרון יכולה להתרחש (ולהיות מוצדקת) רק אם הלאומיות נחלשת עד שהיא איננה משמשת גורם בסיסי בהבניית זהות. אותו כשל נמצא בחיבוריו השונים של עלי אבו-נימה, אחד מהדוברים הקולניים ביותר בעד "מדינה אחת" (אך לא דו-לאומית).

לפי חסון, המצב הבסיסי – זה שישראל מקיימת כיום – הוא מצב של סיפיות (מן המילה סף; liminality): המדיניות הישראלית משתמשת ברטוריקה של התפייסות, אבל המעשים בשטח מניחים הנחות-יסוד של עימות, ויוצרים מציאות כזו. מצב הביניים הזה הוא בלתי-יציב מטבעו, אבל חסון איננו גוזר מכך שהוא מוכרח להסתיים: "מצב הסיפיות, כפי שעולה מחיבור זה, אינו מצב סטאטי. הוא יכול להמשיך ולדשדש במקום תוך תנודה בין מאבק לרגיעה. הוא עלול להתדרדר לעימות, או להגיע להתפייסות" [61]. זוהי תגובה הולמת ונכוחה לכל אותם רואי-שחורות אפוקליפטיים, משיחיים מימין ומשמאל, שמאמינים שמשום שהמצב הוא ארעי מטבעו, בלתי-מוגדר ובלתי-נסבל, הוא מוכרח גם להסתיים. ולא היא. הוא יכול להמשיך ולדשדש במקום תוך תנודה בין מאבק לרגיעה. אלה ודאי לא חדשות טובות, אבל הן מאפשרות להציב את הדיון על עתיד הסכסוך במקום אחראי, שקול, נטול-פאניקה, המאפשר לחתור בעיקשות ובכובד-ראש לעבר מציאות מוסרית יותר.

מדיניות בידול: דף מידע

עמותת "גישה" – מרכז לשמירה על הזכות לנוע פרסמה בחודש שעבר דף מידע על "מדיניות הבידול" (PDF), שהיא ייצור הבידול המעשי בין רצועת עזה לגדה המערבית. כפי שנאמר בדברי הפתיחה, מטרתה המוצהרת של מדיניות זו היא "ללחוץ על שלטון החמאס ולסייע לרשות הפלסטינית בגדה המערבית", ולמרות זו, אין החלטה רשמית לקיים מדיניות בידול. היא מורכבת מאוסף של החלטות בטחוניות ספציפיות, שכולן יחד מצטרפות ליצירת נתק בין הגדה לרצועה.

בניגוד להצהרות הרשמיות, יכולות להיות גם מטרות לא-רשמיות. כפי שציינתי בהזדמנויות רבות, "חיזוק הרשות הפלסטינית בגדה" משמעה החלשת הצד הפלסטיני בכללו. מאמר של מירון בנבנשתי מ-2007 אמר זאת בצורה החדה ביותר, רגע לפני ש"הארץ" הפסיק לפרסם את רשימותיו המחכימות:

תהליך הריסוק של העם הפלשתיני מגיע לתחנתו האחרונה. ב-1993, כשהסכסוך הגיע לנקודת ה"צומוד", דיבר ערפאת בשם מחצית העם הפלשתיני שנותר במולדתו. עכשיו פיאד מדבר בשם כרבע העם הזה, השוכן בגדה; כל השאר יצטרכו לדאוג לעצמם.

כמובן, אי-אפשר לפתוח בהשערות סביב מטרות לא-רשמיות מבלי להיחשד בקונספירטיביות. דא עקא, אין ספק שממשלת ישראל איננה יכולה להצהיר על כל מטרותיה באופן רשמי, ואין צורך במחשבה קונספירטיבית מורכבת כדי לראות שהפרדה בין עזה לגדה מחלישה את הצד הפלסטיני ולכן זה פועל לטובת ישראל. הוסיפו לכך את העובדה שאנשי ימין התומכים במדינה דו-לאומית חושבים שהפתרון הזה אידיאלי ללא עזה (למשל, משה ארנס), ומתחילה להסתמן לא רק תועלת כי אם גם מטרה.

"גישה" עשתה עבודה מצויינת באיסוף ההיבטים השונים של הבידול, כל אחד מהם כמדיניות ספציפית הקיימת לעצמה, שרק חיבור הנקודות יחד משקף היטב כיצד מדובר במדיניות כוללת ועקבית. החלק החשוב ביותר הוא "השלכות מדיניות הבידול", הפותח באופן ראוי לציון ב"פגיעה בחיי משפחה, בחינוך ובבריאות". אחר-כך מופיעות גם השלכות כלכליות, בטחוניות ומדיניות. זהו סדר-עדיפות ראוי לארגון זכויות-אדם ולכל אדם מוסרי באשר הוא: קודם-כל לבדוק את השלכות המדיניות על האזרח הקטן, ורק אחר-כך לבדוק את ההשלכות על המדינה בכללה. ההיפוך המקובל מציב את אפרטוס המדינה מעל האדם, וכך, אפילו בהחלטה זוטה של ניסוח פועלת גישה לעמקת שיח הזכויות ושינוי דפוסי החשיבה של הישראלים על הפוליטיקה שלהם.

הערות סיום

ברשימה קודמת שלי התייחסתי למאמר של משה בהר, שטען שרעיון המדינה הדו-לאומית הוא "עוצר נשימה", אך בזמן שאקדמאים מתדיינים על יתרונות "מדינה אחת" או "שתי מדינות" (ואפילו "שלוש מדינות"), ישראל מקדמת כיוון אחר לגמרי, שהוא מדינה הומוגנית. המאמר של חסון מדגים יפה כיצד מאמר אקדמי יכול להיות נטוע בין עולם המחקר לעולם המעשה, והוא מתייחס לקשת רחבה של תרחישים, כולל תרחישי טרנספר ומדינה הומוגנית, לצד מדינה דו-לאומית.

הקשר בין המאמר של חסון לבין דף המידע של גישה נובע בראש ובראשונה מאיכות הניתוח שכל אחד מהם מגיש, בהציבם עובדות קשות לגבי הסכסוך שאינן נלקחות בחשבון בשיח המצוי סביב הסכסוך. מעבר לזה, חיבור הנתונים מצביע על דמיון בטקטיקה ובאסטרטגיה הישראלית: שימור מצב סיפי על-ידי שיח של פיוס ושלום בעוד המדיניות מורה על פעילות של עימות וכוח הוא בדיוק מה שקורה במדיניות הבידול בעזה. אם מטרת מדיניות הבידול הזו מכוונת למה שגמלאי מדיניות כמו ארנס מתארים, הרי שלפי הצהרות רשמיות של אנשי ליכוד, קשה לומר מתי תבוצע הקפיצה משלל פעולות כיבוש המכשירות את הקרקע לתרחיש כזה אל-עבר סיפוח ומתן אזרחות לתושבי הגדה. לכן, המצב סיפי עשוי להשתמר עוד זמן רב.

בתוך כך, אהוד ברק הודיע בשבוע שעבר ש"יש לשקול נסיגה חד-צדדית בגדה". מבידול לניתוק, כיבוש בלתי-נראה ובלתי-מודע, ממש כמו בעזה. יש עוד מקום לבחון כיצד ולמה יבוצע צעד כזה (אם הוא ממשיך את הבידול מעזה, או שמא יוצר אחדות בין שני החלקים המבותרים), אבל אין דרך לדון בזה מבלי התקדמות מעשית. נקווה שלא נגיע לשם.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

ב-28 באוגוסט, 1963, מול קהל של כרבע מיליון בני-אדם, שרובו המכריע היה שחור, נעמד צעיר יהודי ממינסוטה עם גיטרה בלב שדירות האומה בוושינגטון, ושר בקולו המאנפף את האמת הבאה:

—

A South politician preaches to the poor white man
"You got more than blacks, don't complain
You're better than them, you been born with white skin," they explain
And the Negro’s name
Is used it is plain
For the politician's gain
As he rises to fame
And the poor white remains
On the caboose of the train
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

The deputy sheriffs, the soldiers, the governors, get paid
and the marshals and cops get the same
But the poor white man's used in the hands of them all like a tool
He's taught in his school
From the start by the rule
That the laws are with him
To protect his white skin
To keep up his hate
So he never thinks straight
'bout the shape that he's in
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

From the poverty shacks, he looks from the cracks to the tracks
And the hoof beats pound in his brain
And he's taught how to walk in a pack
Shoot in the back
With his fist in a clinch
To hang and to lynch
To hide 'neath the hood
To kill with no pain
Like a dog on a chain
He ain't got no name
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game

.

—

כמעט כל מילה כאן יכולה להתאים למהומות נגד הזרים בתל-אביב. אני קורא את זה ומצטמרר. האמת קשה, כואבת. רבים, רבים מדי, עיוורים מכדי לראות אותה. אני רוצה שכל ישראלי יקרא את השורות האלה, שכל ישראלי יקשיב לדילן ויבין שהדברים שהיו נכונים ב-1963 בוושינגטון הבירה נכונים כאן ועכשיו בתל-אביב הגולה, שלא על נהר כבר. השנה היא 1963 וישראל היא ארצות-הברית. כמו רבים בתחומי שלומדים את דברי הנביאים כמעשה שבשיגרה, אני מתרגש לראות עד כמה דילן הוא נביא מודרני. לא משום שהוא חוזה את העתיד, כפי שרבים טועים לפרש את מהותו של הנביא – אלא משום שהוא אומר דברים שנכונים תמיד: לזמנו, למקומו, לעת הזאת או לזמנים אחרים, או ממקום אחר, שאין בו רווח והצלה.

ומתוך ההתרגשות הגואה למקרא דברי דילן והתאמתם לימינו, צומחת ועולה מרירות, מפכחת ומרתיחה: אני גזען. גזען עלוב הנני אם דומה עליי שהיה עליי להמתין שיתקיפו שחורים בשל צבע עורם בתל-אביב כדי שהשורות הללו יתאימו לפוליטיקה הישראלית, או שעכשיו, דווקא כעת, יש לקרוא אותם בכל פינת רחוב ובשערי כל עיר. במה שונים הפליטים האלה והיחס אליהם מאשר היחס של פוליטיקאים ישראלים (והחיילים, השריפים וכו') ליחס אל ערבים? האם הפלסטיני איננו נקרא בשם לטובת הפוליטיקאי העולה לגדולה, בזמן שהיהודי נותר בעוניו? האם היהודי איננו לומד בבית-הספר מבראשית שהחוקים לצדו, להגן על דמו, כדי לשמר את שנאתו, לערפל את מחשבתו, מכדי ניתוח של מצבו, אך אין הוא אשם, הוא רק עוד חפ"ש של ה'?

ומדוע אין תושבי דרום תל-אביב מפגינים כנגד הערבים שגונבים להם את העבודה, רוצחים להם את הנערות ואונסים את הבנים? משום שאין ערבים בדרום תל-אביב. מאז ימי אוסלו כולנו ביחד, שמאל וימין מאוחדים, דווקא בימים הקשים האלה, בדיעה שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ורק הפרדה תביא לשלום. יש מי שקורא לטרנספר, יש מי שקורא לשתי מדינות, אבל העקרון הוא אותו דבר: יהודים וערבים מסרבים להיות שכנים.

אבי אבות העקרון, כבוד הנשיא דהיום שמעון פרס, ו"אדריכל-העל" של אוסלו בעבר, הודיע:

"אני קורא לאזרחי המדינה להימנע מגילויי גזענות והסתה. שנאת זרים עומדת בניגוד ליסודות היהדות. אני מודע היטב לקשיים בהם נתקלים תושבי השכונות בדרום תל אביב ולמציאות הקשה עמה הם נאלצים להתמודד, אולם גילויי האלימות אינם הפתרון לבעיה. על המדינה מוטלת החובה לטפל בדחיפות בסוגיית המסתננים תוך שמירה והקפדה על כבודם וזכויותיהם כבני אדם."

ההגיון ברור: אין ספק שהדבר הכי חשוב מול גילויי גזענות והסתה איננו עמדה ברורה בזכות שוויון בני כל האדם, אלא הדגשת הפן הייחודי-לאומי-פרטיקולרי של העם היהודי, שכביכול אין כל קשר בין הדיעה שלנו כיהודים יש עליונות מוסרית ובין האלימות בתל-אביב. אפשר להמשיך לדבר על כמה שהיהדות נפלאה, ועד כמה הצבא שלנו מוסרי יותר מצבאות אחרים, ועדיין להתפלא שבתל-אביב יש אנשים גזענים שחושבים שהם טובים יותר.

ואולי אין זו טעות. אולי למרות מס השפתיים נגד האלימות, בית הנשיא בכוונת מכוון מנסח הודעה שמדגישה את הייחוד הלאומי שלנו.

אבל גם אם הניסוח מכוון, יש בו שגיאה עובדתית. ביסוד היהדות עומד הקאנון שלה ולא שום דבר אחר. התנ"ך והתלמוד הם יסודות היהדות. לא עקרונות מופשטים, שכל אחד מלביש אותם כרצונו והופך את עורו בדברו. הדבר היחיד שהופך את העקרונות האלו למערכת מוגדרת, המדד שכולל את הרמב"ם ואת האר"י ואת מרטין בובר ואת השל ואת מיכאל בן-ארי ביחד, זה המחוייבות שלהם לתנ"ך ולתלמוד כטקסטים מכוננים. ובאותה מידה, אותו מדד פוסל את תומס אקווינס ומרטין לותר, ומרטין לותר קינג וג'ון הגי – כי אין להם מחוייבות לתנ"ך אלא לביבליה (כולל הברית החדשה), ואין להם מחוייבות לתלמוד. ועקרונות ויסודות משותפים אפשר לחלץ מכל אלה בכל דרך שבא לכם לשחק עם זה. אבל כשאנחנו מחליטים מה יהודי ומה לא, זה לא תלוי בערכים ו"יסודות" אלא במחוייבות לטקסטים ולפרקסיס – לא לעקרונות. אז עכשיו שביססנו מה הם יסודות היהדות, האם ההודעה של בית-הנשיא היא עובדתית? האם התנ"ך והתלמוד הם נקיים לחלוטין מכל רבב, מכל כתם, מכל חשד של משפט עמום שיכול בטעות להתפרש כשינאת זרים? התשובה היא "לא" גורף. אין מדובר בכתם, אין מדובר במשפט עמום שעשוי להתפרש בידי קורא בלתי-מיומן כשנאת זרים. יסודות היהדות מלאים בצורה ברורה ומפורשת בהצהרות שוביניסטיות, מיזוגניות, גזעניות ומפלות. לא טקסט שולי, לא עשבים שוטים, אלא יסודות היהדות: התנ"ך והתלמוד. לא על-ידי אזכור ריק מתוכן של יסודות היהדות נילחם בתופעות הפסולות האלה, אלא בדחייה מוחלטת של כל מי שמשקר לנו לגבי מהותם ותוכנם של יסודות היהדות. את רוח השוויון, הזכויות, הדמוקרטיה והחירות יש לשאוב ממקור שכלנו שמבין את העקרונות האלה בצורה ברורה, ובז לאותם פתאים שמתירים לפוליטיקאים להוליך אותם שולל בשקרי השיטנה שלהם.

מי שחושב שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ביישוב קהילתי כי לשכנים היהודים יהיה קשה מדי כשהערבים לא יתלו דגל ביום-העצמאות; מי שחושב שיש הגיון באיסור על יציאת סטודנטיות מעזה לגדה, כי הספק הקליל שהן ישאו איתן חומרי חבלה בזמן המעבר מצדיק שלילה מוחלטת של חופש התנועה – ושזה מידתי; מי שחושב שהפגזה מהאוויר של אזרחים היא תגובה מידתית וראויה ובלבד שלא יסכנו חיילים [לא אזרחים – חיילים!] ישראלים; מי שחושב שחירות של חייל ישראלי אחד שווה עיקום מוחלט של מערכת המשפט ושחרור של מאות רוצחים שכלואים בדין רק משום שהם ערבים והוא ישראלי; מי שחושב שריסוס כתובות על בית-קברות יהודי באירופה ראוי לכותרת ראשית באתר אינטרנט, אבל ריסוס כתובות גזעניות בבית-קברות נוצרי או מוסלמי אפילו לא ראוי לאזכור במהדורת הדפוס; מי שחושב שהגיוני לאסור מעבר של פסטה, שוקולד וגיטרות לעזה במסגרת מלחמת התשה בלתי-נגמרת, פשוט כי ישראל יכולה להחליט זאת; מי שחושב שהגיוני שפלסטין תשלם לישראל פיצויים על ההתנחלויות שהיא תאבד במסגרת הסכם שלום, אבל לא הגיוני שישראל תשלם פיצויים על כוח העבודה הזול שבנה את ההתנחלויות, או על השימוש באדמה הפלסטינית במשך כמה עשורים; מי שחושב שסביר לקרוא לאסון של מישהו אחר חרטא; מי שחושב שהגיוני להפריד בני-אדם לפי האמונות שלהם ליישובים נפרדים, ואפילו לפצל יישובים קיימים; מי שחושב שראוי שבמדינה אנשים יוכלו להתחתן ולהתגרש רק לפי חוקי דת;

– שיקום. רוב הקונצנזוס הישראלי נמצא שם. והמרחק בין הדברים האלה, שבבסיסם יש הנחה מובלעת של עליונות היהדות ו/או של עקרון ההפרדה, לבין המהומות בדרום תל-אביב הוא אין. אלה אותן הנחות-יסוד, בתוספת קצת מצוקות אישיות, שלהוב המונים, ולחות מישור החוף.

חזרה לאותה הפגנה היסטורית בוושינגטון. אף כי רבים זוכרים אותה בתור "הצעדה הגדולה בוושינגטון", שמה המקורי היה "הצעדה בוושינגטון לעבודות וחירות". אני בספק שסדר-עדיפויות נוסח אי-פעם בצורה ברורה כל-כך: קודם ג'ובס, אחר-כך פרידום. אין דרך אחרת לשנע פעילות פוליטית אלא דרך הבטן, שיודעת היטב שהיא מונחת ממש מעל לכיס. בקיץ שעבר צעדו בישראל מספר דומה למספר ההוא בוושינגטון אנשים וביקשו "צדק חברתי". אמרתי גם אז שהמספר הגדול של המוחים מגיע מהכיס, מהדאגה הפרטית, ולא מהצדק החברתי, הדאגה לאחר. אין דרך אחרת להניע המונים להפגנה, כנראה. אבל שלשום נאספו בדרום תל-אביב אנשים רבים עם מצוקות ממשיות, והתפתו להאמין שהבעייה שלהם נובעת מהמהגרים שחיים ביניהם, ולא מהמנהיגים. זהו ספין אכזרי – אמנם מובן בפסיכולוגיה האנושית, אבל אכזרי לא-פחות – והוא מבשר את כשלון המחאה. לא כשלון סופי, לא כשלון מוחלט, אבל כשלון ממשי.

מי שצפה ומי שלא צפה: צפו שוב ב"עשה את הדבר הנכון" של ספייק לי; צפו שוב ב"מנדרליי" של לארס פון טרייר; צפו ב"וילה פראנויה" של אריק קלאוסן; צפו ב"המבקר" של תומאס מקארתי. יש לדבר עוד על בית, הגירה, גזענות, חירות.

קראו את עודד פלר ויונתן ברמן, "עכשיו כבר מותר להשוות?"; קראו את אישתון, למרות פגמיו, על "השורש של תורת הגזע"; קראו את רז שיינרמן, "על מהגרי עבודה, פליטים וישראל".

הקשיבו שוב לדילן, שר את השיר שבפתח דבריי, או צפו בו, שר אותו בוושינגטון; הקשיבו לו שר כיצד "הנווד שנוקש על דלתך, עומד בבגדים שפעם אתה לבשת"; הקשיבו ליהודית רביץ או לחוה אלברשטיין שרות על הנוסע הסמוי, וקראו שוב את אודן, על פליטים יהודים.

קראו שוב את מוטל בן פיסי החזן של שלום עליכם, את המהגרים של זבאלד, את מחזיר אהבות קודמות של קנז, או בחורף של ברנר. על הדברים האלה יש לדבר וצריך לחשוב. לא מתוך להט השינאה, לא מתוך התלהבות הבחירות, וגם לא מתוך התרגשות הדברים הגלויים, אלה שכל הזמן היו כאן, ועכשיו יוצאים בצורה ברורה יותר, רק משום צבע העור.

בינתיים, נקווה שיש גם מי שיקרא בין שורות ההסתה, שלפחות יהיה מידע גלוי לציבור השוטים: מי מרוויח, מי מפסיד, מי רוצה לייבא עובדים זרים ונחלש מהגעת פליטים, מי מסיט את הדיון מסוגיות כואבות, מי לא מטפל, איך ומדוע. מי צועק ואינו עושה, ומי עושה ושותק.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

חופש היציאה וזכות ההדרה

טענתי ברשימה הקודמת שבעוד הזכויות, בהיותן הבנייה תיאורטית אינן מוגבלות כלל, מימושן של הזכויות מוסדר ואמנם גם מוגבל על-ידי המוסדות החברתיים, כאשר הגבלתן נועדה לשמר את מירב הזכויות באופן מיטבי, ניסוח המיוסד על רעיון האמנה החברתית, כמובן.

ברוח זו מציינת איימי גוטמן ש"חופש ההתאגדות בהכרח גורר את חופש ההדרה (exclude), ובכך גם מגביל את חופש הכניסה שלנו-עצמנו" (11). חופש ההתאגדות הוא אחת החירויות המבטיחות התנהלות דמוקרטית תקינה, והיפוכה סימנן של עריצויות ומלכויות, ומעניין שהתנגדות לו היא אחת ממאפייני עריצות השוק הקרוי בשגגה חופשי. אף-על-פי-כן, אומרת גוטמן, שאין התאגדות בלא הדרה, אין קבוצה מתקיימת מבלי להוציא פרטים מסויימים משטחה. זכות הדרה זו, היא זכותו של אדם ליהנות מחברת הדומים לו. אילו הייתי תובע להיכלל במועדון נבחרת ישראל בכדורגל, או בנבחרת מכבי תל אביב בכדורסל, הייתי מאמלל לא רק את עצמי, אלא גם את אלו שנהנים מאתגר ספורטיבי מהנה, ואת האוהדים הנהנים לצפות במשחק משוחק היטב. איזושהי זכות שלי נגד אפלייה או שייכות מופרת כאן, אך היא לטובת הכלל. הדוגמה הספורטיבית היא קלה יותר מדוגמאות אחרות של מועדונים סגורים, אך אני מעלה את המועדון שברור לי שלא ארצה להיות חבר בו ושלא הייתי מתקבל אליו במקום דוגמאות רגישות יותר, דוגמת המועדון המובהק שאני משתייך אליו, האליטה האקדמית. חופש ההתאגדות, שהוא זכות ההדרה, כפי שאומרת גוטמן, צריך להיבחן גם במדד זה: מי מודר ממנו, ועד כמה הדרה זו משרתת את הגברת הזכויות של אנשים, ומתי נחצה הקו הזה, וזכות ההתאגדות בעצם פוגעת בזכויות של יחידים או קהילות אחרות.

מדד נוסף שהכרחי לדיון בחופש ההתאגדות, הוא חופש היציאה, או זכות העזיבה: חופש ההתאגדות מניח שפרטים מסויימים נהנים מחיבור עם פרטים אחרים, דומים להם, סביב עניין משותף, בין אם אידיאולוגי ובין אם לאו. הם מממשים עצמם ומרחיבים תחומים מסויימים באישיותם דרך התאגדות זו. אך החירות הזו מבטאת את חירותו של היחיד, לא של ההתאגדות. על-כן, הכרחי לבחון שהיחיד שאיננו רוצה לקחת חלק בהתאגדות יותר חופשי לעשות זאת. אם העזיבה איננה חופשית, עצם ההתאגדות איננה חופשית, ושמירה על ארגון כזה לא תהיה בבחינת שמירה על חופש ההתאגדות אלא דווקא פגיעה בו. הדוגמאות המיידיות של פגיעה בחופש היציאה הן של קבוצות דתיות קיצוניות. קהילות של קבוצות אלה משתמשות במגוון אמצעים כדי להרתיע את חבריהן מעזיבה מלכתחילה, ומפעילות סנקציות ממשיות בדיעבד על אלה שבחרו לעזוב. ככאלה, עצם ההכרה בזכות ההתאגדות והקיום הקהילתי של קבוצות כאלה בתוך מדינה דמוקרטית מעורר דילמה קשה, ומציב אתגר ממשי לדמוקרטיה, במתח שבין חופש-הדת לחופש ההתאגדות.

אבישי מרגלית ומשה הלברטל נגעו בבעייה זו במאמר מרתק המשווה בין קהילות חרדיות לערביות בישראל, תוך הבאת שתי אנקדוטות שבהם נציגים מקבוצות אלה סירבו לשיר את ההמנון. ההקבלה בין חרדים לערבים נפוצה בשיח הישראלי, ואפילו נובעת מזהות אינטרסים ממשית המתבטאת בהצבעות וביוזמות חקיקה שונות. מרגלית והלברטל יוצרים את ההקבלה בצורה אפקטיבית מאוד על-ידי הבחירה בשני מקרים דומים כל כך. עם זאת, יש להודות שהיא גם בעייתית באשר "ערביי ישראל" הם פלסטינים ומייצגים לאומיות שרובה איננה חלק מהציבור הישראלי, ומצוי בקונפליקט עימה, בעוד החרדים הם קבוצה אידיאולוגית, לא-לאומית, ובאשר זה רלוונטי האידיאולוגיה שלהם נשענת על תפיסת-עולם משובשת וכחש פנימי, שמתגלה בדיוק ביחס למוסדות המדינה ועצם קיומה של הישות הציונית. אף שאינני מסכים עם המסקנות של הלברטל ומרגלית, הטוענים שיש לשמר את זכויותיהם של קהילות-מיעוט אלה להסתגר, מרתק לעקוב אחרי הטיעון שלהם הרואה בהסתגרות זו ביטוי של זכות היציאה, בהיותו ביטוי לסירוב של קהילות חרדיות וערביות להצטרף למרחב הציבורי של תרבות הרוב:

אף כי אנו מאמינים שיש להעניק למיעוטים שליטה כלשהי ביחס לכניסה למרחב הציבורי במקרים שבהם העניין נוגע לשימור התרבות שלהם, העניין שונה לחלוטין בכל הנוגע לזכות העזיבה. כפי שהדגשנו קודם, הזכות לתרבות מבוססת על תרומתה לאינטרסים הבסיסיים של יחידים, ולכן אין זכות זו יכולה להצדיק כפייה של תרבות כלשהי על יחידים על-מנת לשמר את התרבות. כיוון שכך, אין להצדיק כפייה של אלו המבקשים לעזוב להישאר בתרבות הזו, בתואנה שאם אנשים יחלו לעזוב התרבות תיהרס. מיעוט תרבותי איננו יכול לקבל שליטה על עזיבת חבריו. כך, לקהילה החרדית אין זכות להכריח את חבריה להישאר חרדים, כשם שלתרבות הרוב אין זכות למנוע מחבריה להצטרף לקהילה החרדית. כיוצא בזה המקרה של המיעוט הערבי בישראל (545-546).

לא איכנס למכלול הבעיות של ההשוואה שעולה גם בציטוט הקצר הזה. גם אם העקרון דומה, הרי שישנו הבדל עצום בין הצטרפות לקהילה אידיאולוגית והצטרפות לקבוצה אתנית, גם מבחינה עקרונית וגם מבחינת הנתונים בשטח. תופעה של התחרדות וחזרה בתשובה קיימת גם קיימת, בעוד מסתערבים משמשים רק כתחבולה צבאית ולא כתופעה תרבותית של עניין אמיתי.

מבחינה פוליטית דומני שאירועי החודשים האחרונים המחישו, אף כי לא היו חסרות דוגמאות גם קודם לכן, שהקהילה החרדית איננה נאבקת על שימור התרבות שלה, משתי סיבות: ראשית, בניגוד לשקר האורתודוקסי אין מדובר בשימור מסורת עתיקה, אלא בהמצאת חומרות חדשות לבקרים והקצנות הולכות ומחריפות כמגמה תרבותית ופוליטית גם יחד. מכיוון ומדובר בשינוי, הוא איננו חייב להתרחש דווקא בכיוון מסויים. שנית, וזו הנקודה החשובה יותר לענייננו, הקהילה החרדית איננה נאבקת על אורחות-חייה, שאינם נפגעים, אלא על אורחות-חייהם של אחרים, בין אם אלה ציונים-דתיים בבית-שמש, או חילונים בירושלים ובתל-אביב. בכך הם גם מונעים את זכות העזיבה של חבריהם, גם תובעים לעצמם את זכות העזיבה ביחס לסירובם להצטרף לתרבות הרוב, וגם כופים הלכה למעשה את תרבותם על תרבות הרוב, ודורשים להגדיל כפייה זו.

למרות שאינני שותף למסקנותיהם, מעניין להזכיר את המסקנה הליברלית המעניינת ביותר של מרגלית והלברטל, התובעת מן המדינה לסייע לקהילות-מיעוט לשמור על זהותן על-ידי הענקת פריבילגיות מיוחדות [אגב, רעיון הפריבלגיה, שאינני מתפנה אליו כרגע, ראוי אולי לתשומת-לב מיוחדת ביחס לסידרה הנוכחית, באשר זכות-יתר היא מושג שכביכול מתקיים בשיח של זכויות, אך בד בבד מגלם בתוכו אפלייה ואי-שוויון]. הדיעה שהמדינה היא זו שצריכה לספק אפשרויות מיוחדות לקהילות מיעוט עומדת בבסיס כמה דיונים פוליטיים עכשוויים, בראש ובראשונה סביב השאלה של ועדות הקבלה וזכויותיהם של יהודים וערבים לחיות בנפרד. לטעמי, המדינה צריכה לדאוג למרחב הציבורי כך שיוכל להכיל בתוכו מפגש רב-תרבותי ממשי, ואילו מציאות של קהילות נפרדות צריכה להיות תולדה של התאגדות חופשית של בני-אדם, ולא של הסדרה תרבותית. נסיון להסדרה תרבותית כזו, כפי שאנו רואים כבר כיום, מתחיל בדיון על זכויותיהן של קהילות, ומסתיים בפגיעה בזכות העזיבה או בזכות הכניסה של היחיד.

זהו כמובן רק קצה הקרחון של הדיון: איילת שחר טענה כנגד ההסתכלות הדיכוטומית המבוטאת בזכות העזיבה, שכביכול תובעת מחברי קבוצה מסויימת לקבל החלטה חד-פעמית, כאשר הישארות שלהם מסומנת כהסכמה לכל היבט בחיי הקבוצה, והתנגדות יכולה להתבטא רק בעזיבה. דווקא בחברה רב-תרבותית יש צורך לקבל את זכויותיהם של אנשים להישאר ולהתנגד מבפנים, לדחות היבטים מסויימים ולקבל אחרים של הקהילה שהם חברים בה. דוויט ניומן ממשיך בעקבות שחר לטעון שהתבוננות ליברלית על קבוצות בלתי-ליברליות דרך הפריזמה של זכות העזיבה היא חלקית, ומבקש להנגיד את מושג העזיבה (exit) עם רעיון הקול (voice), קרי הקול שנשמע (או שאיננו נשמע) בתוך הקבוצה עצמה. התפתחות זו, שאינני בטוח שאני שותף לה, הסתכמה יפה בדברי אונה רייטמן כנגד "המחשבה שלעזיבה יש תפקידים נוספים, כגון הצדקה או תפקיד ביצועי, בתיאוריות של רב-תרבותיות. ישנם אפיקים חלופיים ומבטיחים יותר בחיפוש פתרונות לבעיות של קבוצות-מיעוט בתוך קבוצות-מיעוט" (208).

היבט נוסף שיש להביא בחשבון בדיון זה, עולה מעיונו של מיכאל וולצר בהתאגדות שאיננה חופשית, או הבלתי-רצונית (Involuntary Association, ראו בספרו המצוטט להלן, עמ' 1 – 20, וגם בקובץ של גוטמן, 64 – 74). מלידתנו אנו שותפים לקהילה שלא בחרנו בה. לכאורה, זכות היציאה ניתנת לנו במדינה דמוקרטית. ישראל איננה ברית-המועצות הסובייטית או הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית שסירבו לרוב בקשות ההגירה של אזרחיהן (להתפתחות הישראלית בעניין היציאה לחו"ל, ראו כאן). אך מעבר לקשיים הנעוצים בהגירה, כמו למידת שפה, מציאת פרנסה ועוד, לא כל אחד יוכל למצוא מדינה שתסכים לקלוט אותו. וכך, גם אם באופן תיאורטי זכות העזיבה איננה נשללת מן האזרח, הוא עשוי להרגיש כלוא באזרחותו, בלי יכולת להגר ולהתאזרח במדינה אחרת, ולכן גם בלי יכולת מעשית לעזוב. וולצר טוען שבמצבים מעין אלו, הישארות איננה המינימום שהאזרח חייב בה כברירת-מחדל. היות שהוא חלק מהקהילה הזו, גם אם הוא היה מעדיף לעזוב אותה, יש לו מחוייבויות נוספות כלפי אותה קהילה, הנובעות מהיותו שותף בה, ומן העובדה שהיא מעניקה לו בסיס-קיום והגנה על זכויותיו. הוא מזכיר את דעתו של רוסו, שבמקרי סכנה אפילו זכות העזיבה של האזרח מתבטלת, בשל המחוייבות העליונה לשמירה על הקהילה. טיעון כזה עשוי להישמע לאוזן הבלתי-מיומנת כפשיסטי, ויותר מזה, עומד בניגוד לתקוות אפוקליפטיות שמושמעות מדי פעם משמאל, כאילו החמרת מצב זכויות-האדם בישראל תשמש שעת-כושר לקבל מעמד פליטות באירופה, ובכך לממש את זכות העזיבה שאיננה ניתן ליישום כיום. דווקא בשעה החשוכה ביותר, אומר וולצר דרך רוסו, אין זכות לעזוב, ומובן שהוא איננו מדבר על מימוש הזכות, מבחינת האכיפה של כוחות החוק והבטחון, אלא על הזכות כעמדה מוסרית. ראוי להדגיש שוולצר איננו מתכחש לכך שמחוייבתו של אדם להתאגדות הבלתי-רצונית שהוא נולד לתוכה כוללת גם אפשרויות של התנגדות ומרי, אך זה איננו המוצא הראשון מבחינתו. הדגש שלו בדיון הזה נועד לעודד ולעורר שיח על מחוייבות, מתוך התנגדות להפרטה הקיצונית של שיח הזכויות הליברלית, המתמקד בזכויות הפרט תוך ביטול החובות כלפי הכלל. כסוציאל-דמוקרט אמיתי, הוא פונה לקהל אמריקאי, מפורר פוליטית וחסר-יכולת ניסוח תיאורטית של כל רעיון של מחוייבות, לאחר שנים של רתיעה מכל צל של שיח סוציאלי(סטי).

לאוזניים הישראליות הטיעונים האלה נשמעים יותר קרובים לליברמן מאשר לסוציאל-דמוקרטיים. ויש בזה לקח חשוב המציב אתגר לארגוני ופעילי זכויות האדם בישראל: כיצד מדגישים את חשיבות הרעיון של זכויות הפרט, מבלי להציב את הדגם האמריקאי כמופת, ומבלי לוותר על הדרישה למחוייבות חברתית? במובנים רבים, ויכוחים סביב המחאה והכיוונים שהיא צריכה לפנות אליהם נגעו בדיוק בשאלה הזו, תוך נסיון ללמוד להבדיל בין מאבק על זכויות, מאבק בין-מעמדי, ומאבק על צדק חברתי שמוכרח להיות גם המאבק לזכויות אישיות. הסיכום הזה חוזר לשאלת היחס בין קהילות שונות בתוך הקהילה הכללית של המדינה הדמוקרטית, ומחבר יחד את שני האתגרים של המחאה: המתח שבין קונצנזוס של הכלה לקונצנזוס של הדרה (כתבתי על כך בבלוג האנגלי שלי), והמתח בין זכויות אדם לצדק חברתי (התובע גם מחוייבות של הפרט, ולא רק דרישה אינדיבידואליסטית להקלה בעול ולהפרדה מהחברה).

–

Gutmann, Amy, ed. Freedom of Association. Princeton: Princeton University Press, 1998.

Margalit, Avishai and Moshe Halbertal. “Liberalism and the Right to Culture.” Social Research 71.3 (2004): 529-548.

Shachar, Ayelet. Multicultural Jurisdictions. Cultural Differences and Women’s Rights. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Newman, Dwight G. “Exit, Voice, and 'Exile': Rights to Exit and Rights to Eject.” University of Toronto Law Journal 57.1 (2007): 43-79.

Reitman, Oonagh. “On Exit,” in Minorities within Minorities. Equality, Rights and Diversity (ed. Avigail Eisneberg and Jeff Spinner-Halev; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 189-208.

Walzer, Michael. Politics and Passion: Toward a More Egalitarian Liberalism. New Haven: Yale University Press, 2004.

—

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

—

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

כריסמס בירושלים

במוצאי השבת האחרונה בארץ, 24 בדצמבר, הלכנו לקונצרט שירי חג-המולד בימק"א. בפתיחה נשא דברים שמעון בנינגה, יו"ר ימקא, ודיבר על חשיבות הקונצרט בירושלים, כנקודת מפגש בין עדות שונות ודתות שונות בעיר זו. דברים יפים שכללו גם את הציטוט מדברי אלנבי בטקס החנוכה החקוקים בכניסה לימק"א. כישראלי החי בארצות-הברית טוב לזכור שהקולוניאליזם לא היה כולו רע, וגם אם הנחות-היסוד של הפרוייקט היו שגויות, הרי שלפחות חלק מהכוונות היו טובות ותמימות, לצד הכוונות המיתממות ושאינן טורחות להיתמם אפילו. וגם בארץ, יימצא מי ששוגה לראות בהתנחלויות בלבד מפעל קולוניאליסטי, ועדיין מוטלת החובה שלא להיתמם כאילו אפשר לכפר על קולוניאליזם בפינוי חד-פעמי של אוכלוסייה. מוטב לחשוב כיצד להוציא את עוקץ הרע, ולהשאיר את פירות הטוב.

דברי בנינגה השתלבו יפה בערב עצמו: נוצרים ויהודים שרו יחד על הבמה, ואף חובש-כיפה או שניים היו שם. כולם יחד הקדישו עצמם למוסיקה יותר מלתוכן המילים, וצר לי שנשכחו מלבי שמותיהם של הפסנתרן שהגיע ברגע האחרון, המנצחת הנפלאה, ומעל לכל – הרכב מזרח-מערב, שסחף את הקהל כולו בעיבוד ליצירה של באך, שכמו בעיבודים של ז'אק לוסייה, התחילה עם זיקה חזקה מאוד למקור, והמשיכה לסחרחרת משלה, מקומית מאוד, לא ג'אז ולא באך, אבל משהו ישראלי, ודיאלוגי, וחי.

במרחק עשר דקות, אולי רבע שעה, מן האולם הזה, אפשר היה להגיע לבית-לחם. אלא שאי-אפשר היה. מחסומים אוויליים שאינם תורמים לבטחון ומקימים חיץ בין מולדתו של דוד ל"עיר דוד" הביאו אותנו לידי כך. "מדוע העיר מביאה אותנו לידי כך", כתב מאיר ויזלטיר, ואני חושב על אזור ביניים, איזור חיץ, שמביא אותנו "לידי כך". כששמען של המגילות הגנוזות הגיע לאוזני טרוור ובורוז בבית-הספר האמריקני לארכיאולוגיה, מספר ג'ון מרקו אלגרו, הם עלו על חמורים ונסעו במשך יום ומחצה לבית-לחם. היום אפשר היה להגיע לשם בדקות. אלא שאי-אפשר, כאמור. זכר הכביש המתפתל ממרכז ירושלים לבית-לחם, מתחיל בדרך חברון וממשיך לאורך מטעי זיתים, חולף על-פני נוף הרודיון ומר אליאס, מעלה בי זכרונות שבערבוביה נקשרים בהם ביטלס, מאכלים פלסטיניים, והיסטוריה. הנוף הזה נמחק, על-ידי שכונת הר חומה, שכמו לקחה את שמה ממסכת כתובות.

אבל לערב אחד נישאו שירי מולד באולם ימק"א, צלילי מזרח ומערב, בעיקר מערב. עירוב אמיתי יכלול לא רק עדות שונות בקרב המבצעים, אלא גם בתכנים ובסגנון. בסופו של דבר, מלכותו של ישו דבר תפל הוא, דבר שלא יהיה בו צורך בלוח שנה אזרחי אמיתי, גם אם חג חורפי כלשהו ימשיך להיחגג. המרכיבים החשובים ביותר בחג-המולד לאירופאי/צפון-אמריקאי הממוצע אינם לידתו המיתית של ישו, זו שאינה מוזכרת בשניים מתוך ארבעת ספרי הבשורה. לא רק יהודים ששרים נעימות נוצריות דרושות, אלא גם אירועי חורף שאינם מוקדשים למיתוס אחד, אלא חוגגים יחד מוסיקה טובה, מסורות שונות של חימום הגוף והלב, ונוטלים מתוכם את העוקץ המיתי, עד שאלה הופכים למשקע עתיק בלבד, שזכרו ופשרו כבר נשכחו מלב. כמו עם דברים רבים אחרים, עוד חזון למועד.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על הנורמליזציה של הכיבוש

כשדווח בחודש שעבר שהוחלט שלא לפתוח בחקירה פלילית נגד עדן אברג’יל נזכרתי בדברים שקראתי לאחרונה בספרה של אריאלה אזולאי, “מעשה מדינה”, אך עקב מעבר דירה לא הייתה לי נגישות אל הספר. “מעשה מדינה” כמו משלים את “אלימות מכוננת” של אזולאי, המתמקד בתמונות המתעדות את הנכבה בזמן אמת, ומנתח את מה שהתמונה מגלה או מסתירה. כמו ב”אלימות מכוננת”, גם ב”מעשה מדינה” הקורא מוזמן להוסיף ולגרוע פירושים משל עצמו, לדחות את הקריאה של אזולאי כמעשה של פרשנות-יתר שאיננה נטועה בתמונה עצמה, או – במקרים אחרים – להכיר תודה על הטקסט של אזולאי שמפנה תשומת-לב לפרטים שבקלות העין יכלה לדלג עליהם. במיוחד התפלאתי/התעניינתי לגלות ש”מעשה מדינה” קדם ל”אלימות מכוננת” בפרסומו, אף כי כרונולוגית (וגם מן המשתמע מכותרות שני הספרים), המעשה בא לאחר הכינון. אולי דומה הדבר ל”נוכחים נפקדים” של גרוסמן שבא לאחר “הזמן הצהוב”. אך במקרה של גרוסמן התאכזבתי כל-כך מקריאת “נוכחים נפקדים” שלא יכולתי להביא את עצמי לכתוב עליו. גרוסמן כל-כך טורח על הכחשת הפלסטיניות של מושאיו, כאילו רוחה של גולדה עוד שורה עליו ועל אמיתותיו.

—

אך נניח לזה, ונעבור לציטוטים מעוררי-מחשבה:

ההתעקשות על ההבדלים והניואנסים המאפיינים כל אחד מן התצלומים המוצגים, היא חלק מן ההתנגדות לשיח הטוען ש”עיני הצופים קהו”, ומאמץ לערער על גישה רווחת ביחס למראות מן הכיבוש: “ראינו תמונה אחת – אינו את כולן”. הסינגולריות המוטבעת בתצלום שאותה ביקשתי להדגיש אינה נתונה…

חרף הדמיון השטחי בין תצלומים מסויימים, בכל תצלום שנבחר אפשר כאמור לראות משהו שמופיע רק בו…לפעמים הרגע הזה קשור למרחב היחסים שהתקיים בשעת הצילום והוא מתגלה מבעד לתצלום רק אם מניחים שהמצולמים והמצולמות משתתפים באופן פעיל במעשה הצילום ולא רק נתונים בידי מי שמצלם אותם…

חשוב לא פחות לדעת פרטים על אופי מעורבותם של המצולמים והמצולמות: האם גילו נכונות להצטלם או שקפאו למול המצלמה משום שהצלם היה לבוש מדים, או חמוש, ונתפס כמי שפוקד עליהם “להצטלם”? …

מן היום הראשון לכיבוש הצדיק משטר הכיבוש את מרבית פעולות הדיכוי שלו בנימוק של הצורך ב”שמירה על הבטחון” ועל “הסדר הציבורי”. עצם קיומו של מרחב פוליטי פלסטיני נתפס כאיום בטחוני חמור. עד האינתיפאדה הראשונה הצליח משטר הכיבוש לחסל באמצעים משפטיים וצבאיים את רוב ההתארגנויות הפוליטיות ולמנוע כמעט לגמרי כל נסיון למסד התקהלות פומבית של פלסטינים…

שתי שאלות הטרידו אותי במיוחד כשהתבוננתי במשך השנים בתצלומים מן הכיבוש: כיצד כל חייל זוטר שנתקל בפלסטיני או בפלסטינית יודע מיד מה עליו לעשות בשם המדינה ולמענה, כיצד הוא יודע ש”כך” צריך לנהוג ו”כך” מותר לנהוג גם כשלא ממש צריך? ומה ידיעה זו מלמדת על השלטון שבשמו פועל החייל? … בחלק ניכר מן התצלומים שצולמו במהלך ארבעים השנים האחרונות אפשר לזהות דפוסי התנהגות המופיעים כבר בשנתיים הראשונות לכיבוש והם חוזרים על עצמם שוב ושוב, בסיטואציות דומות או נבדלות: ילדים עומדים בשולי הדרכים באמצע הלילה כדי להשיג עבודה ליום שלמחרת; עיניהם של פלסטינים נקשרות במטליות לניקוי נשק והם מעוכבים כך שעות ארוכות; חיילים מצטלמים עם פלסטינים כפותי ידיים כאילו היו תפאורה; פלסטינים נעצרים ברחוב בלי שום סיבה; חיילים פולשים לבתים עם מצלמות; פלסטינים נזרקים מבתיהם בתקופת המונדיאל כדי שחיילים יצפו במכשיר הטלוויזיה שלהם באחד ממשחקי הטורניר; פלסטינים מופשטים מבגדיהם בפומבי.

האנשים והנשים שמבצעים (בדרגות שונות של הרשאה ואחריות) פעולות אלה, מניחים שמותר לנהוג כך בפלסטינים למרות שהם יודעים שאילו ביקש מישהו לנהוג כך בכובשים הם היו הופכים עולמות, מרימים קול זעקה, תובעים את האשמים ודורשים פיצוי. אף אחד מן האזרחים במדינה דמוקרטית לא היה מסכים שינהגו בו כך או באנשים הקרובים לו. יחס זה כלפי הפלסטיניות והפלסטינים, החוזר על עצמו כל הזמן ומקבל ביטוי חדש מדי יום, אינו ענין פרטי המאפיין התנהגות של אזרח או אזרחית מסויימים, אלא הוא חלק מהתנהגות נורמטיבית כללית. לעובדה שחלק גדול מן המעשים האלה נעשה בציבור, לאור יום, וכחלק משיגרה, היתה תרומה מכרעת לנורמליזציה של הכיבוש ולהפיכתו ל”בלתי נראה” לפחות בשני העשורים הראשונים. (14 – 18)

—

אני מקווה שגם מי שקורא ברפרוף הבחין שבין הצילומים הסטנדרטיים המופיעים כבר בשנתיים הראשונות מוזכרות שתי דוגמאות שאפיינו את התמונה של עדן אברג’יל: “עיניהם של פלסטינים נקשרות במטליות לניקוי נשק והם מעוכבים כך שעות ארוכות; חיילים מצטלמים עם פלסטינים כפותי ידיים כאילו היו תפאורה”.

וכעת, אנחנו בכל זאת צריכים לשאול מה נשתנה: מדוע קמה צעקה על פרסום התמונה ועל תגובותיה של אברג’יל, כאשר מדובר בנורמה שידועה לכל אזרח כמעט ששירת בשטחים כבר למעלה מארבעים שנה? מה מגלמת הצעקה הזו, ומה השלכותיה לגבי היחס הישראלי לכיבוש? תשובות מספקות אין לי, אך אשתדל לשרטט כמה כיוונים ומסקנות.

ראשית, אני תוהה אם לדפוסי הגיוס והשירות בישראל יש השפעה על השיח הציבורי. בעצמי אסתייג מההסבר השטחי-משהו, מודע היטב לכך שהוא מתבסס על דימוי של התקשורת כאליטה תל-אביבית שאינה נושאת בנטל כשאר האוכלוסייה. ועדיין מנקרת בראשי המחשבה: האם עצם הפיכת התמונה הזו ל”פרשה” איננה מעשה של מי שלא הורגל במראות כאלה, שחשב שיש בהן משום “כלב נשך אדם”, כאשר רוב אלה ששירתו בשטחים ראו בתמונה הזו “אדם נשך כלב” (בניגוד למשל לאלוף בן, שגילה בכנות מרשימה שהתמונות לא עוררו בו זעזוע).

שנית, אולי לא התמונה הייתה בבחינת “אדם נשך כלב”, אלא פרסומה. היחס הנכון לרשתות החברתיות ולמתפרסם בהן טרם התקבע, ואולי הקושי היה בפרסום התמונות בבמה פומבית ולא בצינעת אלבום הזכרונות בבית.

שלישית, גם אם דפוסי הגיוס והשירות לא היוו גורם מכריע, הרי שמשטר ההפרדה שהתפתח מאז יישום הסכמי אוסלו השפיע בצורה דרסטית על הנראות הפלסטינית במרחב הציבורי, וממילא כך גם לגבי הנראות של הכיבוש. הפחתת נפח הנראות של הכיבוש מעצבת את טעמו האסתטי של הציבור ומשפיעה על הדימוי העצמי הקולקטיבי שלו. פעילי שמאל רבים מתפלאים או זועמים על ישראלים המתגאים באמת ובתמים במדינה שלהם כדמוקרטיה היחידה באיזור או בצבא שלהם כמוסרי ביותר בעולם. אבל כפי שהתיעוש וחברת השפע יצרו אדם המסוגל לאכול בשר שלוש פעמים ביום אף שלא יעמוד במחזה השחיטה של בעל-חיים אחד, כך גם אוסלו יצר מציאות של אנשים שאינם באים במגע עם פלסטינים בכלל, אינם מטיילים בערי הגדה, ועדיין מבקשים ליהנות מהפריבילגיות של בעלי זכויות-היתר במדינה. אי-הנראות של הכיבוש היא שמאפשרת את השניות הישראלית, המבקשת להידמות למדינה מערבית נורמלית, שרק הצד השני מפריע לה בשגרתה הנאורה והליברלית. מדובר בתהליך הפוך מזה שאזולאי מתארת לגבי השנים הראשונות, שבו דווקא הציבוריות והנוכחות היומיומית של הכיבוש הופכות אותו לבלתי-נראה, ואת השינוי יש לתלות באוסלו (אם כי כמו אוסלו עצמו, שורשיו עשויים להימצא באינתיפאדה הראשונה).

אך המסקנה העצובה ביותר שעולה מן הקריאה בדברים של אזולאי היא לגבי גבולות הנורמטיבי שהורגלנו בהם. התמונות של עדן אברג’יל, אולי גם ההומור שליווה אותן בפייסבוק, עוררו סערה. אך איש לא הזדעזע מהמחשבה שאנשים חפים מפשע נעצרו, נכפתו, עיניהם כוסו במטלית, והוחזקו כך במשך שעות ללא הליך משפטי וספק רב לגבי הצידוק הפלילי או הבטחוני למעשה הזה. הפרט הזה, שעולה בבירור מתוך התמונות והשיח עליהן, הופך לתפאורה שאין מהרהרים אחריה. מן התמונות אין שום תחושה של סכנה או זעזוע. אילו היו בידינו תמונות או עדויות על רגע הכפיתה, אפשר לתהות אם היינו חשים שמדובר באנשים אלימים במיוחד. ואם הם אינם מציבים סכנה מיידית, ואין שום עילה לעצור דווקא אותם, יש לתהות מה פשר הנוהל, וכפי שאזולאי אומרת, כיצד היינו מגיבים אם היו מתייחסים אלינו או אל מישהו מהקרובים לנו ללא שום חשד קונקרטי, רק משום שאפשר. הנה הדבר שנראה באופן ברור לעין, אך בו-זמנית הוא בלתי-נראה בכלל. החומות והגדרות והמחסומים ומישטר ההיתרים והלשון הפכו את העוולות האלה לנורמה, שרק צילומים בטעם רע יכולים לדרוש את תשומת-הלב למציאות היומיומית הזו.

—

אריאלה אזולאי. מעשה מדינה: היסטוריה מצולמת של הכיבוש, 1967 – 2007. תל אביב: אתגר, 2008.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

גשר בין כל העמים

לפני כחצי שנה ביקרתי בארץ במסגרת סיור ארכיאולוגי של פרינסטון. למרות שידעתי מראש שהסיור כולו יוקדש לתקופת בית שני וחז"ל / ראשית הנצרות, הופתעתי לחוות את ההפרדה בין הדברים, ועד כמה באמת אפשר לבלות ימי סיור שלמים בירושלים בלי להזכיר את הסכסוך אפילו במילה, ועדיין לא להספיק לכסות את הכל בשבוע אחד בארץ. כלומר, סיור עומק של הארץ באמת דורש כמה וכמה שבועות המוקדשים בצורה נפרדת להיסטוריה שלה ולמציאות הפוליטית שלה בהווה.

מאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ד"ר ג'קי פלדמן מאוניברסיטת בן-גוריון מנתח את העירוב של פוליטיקת הסכסוך בביקורי צליינים בארץ ומדגים היטב עד כמה נבונה הייתה ההפרדה של הסיור שאני השתתפתי בו עם הקבוצה מפרינסטון. ברור שהבחירה של הקבוצה שלי נבעה מכך שמדובר בהיסטוריונים וארכיאולוגים של התקופה, שבזמן הקצר שלהם ביקשו להקיף כמה שיותר מתחומי העניין שלהם. אבל הפרקסיס הנפוץ יותר המערבב בין פוליטיקה להיסטוריה רחוקה ומיתולוגיות דתיות משטיח ומערפל את הדיון במקום להציע דיון עומק למבקרים.

כמובן, שחלק מן הבעייה היא גורמים בעלי סדר-יום מוטה, שהיו מציעים דיון שטחי וחד-צדדי גם ללא ערבוב התקופות. במילים אחרות, גם סיורים לפעילי שלום או לתומכי ישראל מזה ודאי נגועים באותה שטחיות, אפילו מבלי לכלול את ישו או אברהם. אבל הערבוב שלהם מקשה עוד יותר על הבנת הסכסוך.

[אני אצהיר (שוב) במפורש שאינני סבור שהסכסוך הוא דתי, ועל מי שעוסק ודן בסכסוך להתעקש להשאיר את המימד הדתי בצד. אמנם יש הרבה אנשים שטוענים שהסכסוך הוא דתי, אבל הם טועים. ראשית, רוב אלה שרואים בסכסוך עניין דתי הם אנשי-דת, שעבורם כל דבר הוא עניין דתי. גם הדיון על ביטוח הבריאות בארצות-הברית מתפרש בעיניהם כשאלה דתית, וגם הכרעות דין במשפטי קצב ודרעי היו עבורם שאלות דתיות. אין לי עניין לשכנע מישהו שהדיאטה שלו מוגדרת על-ידי דת שדווקא הסכסוך איננו דתי. מטרידים יותר אלה שאינם דתיים בעצמם, ועדיין מתעקשים שהסכסוך הוא דתי: אלה אנשים שמסיבות שונות נוח להם להאשים פונדמנטליסטים משני הצדדים בסכסוך, במקום לקחת אחריות על האינטרסים שלהם הקשורים לסכסוך, גם ללא אנשי הדת. לבסוף, יש לזכור שכל דת מתנסחת ברטוריקה של אמת בלתי-מתפשרת, למרות שבפועל היא משנה עצמה תדיר לאורך ההיסטוריה. היחס הכפול של הדת היהודית כלפי הפרוייקט הציוני בכלל ומעמד המקומות הקדושים הוא רק דוגמה אחת טובה לכך, ויש עוד רבות. לכן, אין לראות בסכסוך מכשול בפני השלום, אלא לכל היותר תירוץ נוח בידי מדינאים ציניקנים].

פלדמן משתמש בראיונות-שדה עם צליינים ומדריכי-טיולים לצד שימוש במסמכים וחומרים ויזואליים, דוגמת ציורים על חומת ההפרדה (משני הצדדים), מנשרים שמשרד התיירות מחלק לצליינים, וסצינת הלידה של ישו באבוס שאליה נוספה חומת ההפרדה. מעבר להיותה של חומת ההפרדה עוול מוסרי, היא גם שפלה מבחינה אסתטית וארכיטקטונית. לא רק תפיסת המרחב שהיא מנציחה שגויה, אלא גם דרכי עיצוב המרחב, כמו הייתה פרודיה על המשמעות האטימולוגית של ברוטליזם.

הנסיונות של משרד התיירות ליפות את המציאות הזו על-ידי צביעת הבטונאדות במעבר בית-לחם או חלוקת מנשרים וסוכריות לצליינים הם גרועים מכוסות-רוח למת. אמנם, שיקולים של משרד התיירות אינם יכולים להילחם בשיקולים של משרד הבטחון – אם אלו היו ראויים. ועדיין, הלב כמעט נכמר למי שצריך לעודד תיירות במציאות של בידוקים בטחוניים, במציאות שבה המדריך הישראלי איננו יכול ללוות את הקבוצה שלו אל כנסיית המולד (הנמצאת בשטח A), ובמציאות שבה התיירים עוברים את הבידוק כדי לבקר בכנסייה, אך זוכים לתעמולה אנטי-ישראלית אודות החומה.

כמעט נכמר ולא נכמר ממש, כי מיד מתברר, כמובן, שמשרד התיירות הוא חלק מאותו משחק ממש. הוא איננו נלחם במשרד הבטחון, אלא תומך בו, כאותם תחומים "תומכי לחימה" בצה"ל. הוא איננו נתון לקפריזות של הבטחוניסטים בנסיון לדאוג לתיירות דתית המנותקת מן הסכסוך, הוא פיון במשחק. תחושה מוזרה ובלתי-נעימה, גם אם לא אצליח בדיוק להסביר:

(מופיע בעמ’ 77 במאמר)

יש משהו מאוד לא ידידותי במכתב הזה. אני מניח שזה בולט לי כמי שחי בארצות-הברית כבר כמה שנים, ויודע שנוסחי ברכות לחג המולד נוטפים חום ואור וסירופ מייפל. אין פה שום דבר מזה. הניסוח הוא כמעט משפטי, ואולי צבאי. רק חסר שהוא היה נחתם ב- "3. לידיעתך,". אפשר היה הרי להעביר את אותו מסר בצורה אחרת: במקום "מדינת ישראל" שזו תהיה אישיות שנותנת תחושה של פנייה אישית. להגיד "אני מצטרף לתפילה של ראשי הכנסיות לשלום", לדבר על "עונת קירוב הלבבות", ובמקום להודיע שראשי הכנסיות קראו למשהו, לעשות אותו בעצמך ולהזמין: "אני מקווה שכמוני תישאו תקווה". אפשר היה לא להזכיר את השלום בכלל, ולדבר רק על החוויה הפרטית שלהם כצליינים בלי לכלול פוליטיקה. במילים אחרות, יש כאן לכאורה נסיון להסביר פנים, אבל מבלי שום מאמץ להכיר את הלשון והתרבות של אלו שמגיעים. אני מניח שלפחות חלק מהשיקולים שהוציאו את הניסוח היבש הזה הוא רצון של פקידי משרד התיירות להימנע מהשתתפות בתפילה נוצרית כלשהי. היו להם שתי אפשרוית: א. לא להידבר עם הצליינים בכלל; ב. לפנות למי שמומחים בשיח בין-דתי וללמוד מילים שהן גם נייטרליות וגם דתיות. הם בחרו באופציה שלישית, גרועה הרבה יותר: להידבר איתם בלשון משפטית.

המנשר הזה חולק בזמן שהצליינים מחכים לעבור לבית-לחם בערב חג-המולד. זה מה שנותן את הקונטקסט המלא לטקסט הזה. פעם צליינים פשוט נסעו באוטובוס מהמלון בירושלים לבית-לחם, בלי עמדת בידוק, וממילא גם בלי חלוקת ממתקים ומנשרים. האם המנשר הוא נסיון למזער נזקים בזמן הבידוק הצבאי בדרך לאחד המקומות הקדושים ביותר לנצרות, או שהוא הידחפות מיותרת של הממשל הישראלי רגע לפני שהצליינים עוברים לידי מארחיהם הפלסטינים? בכל מקרה, המנשר איננו אסון, עוול גדול, או מחדל שמישהו צריך לתת עליו את הדין. הוא סתם עוד פרט קטן, פיסת מציאות של הכיבוש שאני לא הייתי מודע לה עד שקראתי את המאמר של פלדמן. ויש עוד הרבה פרטים קטנים כאלה, של מציאות מגוחכת, בלתי-מוצדקת ושלא לצורך, הגורמת לפקידות הישראלית לנסח טקסטים לא ברורים שמעידים על מודעות ואי-נוחות מהמציאות הקיימת, אבל גם התכחשות מביכה, כמו יש בכוחו של סל ממתקים להסתיר חומות בטון בגובה 8 או 12 מטר.

למרות כל זאת, משרד התיירות ירווה נחת מהמאמר של פלדמן. פלדמן מראה כיצד מדריכים ישראלים מכינים את הקבוצה למעבר הבטחוני או לתעמולה הפלסטינית בתעמולה משלהם – הם מספרים על החומה מתצפית משכונת גילה או מארמון הנציב, ומדגישים את הפגיעה באזרחים שהצריכה את החומה. מאוחר יותר יסעו לבית-לחם, והמדריך הישראלי יצטרך לעזוב אותם בנקודה זו:

בכניסה לבית-לחם, המדריך הישראלי "שלהם" חייב לעזוב את האוטובוס "מסיבות בטחוניות"; עוני של עולם-שלישי ניכר לעין על-ידי הרוכלים שלפעמים עטים עליהם באגרסיביות, ונעטף, לחלק מהתיירים, בחשש מהמזרח, בייחוד לאחר 9/11. אם, בנוסף, מדריך שלא עבר הכשרה ראויה (ושאיננו מקבל שכר ראוי) מזרז אותם באתרים כדי להספיק להגיע לחנויות המזכרות, ואם הכנסייה עצמה איננה תואמת את הדימוי (המערבי-פרוטסטנטי) של האבוס, הם עשויים, לכשישובו מבית-לחם, להביע אנחת-רווחה על כך ששבו בריאים ושלמים ל"ציוויליזציה" (עמ' 85).

—

Feldman, Jackie. “Abraham the Settler, Jesus the Refugee. Contemporary Conflict and Christianity on the Road to Bethlehem.” History & Memory 23.1 (2011): 62-95.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

רב-תרבותיות והנראטיב הציוני

ההבחנה של מינוב, שציטטתי בפוסט הקודם, לפיה "שונה" הוא תמיד ביחס למשהו, חשובה מאוד גם לדיון ביקורתי על שיח תקין פוליטית, וגם לעניין ההפרדה שכבר הוזכר. "מגדר", הוא כמובן דוגמה מצויינת. בשלל אוניברסיטאות בארץ ובעולם קיימות תוכניות ללימודי "מיגדר ונשים", או רק "מיגדר" או רק "נשים". לגברים, לכאורה, אין מיגדר; על גברים לומדים בחוגים להיסטוריה, לפילוסופיה, לפוליטיקה וכולי. גברים הם בכל מקום, ואינם צריכים חוג שיתמקד בהם. זוהי כמובן הקצנה: הפריחה של לימודי המגדר העלתה שאלות רבות שרלוונטיות גם לזהות הגברית ואופני הבנייתה, כשאחד החלוצים שהגיב לכך היה חיבורו של ג'ורג' מוסה, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. אמנם אפילו בחיבור מאוחר זה הדגש של מוסה הוא על לאומיות לא פחות מאשר על גבריות והיבטי מיגדר, ואם ניתן דעתנו על מחברות דוגמת וירג'יניה וולף וסימון דה-בובואר ועד כמה הן מקדימות כל התבוננות רפלקסיבית על גבריות או זכריות, נראה עד כמה שלת התפיסה של גבריות בתור נורמה או ברירת מחדל שאיננה ראויה לעיון בפני עצמה. המלכוד הוא ברור: אם בנוסף לעובדה שכל תולדות התרבות והמחשבה האנושית נשלטות על-ידי גברים (גם מבחינת מושאי המחקר וגם מבחינת החוקרים), גברים יבקשו חלקה שווה בתוכניות לימודי מיגדר, הרי שאפשר יהיה לראות גם בזה נסיון פטריארכלי דורסני, שמבקש להילחם בהשמעת קולות נשיים. אבל מבלי התייחסות לבעייה הזו, אנחנו גם מקבלים את המציאות שההיסטוריה, הפוליטיקה, הספרות והפילוסופיה הם גבריים, בעוד שהנשים נדחקות לקרן פינה בחוגים המיוחדים להן. את המלכוד הזה אין לפתור, אלא להיות מודעים אליו, בגישוש עדין אחר הדרך הנכונה להתייחס אל מיגדר כמרכיב-וכמַבנה-זהות.

התובנה לגבי הגדרת הנורמה ומסגור השונה (כחלק מתהליך יצירת הזהות), היא משהו שאירופה נאבקת בו הרבה יותר מישראל, וישראלים, בהכללה גסה, משתוממים על ההתמודדות האירופאית וכושלים בפענוחה, כאילו מדובר בשינאת זרים גרידא, וש"עכשיו הם מבינים". לפענוח נכון כדאי להנגיד אולי לא רק את ההתמודדות האירופאית מול הישראלית, אלא גם את ההתמודדות האמריקאית. אף כי הפטריוטיות האמריקאית איננה נופלת מאף לאומיות אירופאית ואחרת, ברטוריקה שלו הזהות האמריקאית מתבססת על לאומיות שהיא לכאורה נטולת-אתנוס, או אולי נכון יותר לאומיות פוסט-אתנית, המבוססת על אידיאולוגיה (כאן כתבתי על זה ביתר בהירות). האירופאים מבקשים לעתים לחקות את הנטייה הזו, אלא שכל מהותה של אירופה, שככלות הכל מאוד דומה זו לזו (הכל בהכללות גסות, כמובן), היא ההפרדה על בסיס הבדלים דקים מאוד. ללא אמונה לטנטית ב"צרפתיוּת" או "שוודיוּת", אין ממש הצדקה לכל ההבדלים וההסדרים ההופכים את אירופה למה שהיא. וכך המהגרים, מתבקשים להתאים עצמם לצרפתיות או הולנדיות או שוודיות, שטיבה איננו ממולל עד הסוף. האם הצרפתיות הזו היא לבנה? נוצרית? ליברלית? איזשהו תמהיל של הדברים הללו, מן הסתם, אלא שלא כולם נאמרים. מן הסתם, אף אחד לא יבקש מכם להודיע שישוע נולד מבתולה כדי לקבל אזרחות צרפתית, אך מהגר שיסרב לחגוג את חג המולד מוציא עצמו מן הכלל. האם צרפת מוכנה לנשיא שמודה בריש גלי שהוא איננו חוגג את חג המולד? ושוודיה? וארצות-הברית? אלה דברים קטנים שאינם עומדים במרכז סדר היום הפוליטי אך מחשבה עליהם מעידה עד כמה עמוקות אמונות תפלות שונות, המעצבות את סדר-היום האזרחי. מוטב לדון במפורש על גבולות הסבירות של הזרות המבקשת להיטמע, אך לרוב מעדיפים לדבר בנאומים כלליים על יכולת ההשתלבות במקום לפרוט אותה לדקדוקיה. חוק הבורקה הצרפתי הוא משל, אך הוא גם תוקף סמן גלוי וברור כל-כך, ואיננו מתמודד עם הרבדים העמוקים יותר, שהחוק איננו בהכרח הנתיב המומלץ להתמודדות עימם.

ישראלים ליברליים מבקשים לחקות את המודל האירופאי, ולהכליל בהגדרה שלהם לזהות הישראלית גם את אלו המודרים והמדירים עצמם ממנה. המכשולים הרבים יוצרים בעיות שהליברלים מבקשים להחליק בשיח שלהם, תחת התמודדות עימם. העלייה האתיופית היא אולי המכשול הפשוט ביותר, הגם שרבים מעדיפים לדמיין את שרוליק כבהיר-עור. אבל החרדים והפלסטינים האזרחים אינם מודרים כשונים סתם; אלה הן אוכלוסיות שבנראטיב שלהן טבועה התנגדות יסודית לקיום מדינת ישראל, ויש לי ספיקות לגבי התבונה שבהכללה התקינה פוליטית של מי שמבקש שלא להיטמע במודע. הפרדה כעניין טבעי ומלאכותי, כבחירה וכנתון.

האתגר הישראלי, שאין לצפות להתמודדות עימו בקרוב (אך אם לא בקרב הציבור הרחב, הייתי מייחל לדיון פנימי לפחות בקרב הציבור הפרוגרסיבי יותר בארץ) הוא להיישיר מבט אל סוגי השוני המגוונים הקיימים בישראל, וחיפוש עיקש אחר נראטיב שיכול להכיל את המציאות על מורכבויותיה. התהליך הזה כולל זניחה של רעיונות מיושנים שכבר אינם תואמים את המציאות הקיימת.

נוח לפנות ליהדות ארצות הברית לבקש תרומות וסיוע פוליטי לקידום סדר-יום ליברלי. אך מאבק להשארת הפליטים בישראל איננו מתיישב עם רעיון המדינה היהודית, המעניקה אזרחות על-בסיס שייכות אתנית / דתית. אם מבקשים להפוך את ישראל למדינת הגירה מן השורה, במודל האירופאי, יש להעריך מחדש את היחס לחוק השבות, את היחס בין ישראל ליהדות העולם, ואת הבסיס המוסרי לפנייה לגורמים יהודים-אמריקאים כאמצעי הפעלת-לחץ או מינוף פעילות.

אם מבקשים להתייחס לפלסטינים ישראליים כאזרחים מן השורה, שווים לכל דבר ועניין, יש לתהות כיצד עמדה כזו מתיישבת עם רעיון שתי המדינות, מה היחס של אותם ישראלים למדינה הפלסטינית, ומה החשש משותפות ישראלית-פלסטינית כאשר הפלסטינים הם רוב? אם ישנו חשש, הרי שאין מקום לדבר על אותה חמישית (כמעט רבע) מן האזרחים כשווים לכל דבר.

כתב העת "תרבות ציבורית" (Public Culture) הקדיש את גליונו האחרון לרב-תרבותיות, הגירה וגזע בצרפת (Racial France, כלשונו). ייצוגי הצרפתיות השחורה היו מגוונים ומרתקים, ולהקשר הפוליטיקה של הניידות אולי היה מעניין בעיקר הייצוג של צרפתיות שחורה שלא בצרפת. כתוצר קולוניאלי, אני נוטה לחשוב על צרפתי מחוץ לצרפת כעל אדם לבן, קולוניאליסט, היושב באפריקה, אסיה או צפון אמריקה. אבל הנה האופציה של הרחבת הזהות מעבר לקבוצת השייכות האתנית מתרחבת בעצמה, להגדרה שגולשת מעבר לטריטוריה, ומסבכת עוד יותר את שאלת הזהות. אבל חזרה לצרפת עצמה: מאמר של דומיניק מלאקֶה (Dominique Malaquais) כולל תמונה של כניסה לבית-דירות בפאריז, מאת כריסטופר מור, כחלק מפרוייקט "דמוקרטיה בפאריז":

—

תיבת האינטרקום לרגלי מגדל במאנט-לה-ז'ולי מספרת סיפור על קוסמופוליטיות שכמעט ואיננה מתוארת בתקשורת הצרפתית. אם השמות בתיבה יכולים לשמש אינדיקציה כלשהי, יותר יבשות ותרבויות מכונסות כאן מאשר בסלונים העולמיים ביותר של פאריס (236).

הצילום רחוק מלהיות אוטופיה. התוויות המלוכלכות, היעדר האחידות, מרמזים על טיפוח חלקי, אולי על מעמד סוציו-אקונומי חלש. המרחיקים לכת יראו באיקונוגרפיה כזו סמל לניכור מודרני, שבו השמות הנפרדים נפגשים רק בביורקרטיה התשתיתית, מבלי לספר לנו דבר על טיב המפגשים, אם קיימים בכלל, בין הדיירים. ועדיין, תיבת-דואר כזו רחוקה מלהיות מציאות ישראלית. אך הסיפור הנדרש כדי ליצור תיבה כזו חשוב לא-פחות, והסיפור על גלויות שנקבצו בארבע כנפות חזרה אל "הארץ שלנו" איננו הולם אותו. מי שרוצה סיפור כזה, צריך לחשוב על פתרון לשוק העבודה ולהגירה אל ישראל. מי שרוצה סיפור אחר, צריך לחשוב כיצד הוא מצדיק את הישיבה שלו במקום הזה, את הורשת הארץ מפני תושבים קודמים, ואת חלוקתה לפי הגיון כזה ולא אחר. אלה הן תשובות מורכבות, שאם נדונות בכלל, הן נדונות בנפרד. התשובה תהיה ראויה יותר אם הדיון יכלול את כולן.

—

Malaquais, Dominique. “Imag(IN)ing Racial France: Envoi.” Public Culture 23.1 (2011): 233-254

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שוני מניח בסיס התייחסות

אם אני אתאר במילים ממשיות את ההתרוממות שחשתי לקראת, תוך כדי ולאחר שהסתיים הסמינר שארגנתי אודות הפרדה, זה יישמע כסופרלטיבים זולים. בנוסף לסכסוך הישראלי-פלסטיני, שממנו צמח העניין הפרטי שלי בנושא, הדיון כלל הפרדה בין נשים וגברים בחופים בישראל, הפרדה בין סרבני מצפון לחיילים בבסיסי צבא אמריקאיים במלחה"ע הראשונה, הפרדה בשואה, מזרח ומערב ברלין, הפרדה בין שחורים ללבנים במרטיניק שלאחר הקולוניאליזם הצרפתי, והפרדה בין נזירות לכלל החברה (שהיא חלקית הפרדה מגדרית) במנזרים בפורטוגל. את רשימת הדוברים וכותרות תוכלו למצוא כאן (מושב 2.14).

דיון משותף בכל הדוגמאות המאוד שונות הללו סיפק לי המון השראה לבחינת המושג כהפשטה תיאורטית וככוח חברתי. הנה תרגום דברי הפתיחה שנשאתי:

—

העניין שלי בהפרדה החל כעניין פוליטי. היה לי מוזר, לומר זאת בעדינות, שפחות משני עשורים לאחר נפילת חומת ברלין, הרעיון של חלוקת עירי, ירושלים, צבר הסכמה רווחת בתור הדרך הטובה ביותר לקראת פתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני. כמובן, ההנגדה בין ברלין לירושלים היא מעשה של דמגוגיה שטחית. ככלות הכל, ברלינאים ממזרח וממערב אכן היו שייכים לאותו עם, וחלוקת העיר הייתה מעשה מלאכותי של כח ופוליטיקה שנבע מאידיאלוגיה שהתעוותה. חלוקת ירושלים, לעומת זאת, מוצעת כדי להפריד בין שתי קבוצות אתניות שעשו כל שבידן כדי לשכנע את העולם שהן אינן יכולות להסתדר, או לחיות בדו-קיום.

לכן, המסע שלי עצמי בחקר ההפרדה כרעיון וכמציאות, כלל מעתק מההתנגדות הנחרצת לכל מושג של הפרדה, ותפיסתה כרעיון מרושע – או לכל היותר, אווילי – לביקורת מרובדת יותר, והשלמה עם העובדה שגם אני מקבל את השימושיות של ההפרדה בהקשרים מסויימים. אני בהחלט חושב שכדאי להפריד רוצחים פסיכופתיים ועברייני מין סדיסטיים משאר החברה למען תחושה כללית של בטחון מוגבר בציבור; ייתכן שמומלץ להגביל את התנועה של אנשים מסויימים עם מחלות מדבקות, לפי מיטב שיפטם של רופאים ומומחים בתחום; אני כן תומך בהפרדה בין גברים לנשים בשירותים ציבוריים, על-מנת לספק תחושת פרטיות ובטחון.

כיצד אני מצדיק, אם-כן, תמיכה בהפרדה מגדרית בשירותים ציבוריים, ועדיין מתנגד להפרדה מגדרית בתחבורה ציבורית, למשל, נוהג שהופך בהדרגה לרווח יותר בישראל? פשוט מאוד: בעוד שהדוגמה הראשונה נוגעת לאיברי-מין, גוף ופרטיות, האחרונה איננה נוגעת לאלה. אך השאלה ממשיכה: אם כך, היכן אני עומד בשאלת החופים הנפרדים? הנטייה הטבעית שלי היא להתנגד להם, אבל הקריטריונים מיטשטשים ומאתגרים את הערכים שלי, באופן שקורא לי לבחון את הדיעות הקדומות שלי עצמי.

הפרדה היא מושג מרתק, משום שהיא מקפלת בתוכה נקודת המפגש בין שתי מערכות של קטגוריות: ברמה אחת, היא כוללת את המפגש שבין מרחב לחברה. כמה מן המאמרים שקראנו להיום, התייחסו להפרדה פיזית, כזו שכללה ייצור פוליטי של מרחב, ששיקף – אך גם ביקש לעצב – הבניות חברתיות. במישור אחר, הפרדה היא נקודת המפגש שבין הטבעי למלאכותי: מיגדר, גזע ואתנוס הם מאפיינים מובנים: אנו נולדים עם הבדלים גנטיים וביולוגיים, ניכרים וברורים לעין. ערכים איכותניים ומוסריים שמיוחסים למאפיינים המובנים של הזהות שלנו הם שאלה נפרדת, כמובן, ועוד יותר מזה, פרקטיקות ההפרדה המיוסדות על ההבדלים הללו. במילים אחרות, העובדה שאנשים הם שונים, אין פירושה בהכרח שיש להפריד ביניהם, ועלינו לחשוב מתי איך ולשם מה מיוצרת ומובנית הפרדה שכזו. שוב, הבדלים בין אנשים יכולים לנבוע מסדר טבעי, נעדר בחירה: גברים ונשים, שחורים ולבנים, יהודים וערבים, יהודים ופולנים; אך ישנם גם הבדלים הנובעים מבחירה: חיילים וסרבני מצפון, דתיים וחילונים, מזרח ומערב גרמנים.

מרתה מינוב, מרצה בבית-הספק למשפטים של הרווארד, פותחת את ספרה, Making all the Difference, עם שתי דוגמאות של הפרדה, על-מנת להסביר את מה שהיא מכנה "דילמת השוני" (The Dilemma of Difference): ב-1974 קבע בית המשפט העליון בארה"ב שסטודנטים דוברי סינית במערכת החינוך הציבורית בסן פרנציסקו הופלו לרעה מהרוב דובר- האנגלית, משום שצרכיהם המיוחדים לרכישת השפה לא נענו, ועל-כן המערכת הותירה אותם מאחור. בעקבות כך, נקבעו שיעורים מיוחדים לתלמידים דוברי-סינית. באותה תקופה של שנות השבעים, הורים לילדים בעלי מוגבליות גופניות ושכליות ערכו מאבקים משפטיים למען שילוב ילדיהם בבתי-ספר וכיתות רגילים, כצעד לקראת אינטגרציה של ילדים בעלי מוגבליות בחברה הכללית. פתרונות הפוכים, אם-כן, הוצעו לבעיות של הפרדה ושוויון. במקרה הראשון הפרדה נתפסה ככלי מקדם שוויון, במקרה השני הפרדה נתפסה כפוגעת בעקרון השוויון האמריקאי.

מינוב מסכמת: שוני, ככלות הכל, הוא מושג משווה. הוא מניח בסיס התייחסות: שונה ממי? אני אינני שונה יותר משאת שונה ממני. אדם נמוך הוא שונה רק ביחס לאדם גבוה; תלמיד דובר-ספרדית הוא שונה רק ביחס לתלמיד דובר-אנגלית. אך על-פי רוב בסיס ההשוואה איננו מוכרז. נשים מושוות עם הנורמה הבלתי-מוכרזת של גברים, גזעי "מיעוטים" עם לבנים, נכים עם בריאים בגופם, ודתות וקבוצות אתניות של "מיעוטים" עם אלו של הרוב. אם נזהה את בסיסי ההשוואה הבלתי-מוכרזים שחיוניים למושג השוני, נוכל לבחון את היחסים בין אלו שיש להם הכח להדביק את תווית השוני ואלו שאין להם… תפיסות אודות שוני יכולות להצביע לבעיות רחבות יותר של מדיניות ציבורית ואחריות אנושית. המעבר ממיקוד תשומת-הלב מ"אדם שונה" להבנייה חברתית ומשפטית מאתגרת אופני הצדקה מבוססים זה-מכבר של המציאות והחוק. (עמ' 22 – 23).

ועם ציטוט רב-ההשראה הזה אני מבקש לסיים את דבריי ולהודות לכולכם שהתעניינתם בסמינר הזה, ומאחל לנו דיון פורה ביותר.

—

עד כאן דברי הפתיחה שלי. ואכן היה דיון פורה ביותר. ויש לי עוד דברים להגיד, אולי מחר.

—

Minow, Martha. Making All the Difference. Inclusion, Exclusion, and American Law. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שתי חוויות הפוכות

כמו בכל ביקור בארץ, אני מופתע משתי חוויות הפוכות, שכל אחת מהן יכולה להפוך למגמה: בתרחיש הפסימי יותר, חוויות של הקצנה דתית, או אפילו דברים שהיו עוד קודם נסיעתי לפרינסטון, אבל שהספקתי לשכוח מהם. למשל, האיש בקפיטריה של הספרייה הלאומית שאוסר להביא אוכל מהבית משיקולי כשרות (מי שמכיר את הקפיטריה יודע שזה לא כמו להיכנס למסעדה עם אוכל מהבית). ולצד זה, תופעות חדשות: הפרדות בקווים מסויימים באוטובוסים, שלט שמזהיר אנשים לבל יטרידו אנשים על מקום הישיבה שלהם באוטובוס, הפרדה בין גברים לנשים בשער הבידוק הבטחוני בכותל (לא רק בכותל עצמו, בשער הבידוק הבטחוני). החרדים הנדחפים לפני ומאחורי נשים בתור לאוטובוס לגליל מוכיחים שצניעות ושמירת נגיעה היא לעולם עניין של נוחות וגחמנות. ואחרי שהספרייה הלאומית כבר הנהיגה הפרדה בין נשים לגברים באחת מהתערוכות שלה, אני תוהה מתי יגיע היום שקוראים יבקשו לקבל רק שעת הפרדה אחת באולם הקריאה, בסוף היום. ומי קשה-לב וערל-לב להיענות לבקשה כל-כך קטנה שלא מפריע לאף אחד?

ומנגד, דו-לאומיות ורב-תרבותיות בחיי יום-יום. נסיעה במונית שירות לתל-אביב, הנוסעים הופכים אותה להתחלה טובה למיני-מחזה מטאפורי על מצב המדינה: ערבייה מוסלמית עם חיג'אב; עולה מברה"מ לשעבר, שיער בלונד קוצני וחולצה מנומרת; עולה אמריקאית, עם חצאית אפורה ארוכה, המשתפלת כמעט עד נעליה; עולה מאתיופיה, במכנסי ג'ינס; ערבי ללא סממני דת; יהודי עם לבוש חרדי-לייט, 'ש"סניק'; שני דוקטורנטים חילונים ושמאלנים מחו"ל, בביקור מולדת.

הש"סניק עלה אחרון. המקום היחיד שנותר היה ליד העולה מברה"מ. לו היו מוניות עם הפרדה, האם לא היה מתעקש לחכות לנסוע במונית של הגברים? ודאי שכן. וכעת, כשזה המקום האחרון שנותר, האם הייתה לו בעייה לשבת ליד אישה במכנסיים, שאיננה מכסה שיערה, ואפילו חולצתה ודאי נחשבה חושפנית בעיניו? ודאי שלא. נסע כמו כולם, ושום דבר לא קרה לו.

ביום-יום, לרוב האנשים אין זמן לאידיאולוגיות. הם צריכים להגיע לתל אביב עוד שעה, הם כבר מאחרים. הם רוצים לנסוע לשוק, לסופר, לעירייה. הם צריכים להסדיר תשלום או להתייצב בבית-משפט. הם עוצרים לקנות פלאפל או לשתות קפה. והם יעשו את זה עם ערבים, חרדים ונשים מסביבם, בעירוב הידוע של ניכור ואינטימיות שרק העיר יכולה להציע: מצד אחד, כל האנשים האלה מסביבם לא מעניינים אותם, רק תתנו להם את הקפה שלהם. מצד שני, בגירסה הים-תיכונית/מזרח-תיכונית של העיר, הם גם יידחפו אחד עם השני, יצטופפו יחד לשולחן אחד בדוכן החומוס הקטן והותיק, יתבדחו עם הזר שעומד מולם ומבקש להבין כמה עולה קילו עגבניות, או מי אחרון בתור בקופת חולים.

כל הסדר, חוק או תקנה שהרשויות יתקנו שיאפשרו להם הפרדה, יכול רק להפריע. ההפרדה הופכת לזכות, למצב טבעי, לצורך קיומי. מן הסתם, היא מתרחבת. מבית-הכנסת היא גולשת אל הכותל (הפתוח לרווחה, ושמעולם לא נהגה בו הפרדה, אלא רק בעשורים האחרונים – קרוב לחצי-מאה כיום), מן הכותל אל שער הבידוק הבטחוני; אל אולמות האירועים ואולמות הקונצרטים של הופעות לחרדים, ומשם היא עברה אל האוטובוסים לחרדים. מן האוטובוסים לחרדים היא גלשה כבר לרחובות של שכונות חרדיות, ומשם היא תגלוש אל אוטובוסים שאינם חרדים, אל רחובות שאינם חרדים ואל כל תחום בחיים. אבל החרדי שלא מסוגל לשבת ליד אישה במשך שבע דקות של נסיעת אוטובוס, יישב כמו טאטאלע ליד אישה לטיסה של שתים-עשרה שעות אם אין ברירה אחרת, כשם שהוא יישב ליד אישה בנסיעת שירות מירושלים לתל אביב.

הדבר האחרון שהחוק צריך לעשות הוא להתחשב בחרדים ובצרכיהם במרחב הציבורי. החוק צריך לתת מענה לכולם, והחרדים, שמקבלים על עצמם איסורים שאינם כתובים בתורה חדשות לבקרים, יצטרכו להחליט עם האיסור הזה חשוב להם כדי להדיר עצמם מן המרחב הציבורי. יתר על כן, המדינה צריכה להגיב ביד קשה נוכח כל נסיון לפגיעה בשוויון האזרחי, אם בהטרדת אזרחיות שבוחרות לשבת בקידמת האוטובוס, אם בחרמות על עובדים שאינם יהודים וכן הלאה. כאשר המציאות הדמוקרטית היא קשיחה ויציבה, ראשון הרבנים ואחרון החרדים מקבלים אותה ומתקפלים מולה. כאשר שיח דמוקרטי כוזב של זכויות מיעוט דורס את המרחב הציבורי, מפלסים להם הקיצונים דרך ותובעים גם את זכותם להיות בלתי-דמוקרטיים.

המדינה צריכה לאפשר תשתיות ומצע למפגשים בלתי-אמצעיים של אזרחים עם השונים מהם, על-ידי פתיחות המרחב הציבורי. הדבר נכון לחרדים, כשם שהוא נכון לסכסוך הישראלי-פלסטיני. הזכרתי כבר בעבר שלאחר מהומות אוקטובר 2000 נדרו רבים שיותר לא יקנו מערבים, לא ייכנסו לכפריהם ולא יתעסקו עמהם בכל דבר. הסיבה שהנדרים האלה נשכחו הרבה לפני שחלף עשור למהומות, היא משום שהגישה החופשית למקומות האלה נותרה על כנה, והחיים פעלו את פעולתם. המסעדות של אום אל פאחם, השוק של העיר העתיקה והבקלוואה של סכנין הביאו חזרה את היהודים עם שוך המהומות. זה איננו דו-קיום מושלם. גם הדוגמאות שהבאתי מעידות עד כמה הקשר הזה ספוג באוריינטליזם, אבל לפחות הוא מתקיים. לפחות יהודים חווים בצורה ישירה, שלא כולם חיות, לא כולם מחבלים. זוהי חוויה קריטית לדה-הומניזציה של האוייב. הסיבה שעם שוך המהומות חזרו לאום-אל-פאחם וסכנין אך לא לרמאללה ובית-לחם נעוצה בהסכמי אוסלו, על האידיאולוגיה והפרקטיקה המפרידה שלהם, תמרורי הזוועה הענקיים המזהירים ישראלים לבל ייכנסו לשם. על האיוולת של התמרורים האלה אפשר להרחיב את הדיבור מזוויות שונות. אבל די בזה, שזכרונות ילדותי כוללים לא מעט ביקורים בבית-לחם בשבתות, ונהיית ישראלים לשם נשכחה כבר מזמן.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה

אחת השאלות הפתוחות הגדולות בקשר ליחסים שבין התקשורת וקהלה (ובעיקר, קהל-צרכניה) נוגעת לעיצוב ההדדי בין השתיים, כלומר, עד כמה התקשורת מספקת את "מה שהקהל דורש", ועד כמה התקשורת אחראית בעיצוב טעמו ורצונותיו של הקהל. המכשול העיקרי בכל דיון כזה הוא הפער המלאכותי בין התקשורת לחברה, כאילו התקשורת היא נפרדת מן החברה, ולא שיקוף ותוצר שלה. עם זאת, ההפרדה המלאכותית הזו דרושה לנו לצורך הדיון, כיוון שאין להכחיש את התקשורת כגורם רב-השפעה האמון על ערוצי מידע ועיצב דעת-קהל חשובים, ולכן הכוח הטמון בידה הוא רב, הגם שאין לשגות באשליות כאילו איננו מוגבל.

בהמשך לפוסט על "מר אני לא גזען", חשבתי על ההיפוך בין זה שאומר "אני לא גזען" כפתיח להכרזה גזענית כלשהי, לבין ההכרה בכך שיש בי גזענות כפתיח למאמץ סיזיפי להיפטר ממנה כליל. בעצם, השאלה איננה "מי גזען?" כי אנחנו נולדים לתוך חברה קיימת עם סדר קיים, עם סטריאוטיפים קיימים ותבניות קיימות, וכחלק מתהליך ההתחנכות שלנו אנחנו לומדים לחלק לקטגוריות. היכולת של ילד להבין את ההבדל בין חתול לכלב, למרות ששניהם יונקים הולכי-על-ארבע שנפוצים מאוד כחיות-בית, איננה כה פשוטה או מובנת מאליה כפי שנראה לנו. ההתלהבות מהיכולת של בן-שנתיים להבדיל בין זה שעושה "הב-הב" לזה שעושה "מיאו" נחשבת לפעמים לאינפנטילית בפני עצמה, אבל אם יש בה משהו אינפנטילי הרי שזו ההתלהבות מזה שהילד עושה "חוכעמס", ושאין תמיהה עמוקה על כך שהבדל גנרי כזה כבר מובן עבורו. זו סטייה גדולה מהדיון במסגרת סטייה קטנה מהדיון, כי כל מה שרציתי להגיד, שאותו ילד בן שנתיים שיודע להבדיל בין הב-הב למיאו, יודע בגיל ארבע-חמש להבדיל בין יהודי לערבי ופיליפיני, ועוד קודם לכן בין גבר לאישה, והיכולת הזו היא בעצם יכולת קוגניטיבית בריאה, שהורה צריך לייחל שתהיה לילד שלו, אבל הטרגדיה היא שהיכולת הקוגניטיבית הזו איננה מתפתחת (אינני רוצה להיות פטאליסט ולטעון שהיא "איננה יכולה להתפתח" אבל לכל הפחות עד כה היא איננה מתפתחת) מבלי שנלווית לה איזושהי מהותנות. במקרה הרע, מדובר בשיפוט מוסרי (זה עושה הב-הב, זה עושה מיאו, זה טוב וזה רע), אבל לכל הפחות, מדובר בקטגוריזציה של "משלנו", "לא משלנו".

"משלנו" / "לא משלנו" איננו כולל בהכרח שיפוט מוסרי, אבל אנחנו נוטים יותר לסמוך על מי ש"משלנו" ולכן ההבחנה וההכרה שיש כאלה שהם "לא משלנו" יוצרת בעייה. ההתכחשות לצורת החשיבה הזו, המקבלת ביטוי רטורי בקרב "עיוורי הצבעים" למיניהם, יוצרת בעייה מוסרית גדולה יותר לטעמי, וגם בפוסט ההוא הזכרתי את ההסתייגות שלי מתוצאות המאמץ של שיח תקין-פוליטית [וגם בפוסט ישן יותר, שאולי כדאי לי לקרוא שוב]. לכן, לתחילת הפרוייקט שלי לקידום בחינת מושג ההפרדה בצורה אקדמית הענקתי את השם "הפרדה כמצב וכפתרון". קודם כל, הפרדה היא מצב. והיא איננה בהכרח שלילית או חיובית (לכן "מצב ופתרון" ולא "בעייה ופתרון" – מצב עשוי להיות בעייתי, אך איננו כזה בהכרח). העובדה שהיא נחשבת ל"פתרון" היא מפתיעה הרבה יותר מהעובדה שהפרדה היא "מצב". אמנם, ברוב הדוגמאות שניתן להעלות על הדעת להפרדה כמצב, המצב הזה יהיה תולדה של קונסטרוקט אנושי כלשהו, או במילים אחרות – פתרון שניתן לבעייה קודמת. אבל הפתרון המלאכותי הזה נובע, לא פעם, מהבדלים ממשיים שקיימים במציאות, שהם אינם קונסטרוקט מלאכותי. כדוגמה נוחה ופשוטה אני שוב אזכיר את ההפרדה בין נשים לגברים בשירותים ציבוריים (עמדתי להזכיר גם מלתחות ציבוריות, אבל שירותים הם דוגמה טובה עוד יותר, כשחושבים על פרטיות התא שיש גם לאחר הכניסה למתחם הנפרד). בעניין השירותים הציבוריים יצא לאחרונה ספר בהוצאת אוניברסיטת ניו יורק. אני עדיין לא עיינתי בו, אבל מי שמתעניין יכול לחפש.

[אני בחיים לא אסיים את הפוסט הזה עם כל ההערות הצדדיות האלה. שוין]

מאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב העת למחקרים ביקורתיים בתקשורת המדיה (אי-אפשר שלא לתהות איך היו מנסחים את הכותרת הזו בלטינית…) דן בדיוק בבעייה הזו [וכאן סיימתי את כל הערות המבוא והערות הביניים וחזרתי לקשר בין הפיסקה הפותחת של יחסי התקשורת והציבור ובין הפיסקה השנייה על הגזענות].

המאמר עוסק בפרויקטים נגד גזענות שהתקיימו במערכות עיתונים שונות (בעיקר בשנות התשעים וראשית שנות ה-2000). הרבה מהפרויקטים החלו כרצון להתמודד עם גזענות באיזור הסיקור המרכזי של העיתון במוסדות שונים, והתפתחו להכרה במבנה הגזעני שמערכת העיתון הושתתה עליו בעצמה והתמודדות עימה. במילים אחרות, המאמר כמעט איננו דן בבעיות הסיקור הגזעי, אלא בשלב מקדים של האופן בו עיתונאים תופסים גזע, מערכות-יחסים מקצועיות והבניות זהות מבוססות-גזע (לרוב, באופן מוכחש, מן הסתם). כל אלה הם תנאים מקדימים המאפשרים הנחות סמויות גזעניות הרוויות בדיווח ה"אובייקטיבי". כלומר, עוד לפני ששואלים איך מסקרים, צריך לשאול איך עובדים, מי עובד, מול מי וכן הלאה. זוהי דוגמה מובהקת להכרה שהתקשורת איננה נפרדת מהציבור, אלא חלק ממנה, בד בבד עם ההכרה בחלק המכריע שלה בעיצוב דעת-הקהל (ומכאן הדחיפות בשיח הרפלקסיבי על הדיעות הקדומות המבנות את כל מערך הסיקור והדיווח).

חוויות העיתונאים נוכח סדרות הגזע הללו מעלות כמה אסטרטגיות שימושיות להבנת גורמים שיסעייו לקיומה של "עיתונאות אנטי-גזענית" בעתיד. ראשית, מפעלי המדיה הללו דרשו וקיבלו תמיכה מבנית, בצורת אנשי-צוות, סיוע כספי, ובעיקר, שטח כתיבה מעל-דפי העיתון. ללא תמיכה מוסדית, סדרות אלה היו נותרות עניין לעיתונאים ספורים שידעו על קיומה של גזענות כבעיה בתוך המקצוע שלהם, אך מבלי לזכות לדריסת-רגל מבפנים שתאתגר את העיתון שלהם להתמודד עימה.

שנית, סדרות הגזע הדגימו את ערכם של פרויקטים מוכוונים ארוכי-טווח, המאפשרים לעסוק בתהליך של גילוי וניתוח עם אחרים. קשה לטפח מודעות ופעולה ביקורתית ללא הזמן הדרוש להתבוננות עצמית ויישום. פרויקטים אנטי-גזעניים מאפשרים למשתתפים הזדמנות להכיר במיקום החברתי שלהם עצמם ביחס לגזע ולגזענות, כמו גם להתחיל לשלב את ההכרה הזו והידע הזה אל-תוך השקפת עולמם. הממצאים שהוצגו כאן מצביעים על כך שאין זה יכול להתרחש בבידוד, שפרויקטים אנטי-גזעניים הם בראש ובראשונה יוזמה חברתית התובעת הוויה של מתח ביקורתי עם אחרים.

עיתונאות אנטי-גזענית מתאפשרת גם דרך הפיתוח של קשרים בין-גזעיים עמוקים יותר. הפרדה גזעית פועלת כמכאניזם המבטיח שדיונים על גזענות כמעט ולא יתקיימו במסגרת בין-גזעית, וכך מקשה על תודעה ביקורתית ומנציח את הסטטוס קוו. יתר על כן, הערכים התומכים בתחומים כמו עיתונות – כמו אובייקטיביות ונייטרליות – לא מעודדים חשיבה ביקורתית על האופן בו גזע מעצב אפיסטמולוגיה וכיצד השקפת-עולם זו משתקפת בחדשות. על-ידי העלאת שאלות לגבי האופן בו העשייה המקצועית שלהם מגוזעת (racialized), מפיקי סדרות חשפו כיצד המיקום החברתי שלהם השפיע על האופן בו הם חוו וניסחו מציאות חברתית מסויימת… פתיחות לבחינת צורות ממוסדות של גזענות וגילוייה בהשקפות ובהתנהגות של יחידים, יכולה לאפשר עלייה של פרקטיקות המבוססות על ערכים ושקיפות. (עמ' 17).

—

אפשר, וישראלים לא מעטים עושים זאת, לבוז לפרקטיקות האמריקאיות לפיהן תאגידים יוזמים סדנאות שמדברים בהן על ערכים ורגשות, גזענות ומיגדר. אבל הטקסט הזה, שבחרתי ממנו בכוונה קטע שהוא כללי ואיננו מביא דוגמה ספציפית מאחת הסדנאות הללו, הוא כמעט חתרני בחברה שבה כלי התקשורת מקבלים כמובן מאליו ש"ערבי" ו"מחבל" הן מילים מתחלפות, ש"פיליפיני" או "תאילנדי" כבר חדרו באופן רווח במובן של מקצוע ולא של ארץ מוצא ושערוצי תקשורת מקבלים סבסוד משכורות עבור העסקת מיעוטים. וכן, הוא נכתב בידי מישהי שחושבת שיהיה טוב עם עיתונאים יישבו אחד עם השני ויגידו "כן, אני גזען. כן, אני מאמין לדובר צה"ל יותר מלדיווחי אל-ג'זירה. לא, אין לי חברים ערבים", ואחר-כך יחשבו איך הדבר הזה מבנה את ייצוג המציאות במערכת שבה הם עצמם עובדים.

כמובן, שהדבר תקף לפורמטים אחרים של תקשורת, ולא רק של סיקור חדשות. לא צפיתי באף תוכנית ריאליטי ישראל בקביעות מספקת שאוכל לחוות דיעה, אך כן קראתי, למשל, את הויכוח בין נועם יורן וירון לונדון לגבי השתתפות האחרון ב"היפה והחנון". כתב העת Continuum ללימודי תקשורת ותרבות פרסם מאמר מעניין של דוקטורנטית באוסטרליה על השימוש שעושות תוכניות ריאליטי אוסטרליות במיתוסים לאומיים ועל התרומה של התוכניות הללו להבניית זהות קולקטיבית:

הן במסגרת תוכניות ריאליטי והן במיתוס, ניתן לזהות "יומיום אשלייתי". אשלייה אין פירושה כאן כזב או הונאה, אלא חזיון תעתועים התואם את הנורמות וההתענגות של יצרניהם וקהלם. הן המיתוס והן תוכניות ריאליטי משמשים כאתרים של סיפיות, בהם היומיום נמתח ומטושטש דרך אידיאלים שליטים וטכניקות ייצוג, המתפתחות תדיר כמרחבים פתוחים ועמומים של נראטיבים ואידיאלים לאומיים, בין בדיון למציאות. עבור הטלוויזיה, הכללת יסודות תרבותיים לאומיים בהפקת הפורמט, הוגדרה כמופע של "אוסטרליוּת" המדברת אל הקהל המקומי. זו מושגת בהפקה המקומית של פורמטים המדגישים יסודות של "בנאליות לאומית [המשכפלת] זהות לאומית דרך פרטים מרובים הנלקחים כמובנים מאליהם, בלתי-נראים או בלתי-מובחנים". באמצעות מיתוסים לאומיים פופולאריים, לא רק שלפורמטים יש נגישות של סמלים והתייחסויות קלים לזיהוי, הם גם נושאים מבט מלא-שאיפות לעבר האידיאלים והערכים הלאומיים למען הזדהות הצופה. במובן זה, לטלויזיה תפקיד חשוב בטיפוח התרבות הלאומית על-ידי קידום "תחושת אזרחות, זהויות חברתיות וייצור וייצוג של גרעין תרבותי ופוליטי משותף". עם זאת, ההבנייה והביצוע המעורבים בז'אנר "המציאות" מובילים לשאלות על מהות הייצוג בפועל וכיצד הוא מתווך על-ידי איכויותיו המיתיות וההפקה הטלוויזיונית גם יחד. (עמ' 453)

—

אלה הם דברים שתקפים, בוודאי, גם לתוכניות הריאליטי בישראל. במאמר מ-2009 שנכתב במשותף על-ידי נלי אליאס, אמאל ג'מאל ואורלי סוקר, נסקרו שתי תוכניות ריאליטי מ-2005 ("השגריר" ו"דרוש מנהיג"):

ההשתתפות החד-פעמית של השניים [זוהיר בהלול וריעפת טורק, – אם אני לא טועה, א"ע] בפאנל השופטים משקפת את הטבע המניפולטיבי של התוכנית, משום שהם מהווים דוגמה ליחסים "נורמליים" בין יהודים לערבים. אין זה מקרה, אפוא, שהמאמן הערבי נשאל אם הוא עמד בזמן שירת ההמנון. תשובתו החיובית הייתה די צפויה, והיא חיזקה את הדימוי השלילי של עביר [קובטי – א"ע] כ"ערבייה רעה", וסיפקה סיבה לגיטימית לפסילתה מבלי שהשופטים יואשמו באי-סובלנות על שפסלו אותה על רקע לאומי ומבלי לחתור תחת האופי הפלורליסטי לכאורה של התוכנית [עמ' 387]

גמישות זו יוצרת חזות פלורליסטית, ומאפשרת למיעוטים למצוא ביטוי בתוכנית ואף להשיג נצחונות מסויימים, גם אם אלו מתגלים בסופו של דבר, כזמניים בלבד. בתוכניות ריאליטי, נציגי המיעוט אינם מוגבלים מראש לתפקידים ולספירות הקבועים שלהם (כפי שקורה בדרך-כלל בז'אנרים טלוויזיונים אחרים), וניתנת להם הזדמנות לקדם סדר-יום משל עצמם, אפילו אם הוא מאתגר ערכים דומיננטיים…

עם זאת, ניתוח מעמיק של הטקטיקות של משתתפי הרוב והמיעוט בתוכנית, והדקונסטרוקציה של נראטיב-העל של כל תוכנית, מראה שהפלורליזם הוא בגדר אשלייה יותר משהוא ממשי. אף כי נציגי המיעוט יכלו להשמיע עצמם, ההזדמנות הזו הוגבלה על-ידי תכתיבים של ההגמוניה ששרדה בתוכנית. [עמ' 388]—

אין באמת דרך לצאת מהמבוך הזה. הרוב תמיד יהיה מיוצג יותר מהמיעוט, ותמיד ייתפס כ"נורמה". לתאר את זה גובל בטאוטולוגיה, והתנגדות משולה למלחמה בטחנות-רוח, אם נמצאים בלה מאנשה או הולנד. אני לא רואה דרך, אולי גם לא סיבה, לחתור נגד האינטואיטיביות האנושית לזהות נורמה. חינוך טוב, עם זאת, ראוי שירופף את הקשר שבין הנורמה למוסר. בכל מקרה, כלומר, כדאי לעודד רתיעה מעדריות, לטפח חיבה (שאיננה אינטואיטיבית) לנון-קונפורמיסט, ולדבר נגד הנטייה שלנו להניח שהנהוג הוא בהכרח גם הנכון, או שהנורמה היא נורמה משום שהיא מוסרית. אלה הם אשליות שלא מעט לוקים בהם (טיעון ה"כך עושים כולם" הידוע).

אני נזכר עכשיו שלפני מיליון שנה, כשכתבתי את הפיסקה השנייה רציתי גם להגיד משהו על אנטישמיות, ועל כך שהרבה מאלה שמדברים על אנטישמיות ומוטרדים ממנה, לא טורחים להודות בפני עצמם על הגזענות שבתוכם. ואם במקום שיח על "למה כל-כך שונאים אותנו", היה מתפתח שיח של "אה, זה כמו שאנחנו שונאים/חוששים/מרגישים מוזר ליד…" , זה היה מאפשר להבין את שורשי האנטישמיות ולהתייחס אליה אחרת. לא בסלחנות, חלילה, אך בהקשר היסטורי נכון. לטיעון הזה תמיד מוצמד טיעון הנגד הבטחוני "כן, אבל היהודים באירופה לא ניסו להרוג או לחסל מבפנים…". אז למקרה שמישהו בטעות חשב להעלות את הטיעון הבטחוני המטופש הזה בהקשר אליי, אני אגיד "לא אמרתי ערבים. תחשבו רוסים, תחשבו תאילנדים, תחשבו אתיופים. תחשבו על איזה קבוצה שבא לכם, שאתם מרגישים שיש להם את הקטע הפנימי שלהם, ואתם לא שייכים אליו, ושזה מוזר להרגיש לא שייך כשאתה קבוצת הרוב".

אמרתי קודם שאני בחיים לא אסיים את הפוסט הזה, ואני מבין שבאמת אין לי שום פואנטה לסיום. יש לי עוד המון דברים להגיד, והם יכולים גם לחכות לפעם אחרת, להקשר אחר. סביר להניח שהוא יצוץ. במקום לסיים, אני פשוט אפסיק. באחד הפוסטים האחרונים הבטחתי כתיבה פחות אסוציאטיבית, יותר הדוקה. מסתבר ששיקרתי.

—

Drew, Emily M. "'Coming to Terms with our Own Racism': Journalists Grapple with the Racialization of their News." Critical Studies in Media Communication [Online First: published on: 13 October 2010; issue and page numbers still N/A]

Price, Emma. "Reinforcing the Myth: Constructing Australian Identity in 'Reality TV'." Continuum; Journal of Media & Cultural Studies 24.3 (2010): 451-459.

Elias, Nelly, Amal Jamal, and Orly Soker. "Illusive Pluralism and Hegemonic Identity in Popular Reality Shows in Israel." Television & New Media 10.5 (2009): 375-91.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

כשמר אני לא גזען פגש את גברת אני לא פמיניסטית

נמאסו עליי אנשים שאומרים "אני לא גזען" רגע לפני שהם אומרים משפט גזעני. התופעה הזו היא מסוג הדברים שמעידים על הצלחת-יתר של קמפיין. אני מניח שזה קשור לשואה, אבל לא רק, כי ארצות-הברית בשנות השישים עדיין לא גיבשה עמדה חד-משמעית ביחס לגזענות. בכל מקרה, "גזענות" הפכה מתווית דסקריפטיבית שמתארת עמדה מסויימת, אפילו עמדה לגיטימית (לפחות עד אמצע המאה העשרים) לתווית שיפוטית של הדבר המגונה ביותר. אמרת "גזען", כמו ניצחת בדיון. ומכאן גם: אמרו לך "גזען", אתה מחוייב לדחות את הדברים לפני שתמשיך. התופעה הזו מובילה לשיח שקרי ומגוחך ברוב המקרים, במקום שאדם יוכל לומר "כן, אני גזען" ולהמשיך להגן על עמדתו מאותם שיקולים שהוא מגן עליהם גם כשהוא אומר "אני לא גזען".

כמעט קראתי לפוסט "להחזיר את הלגיטימיות לגזענות". כותרת פרובוקטיבית, שאינני מסכים איתה באמת, כי אין שום דרך שבה אני יכול לראות את הגזענות כלגיטימית. אבל אני חושב שאם הטיעון שדובר עומד להשתמש בו הוא טיעון גזעני, עדיף שלא ידחה את התווית בתחילת דבריו ("אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען, אבל…"). עוד בעייה ששינוי מעמדה של המילה מתווית תיאורית לשיפוטית הוא שבדרך גם המשמעות שלה השתנתה מייחוס תכונות ואיכויות לפי גזע, למשמעות כללית של אפלייה או דיעה קדומה. כך אנו מוצאים אנשים מדברים על גזענות נגד חרדים, נגד הומואים, או נגד תושבי הפריפריה. וזה צד אחר של אותו מטבע, כי ברגע שאנשים חושבים שלגזענות יש מובן כללי של "דיעה קדומה", אז כמעט מתבקש שאנשים יקפצו ויאמרו "אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען", ואולי הם בכלל מתכוונים שהם לא מוכנים שיבטלו את העמדה שלהם כדיעה קדומה נטולת-בסיס אמפירי.

אני לא רואה סיכוי לשינוי בעניין הזה, אבל זו המחשה חדה מאוד לבעיות השיח של הפוליטיקלי קורקט. באורווליאניות מבהילה החלו לחשוב שאם אסור יהיה להגיד מילים מסויימות, אז גם לא יחשבו אותן. נותרנו עם אותם גזענים, עם אותן דיעות קדומות, שבעצם לא יודעים איך לקרוא לעמדה שלהם.

כדי לנסות ולהחזיר אותה למילה תיאורית, יש לזכור ולהזכיר שגזענות איננה בהכרח אפלייה. אפלייה על בסיס גזע היא מסקנה מעשית מן הגזענות, אבל היא איננה הכרחית. אפשר לחשוב, למשל, שהשחורים פחות מוכשרים אינטלקטואלית, ועדיין לא להתנגד להשכלה האקדמית שלהם. "זה יועיל להם פחות, זה קצת פוגע באיכות המוסד שלנו, אבל זה לא אסון גדול". אפשר לחשוב שכל היהודים הם רמאים תאבי-בצע מבלי לשלוח אותם לתאי-הגזים, ואפשר לחשוב שהערבים רוצים לזרוק את היהודים לים, ועדיין לתת להם שוויון-זכויות מלא. האירוניה בהצעה הזו היא שהרבה מן השיח הגזעני שנשמע כיום הוא מפי אנשים שדווקא רוצים להאמין בשוויון התיאורטי של כל בני-האדם, אך עם הגבלות מעשיות על קבוצות מסויימות. היפוך מעניין: גזענות כעמדה אידיאולוגית או (פסאודו-)אמפירית איננה תובעת דרך פעולה או יישום מעשי כלשהו, היא אך גורסת שאונטולוגית ומהותנית היררכיית הגזעים היא כזו או אחרת. בישראל 2010 אנו מוצאים אנשים שדוחים את האידיאולוגיה מכל וכל, ועדיין מבקשים את היישום המעשי, ברוח "נפרדים אך שווים". ההיסטוריה מלמדת שהכזב שביסוד "נפרדים אך שווים" נחשף בסופו של דבר: אם הייתה הפרדה, כנראה שלא היה שוויון.

כדאי בהקשר זה להכניס לדיון את "מסך הבערות" של רולס (יש לי ספק לגבי התאמת המילה "בערות" לתרגום המילה ignorance בהקשרה כאן, אך זוהי המקבילה העברית של המושג בויקיפדיה, ולא עלה בידי לחשוב על תרגום ראוי יותר): האם אנשים מוכנים באופן עקרוני שמעשים של קבוצת קיצון מסויימת תשליך על קבוצת-השתייכות רחבה יותר? האם אנשים מוכנים להימדד על-פי השיוך האתני שלהם ולא על-פי תכונותיהם האישיות? הבעייה היא כמובן שאנשים אינם נוטים להיות כנים בשאלה זו. המקרה הקלאסי הוא אותו מאמר של גאולה כהן שקראתי פעם, ואני מזכיר שוב ושוב כי הוא משעשע אותי יותר מדי [בקצרה: גדעון לוי שאל את אהוד ברק מה היה עושה לו היה פלסטיני, ברק השיב מה שהשיב ועורר סערת-רגע בציבוריות הישראלית; כהן פרסמה מאמר ב"מעריב" שבו טענה שלו הייתה פלסטינית הייתה מבינה שארץ-ישראל היא המולדת ההיסטורית של העם היהודי, ולכן הייתה מהגרת מכאן]. כהן אפילו מוכנה לוותר על "מסך הבערות", וטוענת כי אפילו אם הייתה יודעת שגורלה הוא להיות פלסטינית, עדיין הייתה תומכת בעמדות "התחייה".

אבל ההיסטוריה היהודית עשירה מעט יותר מן המאמר של גאולה כהן, ולכן גם נוכח אנשים שיטענו שגם ב"מסך הבערות" הם היו מקבלים את האפלייה הזו, אנו יכולים להוכיח להם שאין זה נכון. היהודים נלחמו באפלייה. נתן שרנסקי מגדיר עצמו פעיל זכויות-אדם, כי פעם באמת חשבו שהוא כזה, נלחם על זכותם של בני-אדם לנוע בחופשיות ולהתגורר במקום שיחפוצו. אך מאז שהגיע לישראל מסתבר שהוא נלחם על זכותו שלו בלבד לנוע בחופשיות, ולא על חופש-התנועה באשר הוא.

תושבי משגב יכולים להבין לליבם של אותם חברי מועדוני גולף ובוגרי אוניברסיטאות פרטיות שלא רצו לכלול יהודים. "זו לא גזענות", חלילה, אבל יש קונטקסט חברתי מסויים, אנשים שמתאימים למירקם-חיים ואנשים שאינם מתאימים. ואני אומר לכם שהיהודים לא התאימו למירקם-החיים של האוניברסיטאות הנוצריות, ולא התאימו למירקם-החיים של מועדוני החברים שבחדרים אפופי-סיגרים ומקטרות סיפרו בדיחות אנטישמיות! הם ממש לא התאימו, ובכל זאת התעקשו.

היחיד שקונסיסטנטי והיה עובר את מבחן מסך הבערות בהקשר זה הוא הרב כהנא, שהעיר פעם שהוא תמיד תומך באותם מועדונים שאינם מקבלים יהודים. ולכן ראוי שכל תושב יישוב קהילתי שנוסע לחו"ל ונכנס ללובי של מלון יוקרה או למסעדת-יוקרה בלונדון, פאריז או ניו-יורק, צריך לשאול את עצמו אם לפני מאה שנה היו מתירים לו לישון כאן, ואם לא, ואם הוא חושב שבדיקה גזעית-חברתית הקודמת לבחינת תכונות אישיות (או אפילו למבחן הכיס הפשוט), ראוי שישקול אם הוא יכול לשבת שם בין אנשים שנכפה עליהם לקבל אותו. אני יודע שעבורי, לימודים במוסד שבעברו לא קיבל יהודים, שחורים ונשים (בין היתר), הוא בחירה שיש בה גם משום הבעת עמדה לגבי אפלייה כזו בישראל.

זהו, זה המקום שאנו נמצאים בו לגבי הגזענות. את רצף הציוצים שלי על מכתב הרבניות אולי עוד אהפוך לפוסט סאטירי, אם יהיה לי זמן.

עכשיו לשאלה השנייה שמקופלת בכותרת שהענקתי בסוף לפוסט: איך תופעת "אני לא גזען, אבל…" חדרה גם ביחס לפמיניזם. ברור לי שמדובר בשני תהליכים שונים לגמרי, אבל השימוש הרווח של שני הביטויים הללו מעיד שלפעמים, באוכלוסיות מסויימות, בהקשרים מסויימים, פמיניזם הוא פסול כמו… גזענות? הייתכן? נזכיר שעמדה אחת היא אנטי-שוויון ולכן הפכה למאוסה, והשנייה היא חתירה לשוויון, ולמרות זאת הפכה למאוסה. כשמישהו אומר "אני לא גזען, אבל…" אתם יכולים להיות בטוחים שעד סוף המשפט כבר ייאמר משהו מכליל או גזעני. כשמישהי אומרת "אני לא פמיניסטית, אבל…" הסיפא בדר"כ יכולה להתיישב עם פמיניזם, עד שאתה מוצא את עצמך שואל: "אבל למה שלא תהיי פמיניסטית, לעזאזל? מה כל-כך רע בזה?"

אני לא מייחס את התופעה התמוהה הזו ליחסי-ציבור רעים של הפמיניזם, אלא לדומיננטיות פטריארכאלית שהופכת את עצם הקריאה לשוויון למקור-בושה. והדמיון הזה שהתחלתי לחשוב עליו גרם לי להבין עד כמה המאבק לשוויון מגדרי הוא רחוק מסיום, מהישג. אנשים לפחות מתביישים בגזענות, חושבים שאסור להם להיות גזענים גם כשעמוק בפנים הם יודעים שהם כאלה. זה הישג כל-כך מרשים, שאני חושב שצריך להיאבק בו, כדאי שאפשר יהיה לדבר על גזענות. אבל נשים? מי שרוצה זכות על הגוף שלה, או דירוג-שכר שווה, או שיתייחסו אליה לא כגוף בלבד צריכה להתחיל את הטיעון שלה מ"אני לא פמיניסטית…" כאילו שהפמיניסטיות צריכות להתבייש.

אולי, אולי, אולי אני עוד אזכה בחיי לשמוע מישהו אומר, "אני לא שוביניסט, אבל…" עד אז אני אתבייש. בישראלים שיושבים במבואות של מלונות-פאר או באוניברסיטאות יוקרה בתפוצות, אבל מצדיקים את הפרדת הקהילות; בנשים שרוצות פריוולגיות לעצמן אבל לא מוכנות לשלם את המחיר שבתווית האידיאולוגית "פמיניסטית"; ביהודים שמזדעזעים מאנטישמיות אבל שונאים ערבים; באמריקאים שיש להם משנה מאוד סדורה לגבי זכויות פלסטינים או עובדים זרים בישראל, אבל לא מעניינות אותם זכויות של עובדים זרים או תביעות לעצמאות על אדמתם.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על הקשת הרחבה של הגזענות, שלא תמיד החוק יכול לספק לה מענה

האנטישמי שאמר לי בדאבלין שהיהודים שולטים בתקשורת, יצא בלא עונש. אם הייתי תוקף אותו פיזית, היה זה בניגוד לאופיי – לא רודף-שלום, חלילה, פחדן וחלוש. אם הייתי מתלונן על ההערות שלו – ומנין לי לדעת בכלל מה החוק באירלנד אומר על אנטישמיות – עד שהמקרה היה מגיע לבית-משפט היה בזה טירחה רבה מדי עבורי, הוא היה אומר שלא הבנתי אותו נכון, אני הייתי מצטייר כפרנואיד שאי-אפשר לספר לו חצי-בדיחה. מיהרתי לסיים את השיחה ולהימנע ממנו בהמשך הכנס. כן, אם היטלר היה מגיע לאירלנד, הוא כנראה לא היה מחסידי אומות עולם. ואני? עם הפחדנות שלי והנאמנות לשלטונות? הרבה יותר טוב ממנו? במבחן התוצאה, במבחן התוצאה.

האנטישמי בניו-יורק שלא משכיר חדר לדייר-משנה יהודי. עכשיו לך תוכיח שהוא אנטישמי. ואולי הוא באמת שינה את דעתו על השכרת החדר? ואולי אין לו שום-דבר נגד יהודים, אבל אותי אישית הוא לא חיבב. לא הרגיש כימיה, והלא צריך לגור ביחד, להסתדר. אם אין כימיה בהתחלה, חבל על המאמץ. להתלונן עליו? עד שיקבלו את התלונה, יחקרו אותו, הוא יגיד שהוא לא זוכר אותי בכלל, יביא חבר יהודי מהעבודה להעיד שהוא לא אנטישמי, אני אטרטר את עצמי, ובסוף אצטייר כעוד יהודי פרנואיד. גם שולטים בהוליווד, וול סטריט וגבעת הקפיטול, ועדיין לא מספיק להם.

ערבים לא שולטים בהוליווד או גבעת הקפיטול, אבל יש להם 21 מדינות. טוב, אלה לא הערבים שכאן. אבל אני צריך להשכיר להם דירה? ואם יש לו קרוב משפחה שב"ח, או יפעילו עליו לחץ מהחמאס, יסחטו אותו, אני צריך את זה על הראש שלי? אני לא גזען, אני סתם פחדן.

יש אנשים שאומרים טענות כאלה. זוכרים את המאמר ההוא שהארץ פירסם, נגד העסקת מטפלות ערביות? כן, כן. מערכת "הארץ", זאת שמזדעזעת מרבנים שקוראים לא להשכיר דירות לערבים, חשבה שצריך להעלות בכובד ראש את סוגיית העסקת המטפלות הערביות, כדי שקוראים יחשבו פעמיים לפני שהם מעסיקים ערבייה. ולמה שנעצור במטפלת, שוקן, למה שלא ניזהר מלהעסיק ערבים בכלל? גם אצלי בבלוג כתבו דברים כאלה, על שכן ערבי. לא גזענים, חלילה, פרגמטים.

החוק מתיר לנו, ובצדק, להתאגד ולסחור על-פי הטעם הפרטי שלנו. מישהו שלא סומכים עליו שיביא את התשלום השני או השלישי לרכב, או שיצליח לעמוד כל חודש בשכר-דירה – מותר לא למכור לו, לא להשכיר. זה שונה מלחשוד בכל הערבים מלכתחילה, אבל ביום-יום, האדם הפרטי לא מקבל טלפון מכל הערבים, בייצוגה של הליגה הערבית, כדי למכור את האוטו. הוא מקבל טלפון אחד, מערבי בודד, שבמקרה או שלא במקרה, הוא מחליט שלא לסמוך עליו. וזה חוקי. מוסרי? כנראה שלא. חוקי, אמרתי? אם זה רק משום שהקונה הפוטנציאלי הוא ערבי, והוא מוכן להצהיר את זה בבית-משפט, זה כבר לא חוקי. אם זו תחושה עמומה שהוא איננו מעוניין לעשות עם האיש הזה עסקים, ועכשיו לך תוכיח שזו גזענות, זה יהיה חוקי.

מה לגבי אותו אדם שאיננו משכיר דירה, אבל לא רוצה שיהיו לו שכנים ערבים? "לא רוצה," ניסוח קצת מפוצץ. הוא מרגיש אי-נוחות קלה כשאין לו שפה משותפת עם השכן. המוסיקה שבוקעת בשבת בצהריים מציקה לו. יכול להיות שהיה מציק לו גם רוק כבד, לואי ארמסטרונג או מזורסקי, אם הוא היה שומע את זה בדציבלים האלה, אבל עובדה שזה לא עמד במבחן. עכשיו לשכן יש מסיבה, חאפלה הם קוראים לזה, לא, והמוסיקה מפריעה לו בשנ"צ של שבת. אבל עוד קודם. נשים את האיש הזה בקיבוץ או ביישוב קהילתי. בלי שום תקנון דרקוני, אבל עם ועדת קבלה שעורכת מבחנים פסיכוטכניים, סידרת ראיונות מפרכת וגובה דמי הרשמה גבוהים, וכל אלה יחד כבר פוסלים אנשים שונים מלהתקבל ליישוב. לא גזענות, חלילה, הוא הכי בעד ערבים, אבל צריך לעבור את ועדת הקבלה, שהוא איננו חבר בה, וזה כולם. הנה, גם הוא עבר אותה, וזה באמת סיפור מפרך, אבל צריך להקריב בשביל איכות חיים. ועדת הקבלה, אגב, איננה מרחיקה רק ערבים. ספק אם מישהו חשב שערבי ירצה לגור ביישוב יהודי כשהקימו אותה. אבל הקימו אותה. תחשבו לבד את מי רצו להרחיק. רוזנר סיפר פעם על ועדת קבלה שרצתה להרחיק שמאלנים. גם כאלה יש.

מה לגבי אדם ליברל שגר בעיר: מה פתאום שהוא יצטרך ועדת קבלה? מדינה חופשית – כל מי שיכול לשלם, יכול להיות שכן שלו, בלי ועדת קבלה ובלי רבנים. אבל אויה, במחיר הדירה במגדלי אקירוב הוא מקבל רק שכנים מסוג מסויים. אין רעש בשבת, אין מוסיקה שבוקעת בדציבלים גבוהים, וגם אין ערבים. גזענות? מה פתאום.

איפה עובר הקו בין המוסרי ללא-מוסרי, והחוקי ללא-חוקי? ברור שהצבת הדברים כעובדה שמתגאים בה, כפי שנעשה במכתב הרבנים, היא צעד אחד קדימה לעבר שלטון גזעני תיאוקרטי מוצהר. העובדה שלא ננקטו הליכים נגדם מחריפה זאת (ומילים של ראש-ממשלה כנגד פקידי ציבור אינן מעשים. מחדל מלווה במילים, שהן הודאה בהיכרות עם העבירה, הוא גרוע משתיקה). חוקים בכנסת, כמו שינוי תקנונים ביישובים, מאפשרים לאדם הפרטי להציג עצמו כליברל שידיו כבולות. אבל היעדר חוקים כאלה, והענשת הרבנים הן רק נקודת-אפס שממנה צריך להתחיל לעבוד על גילויי הגזענות ומגמות ההסתגרות בחברה הישראלית. הצבתן בתור הבעייה, מאפשרת לאנשים לחשוב שזה לא אצלם, הם הרי לא גרים ביישובים עם ועדות קבלה, והם לא מקשיבים לרבנים. להיפך, הם גינו את זה בחריפות. חמישית מתושבי ישראל הם ערבים. בכל השנים שגרתי בישראל לא היה לי חבר ערבי אחד. הכרתי כמה אנשי שירות שחייכתי אליהם תמיד. אבל לא אוכל לומר שחמישית ממעגל חבריי היה ערבי. יש נטייה אנושית להסתובב עם הדומים לנו ולהתרחק מן השונים מאיתנו. אני לא משוכנע שזו נטייה שראויה לגינוי, ואף פחות בטוח שזו נטייה שניתנת לשינוי (וכמובן שהיא לא אצל כולם, חלילה שאאשים כאן כשרים).

כל זה מוביל לסדרת שאלות נוספת על הראוי להיאסר בחוק. כבר אמרתי לא פעם שבמקום בו ישנה התנגשות בין חוקי הדת לחוקי הדמוקרטיה, אין מקום לפשרה, אלא חוקי הדמוקרטיה צריכים להיות עליונים על חוקי הדת. אחרת, אין זו דמוקרטיה. אם נכון לאסור על רבנים להוציא דברי הסתה וגזענות כחלק מן העיון האקדמי שלהם, יש מקום לשאול על חוקים אחרים. למשל, על היחס של רבנים לנשים. מקובל בחברה הישראלית שרבנים אינם יכולים להתייחס לנשים כאל בני-אדם שווים להם, והעובדה שהחברה הישראלית רוגשת יותר סביב מכתב שנועד להיות פרובוקציה על-פני התנהלות יומיומית ביחס לנשים, היא תעודת-עניות לחברה. אבל אם אנחנו לא עוצרים ביחס של הרבנים לנשים, מה כן נסכים שהם יאמרו? אני מעלה את זה כשאלה אמיתית. חופש הביטוי הוא גם החופש לומר שטויות, אבל לא החופש לפגוע בכבודו של אחר. אם כך הוא, עובדיה יוסף היה צריך להיות בתחנת המשטרה לפחות פעם בחודש. בתבונה פוליטית, מעדיפים להתעלם מעלבונותיו על-פני ליצור שערורייה משפטית מכל שטות שהוא מפריח. הגבול לכאורה ברור: מכתב הרבנים הוא פנייה לאזרחים ישראלים להפלות על בסיס גזעי באופן פעיל. אבל לי לפחות ברורה גם העובדה שמכתב כזה לא היה נכתב, אלמלא הצהרות רבות נוספות התקבלו בשתיקה, וסיפקו את התחושה שמדובר בחברת קורי-עכביש, כפי שמנהיג דתי אחר אמר, ושלכן ניתן לערער על הדמוקרטיה שלה מבלי לשלם מחיר אישי.

אז הקו האדום צריך להיות מוקדם יותר. אני ניסיתי, בכוחי הדל (ולא כהצטנעות) לטעון שהוא נחצה כש"הארץ" דן בהעסקת ערבים כתהייה לגיטימית. נכשלתי. איפשהו בין האיש שסתם לא רוצה למכור רכב לקונה ערבי מזדמן למכתב הרבנים יש קשת רחבה של מקרים, שהחוק איננו בהכרח הדרך הנכונה לטפל בכולם, אך יש לדון בהם ולשקול אותם לגבי עצמנו.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לצמצם באופן רדיקלי את אי-השוויון בין פלסטינים ויהודים

אפתח בציטוט של נמרוד:

ההבחנה שיצרתי בין פתרון המדינה האחת והפתרון הדו-מדינתי גסה מדי, באופן טבעי. אבל בקווים כלליים מאד, היא מציעה לאנשי שמאל שני נתיבים ארכיטיפים: פתרון שתי המדינות הוא פתרון ריאל-פוליטי שנועד ליצור מדינה פלסטינית תלותית ומתפקדת בקושי, כך שהזכויות-היתר היהודיות יישארו על כנן. בין זכויות היתר הללו: בטחון וחופש יחסיים למיעוטים יהודיים. פתרון המדינה האחת נועד, לעומת זאת, לצמצם באופן רדיקלי את אי-השוויון בין פלסטינים ויהודים. מבחינה חברתית ותרבותית, מדובר בקפיצה ממשית אל הלא נודע, אל איזור דמדומים מהפכני שבו הדיסטופיה ואוטופיה לעולם אינן רחוקות מדי זו מזו. מעטים מאד יסתכנו בקפיצה הזו, ברגע האמת.

כדי לעשות צדק עם המתנגדים לי, עליי לחשוב קודם כל על אופן ייצוג פתרון שתי-המדינות בפיסקה הזו, לפני שאסביר מדוע היא מצאה חן בעיניי. חשוב, אם-כן, להדגיש, שמטרת ההנגדה בין שתי השיטות היא המניע לתמיכה מצד התומכים, ולא ההערכות של המתנגדים. לכן, התיאור של "פתרון המדינה האחת" כ"נועד לצמצם באופן רדיקלי את אי-השוויון" הוא נכון, גם אם רבים מעריכים שמדינה כזו תביא להגדלת אי-השוויון, לצמצום החופש וכולי. הערכת המתנגדים היא סוגייה נפרדת מהמניע של אלו התומכים בתום-לב.

שתי המילים האחרונות (תום-לב), יוצרות קושי עבורי לצייר את התמיכה בפתרון שתי המדינות: נדמיין מישהו שמדבר על תמיכה בפתרון מדינה אחת, מתוך מחשבה שפתרון כזה יהפוך את היהודים למיעוט במדינה פלסטינית ואולי אף מוסלמית. האם אפשר לומר שהתמיכה שלו היא ב"תום-לב"? ואם הוא איננו מצהיר שזו המטרה, ומדבר על מדינה דמוקרטית, כשהוא חולם על מדינה מוסלמית, האם עדיין נוכל לדבר על תמיכה שהיא ב"תום-לב"? במילים אחרות, אם כדי להחשיב מישהו לתומך כן ונלהב של המד"ל, אני מצפה ממנו לתמוך בשימור הזכויות של היהודים כקהילה מבלי קשר למספרם, האם אין זה ראוי שתומך כן של פש"מ יהיה רק זה שמדבר על מודל כזה מתוך רצון לשלום ודו-קיום?

ולמרות הסייג הזה, נמשיך: יש כמה שיקולים לתמיכה בפתרון שתי המדינות. הם אינם סותרים זה את זה. הסיבה הראשונה (והיא ראשונה כי היא האקוטית ביותר, ונוגעת להווה בכל רגע ורגע) היא ש"הכיבוש הוא רעיון גרוע", כפי שתמצת זאת אריאל שרון, ועל-כן יש לסיימו. סיבה נוספת היא היסטורית, הנובעת מאסכולה לאומית-ליברלית, הרואה בזכות ההגדרה העצמית הפלסטינית עקרון חשוב, שתלוי קשר הדוק בזכות ההגדרה של העם היהודי. אסכולה זו אף עשויה להודות שחברון, בית-לכם ושכם הן המורשת ההיסטורית של העם היהודי, אך יש להתפשר עליהן למען מימוש ההגדרה העצמית של כל אחד מן העמים, ושפשרה זו מאפשרת הצדקה היסטורית של הויתור הפלסטיני על מולדתם ביפו, מג'דל ובאר-שבע (וגם אום-אל-פאחם ונצרת). סיבה שלישית היא האיום הדמוגרפי שיוצב בפני ישראל, אם ייכפה עליה להעניק זכויות ואזרחות לתושבי הגדה והרצועה.

בנוסף לשיקולים בסיסיים אלו, ישנם שיקולים להעדיף את פש"מ על-פני המד"ל (בנוסף לטיעון הלאומי-היסטורי שנזכר): בראש ובראשונה מדובר בהנחה שהפערים בין החברות היהודית-ישראלית והערבית-פלסטינית עמוקים בכל-כך הרבה תחומים שנסיון לגשר עליהם – ואף חמור מכך, כפייה לניהול משטרי משותף – נדון לכשלון. שנית, מדינה משותפת פירושה שיתוף במשאבים, שישראלים אינם ששים לחלוק עם פלסטינים. שלישית (ואיני אומר "לבסוף", למקרה ששכחתי טיעונים נוספים), מודל של שיתוף, מעצם טבעו, מחייב הבנייה תהליכית ארוכת-טווח, ואין שום הבטחה שתהליך מעין זה יימשך. מודל חלוקתי בעקרון של שטחים תמורת שלום יכול להיות מיושם, לפחות מבחינת צורנית, במהירות, תוך שינוי מהותי של המציאות בשטח בעקבות החלטה אחת וקצרת-טווח (קוראים ותיקים יזהו כאן את קולו של דודו המשפיע עליי).

מבין שלל השיקולים הללו, הייצוג של נמרוד שואב, כך נראה לי, מהשיקול השלישי לעצם התמיכה בפתרון, ומהשיקול השני לתמיכה בפתרון זה על-פני פתרון דו-לאומי. שתי קושיות נותרות פתוחות בעיניי: האם קיומם של שיקולים נוספים, "נעלים" יותר או "פרגמטיים" יותר מן השיקולים האינטרסנטיים, מקהים את המהות האינטרסנטית? הרי אפשר גם להסתכל על זה מן הכיוון ההפוך: אף אדם לא פועל בניגוד לאינטרס של עצמו, ולכן אין להתפלא על קיומם של אינטרסים כאלה. השאלה היא, לכן, אם ישנן טענות שהן ראויות יותר מהאינטרס הצר בלבד. הקושייה השנייה נוגעת לרטוריקה: האם יש לנו דרך להבחין בין מי שמאמין בשיקולים הנעלים או הפרגמטיים יותר אך משתמש ברטוריקה האינטרסנטית למען קהלו, לבין מי שהמניע העיקרי בעיניו לתמיכה בפש"מ הוא המניע האינטרסנטי?

עשיתי כאן תרגיל שעתיד לבלבל גם אותי: נמרוד העלה בעצם טיעון שאני העליתי כאן לא פעם. הוא מצא חן בעיניי מאוד, וכשהבאתי אותו לידיעת קוראיי, החלטתי לנתח אותו מכל כיוון אפשרי. בעצם, מלכדתי את עצמי לביקורת עצמית, שאינני יודע איך הייתי מתמודד איתה לו הופנתה כלפיי. וכעת היא מופנית: עם כל השאלות הקשות הללו, מדוע אני עדיין תומך במד"ל כפתרון, והאם אני יכול לעמוד מאחורי הביקורת החריפה שהבעתי לא פעם נגד תומכי פש"מ?

ראשית, אציין את הסיבה שהפיסקה הזו העלתה בי כל-כך הרבה הרהורים: אני חושב שהפער הסוציו-אקונומי בין ישראלים לערבים הוא אחת הבעיות הפחות מדוברות, בין היתר משום שרבים ממנהיגי מחנה השלום ותומכי פתרון חלוקתי הם ליברלים בתפיסתם הכלכלית. עם זאת, אני חושב שהפער הוא כל-כך משמעותי, שאין כמעט אפשרות לחזות פתרון שלום יציב, מבלי לכלול בו מהפך משמעותי בכלכלה הפלסטינית. מהפך שכזה יהיה חייב לבוא, לפחות בחלקו, על חשבונה של החברה הישראלית. מכיסה. הדבר הזה נובע משתי סיבות מרכזיות: לישראל חלק משמעותי בנחשלותה של הכלכלה הפלסטינית; פיתוחה של ישראל נעשה תוך ניצול של כח-אדם פלסטיני זול. לאלו שתוהים מה היה מצב הכלכלה הפלסטינית אלמלא ישראל, אילו הם נשארו תחת כיבוש מצרי וירדני, או אילו הייתה קמה מדינה פלסטינית ב-1947, נבהיר: אילו הכלכלה הפלסטינית הייתה מתפתחת להיות כלכלה נחשלת במדינה עצמאית הנפרדת מישראל, לא היה זה באחריות ישראל לפצות על-כך. היות שכך התפתחו הדברים, מוטלת על ישראל החובה הזו.

היסוד הזה נעדר מכל ההסכמים המוכרים לקראת פתרון שתי מדינות. במקומו אנו מוצאים את היפוכו: בהסכם יוזמת ז'נווה נאמר שישראל לא תהרוס התנחלויות, והפלסטינים ישלמו לישראל כפיצוי על המבנים הללו. ומי יפצה את הפלסטינים על כל שעות העבודה שהם השקיעו בבניית ההתנחלויות הללו ללא שכר הוגן? ומי יפצה את הפלסטינים על עתודות הקרקע שנלקחו מהם, ושישראלים נהנו מבלי לשלם במשך למעלה מארבעה עשורים? ומי יפצה את הפלסטינים על כל המחסומים הכרוכים בשעות-עבודה ושינה אבודות שהוקמו כדי להגן על המבנים הללו? את כל זה אין הסכם ז'נווה מזכיר.

על-כן, למרות שיש בעיות גם במודל שאני תומך בו, למרות שיש שיקולים כבדי-משקל מצד המתנגדים, שעדיין לא מצאתי לכולם תשובה הולמת, אני חושב שעול ההוכחה עדיין נמצא במחנה הפש"מ: כיצד תומכים בפתרון חלוקתי שאיננו מבוסס על פחד, גזענות, זלזול ושינאה? אלו מרכיבים אפשר להכניס לתוך הפתרון, כדי שיעודד דו-קיום, הכרת האחר ושיתוף-פעולה בין הצדדים, גם לאחר מימוש ההגדרה העצמית הפלסטינית, ומתוך רצון כן להשתלב במרחב? אלו מאמצים ישראל מוכנה לקחת על עצמה כדי לתרום לכלכלה הפלסטינית ולקדם אותה לקראת המהפיכות של הדורות האחרונים מבחינת הגלובליזציה והתקשורת?

כל עוד תגבר הרטוריקה בזכות היפרדות, הימנעות מאפרטהייד או מ"סיוט המדינה הדו-לאומית", יהיה מקום לחשש שהתמצות של נמרוד הוא מדוייק: " פתרון ריאל-פוליטי שנועד ליצור מדינה פלסטינית תלותית ומתפקדת בקושי, כך שהזכויות-היתר היהודיות יישארו על כנן". אלה שתומכים בפתרון הזה, הגם שאין צורך להתבייש בפן ריאל-פוליטי הגלום בו, מחוייבים להתייחס לצדדים הללו, שאינם פחות ריאליים או רלוונטיים להסכם שלום. וגם מן העבר השני, כמובן, נותרות שאלות רבות מדי, שמחזקות את הקביעה שבה חתם נמרוד את דבריו: מבחינה חברתית ותרבותית, מדובר בקפיצה ממשית אל הלא נודע, אל איזור דמדומים מהפכני שבו הדיסטופיה ואוטופיה לעולם אינן רחוקות מדי זו מזו. מעטים מאד יסתכנו בקפיצה הזו, ברגע האמת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על הפלות בצל אפרטהייד

בגליון האחרון של כתב-העת להיסטוריית נשים (Journal of Women’s History) מתפרסם מאמר של חוקרת קנדית בשם סוזן קלאוסן על חוקי הפלות בדרום אפריקה של שנות האפרטהייד, העומדת על הקשר שבין חוקי ההפלה ללאומנות ולגזענות של התקופה. הקשר בין היסודות השמרניים האלה (שאל הלאום והגזע יש להוסיף גם את הדת, כמובן) חוזר ומתגלה בקשרים היסטוריים שונים, והדבר המפתיע ביותר הוא האופן שבו אותם שמרנים עצמם מודעים לקשרים הללו. זכור לי, למשל (ואולי כבר הבאתי דוגמה זו במקום אחר), שקראתי על דיון מוקדם בארה"ב בדבר זכות הבחירה לנשים, ואחד המתנגדים אמר בריש גלי שמי שמעניק היום זכות בחירה לנשים יצטרך להעניק מחר זכות בחירה לשחורים. לא פעם נשמעת ביקורת על קבוצות אוונגארד או הוגים רדיקליים הקושרים בין סוגי דיכוי שלכאורה שונים במהותם. המפתיע איננו הרדיקל שרואה קשר בין הדברים (ובוודאי שלא הרדיקל בעל זכויות היתר השייך לקבוצת הרוב, שרואה את כל השונים ממנו כמדוכאים), אלא השמרן הרואה את הקשר – אותו אדם, למשל, שמבקש לשלול מנשים זכות הצבעה כדי שיוכל להמשיך להיות אדון לשחורים.

בתערוכה של דייויד גולדבלט שהייתי בה, אחת התמונות האחרונות שראיתי הייתה של בן לבנים ואומנתו השחורה:

גולדבלט העיר בקולו (במדריך הנלווה לתערוכה) על האינטימיות הרבה שיש בתמונה, והתפייט שבשל פער הגילים הקטן בין הילד למטפלת, ניתן היה לדמיין שכאשר הילד הגיע לבגרות מינית אותה אינטימיות הייתה מובילה למשיכה מינית, שלא יכלה להתממש בשל חוקים שאסרו על יחסי-מין בין הגזעים. את הביקורת האחרונה הזו של גולדבלט לא אהבתי, והתפלאתי על התעתוע שבדבר. נתחיל עם הספק בדבר הבריאות של יחסים מין בין שניים שגדלו בהקשר אינטימי כמעט משפחתי כמו הורה וילד. די בספק זה כדי להפר את הרומנטיזציה של היחסים כפי שגולדבלט שירטט אותם. כאילו לא די במורכבות זו לבדה, הרי שגם כאן יש שני מעמדות מובחנים בחוק. בתוך מערך חוקי האפרטהייד הנורא לכשעצמו, איסור קיום יחסי המין בין הגזעים נראה כדבר הנכון ביותר, אך לא משום המטרה שלשמה חוקק ודאי (טוהר הגזע), אלא משום יחסי מרות. אני מתאר לעצמי שחורה שמתעברת על-ידי גבר לבן שמסרב להכיר באבהותו; אני חושב על לבנה שמקיימת יחסי-מין עם שחור ובדיעבד מאשימה אותו באונס. האם ניתן לצפות למשפט הוגן באיזה מן המקרים הללו (כשכל שאר חוקי האפרטהייד מתקיימים)? התמונה ממחישה לי בדיוק את ההיפך מהמסקנה שהצלם גזר ממנה: הרי יחסי מין בין השניים המצולמים לא היו אינטימיות יפה שהבשילו להתעלסות, אלא מלכתחילה היו מטושטשים ומזוהמים ביחסי-הכוח בין השניים, שכל נסיון לברר אם היה אונס, אם הייתה ציפייה להמשך קשר, אם היה ניצול, לא היה אפשרי כלל וכלל. בדומה לזה אני חושב פתאום בצורה אחרת גם על אותם חוקים בגרמניה הנאצית. חוק שאוסר על שני בוגרים עצמאיים לקיים יחסי-מין הוא נורא בעיניי. אך המכלול שבו החוק הזה נחקק מאיר אותו פתאום באור אחר, והתובנה הזו מפתיעה אותי מאוד.

חזרה אל מאמרה של קלאוסן, הדן בחוקי הפלה בדרא"פ. אציין בקצרה את אי-הנוחות שלי מהדיון המקובל בהפלות שנחלק בין המחייבים את זכותה של האישה על גופה לזכותו של העובר לחיים. אין לי פתרון פשוט, אך אני חושב שגם שיקולי האב צריכים להילקח בחשבון, ושזכותו של הילד איננה לחיים בלבד, ושילד שנולד אל אם או אב שלא רוצים אותו הוא מצב בעייתי מאוד, שספק אם הוא נעלה יותר מוסרית מההתנגדות ל"רצח" העובר. הטיעון הזה הוא בעייתי, כמובן, כי לא הייתי רוצה שבתי-חולים יהרגו תינוקות שננטשו אצלם, או שעובדות סוציאליות יוכלו להרוג ילדים שלא אוהבים אותם. ועדיין, אני מצהיר, על קצה המזלג, שהשארת הדיון בין זכות האם לזכות העובר היא הגבלה בעייתית מאוד מבחינה שיחנית-תרבותית, אתית-ערכית, משפטית ופוליטית.

הדיון על הפלות בדרא"פ היה קשור לגזע בשני אופנים מרכזיים: מחד, הליברליזציה של המין נתפסה כצעד אחד בליברליזציה ערכית כוללת וממילא מסוכנת. הקשר הזה, כאמור, איננו מופרך, במיוחד אם מביאים בחשבון (כפי שקלאוסן מדגישה) שהדיון הזה עולה בדרום-אפריקה בעקבות שינויים חוקיים במקומות רבים בעולם (ובראש ובראשונה בריטניה וארצות-הברית), שינויים שבחלקם מבשרים את ובחלקם מגיבים אל המהפיכה המינית של שנות השישים. מאידך, הדיון הציבורי והמשפטי בדרום-אפריקה מתייחס לליברליזציה הזו כאל בעייה של הלבנים (ובעיקר כאיום על הנשים הלבנות), בעוד שאת השחורים הוא מַבְנה כמופקרים מינית, בדרכים ידועות של סקסואליזציה של "האחר" (כתבתי על זה קצת כאן). שני קטעי פסקאות ישמשו לתימצות ההיבטים הללו (תרגום שלי):

הלאומנים האפריקנרים האמינו כי התנועה הגוברת לטובת רפורמה של הפלות נדפה מ"אולטרה-ליברליזם" ומהרצון לחברה "מתירנית" יותר, ביטויים נפוצים שסימנו שחיתות מוסרית. חלקם היו משוכנעים ש"ליברלים" דוברי-אנגלית (כינוי לחשודים בקידום אויבת-העבר, בריטניה, ו/או באופן פרדוקסלי, לקומוניזם) קידמו מיניות מסוכנת, כולל הפקרות מינית והומוסקסואליות, מתוך כוונת-מכוון להחלשת האפריקניות (47).

ממצוקת הנשים השחורות התעלמו בגסות. נציב אחד טען כי "קבוצות האוכלוסייה של הבנטו והצבעונים מקבלים כמובן מאליו שעליהם לשאת באחריות לתוצאות התנהגותם המינית", ובכך רמז שנשים שחורות תאמו באופן טבעי לעולם של הפקרות מינית ולכן אינן צריכות את אותה "הגנה" פטרנליסטית של נשים צעירות לבנות (52).

סיכום מאמרה של קלאוסן מעלה נקודות אלה ואחרות, כולל מבט מורכב על מעמד הנשים הלבנות כבעלות זכויות-יתר מזה וקרבנות של פטריארכאליות ורטוריקה של ערכי המשפחה מזה, ואפילו על פן דמוגרפי בשלילת ההפלות מצד הלאומנים האפריקנרים. מתוך הדיון עולה גם היחס שבין חוק לחברה, והפער האינהרנטי המתקיים ביניהם: חרף נסיונות הויסות וההפחתה של ההפלות, הפלות רבות המשיכו להתבצע באופן לא-חוקי או בדרכים לעקוף אותו. החוק הוא לעולם תוצר של מציאות פוליטית וערכית מסויימת, אך גם נסיון לעצב אותה, וכשמטרותיו מתנגשות עם רצונות נשואי החוק, החוק ממשיך לעצב מציאות, אך לאו דווקא את זו שביקש ליצור. הליברליזציה המשמעותית בחוקי ההפלה הגיעה רק עם נפילת האפרטהייד ב-1996.

—

Susanne M. Klausen. "'Reclaiming the White Daughter’s Purity': Afrikaner Nationalism, Racialized Sexuality, and the 1975 Abortion and Sterilization Act in Apartheid South Africa." Journal of Women's History 22,3 (2010): 39-63.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—