השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

נקודה טובה להמשיך ממנה את הדיון בתרבות ההשכחה היא התועלת שבשיכחה. אותה דאגה של ירושלמי שציטטתי ברשימה לפני שלוש שנים, שפירושה שהשיכחה נוחה לא רק משום המאמץ וההשקעה הכרוכים בזכרון, אלא גם מסיבות פוליטיות. השיכחה ההיסטורית, ככלות הכל, פועלת במכניזם דומה להדחקה של הפסיכולוגיה האישית, ומעשה הזכרון הוא – או, ליתר דיוק, עשוי להיות – פעולה חתרנית. ייתכן שייחודה של תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד איננו בכמות או חשיבות הדברים שנדונים להישכח, אלא בחשיפה ובתפוצה של בר-החלוף והארעי. בכל קהילה היו אירועים בלתי-נשכחים שזכרם אבד עם העדים. לכל כפר, לכל שכונה, לכל עיר ולכל ארץ היו בדיחות משותפות, הווי, להיטים, אופנות ומגמות שקמלו, דעכו, ונמוגו. ה"כפר הגלובלי הקטן" איננו שונה בזה, אך הרחבת אפשרויות התיעוד מציפה בחריפות-יתר את הארעיות הגלומה בהווי הזה, מתוך ההכרה שלמרות שאלו הדברים שמרכיבים את התרבות שלנו, אין בהם ניצוץ של נצח. אמנם יש להודות במידה רבה של יוהרה בנסיון לחזות מהו הדבר העכשווי שיוכל להיות רלוונטי גם לבני דור או שניים. בסופו של דבר, הדאגה שההווה איננו מייצר דבר ראוי לעתיד הוא היבריס, כאילו נתבקשנו לייצר דבר כזה. זהו הד רפה לאותה עגמומיות שנסוכה על קהלת, והנצחיות של הטקסט ההוא היא אולי הלקח החשוב ביותר לכל החששות הריקים האלה.

לאמנות הזכרון, קובע פול קונרטון, יש שני מאפיינים חשובים: ראשית, היא נסמכת על מערכת יציבה של מקומות; ושנית שזכירה מתקשרת במשתמע לגוף האנושי, ושפעולות הזכרון מתוארות במימדים אנושיים (עמ' 5). ראשית רציתי לומר שהאטימולוגיה העברית מעצימה את המאפיינים הללו, בעיקר את השני, אך בזמן הרב שעבר מאז התחלתי לעבוד על הרשימה הזו שקעה אט-אט ההכרה שגם במילה האנגלית מופיעה התיבה "איבר" כחלק מפעולת הזכרון. מאפיינים אלו מצביעים מיד על הקשיים הכרוכים בדור האחרון, עם פיתוחי תקשורת וירטואלית שבה מושגים ופעולות של מרחב (אתרים, גלישה) אינם נטועים במקום פיזי, ושמאגרי המידע זוכרים באופן שחורג מהמימדים האנושיים, ובמובנים ידועים מייתר את הצורך הזכרון האנושי. לדוגמאות שימור המידע התרבותי שציינתי ברשימה הקודמת אפשר לצרף גם את ייתור המידע הטריוויאלי: אין יתרון לזה שזוכר יותר בירות עולם או דגלי מדינות מחברו, משום שהידע זמין וניתן לבדיקה בצורה אמינה יותר מהזכרון האנושי.

קונרטון מייחס את התפתחות המוזיאונים וחוקי השימור למהפיכה התעשייתית: הייצור המכאני האיץ תהליכים של החלפה, ויותר ויותר אנשים חוו את התהליך שבו מוצר שימושי מנעוריהם יוצא כליל מהאופנה. חרדת השיכחה הביאה לפריחת האספנים, האוגרים והמשמרים. מאפייני אותה תקופה והשלכותיה התרבותיות הן מקבילה משמעותית לדורנו, ומאירים את החרדה שתיארתי ברשימה הקודמת באור אחר. החשש מפני השיכחה הוא מראה של החשש מפני השינוי, ומתחת לשניהם רוחשת תהום ההכרה בחוסר-המשמעות של קיומו של היחיד.

כנגד השיכחה עומד הזכרון ועוד יותר מכך המסורת. אני מציב את מושג המסורת מעל הזכרון כי "מסורת" אם מבינים את המושג לעומקו מקפלת את הכזב והסלקטיביות שבזכרון. המסורת מגדירה נורמות חברתיות שנעשות באופן לא-רציונאלי מכוח ההיסטוריה, אך כל קריאה בשם מסורת כזו מתכחשת לחדשנות שהייתה בתחילתה ולמסורות שנזנחו למען יצירתה. זהו התהליך שההיסטוריון הדגול אריק הובסבום הגדיר בתור "המצאת המסורת". הובסבום מתמקד בהיבטים הפוליטיים והחברתיים של יצירת מסורות, בעוד אני נוטה לחשוב על מסורות דתיות בתור דוגמאות דתיות. עם זאת, אני מכיר שגם את האבולוציה של הדת ומנהגיה אפשר לנתח דרך מנסרת פוליטית-חברתית, הרואה בפעולות הדת והשתנותה אמצעים לשימורה וקיומה. הובסבום עצמו מתלבט במידת התכנון שאפשר לייחס לפעולות אלה:

היבט אחרון הוא היחס בין 'המצאה' ו'ייצור ספונטני', תכנון וצמיחה. סוגייה זו מטרידה רבים המשקיפים על חברות המונים מודרניות. ל'מסורות מומצאות' יש תפקידים חברתיים ופוליטיים נכבדים, והן לא היו נולדות או מבססות את עצמן אלמלא יכלו לסגל תפקידים אלו לעצמן. אך באיזו מידה ניתן לשלוט בהן? הכוונה להשתמש, ואף לא-פעם להמציא, אותן למען מניפולציה ברורה מאליה; שתי הכוונות ניכרות בפוליטיקה, הראשונה (בחברות קפיטליסטיות) בעיקר בעולם העסקי. במובן זה לא רק הסבירות היא לצדם של חובבי תיאוריות קונספירציה המתנגדים למניפולציות שכאלה, אלא גם הראיות. אך עם זאת גם נראה ברור שהדוגמאות המוצלחות ביותר של מניפולציה הן אלה שמנצלות מנהגים שבבירור פוגשים צורך מורגש – לא בהכרח מובן בבירור – בין קבוצות מסויימות של אנשים… טעמים ואופנות, בייחוד בבידור הפופולארי, יכולים "להיווצר" אך ורק בגבולות מאוד צרים; עליהם להתגלות לפני שהם מנוצלים ומעוצבים. עניינו של ההיסטוריון הוא לגלות אותם בדיעבד – אך גם לנסות להבין מדוע, במובנים של חברות משתנות במצבים היסטוריים משתנים – צרכים אלה הורגשו (307).

קיומם של המסורת והזכרון כנוטעי-משמעות ואולי אף כמסך אשליות המציג את עוצמת המשמעות בעולם חסר-משמעות מבטיח שהשיכחה לא תנצח. גם תרבות המיוצרת מתוך קדחת התיעוד, תפעל ליצור זכרון, וגם הזכרון הזה יהיה סלקטיבי וישקף נסיבות פוליטיות וחברתיות, כמו כל זכרון אחר. החשש שלי מפני קדחת התיעוד, אם-כן, מסגיר שתי דעות קדומות: אחת, שבתרבויות-עבר הזכרון הנשמר ייצג דבר-מה "נכון", "אותנטי"; והשנייה, שרק מתוך לימוד העבר, שימורו וכיבודו, חברה מבטיחה את התקדמותה. כעת דומה בעיניי שההיפך הוא הנכון, ואולי הטעות הזו הקשתה עליי להביא את הרשימה הקצרה הזו לכדי סיום (מעבר למגבלות הזמן שמיותר להתנצל עליהן שוב): חברה איננה לומדת מן העבר את הראוי לה לעתידה, אלא מייצרת עבר מומצא שהולם את צרכיה בהווה. אין זה מייתר כליל את התכלית שבלימוד העבר, אך יש להכיר במגבלות המובנות שבכך, במיוחד אם מדובר בלימוד לשם תכלית עכשווית. התכלית העכשווית, אני מגיע בלית-ברירה למסקנה טאוטלוגית, תמיד תשרת את צרכי ההווה, ולא בהכרח את הלקח של העבר. הלימוד של העבר לשם הבנתו התיאורטית, גם ללא הפקת לקחים ליישום, גם הוא יהיה מושפע ממגמות ההווה, אך הלחץ לכיוון מסויים נחלש, ויש (כמו תמיד), סיכוי לאמירה מורכבת יותר בעיון התיאורטי.

הלימוד הבלתי-תכליתי של העבר איננו מייתר את התועלת שבזכרון. אם הזכרון מתפקד כיצירת אשלייה של משמעות, הרי שפעולת ההיסטוריון איננה שונה מהותית מפעולת כהן-הדת. אבל העיון התיאורטי מתעקש, מטבעו, שאין לו בהכרח לקח ליישום, ולכן ההיסטוריון יכול לפעול לא למען מטרה מיידית ודחופה, וגם בתוך הכרת האבסורד של פועלו. הדברים האלה נעים, במתכוון אבל גם בחוסר-ברירה, בין האדם הפרטי, המקרי, המתעניין בעבר (כלומר, כל-אדם, לפחות באופן תיאורטי) לבין הדיון המקצועי הפנימי, הרלוונטי בעיקר לחברי גילדה שאינני בטוח שאני מתאים להימנות עליה.

מעבר לדיון המקצועי לספר של קונרטון, המחבר בין זכרון ומקומות, יש השלכות פוליטיות רלוונטיות ביותר למרחב הישראלי. הוא מעלה שאלות של הנצחה שקשורות קשר הדוק לתרבות הישראלית בכללה ולסכסוך הישראלי-ערבי בפרט. ההנצחה, כידוע, נשלטת במתח שבין הזמן והמקום: היום האחד בשנה שבו כולם זוכרים, אבל בכל מקום בארץ; אתרי ההנצחה שבהם זוכרים כל השנה, אבל גם בימים מיוחדים. ההנצחה מתרחשת במקומות ומקדשת אותם (לכל הפחות במובן המקורי של הקדשה כהבדלה, אם לא יותר מכך), אבל היא מנציחה אנשים ואירועים. היא משקפת תפיסות מסויימות לגבי קרבן וצדק, ובו-בזמן שהיא מעוצבת על-ידן היא גם מנציחה אותן. קונרטון אומר שהיחס בין מצבות-זכרון ושיכחה הוא הדדי: "אימת השיכחה מולידה מצבות-זכרון, ומצבות-הזכרון מולידה שיכחה" (29). כביכול, מרגע שלזכרון ניתן גוף מוחשי במרחב, הזוכרים שומטים את אימת השיכחה ומתחילים לשכוח. אינני בטוח שזה נכון. הזוכרים ממשיכים לזכור, גם בעזרת האנדרטאות המוחשיות, כל זמן שהם קיימים. השיכחה מתחילה בהיעדרם, ומצבות-הזכרון נותרות כעדות לא רק לאנשים ולאירועים המתועדים בהם, אלא גם לאלה שזכרו אותם בגופם. לצריבת הנוף בסימנים כאלה יש משמעות פוליטית ספציפית, כל אחת בהקשרה, אבל גם כאן ניכרת המשמעות האקזיסטנציאלית: האנדרטאות מסמנות את אפשרות הזכרון והנצח שכל יחיד עשוי לזכות לו בחייו, או במותו.

Connerton, Paul. How Modernity Forgets. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה

שתי קושיות מתודולוגיות נקשרות זו בזו: האנתרופולוג איננו יכול להיות בטוח אם התצפיות שלו לא השפיעו על מושאיו. אם הן השפיעו, הוא איננו יכול לתאר את המנהגים שלהם, כי התיאור כולו נגוע במופע שנערך לכבודו. התהייה, מרגע שעוצרים לחשוב עליה, כמו שומטת את הקרקע מתחת לדיסציפלינה כולה: ייתכן שכל התצפיות האנתרופולוגיות אינן מתארות אלא התנהגות של פרטים וקבוצות המצויים תחת תצפית. ההיסטוריון איננו יכול לצפות בחברה או בפרטים שהוא מנתח, ולכן עולה השאלה אם הוא משליך מתוך עולמו-שלו על תקופה אחרת, בה מושגים מסויימים לא היו קיימים. כך, למשל, לגבי הטענה שתודעה אינדיבידואלית היא המצאה של העת החדשה. אנחנו חיים בתרבות שחוגגת את הפרט ומאפשרת לו לתעד את הרגעים השרירותיים ביותר בחיים שלו. אולי בהיעדר תשתית טכנולוגית כזו, אנשים חיו את חייהם אחרת. או למשל: האם בחברה שבה נישואים הם מערך חברתי-כלכלי מוגדר ונוקשה, יש ערך למושגים כמו אהבה ומשיכה? מצד אחד, יש לנו עדויות של אהבה מן העת העתיקה, אך יש מי שיטען שאנחנו ממהרים לקרוא את הטקסטים האלה מתוך עולם המושגים שלנו, בלי להבין שאלה ייצוגים ספרותיים שמקשטים מציאות אחרת לחלוטין.

הנטייה שלי היא להניח חוויה אנושית אוניברסלית שאיננה משתנה במהותה בין הדורות. אנשים מתאהבים, נמשכים, נעלבים, מתעבים, חוששים ומקנאים בכל מציאות חברתית נתונה. השינויים התרבותיים והטכנולוגיים משפיעים על מושאי הקינאה והמשיכה, על נסיבות העלבון, או על דרכי הביטוי, אך אלה שינויים צורניים שאינם משליכים על התוכן.

מאליה עולה שאלה לגבי קביעתו של מקלוהן, שמקפלת בתוכה גם שאלות אונטולוגיות מורכבות יותר. האמנם ייתכן בכלל שינוי צורה שאיננו מביא עמו שינוי תוכן בשום מובן? ואם כך, מנין לי הבטחון שהחוויה האנושית היא אוניברסלית? למרות הנטייה הקבועה שלי, הרהור בדברים מביא אותי לידי פקפוק שמא דרכי בלימוד ההיסטוריה היא מעשה נרקסיסטי שמניח שדמויות-עבר המשוקעות ברקע הטקסטים שאני קורא היו בדיוק כמוני, ושעצם המעשה ההיסטוריוגרפי מסתכם במעט יותר מאוטוביוגרפיה במסווה.

אלו שאלות מתודולוגיות נכבדות, ואני מנסה להזכיר אותן לעצמי, כל אימת שאני עומד להתלונן על ההשפעות הרעות של ההתפתחויות הטכנולוגיות בדור האחרון. קדחת התיעוד, כפי שהיא מתבטאת ברשתות החברתיות השונות המזמנות אנשים להודיע על מיקומם, על מאכליהם, מלבושיהם, קריאותיהם (לרוב בהקשרים צרכניים, אך לא באופן בלעדי), עורמת כמות בלתי-הגיונית של מידע שתקשה על היסטוריונים בעוד דור או שניים. היסטוריונים של ימי-הביניים, ולא כל שכן של העת העתיקה, משתדלים לתעד מידע על כל אדם שידוע להם עליו, והדבר מתאפשר דווקא בשל מיעוט המידע הקיים. מספר השמות של אינדיבידואלים שידועים לנו מבית שני, למשל, הוא זעום כל-כך, עד שמציאת פרטים ביוגרפיים על אישה עלומה בשם בבתא היא סיבה לחגיגה. לעומת זאת, היסטוריון שירצה בעוד מאה או שתיים לתעד מגמות תרבותיות בראשית המאה ה-21 יעמוד בפני מצאי בלתי-ניתן לכיסוי, כשלא מעט מהחומר הוא משעמם. אמנם, אפילו היסטוריונים של המאה ה-20 או המאה ה-19 בוררים ביוגרפיות, ואינם שואפים לתעד את כלל היחידים, כפי שעמיתיהם עושים ביחס לעת העתיקה או ימי הביניים. הסלקטיביות איננה פוגעת במעשה ההיסטוריוגרפי (והיכולת להיות "מקיפים" בעת העתיקה אין פירושה אובייקטיביות. תהליך הפרשנות הסובייקטיבי נמשך גם כאשר המצאי דל כדי לבטל בררנות).

ולמרות שאני משתדל להזהיר עצמי מפני נבואות-חורבן או קינות של קריסת התרבות, אני חש שבאופן פרדוקסלי שכלול אמצעי התיעוד מעודד תרבות של שיכחה והשכחה. באחד השיעורים שלימדתי, התפלאתי לגלות שאף תלמיד בכיתה לא ראה את הסרט "אי.טי.". זו הייתה חוויה מוזרה: כבר הסכנתי עם העובדה שילידי שנות ה-90 קוראים, ברובם, פחות משקראו בדור שלי. אני משתדל להזכיר לעצמי שלמרות הכחשת ההזדקנות, אני בדור אחר מתלמידיי, והתייחסויות תרבותיות שנראות לי עכשוויות יחסית, הן פרה-היסטוריות מבחינת התלמידים במובן הכי ממשי: הן אירעו לפני שהם נולדו (כדוגמה מהירה אזכיר שפתחתי את קורס המבוא ללימודי דתות עם קליפ של מדונה. התלבטתי אם להקרין אותו, משום שיש לי סלידה ממרצים פופוליסטיים, המנסים לדבר עם התלמידים ב"שפתם". כשהבנתי שקליפ מ-1989 רחוק מאוד מהעכשוויות שלהם, גם אם אני זוכר בצורה חדה את שער גליון "משהו" שמדונה מככבת בו, נחה דעתי, והקרנתי את הקליפ ללא כל חשש לפופוליזם). אז מקובל עליי שהם לא קראו רומאנים קלאסיים מהמאה ה-19, ולא ראו סרטים של ברגמן ופליני, אבל כיצד סרט מד"ב פופולרי ומבדר כמו "אי.טי." נכנס לקטגוריה של דברים מיושנים שיש להירתע מהם? והתמיהה מתגברת כשחושבים על כך שהעידן הנוכחי מתאפיין בנגישות הידע. כדי לדעת משהו על אי.טי. או על כל אירוע תרבותי אחר, הייתי צריך להמתין שרשות השידור תבחר לשדר אותו, או שהעיתון שקנו בביתי יקדיש כתבה מיוחדת (למשל, ל"חמישים אלבומים ששינו את עולם הרוק"). סרט קלאסי כזה או כתבת סקירה כזו היו מוקלטים/נגזרים ונשמרים, כי מי יודע מתי שוב המידע או הפריטים הללו יהיו נגישים לי. ודווקא בעידן שבו המידע עצמו נגיש, ושאפשר לצפות בכל סרט שרוצים תוך כמה הקלקות, פונים דווקא לתרבות רגעית של ממים וסרטונים ברי-חלוף על תרגילים של חתולים או תוכים. שוב, באופן פרדוקסלי, הנדירות של סרטים איכותיים או של מידע, הביאו אותי לחיפוש פעיל ושימור של המידע שהיה חשוב לי. בעולם בו היה ערוץ אחד או לכל היותר שניים, השתדלתי לנצל אותם כדי לראות דברים איכותיים (לא בצורה בלעדית, אבל בהחלט בצורה מודגשת), בעוד שבעולם של נגישות המידע, אנשים צורכים הרבה יותר בידור ומידע שהיה מוגדר כמשעמם באופן שערורייתי לו היה מוגש על בסיס קבוע בטכנולוגיה הישנה (תוכניות שהתבססו על סרטונים ביתיים מעידות שגם התופעה הזו לא נעדרה לחלוטין בעבר, אך אלה היו בגדר יוצא מן הכלל).

תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד, אם כן, הוא צומת שבו נפגשות 15 דקות התהילה הוורהוליות (שהמם הוא גילומם התמציתי והמדוייק ביותר) עם שכתוב ההיסטוריה הפעיל כפי שתואר ע"י אורוול. באופן לא מפתיע, הדמוקרטיה הפוסט-מודרנית איננה צריכה מנגנון דיקטטורי עם רודן ממשי או בדוי העומד בראשו, אלא פועלת מתוך אינרציה שבה המשכתבים אינם נזקקים להוראות מלמעלה.

את הדברים האלה רציתי לקשר לספרו של פול קונרטון, "כיצד שוכחת המודרנה", אך הערות הפתיחה התארכו מעבר למה שציפיתי, ואני אקדיש לו רשימה נפרדת. למרות שאני עוצר באמצע דיון, עליי לגלות שסופו יהיה כמו תחילתו. כלומר, למרות שהאמצע נשמע כמו תחזית אימה שאנחנו חיים בתקופה נוראית שהורסת את ההיסטוריה וההיסטוריוגרפיה, בסופו של דבר אני איזכר שאני נוטה להאמין בחוויה אנושית אוניברסלית, שכל תקופה הותירה אחריה תוצרים ורשמים על-זמניים, בזמן שרוב הפרטים בה התעסקו ביום-יום ולא נחקקו בלוח ההיסטוריה.

פוסטים קשורים: על התועלת שבשיכחה; מותו של הנמען; האומה הדיגיטלית; איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים); אלפי שמשות זורחות

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: סיכום

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 9: "סיכום".

ספר הלימוד, עמ' 2-9, 274-277, 291-298 (מבוא והגדרת התחום; הומניזם חילוני)

סמית, "דת, דתות, דתי" (מתוך ספרו Relating Religion)

הקורס חולק לשני חלקים. בחלק הראשון נסקרו מרכיבים שונים של הדת. בחלק השני נסקרו תיאוריות ביקורתיות על הדת. אף אחד מהחלקים לא מוצה בצורה מספקת, ומגבלות הזמן לא אפשרו זאת. הגישה הפנומנולוגית שנמצאת בבסיס הבחירה לעסוק בהפשטות מושגים בחלק הראשון של הקורס ניתנת ליישום כלפי מושגים נוספים, שלא נבחנו. ברוב הקורסים במחלקה, התלמידים ייתקלו בגישה אחרת, כזאת שנפוצה ברוב המחלקות למדע הדתות בארצות-הברית, שרוב חוקריהן מתמחים בדת אחת, ועוד יותר מכך בתקופה מתוחמת, או בתת-מסורת בתוך דת מסויימת. בתור מטלת סיום, התלמידים התבקשו להתנסות במחקר כזה. היה עליהם לבחור מושג, מסורת ותיאוריה ביקורתית, וליצור דיון שיישם את התיאוריה על המושג, תוך נסיון להבין אותו בגבולות מסורת מסויימת (ניתנה אפשרות של השוואה בין שתי מסורות). חילקתי להם דף שהיו בו שלושה טורים (טור המושגים גלש ליותר מבחינה ויזואלית). אף אחד מהטורים לא היה ממצה, אבל העומס של הדף כולו בהחלט כוון להצביע על העושר הקיים בתחום הלימוד, ועד כמה בלתי-אפשרי להקיף בצורה מספקת אף אחד מהטורים: אין זמן להעמיק בכל התיאורטיקנים, בכל המושגים, או בכל המסורות. כל אחד מהטורים מציב בעיות משלו. להכיר מסורת על בורייה מחייב לימוד שפות, מקורות ראשוניים ומשניים ועוד. הטור כולל כמה מסורות משנה (כמה זרמים נוצריים, למשל), אך לא את כולן ולמסורות מסויימות לא כולל שום תתי-זרמים (למשל יהדות, העומדת לבדה בטור). כשאני עומד על ספו של סיום תהליך הכשרה ארוך שבסופו למדתי כמה מעט אני מבין את יהדות בית שני, מוזר בעיניי לשמוע אנשים מדברים על "היהדות" כולה כדבר אחיד שהם מכירים אותו. כשאני יודע כמה קשה לשמוע אנשים מדברים על "יהדות" (כולל את עצמי, אגב), אפילו אנשים שיש להם באמת היכרות מעמיקה עם "יהדות", אני יכול רק לתאר עד כמה היו צורמים התיאורים השטחיים שלי לגבי דיעות מסויימות בבודהיזם, טאואיזם או אסלאם, כאילו היו אלה מסורות אחידות. רשימת המושגים, מסורות וביקורות, אם כן, נועדה בראש ובראשונה לנטוע בתלמידים מידה ראויה של ענווה. הם סיימו קורס מבוא במדעי הדתות, שלא כיסה אפילו עשירית מהתחום.

IntroTopics

 דף המושגים. להורדה לחצו כאן.

שתי שאלות עמדו בבסיס הקורס הזה (ובבסיס רציונאל המבנה שלו): מה זה "דת", ומה הם "לימודי דתות"? כמו כל קורס מבוא ראוי, השתדלתי שהתשובה בסוף תהיה "מאיפה לי?" או "עזבו אותי, בחייכם" (באנגלית ניסחתי זאת I don’t know, אבל אין לי דרך להמחיש את הטון ואת משיכת-הכתפיים שהכרחיים להבנת המסר). בשיעור הקודם ראינו תשובה של גירץ למהותה של דת. זוהי תשובה טובה, אבל היא סובלת ממורשת דורקהיימיאנית של ניכוש האל מהגדרה הכרחית לדת. למרות כל יוצאי-הדופן למיניהם, אני עדיין מתעקש (ואולי זו דיעה קדומה של התרבות המערבית/מונותאיסטית שנטועה בי) שאמונה בישויות רוחניות, על-טבעיות כלשהי, היא חלק מהותי מדת. כחלק מתחושת ה"מאיפה לי?", הבאתי דף תמסיר של הגדרות, מהן שכבר נתקלנו בהן בקורס, מהן חדשות, ופותחת – כדרכם של הגדרות כאלה – בהגדרה מילונית. העושר מצביע על הקושי. הניחוח התיאולוגי-פוליטי של ההגדרה האחרונה בדף, זו שהוצעה על-ידי מחברי ספר הלימוד מרקהם ולור, מעידה משהו על מקומה של הדת כיום בארצות-הברית: תחושה בלתי-מוצדקת של רדיפת הדת, והגדרת הדת על-ידי היפוכה, החילוניות. בתוך כך מרקהם ולור גם מגדירים את החילוניות כאקזיסטנציאליזם קיצוני שמסרב למצוא משמעות בקיום. ככזאת, ההגדרה כמעט ריקה מתוכן, והופכת את היוצרות, כאילו הדת צמחה בתגובה לחילוניות. מאותה סיבה נראה שהיה להם חשוב להגדיר "הומניזם חילוני" כאחת מדתות העולם. אני שמח שבחרתי לחשוף את התלמידים לאופציה הפרשנית הזאת, אבל התערובת שהם מציעים שכוללת את ג'ון לנון, דארווין, פרויד, ברטראנד ראסל, ריצ'ארד דוקינס ומארי דיילי איננה מצטרפת לכלל תנועה או קהילה באופן שיצדיק לשקול את ההצעה שלהם ברצינות.

הקושי להגדיר את הדת עומד גם בבסיס מאמר-היסוד של ג'ונתן ז' סמית מאוניברסיטת שיקאגו. סמית סוקר לעומק שימושים שונים של המילה. ההתפתחות שלה קשורה קשר הדוק לשני תהליכים היסטוריים: עליית החילוניות (רעיון שעמד גם בבסיס הרעיון לפתוח את חלק הביקורת בקורס עם רעיון ההפרדת הדת מהמדינה ומנסחיה הראשיים של עידן הנאורות, הובס ושפינוזה); והקולוניאליזם, שהפגיש ממלכות אירופאיות עם תרבויות שלא נודעו עד אז. סמית מביא ציטוטים שמדגימים כיצד מגלי-ארצות הגדירו טקסים שונים שחזו בהם כלקוחים מהדת המקומית, כשלמעשה השימוש עשוי להיות אילוץ שכופה הסבר מתוך עולם המושגים שלהם, אך איננו בהכרח מתאים לתפקיד של הטקס בתרבות המקומית. דוגמאות אחרות מעידות על השימוש ב"דת", כדרך להבחין בין האמונה שיש בה אמת (כלומר, הנצרות), לבין "דתות" שהן אליליות.

השימוש בצורת היחיד והרבים הוא סוגייה שהתלבטתי בה רבות בזמן כתיבת הרשימות הללו. צורת היחיד נשענת על הגישה הפנומנולוגית, זו הרואה דמיון בתופעה כפי שהיא שבה ועולה בתרבויות שונות. מושג המטריה מצביע על קווי-דמיון, אך לא על זהות מוחלטת, כשם שיש מיני לאומיות שונים או ש"פחד" הוא מושג משותף, הגם שמקורו, מושאיו ודרגותיו יכולים להופיע בביטויים שונים. אבל אם כך, אולי עדיף "דתות", שידגיש מלכתחילה את השוני ואת הגיוון בין התופעות השונות? אלא ש"דתות" מדגיש את הריבוי ואת העובדה שלא מדובר בתופעה אחת, אך עדיין מקפל בתוכו את המטרייתיות – הרי הן כולן "דתות" רק משום שאנו מניחים שיש "דת" או "דתיות" שמופיעה בכולן. ועל-כן, הדגשת הגיוון היא מצד אחד ראויה, אך מצד שני כוזבת, כי היא מתכחשת ליסוד המשותף שמוכרח להיות, אם התופעות האלה מוגדרות במשותף. ועודני מתלבט בין שתי הגישות האלה.

תוך סקירת השימוש במושגים, סמית גם מבחין כיצד השימושים השונים משתקפים בשינוי פני המחקר והגישות האקדמיות למושג הדת, לשימושים מדירים, אוריינטליסטיים או להיפך: כאלה שמניחים קירבה ושותפות בין האקדמיה לעולם הדתי. סוגייה זו עלתה גם בהרצאה שנשאה נשיאת האיגוד האמריקאי לדתות (AAR), אן טייבס ב-2010. ההרצאה (שהתפרסמה מאז, ופרטי המאמר מופיעים בקובץ המצורף) מציעה סקירה של מדעי הדתות מבחינה דיסציפלינרית. המאמר הזה השיב לי על שאלה שהעסיקה אותי זמן רב: כיצד ניתן להגדיר לימודי דתות כדיסציפלינה? טעיתי לחשוב שדיסציפלינה מוגדרת על-ידי מתודולוגיה שניתן ליישם גם מחוץ לתחום שלה, כפי שעושים סוציולוגים, פסיכולוגים, משפטנים, פילוסופים, היסטוריונים וחוקרי ספרות, שמסוגלים להשתמש במתודות הדיסציפלינה שלהם כדי לחקור תחומים שלכאורה רחוקים מהדיסציפלינה שלהם לחלוטין (כדוגמה נתתי בכיתה את הבחירות האחרונות לנשיאות בארה"ב, ואת "המלך ליר" של שייקספיר, כשני מקרי-מבחן שניתן ליישם עליהם כל אחת מהדיסציפלינות הללו). אבל אין דרך ליישם "דתות" על כל נושא שהוא. כך גם שמעתי ממרצה שלי בפרינסטון שאמר שהוא איננו חושב ש"דתות" היא דיסציפלינה כלל, גם אם הוא יודע שבכך הוא כורת את הענף שהוא יושב עליו. טייבס אומרת שיש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי המתודולוגיה שלהן, ויש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי מושא המחקר שלהן, כמו לימודים קלאסיים, אנגלית (וכל שאר לימודי השפות והתרבות), וכן לימודי דתות. לאחר-מכן היא עוברת לסקור את האופן שבו המושג "דתות עולם" שימש להבחנה בין "הדת(ות) שלנו" ל"דתות של אחרים", וכיצד המושג הזה השתנה ומשתנה עם נסיונות כנים של האקדמיה להתמודד עם השדים המפלים שלה, ולהפוך למקבלת ופתוחה יותר. אני מצרף כאן מסמך עם כמה מהגראפים שטייבס כללה בהרצאה, שעשויים לסייע להמחשה.

לימודי דתות, אם כן, הם לימודים של סוג מסויים של תרבות, או של היבטים מסויימים בתרבויות שונות. ההכרעה בין התמחות במסורת אחת לבין גישה משווה היא גם הכרעה לגבי אופי הדיסציפלינה עבור כל חוקר. אולי היסוד החשוב ביותר, ודבר זה הומחש גם בחלק הראשון וגם בחלק השני של הקורס, היא הנחת הפעילות האנושית. המסורת האקדמית, בניגוד למה שדוקינס מציג, איננה מכוונת להפרכת הדת ואיננה יכולה לעשות זאת. טענות אונטולוגיות שונות של הדת הופרכו, אבל דבר זה לא נעשה במסגרת מדעי הדתות (בדומה להערה שלי על מקומו של דארווין). כשהדת היא מושא המחקר היא איננה יריב אידיאולוגי, ודאי שלא פוליטי, שיש להפריך, אלא נושא מעניין ללימוד ויש להבין אותו מתוך עצמו, תוך הסייג החשוב שכל טענה על-טבעית מתקבלת כא-היסטורית. טענות לניסים, התערבות האל בטבע או בהיסטוריה אינן זקוקות להפרכה או הוכחה, אלא מוסטות הצידה, כדי לפנות מקום להסברי התופעות על-ידי פעילות אנושית.

לצד החקר ההיסטורי של מסורות שונות, לימודי הדתות מחוייבים לבחינה מתמשכת של פעולות הדת, מופעיה וייצוגיה בתרבויות שונות ובתוצרים תרבותיים שונים, כולל פולקלור, ספרות ואמנות, כתות בנות-זמננו, כוחה בפוליטיקה ובמדיניות, מקום הטענות של הדת בפילוסופיה ובמשפט, כשבכל המופעים הללו הדת נתפסת ככלי-ביטוי של החברה ושל הפרט וככלי ייצוג שלו. בפרק האחרון של הספר, פאלז מציע סקירה נרחבת של חידושים ופריצות-דרך בתחום מדעי הדתות שלאחר שמונה התיאוריות שהוא סקר לעומק, כולל קשרים בין דת לפסיכולוגיה (בעיקר מצדדים נוירולוגיים וקוגניטיביים שנראים לו משום-מה כמבטיחים ביותר), ומבחינת צדדים חברתיים ופוליטיים כמו ביקורת מגדרית, כלכלית ועוד. אני מקווה שסדרת ההרצאות קרעה צוהר נגיש לתחום ולמורכבות שלו.

*****

רפלקציה לסיום: הבחירה להעלות את הסדרה הייתה הבשלה של תהליך ארוך. החוויה בכיתה היא תמהיל מוזר של אינטימיות ופומביות וסיכומי הדברים בבלוג העצימו את הפן הפומבי. אני יודע שהבלוג צבר קוראים בשל התכנים הפוליטיים שלו (כשם שצבר קוראים שחושבים שהפוליטיקה שלי היא הזויה, והיו מעדיפים שאשמור את דיעותיי לעצמי). אני אמשיך לכתוב על מה שמעניין אותי, כמובן, והדיעות הפוליטיות שלי מעניינות אותי, אבל אני מרגיש שבהחלטה לכתוב רק בכיוון אקדמי במשך כמה חודשים ברצף יש נקודת מפנה שמבחינה פנימית לא אוכל להתעלם ממנה.

– הבטחות, הבטחות. מחר הרי תכתוב פוסט על הפואטיקה של מירי רגב.

– ואם לא מחר,

– ואם עוד לא מחר –

– [כולם ביחד]: אז מחרתיים – מוך-רו-תא-א-א-אים!!!

[מצילתיים רועשות במיוחד כקרשצ'נדו הולם לסיום השיר, הסדרה והשנה האזרחית.]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מירצ'ה אליאדה

 

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 6: "ממשות הקודש: מירצ'ה אליאדה"

אליאדה, "סמליות 'המרכז'" (מתוך דימויים וסמלים)

כדי להעריך את פועלו של מירצ'ה אליאדה בתחום מדעי הדתות, אפשר לפתוח באנקדוטה שפאלז מציין שאליאדה עצמו אהב לספר: כשהוא עבר לארצות-הברית בשנות החמישים, כדי ללמד באוניברסיטת שיקגו, בכל ארצות-הברית היו שלוש קתדרות שהוקדשו לתולדות הדת. עשרים שנה מאוחר יותר היו שלושים, ובחצי מהן כיהנו תלמידיו. הסטטיסטיקה הזו מקפלת את פועלו של אליאדה לא רק מבחינת העמדת תלמידים, אלא גם בהתעקשות שלו על לימודי הדתות כדיסציפלינה שעומדת בפני עצמה, עובדה המתבטאת גם במפעלו כעורך הראשי של אנציקלופדיית הדת (Encyclopedia of Religion). מבין כל התיאורטיקנים שפאלז סוקר בספרו, אליאדה הוא היחיד שרואה את עצמו כחוקר דתות. השאר הפכו את הדת לחלק ממושא עיונם, ואפילו למושא מרכזי של מחקרם, אך כחלק ממפעל רחב יותר או מדיסציפלינה אחרת.

המרכזיות של הדת במפעלו של אליאדה מקפלת את יתרונו וחסרונו. הוא מדגיש שיש ללמוד את הדת במושגיה-שלה, ובכך מבסס ביקורת משמעותית ורצינית כנגד הרדוקציות הראשוניות של חקר הדת, שכל אחת מהן צמחה מתוך הנחה שהדת היא משהו אחר ממה שהיא טוענת להיות. בכך, אליאדה מנסח במפורש את מה שכבר ראינו כשיטת הפעולה של ובר (והעובדה שוובר לא ניסח זאת במילים משיבה אותנו לבחירה המקורית של פאלז שלא לכלול אותו בין התיאוריות המרכזיות). אך בעמדה של אליאדה יש מידת-מה של היתממות: גם הוא כחוקר דתות איננו מקבל את הדת במושגיה שלה, משום שלקבל את הדת במושגיה שלה במלואם משמעו לזנוח את החקר האקדמי. חוקר היהדות איננו יכול להניח שהעולם נברא בשישה ימים על-ידי אל שנתן תורה בסיני ושכך צמחה היהדות. הוא מחוייב לדחות לפחות חלק מהטענות והמושגים של היהדות כלפי עצמה, ובזה אליאדה איננו שונה ממושאי הביקורת שלו. יש עוצמה לטענה שפרייזר, פרויד, דורקהיים ואחרים התייחסו בחשדנות לדת שנעדרות ממנה מידה של כבוד וקבלת טענות הדת בפני עצמן, אבל מקור היחס הזה הוא בפער בין העמדות האונטולוגיות של הדת (אולי של כל דת שהיא, אבל בוודאי של הדתות שהיו במרכז התרבות שלהם), לבין תפיסות אונטולוגיות מדעיות.

בפרק שנקרא לשיעור מתוך ספרו "דימויים וסמלים", אליאדה מבכה את התנכרות הציבור לחקר הדת, שהיא תולדה של גישה מדעית מנותקת לדת:

 

היושרה המדעית המוגזמת של פרסומיו הסתכמה בניכור מהציבור המשכיל. למעט כמה מקרים יוצאי-דופן נדירים במיוחד, היסטוריונים של הדתות אינם נקראים מחוץ לחוגים מצומצמים של עמיתיהם ותלמידיהם. הציבור איננו קורא עוד בספריהם, אם משום שהם טכניים מדי ואם משום שהם משעממים מדי; בקצרה, משום שהם אינם מעוררים שום עניין רוחני.

The excessive scientific probity of his output has ended by alienating him from the cultured public. Except for quite rare exceptions, the historians of religions are not read outside the restricted circles of their colleagues and disciples. The public no longer reads their books, either because they are too technical or too dull; in short because they awaken no spiritual interest.

בהמשך העמוד אליאדה מוסיף שחקר תולדות הדת התערבב ועדיין איננו נפרד מלימודי אנתרופולוגיה, אתנולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה ומזרחנות (בטרם המילה "אוריינטליזם" הפכה למילת-ביקורת). המימד הבינתחומי הזה הוא היבט חיובי מאוד של מדע הדתות, כפי שאציין ברשימת הסיכום בשבוע הבא, אבל אליאדה מציין זאת כגנאי נוסף של התחום, מתוך שהוא רוצה לראות אותו עומד בפני עצמו. אך לצד הפסול שהוא מוצא בערבוב תחומים אלה, יש לזכור שהוא מתעקש על הכינוי "תולדות הדתות" (History of Religions) לדיסציפלינה שהוא מקדם, ובכך שהוא הופך את חקר הדת לחקר היסטורי בלבד הוא מצמצם ומגביל אותו, היות שאפשרויות שונות למחקר דתות אינן מצויות בתחום ההיסטורי אלא בתופעות בנות-זמננו. בנוסף לסייג דיסציפלינרי, אליאדה מציג קושי מתודולוגי-תיאולוגי בכתביו: נראה שהוא היה נוצרי מאמין והדבר בולט בכתיבתו. בפרק ממנו נלקח הציטוט, הוא מדבר על ישו כך:

כשבן-האלוהים התגשם בצורת אדם והפך למשיח, מן ההכרח היה שידבר ארמית. התנהגותו חייבת הייתה להיות כשל עברי בן-זמנו, ולא כזו של יוגי, טאואיסט או שאמאן.

When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times – and not as a yogi, a Taoist or a Shaman.

המסר שאליאדה מבטא בפיסקה הזו הוא בהחלט נקודה למחשבה: הוא טוען שמסרים רבים של דתות הם אוניברסליים ולכן חוזרים ומופיעים בדתות שונות, אבל הלבוש בו הם מופיעים הוא תולדת התרבות שבו הם צומחים. אבל הניסוח של אליאדה הוא בלתי-מקובל בגישה מדעית לדתות. שום דבר במשפט איננו מרמז שאלוהותו של ישו היא אמונה סובייקטיבית. להיפך: הניסוח משקף הנחה מוקדמת שזו עובדה היסטורית. זוהי רק דוגמה קטנה למוטיב שחוזר ועולה בכתיבתו של אליאדה, שמצטבר לכדי פגם מתודולוגי שחורג מבעיות ניסוח גרידא.

אבל העובדה שפתחתי בהתייחסות נרחבת לשאלות מתודולוגיות ודיסציפלינריות ביחס לאליאדה לפני שהצגתי את משנתו, מלמדת שזוהי חשיבות עיקרית שמלווה את דמותו ופועלו בתחום. מעבר לתרומה מתודולוגית שמיד נדון בה, אליאדה נלחם בעיקשות על מעמדו העצמאי של חקר הדת כדיסציפלינה אקדמית חשובה.

סיפור חיים יוצא-דופן תרם גם הוא לתשומת-הלב שמשך אליאדה. הוא נולד ברומניה, ובגיל 21 נסע להודו ללמוד הינדואיזם אצל סורנדרנאת דסגופטה. הוא התגורר בביתו, והתאהב בבתו של דסגופטה, שהייתה נערה כבת 16. כשחזר לרומניה אליאדה פרסם רומן-מפתח שבו טען לפרשיית-אהבים עם הבת, שגרמה לכך שסולק מביתו של דסוגפטה, אך הבת תמיד הכחישה שהיה ביניהם קשר כלשהו. מאוחר יותר, עם עליית הפשיזם באירופה, אליאדה הסתובב בחוגים לאומניים של "משמר הברזל" הרומני. אף כי אין עדויות חד-משמעיות הקושרות אותו לאידיאולוגיה נאצית או פשיסטית באותה תקופה, עצם העובדה שהיה קשור בחוגים אלה היוותה כתם נוסף שהפך אותו לדמות בלתי-שגרתית.

יהיו עובדות חייו אשר יהיו, אליאדה טען שהמסע בין כפרים בהודו היה גורם מכריע בעיצוב מחשבתו. בין האנשים הפשוטים שפגש שם פיתח את רעיון ה"אדם הארכאי." הארכאיות הפכה למושג יסוד אצלו, לתיאור דתות ותרבויות שמכילות כולן, לשיטתו, תפיסות אוניברסליות של מציאות מחזורית של חיים, מוות ולידה מחדש. ההשוואה בין דתות שונות גם היא יסוד מרכזי בתפיסתו. הבנת הדת מחייבת לראות את המשותף למופעיה השונים שהם תלויי-תרבות מעיקרם. זהו רעיון שאפשר לנסח אותו כהופכי לגישה של דורקהיים, למרות שמובן שיש גם יסודות משותפים ביניהם: דורקהיים טוען שצורות היסוד של הדת יופיעו בכל דת שהיא. הוא בוחר דת קדומה על-מנת לנתח צורות אלה, אך כפי שהערתי לגביו, הטענה המתודולוגית מחייבת שאפשר יהיה למצוא אותם בכל מסורת שתיבחר. אליאדה טוען גם הוא שהמרכיבים היסודיים האלה חוזרים ומופיעים בכל דת, אך על-מנת לבודד אותם כצורת-יסוד שחוזרת ומופיעה, יש להוכיח שהיא אכן מופיעה במסורות שונות, ולא ללמוד את הצורות מתוך מסורת אחת. בכך, הוא קובע עיקרון פנומנולוגי בתור הבסיס לחקר הדתות. כפי שטענתי לגבי דורקהיים, גם לגבי אליאדה אני מתרשם שהעקרון המתודולוגי ראוי יותר מן הביצוע על-ידי החוקר שמציג אותו. הנטייה הנוצרית של אליאדה, שהודגמה לעיל, מתבטאת גם בניתוח המשווה, כשבמקרים שונים נקודות הדמיון נראות מאולצות-משהו, כמו מתחייבות לתאום לדפוס נוצרי (ואם לא אליו אז לדפוס קדם-נוצרי) שמוצג כאבטיפוס של כל הדתות.

המושג החשוב ביותר בהגותו של אליאדה הוא הסמליות, ובעטיו הזכרתי כבר שאני רואה את אליאדה כמעין רדוקציוניסט, המצמצם את כלל הדת לביטויים סמליים (באופן מקביל לצמצום שפרויד, דורקהיים, ומרקס הציעו). אך כפי שכבר ציינתי בהתחלה, ברור שחשוב לראות גם כיצד הוא נבדל מהם, למרות הדמיון הזה. לפני שנסכם עם גישתו לסמליות, כדאי לציין עוד כמה מושגי יסוד חשובים במחקרו: קדושה, ציר העולם וזמן.

בדומה לדורקהיים, אליאדה מגדיר את הקדושה כיסוד מרכזי של הדת. הקדושה מתפרצת אל תוך החול ותובעת לה מקום ייחודי באירועים אותם הוא מגדיר כהופעת הקודש (היירופאניה). העצם המתקדש יכול להיות כל חפץ או מקום חולין ש"משוערך" (revalorized). הסמליות שמוצמדת אליו היא המעניקה לו את קדושתו (ניתוח דומה לזה שראינו אצל דורקהיים, וכפי שכבר ציינתי מופיע גם אצל רודולף אוטו), והקודש מתפרש בעקבות השערוך במערכת משוכללת של סמלים. חשיבותו של הקודש היא בכך שהוא מציין את הסמכות, את הנצח, ואת הנעלה.

למקומות מקודשים יש חשיבות מיוחדת, בכך שהם מסמלים (או מהווים, עבור המאמינים), את "ציר העולם" (axis mundi), נקודת-מפגש שמחברת בין העולם החומרי, העולם העליון (גן-עדן), והעולם התחתון (גהינום). בניסוחים של אליאדה לעתים קשה להבחין אם הוא מתאר את ציר העולם כתפקוד ממשי או כסמל בלבד, אבל אפשר לשאוב מתוך התיאורים שלו אוצר בלום להבנת החשיבות של מקומות קדושים כנקודות מפגש קהילתיות המסמלות לקהל המאמינים את החיבור בין חייהם לבין העבר והעתיד של כל אחד מהם, את המתים שאבדו להם ואת הציפייה לאיחוד מחדש עימם, ועוד. הרעיון שהעולם כולו מתרכז ונפגש במקום אחד מוליד רעיון דתי נוסף שאליאדה מנתח, "דמות העולם" (imago mundi). היות שהמקום הקדוש מסמל את העולם כולו, והעולם כולו הוא הקודש, גם הכפר, המקדש, או אפילו הבית הפרטי צריכים להוות מיקרוקוסמוס המייצג את התנהלות העולם בדרכי התנהלותו. הרחבת המושגים למושגי חולין מובהקים (כמו כפר או בית), ממחישה את ההיקף של מושג הסמליות האליאדי, ואת הבעייתיות שבו, כפי שארחיב מיד. עם זאת, היא גם מתארת היטב את המוטיבציה הדתית שוודאי אינה זרה לו, שגם הבית עצמו יתנהל בנתיבות-קודש.

רעיון "ציר העולם" הוא מושג מרחבי, אך הוא נקשר ישירות למושגי זמן, בהיותו מייצג עבר ועתיד, ואת הקשר ביניהם. לכל דת, טוען אליאדה, יש מושג של נפילה, של גירוש מגן-עדן, ורעיון הגירוש מייצר מוטיב דתי של נוסטלגיה, געגועים לגן-עדן, לאלוהי ולקודש. הנוסטלגיה וציר העולם מסמנים את הדת כרעיון רוחני המציב את המציאות הממשית מחוץ להיסטוריה. זהו מקורו של מיתוס השיבה הנצחית, שמתאר לידה מחדש מחזורית ובלתי-נגמרת, ובכך הופכת את החיים לא-היסטוריים. זהו היסוד של כל הדתות הארכאיות, טוען אליאדה, בעוד שהיהדות והנצרות מרדו במושג הזה, והציבו אל שפועל בתוך ההיסטוריה. יסודות ארכאיים השתמרו ביהדות ובנצרות, בעיקר דרך מיתוסים וטקסים קדומים, שאין לבטל אותם על נקלה, אך הם יצרו תפקיד חדש ומקום חדש לדת, בכך שהציבו אותה בתוך ההיסטוריה. המעתק הזה כנגד הדתות הארכאיות, הוביל לעליית החילוניות, שהציבה את ההיסטוריה (ולכן את החומרי, את הארעי, בר-החלוף וכן הלאה) במרכז המציאות, מעל לרעיונות הנצחיים, הא-היסטוריים, של הדתות הארכאיות. הרעיון של החילוניות כנקמת הפגאניות על המונותאיזם הוא מרתק, ומפתה מאוד לצרף אותו להצעות שפרויד מעלה ב"משה האיש ואמונת הייחוד", לפיהן הנצרות היא נקמת דתות הטוטם הפגאניות כנגד היהדות, והאנטישמיות היא אנטי-נוצריות פגאנית במסווה. למרות זאת, אליאדה מפתח את רעיונותיו בגוונים שהם פחות היסטוריים-אנליטיים, ויותר תיאולוגיים, כפי שאפשר היה לחוש כבר בציטוט הראשון שהבאתי לעיל. לצורך השיעור, בחרתי בפרק מתוך ספר מעט פחות מוכר, בין היתר כדי להדגיש את חשיבות הסמלים בהגותו של אליאדה, אבל כדאי לציין את שני חיבוריו החשובים, שבהם מפותחים רעיונות אלה. הקודש מתואר בספר "הקודש והחול", ומושגי המרחב והזמן מתוארים ב"מיתוס השיבה הנצחית" שיצא לאור בעברית בהוצאת כרמל.

מערכות-הסמלים של הדת כפי שאליאדה מתאר אותן, הן מושג חובק כל. כל סמל מוביל לסמל אחר, אם מתוך דמיון, או משום שהוא היפוכו הגמור. לתלמידים הסברתי זאת על-ידי דוגמאות מעולם המיסטיקה של העידן החדש: נומרולוגים, אסטרולוגים קוראים בקלפים ושאר חוזים למיניהם מוצאים כל משמעות למספר, מזל או קלף שיימשך, לפי המקרה. אני מזל אריה, שמסמל מנהיגות, עוצמה ואומץ. אלה אינן שלוש התכונות הראשונות בהן הייתי מתאר אותי, אבל לכן ברור שאני מזל אריה, כי אני בדיוק היפוכו של דבר. או לחלופין, אפשר לטעון שהתכונות אינן באות לידי ביטוי חיצוני, אך הן מפעפעות בתוך-תוכי. בדרך זו אפשר לומר כל דבר על כל אדם, וכך אליאדה נוהג כשהוא מסביר את חשיבות הסמלים בדתות. ניכרת כאן הנטייה הספרותית שלו, היות ובתחום זה סמלים מוערכים ככל שהם מרובי-שכבות ואף ניגודים, אך ניכרת גם ההשפעה הגדולה שהייתה לעבודתו של יונג על עבודתו. בדומה למה שאמרתי על ובר, הניגודים והסתירות אינם בהכרח באשמת החוקר, אלא תולדה של תיאור נאמן של מציאות מורכבת, או במקרה זה, תיאור של ייצוג מורכב של המציאות.

פאלז מונה כמה דוגמאות של סמלים כאלה, ופיתוחם ממחיש את העושר הצפון בהם, אך גם את הקושי ליצור טענה קוהרנטית מתוכם. הדוגמה הראשונה היא השמיים. בהיותם עליונים, הם (ואלילי שמיים המגלמים אותם) מסמלים את הרוחניות, את הבלתי-מושג, את הרחוק והאלוהי, היפוכו המוחלט של הגשמי. אך מכיוון שהגשם יורד מהם, שמיים מסמלים גם את הסערה, אלימות ופריון. שמיים, אם כן, מסמלים גם אדמה, חומריות, מיניות. מנקודה זו, אליאדה מתאר אלים "בנים" (לא מצד המגדר שלהם, אלא שיש להם אבות), ומביא את דיוניסוס ואוסיריס כדוגמאות. הם מייצגים חקלאות וחומריות, אבל לכן גם משהו ארעי, שנוטה למות (ואפשר לחוש כאן שאליאדה נחוש לעצב את דיוניסוס בדמותו של ישו).

מן הדוגמה הראשונה והיחידה הזו, דומה שאליאדה הקיף כל נושא שיעלה בדת: קורבן, חיים ומוות, אלימות (ולכן גם שלום ושלווה), ארעיות ונצחיות, חומריות ורוחניות, וכל אלה צמחו מתוך העיון במילה הבודדה שמיים. הסמל הבא שפאלז מתייחס אליו, בעקבות אליאדה, הוא שמש וירח. הם עומדים כסמלים בפני עצמם, אך ההגינות מחייבת לומר שאם "שמיים" מקפלים בתוכם גם חקלאות, פריון, אדמה, אלימות ומיניות, מן הסתם הם יכולים להכיל בתוכם גם שמש וירח. גם הם יכולים לסמן פריון, השמש כחיונית לצמחים, הירח שמסמן את חילופי העונות, את הגאות והשפל, מוות והתחדשות. מסלול השמש ומחזוריותה סימלו עבור המצרים הקדמונים את מחזור החיים, יחד עם חיפושית הזבל. הירח שמתמלא ומתרוקן נדמה בדתות שונות לנחש המשיל את עורו ומתחדש, והמחזור שלו נדמה למחזור וסתה של האישה, כך ששוב סמלים אלו יכלו לסמל מיניות ופריון. ההבדל בין השמש לירח הומשל להבדלים מגדריים, ולהפכים של טוב ורע המשלימים זה את זה.

תיאור זה של מערכות-סמלים ממחיש היטב את הקסם שבדת כדרך ביטוי תרבותית, חברתית ואישית לכל חוויות החיים. הפיתוח המתמשך שלהם, בו דבר מוביל לדבר, וכל סמל מקפל בתוכו סמל נוסף, עשוי להיראות כנטול-סדר או הגיון פנימי. בעיניי, די בכך. המערכת היא מורכבת, משוכללת ומרובת-סתירות, ולכן תמיד יימצא משהו במסורת הדתית שתואם לאתגרי ההווה. אליאדה, לעומת-זאת, טוען שלמערכת יש הגיון פנימי (אם כי אינני חושב שהוא מצליח להסביר אותו). אחד מיסודות הארגון הוא הדירוג של הסמלים: סמל גדול, מקיף ושלם יותר, יזכה לחשיבות גדולה יותר, ויבלע אל תוכו סמלים אחרים, מבלי לבטל אותם כליל. בשל כך, עם עלייתו של המונותאיזם דמות האל מצליחה לשאוב אל-תוכה תפקידים סמליים שהוענקו לאלים שונים, מכיוון שזהו סמל יעיל וחזק יותר. גם בהסבר זה אפשר לשמוע את ההד התיאולוגי בהגותו של אליאדה, ממנו משתמע שהצלחת המונותאיזם היא עדות לאמיתותו.

פאלז מציין שהנטייה הספרותית של אליאדה הובילה אותו להצביע על מופעיהם של רעיונות דתיים כמו מיתוס השיבה הנצחית אצל יוצרים שונים דוגמת ט.ס. אליוט וג'יימס ג'וייס (דברים דומים אפשר למצוא במחקר חשוב של ויקרי, על ההשפעות הספרותיות של "ענף הזהב" של פרייזר). כשקראתי זאת, חשבתי ששיר של אליוט עשוי להיות חתימה הולמת לדיון באליאדה באופן כללי, בנסיון לחוות את התיאורים והטענות שלו, לא בדרך שכלתנית, אלא מתוך ההשראה של השירה. השיר הוא מתוך הפואמה “Burnt Norton”, שהיא חלק מ"ארבעת הקוורטטים," והוא השיר האהוב עליי ביותר של אליוט. אני מקווה שהאופן שבו הוא מסייע לי להבין את אליאדה ורעיונותיו, יצלח גם אצל אחרים:

 

Words move, music moves

Only in time; but that which is only living

Can only die. Words, after speech, reach

Into the silence. Only by the form, the pattern,

Can words or music reach

The stillness, as a Chinese jar still

Moves perpetually in its stillness.

Not the stillness of the violin, while the note lasts,

Not that only, but the co-existence,

Or say that the end precedes the beginning,

And the end and the beginning were always there

Before the beginning and after the end.

And all is always now. Words strain,

Crack and sometimes break, under the burden,

Under the tension, slip, slide, perish,

Decay with imprecision, will not stay in place,

Will not stay still. Shrieking voices

Scolding, mocking, or merely chattering,

Always assail them. The Word in the desert

Is most attacked by voices of temptation,

The Crying shadow in the funeral dance,

The loud lament of the disconsolate chimera.

 

            The detail of the pattern is movement,

As in the figure of the ten stairs.

Desire itself is movement

Not in itself desirable;

Love is itself unmoving,

Only the cause and end of movement,

Timeless, and undesiring

Except in the aspect of time

Caught in the form of limitation

Between un-being and being.

Sudden in a shaft of sunlight

Even while the dust moves

There rises the hidden laughter

Of children in the foliage

Quick now, here, now, always –

Ridiculous the waste sad time

Stretching before and after.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

תאכל מה שטעים לך, תלבש מה אומרים לך האנשים

כידוע, בני-מזל לומדים כל יום משהו חדש. השבוע נדהמתי לגלות שלינדן ג'ונסון נימק את החלטתו לרוץ בתור הסגן של קנדי בסטטיסטיקה הגבוהה של נשיאים שמתים בתפקיד, ובכך שזה הסיכוי היחיד שלו להפוך לנשיא. כידוע, כך אכן הגיע ג'ונסון לנשיאות (ושוב בבחירות 1964), לחובבי תיאוריות קונספירציה למיניהם, שבוודאי יתעלמו מהעובדה הפשוטה שאם הייתה זו תוכנית מחושבת של ג'ונסון למן הרגע הראשון הוא לא היה מתבדח עליה בפומבי.

הפרט הזה הוזכר בביקורת על הכרך הרביעי של הביוגרפיה המהוללת של לינדן ג'ונסון מאת העיתונאי רוברט קארו. לא קראתי אף כרך, וסביר להניח שגם את הנוכחי ואת החמישי המתוכנן כאחרון לא אקרא [להכניס כאן הרהורים נוגים אודות זמן, ספרים ו/או שרלטנות].

לפי הביקורת, בין שאר תובנותיו, הספר מציע הסבר חדש לבחירה הבלתי-מובנת מאליה של קנדי וג'ונסון לרוץ יחד, ובו-זמנית מסביר כיצד ההסברים הקודמים נתפסו כסבירים קודם לכן. הקריאה הכפולה הזו מאפשרת מקרה מבחן מרתק של העשייה הפוליטית, מצג השווא שהיא נאלצת ליצור, והאופן שבו הסברים כאלה מתקבלים על כולם.

קנדי היה זקוק לג'ונסון בשביל לזכות בקולות הדרום. ג'ונסון שקל להתמודד, אבל הערכות פנימיות גרסו שאין לו סיכוי להביס את קנדי. חקירה סמויה שגילתה לו מידע על מצבו החולני של קנדי היא שסיפקה לו את האופטימיות הציניקנית, שכאמור הוא התוודה עליה בקול. הסלידה הייתה הדדית, נטועה עמוק בהבדלים תרבותיים, דתיים ודוריים, שהרחיקו את קנדי וג'ונסון יותר מן המרחק שבין טקסס ומסצ'וסטס. הדרום הוא בכל מקרה שמרני יותר, ואפילו הדמוקרטים שם לא היו ששים למועמד קתולי לנשיאות (כזכור, קנדי הוא הקתולי היחיד שכיהן כנשיא ארה"ב עד היום).

אחרי שקנדי קיבל את ההחלטה שכדי לזכות הוא יצטרך לרוץ עם ג'ונסון הבעייה הגדולה שלו הייתה לשווק את ההחלטה הזו לנאמניו, בראש ובראשונה לאחיו, בובי. הוא סיפר לו שהוא הציע את ההצעה לג'ונסון מן השפה ולחוץ, מתוך הנחה שג'ונסון ידחה את ההצעה, ואז הוא יוכל לבקש את תמיכתו במירוץ. אלא שג'ונסון, כך אמר קנדי לאחיו, קיבל מיד את ההצעה ומילכד אותו.

לא זו בלבד שבובי האמין לשקר הזה, זו הפכה להיות הגירסה המסופרת בשבט קנדי מדור לדור. אך הספר החדש מביא כמה פרטים שמפריכים את הסיפור הזה לחלוטין: ראשית, מכיוון שבסביבתו של ג'ונסון מירוץ משותף כזה היה מתקבל בבוז שווה לבוז שקנדי האח רחש לג'ונסון, ג'ונסון אמר לקנדי שהוא מסכים, אבל שקנדי יהיה זה שישכנע את עוזרו של ג'ונסון סאם רייבורן. קנדי נסע מיד לרייבורן, ולא הניח לו עד שהוא הסכים. לאחר שקיבל את הסכמת רייבורן, סיפר לאחיו שהוא הולך לרוץ עם ג'ונסון, בליווי השקר ההוא. בובי קנדי נסע מיד לג'ונסון כדי להפציר בו לחזור בו, תוך שהוא מנסה לפתות אותו בתפקידים אחרים. כשמאמצים אלה לא הצליחו, התקשר בובי לרייבורן שידבר על ליבו של ג'ונסון לחזור בו. רייבורן, שזמן קצר קודם לכן עבר מסכת שכנועים מג'ון קנדי עצמו להסכים למירוץ המשותף, היה מבולבל. הוא התקשר לקנדי שהרגיע אותו שבובי פשוט לא עודכן עדיין. על-פי הספר, בובי סיכם את הסאגה הזו במילים: "אתמול [כשאחיו זכה במועמדות], היה היום הטוב בחיי, והיום הוא היום הנורא בחיי". עד כדי כך הוא סלד מג'ונסון.

הסיפור הדרמטי הזה – דרמטי למרות שהוא בעצם סיפור קטן מאוד שמואפל על-ידי דרמות גדולות הרבה יותר ששני האחים קנדי, ג'ונסון ואחרים ישחקו בהן תפקיד – מדגים באופן יפהפה את המעשה הפוליטי ואת המכשול התמידי הרובץ לפתחם של פרשנים (שמועדים בעטיו דרך קבע, כמעט בשמחה). אנחנו יודעים שקנדי וג'ונסון סלדו זה מזה וחלקו זלזול הדדי. אפילו מבלי לדעת מה האינטרס, אפשר להבין שמירוץ משותף מסמן שיתוף של אינטרסים. למרות זאת, בובי מסרב להבין. הערצתו לאחיו ושינאתו לג'ונסון מעוורות אותו מכדי לראות את ההחלטה הפרגמטית הזו כפשוטה. הוא אף משחק תפקיד שבו ודאי הדברים התבהרו לו עוד יותר משהספר יודע לספר, ולמרות זאת ממשיך ובלבד שלא ייאלץ להודות שאחיו רצה זאת. משחק העיוורון הזה מתגמל במישור הפסיכולוגי, לא הפוליטי. כפי שהביקורת מציינת (בעקבות הספר, כמובן), פרשנים שהאמינו לסיפור הזה מאוחר יותר, כשלו בדיוק כמו קנדי בנקודה קריטית: אין דרך ליישב את הסתירה בין התחכום והנחישות הדיפלומטיים שמעריציו מייחסים לקנדי עם נפילה בפח טיפשית כל-כך מבלי שהוא ימצא לו דרך להיחלץ ממנה.

הפרשנות הפוליטית הגרועה כושלת בניתוח הפער שבין הצהרות למעשים, ולא פעם הכשלון הוא תוצאה של משאלת-לב ילדותית, שמסרבת להתפוגג גם כשהעדויות מצביעות על הסבר הרבה יותר הגיוני ופרגמטי, כזה שתואם את היכולות הידועות של המנהיג, ואת הדברים שידועים או ברורים מאליהם לגבי האינטרסים שלו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שהכרה בתהליכיות איננה פוטרת מהתייחסות לפתרון

בשבוע שעבר פרסמה עמירה הס ב"הארץ" מאמר שכלל את ההכרזה הפרובוקטיבית: "השאלה האמיתית איננה אם הפתרון הוא ‘שתי מדינות’ או ‘מדינה אחת’. ההיסטוריה ממילא אינה מכירה שלבים סופיים: כל שלב מוביל לאחר". בהערת אגב אעיר שמאז "עופרת יצוקה" נדמה שחל שינוי חד בכתיבתה של הס, שכבר איננה מתאמצת לתקשר ולשכנע את מי שחולקים אליה, אלא כמו כותבת בקצרנות לאלה שבקיאים בקודים הפנימיים שלה וממילא גם יסכימו לדיעותיה. ייתכן שכתיבה אחרת היא חסרת-תוחלת ואינני אומר זאת לגנותה, אלא כהבחנה שיש לשים לב אליה.

את האמירה שאין שלב סופי שמעתי מהס לא-פעם, דומני שלראשונה בכנס בניו יורק (עליו כתבתי בזמנו בבלוג), והיא סייעה לי לנטוע את הביקורת שלי על התהליכיות של הסכסוך בראייה אופטימית ומפוכחת גם-יחד, בנסיונות ממשיים להחליף את הנהייה אחר פתרון שתי-המדינות ברעיון שיהיה אופטימי אך לא נאיבי, הומניסטי-דמוקרטי, ולא משיחי-אסכטולוגי (למשל: כאן, כאן, כאן וכאן).

אני מאמץ את הטענה הזו בכל מאודי, אך חושב שאין בה כדי לבטל את הדיון בשאלה "שתי מדינות או מדינה אחת". למרבה הצער, אני שומע יותר מדי אנשים שמזלזלים בשאלה הזו, בעיקר משמאל – כאשר לרוב נראה שמדובר באחד משני סוגים: אנשים שבילו יותר מדי שנים מחייהם בתמיכה נלהבת בפתרון שתי-המדינות, ועל-כן מתקשים לקפל את הדגל, על אף שברור להם שהוא לא יתממש, ואם יתממש – לא יוביל למה שדימו במשך שנים רבות כל-כך; או: אנשים ששבעי וריאציות על הדיון הזה בתוך השמאל (אוטונומיה לעומת מדינה, מדינה לעומת פדרציה, ועידה בינלאומית לעומת מו"מ ישיר, קונפדרציה עם ירדן או מדינה קנטונאלית), שהם אינם רוצים לנקוט עמדה בדיון הפנים-שמאל הנוכחי, בידיעה שהוא יעלה חרס כמו הדיונים הקודמים שעליהם הם הטילו את יהבם. הניסוח הפרקטי הראוי של הבעייה הזו הופיעה במאמרו של משה בהר שדנתי בו, שם נטען כי בעוד האקדמיה מתדיינת בלהט על שתי החלופות, המציאות יוצרת אלטרנטיבה שלישית שהמתדיינים אינם מתפנים להבחין בה.

אני אולי לא תמכתי בפתרון שתי-מדינות במשך שנים רבות כל-כך כמו פעילים אחרים, אך גם עבורי זניחת הרעיון, מסיבות מעשיות ואידיאולוגיות גם יחד, לא היה צעד פשוט. יש להכיר בכך שפתרון שתי המדינות כמעט מעולם לא כלל פתרון למצב הדו-לאומי הממשי בשטח שישראל מצויה בו (והכרה בכך אני חב מזה שנים ליאיר וולך, שבראשית דיוננו התווכחתי איתו קשות עד שהוכרחתי להודות בצדקתו): מדינה דו-לאומית איננה נמדדת ביכולת של ראש-ממשלה מלאום אחר להיבחר לראשות-ממשלה, אלא בחלקם היחסי באוכלוסייה. במילים אחרות, האשלייה שתומכי פתרון שתי המדינות מחזיקים בה כאילו עשרים או עשרים-וחמישה אחוזים של פלסטינים אינם מהווים "בעייה דמוגרפית" משום שהם לא יוכלו להרכיב קואליציה פרלמנטרית היא שגיאה פוליטית, אנליטית ומוסרית. רבע מהאוכלוסייה זכאי ודורש ייצוג בכל היבט של חיי המדינה, כולל דגלה והמנונה, אך גם בהרכב הממשלה, בתי-המשפט, התקשורת ועוד. זה איננו מיעוט בטל בשישים, זה מיעוט נוכח מאוד בכל צורה שתנסו לחלק את מאת האחוזים הללו. על-כן, פתרון שתי המדינות חוסל לא בגלל מלחמת ששת הימים ומפעל ההתנחלויות, כפי שאנשים טוענים לא-פעם, אלא בגלל מלחמת העצמאות, שבסופה שלטה ישראל על יותר שטחים משנמסרו לה בתוואי החלוקה של החלטת האסיפה הכללית של האו"ם 181, ועם אוכלוסייה ערבית בולטת.

השאלה של "שתי מדינות או מדינה אחת" היא אכן פחות חשובה מהנחות היסוד שאנשים מניחים לגבי שורשי הסכסוך ומתוכם הדרכים לפתרונו, אבל הדיון הזה, באשר הוא מתקיים, כולל בתוכו ויכוח ממשי על הנחות היסוד הללו. צודקת הס שתמיד יהיה שלב נוסף לאחר מכן, אבל השלבים הללו מצטברים לדרך המבוססת על רעיון ובסופו של דבר יוצקים צורה ממשית. מלחמת העולם השנייה הובילה לשלב אחד במאבקי הכוח הפוליטיים באירופה, שהשתנו לאחר קריסת הגוש המזרחי, והשתנו עוד יותר עם ביסוס גוש האירו, ועוברים עכשיו גלגול נוסף. העובדה שהיו כמה שלבים ושינויים לא שינתה את מהות הלאומיות האירופית (אני יודע שזהו עניין נתון במחלוקת, אך העובדה היא שמדינות הלאום עומדות וקיימות, שהן אינן נוטות להיעלם בקרוב, ושכל הלך-רוח אינטלקטואלי פוסט-לאומי מתקיים רק בתנאי בועה בהן אין איום על קיומה העצמאי של הלאומיות הזו).

על כן, יש מקום לשאול מה הם השלבים שאנו מדמים לעצמנו ושאנו שואפים אליהם ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני: תמיכה בשתי מדינות איננה מכחישה שיהיו שלבים אחרים (אולי מלחמות בין שתי המדינות, אולי חילופי אוכלוסין ביניהן, אולי חיזוק קשרי מסחר ותחבורה, אולי יצירת קונפדרציה), אבל מתחילה משלב מאוד מוגדר ומובחן: ייסוד ריבונות פלסטינית, קביעת גבולות והסגת כוחות צה"ל. למיטב הבנתי היא גם מניחה שאין לחיים של דו-קיום ושיתוף תוחלת, ומתחילה תהליך של הפרדה, שבשלב הבא יכריחו חילופי אוכלוסין (או קריסת ההבחנה המדינית, כתוצאה של שמיטת הנחת-היסוד של הפרדת האוכלוסיות). בדומה לכך, גם מדינה אחת יכולה להתגלגל לשלבים שונים, אך הנחות היסוד שלה שונות לחלוטין, וגם השלב המיידי יהיה שונה לחלוטין מהשלב המיידי הנדרש לפתרון שתי מדינות (אינני משרטט שלב מיידי זה כי הוא נתון במחלוקת, וברור לי שאני בעמדת מיעוט גם בנושא זה, אך אוכל לציין שהפסקת שלילת זכויות בסיס חייבת להיות השלב המיידי הראשון, וקביעת תנאים לבחירות כלליות משותפות – אולי עם שמירת כוחן של הקבוצות השונות כשלב ביניים).

ההכרה בכך שאין דרך לפתור את הסכסוך בנוסחה פשוטה ליישום, שניתן להגיע אליה תוך חודשים, היא חשובה ביותר. היא עומדת בסתירה למה שרבים מבין תומכי שתי המדינות טוענים, בין אם מדובר בפוליטיקאים ותיקים, בלוגרים בכירים, או שתדלנים וגנרלים התומכים בעקרון ההפרדה. עמדתם היא לא נאיבית אלא מיתממת ומסוכנת, כי הבטחה כזו אינה יכולה להוליד דבר מלבד אכזבה מאפשרות של שלום, כפי שקרה ב-2000. פירות הבאושים של הבטחות השווא של אוסלו הותירו סימנים בשמאל הישראלי עד היום.

מצד שני, הכרה בתהליכיות, בטווח הארוך ובאורך-הנשימה הדרוש לחתירה אל השלום והשוויון אינן יכולות לשמש הצדקה להתחמקות מפני שרטוט התוואי של השלום, גם אם אין דרך להבטיח שתוואי זה יתממש בדיוק בדרך זו. התבוננות מושכלת אל יסודות הסכסוך – שלא החל ב-1967 ולכן גם לא יכול להפתר בגבולותיו – כמו גם על ההיבטים השונים הדורשים התייחסות בפתרון – הנחות-יסוד זהותיות, לאומיות ואידיאולוגיות; ארגון ותשתיות; התמודדות עם איומים וסכנות – היא תולדה הכרחית של ההכרה באופי התהליכי של הסכסוך, ורק דרכה אפשר לדבר עליו לעומקו, נטולי ססמאות המופרחות מכל המחנות.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה