דת וחילוניות: בין טרמינולוגיה להיסטוריה חברתית

בתחום שלי יש הרבה חובשי-כיפות, זה איננו מפתיע. אני מניח שכשאני חש במיעוט, אני חווה משהו שחשים לעיתים חוקרים נוצרים מהתחום, כשהם באים לכנס בישראל, למשל. את היהדות שלי ואת הישראליות שלי אני מקבל כנתונים, גם אם לעיתים אני נאבק בהם או מתקומם נגדם, כמו מרכיבי זהות אחרים – כל מרכיב והסטריאוטיפ שהוא נושא איתו.

אחד הדברים שמפליאים אותי בדיאלוג הזו, הוא הנוכחות העוצמתית של השיח הפוסט-מודרני בקרב הציבור הדתי. ייתכן שזה חזק יותר בקרב יהודים דתיים אמריקאים, או כאלה שרגל אחת שלהם באמריקה (בין אן רגל מן העבר או אל העתיד), מאשר בציבור הדתי בארץ. לכל הפחות אני יכול לציין שהשיח של דתיים ישראלים איננו נשמע לי פוסט-מודרני כשאני נחשף אליו, אבל אין לי באמת כלים לדעת אם ההבדל נעוץ תרבותית-לאומית, או לפי המילייה: אינני שומע ישראלים דתיים בתוך האקדמיה, אלא בתוך ההקשר הציבורי-הפוליטי, וזה משהו שונה לחלוטין.

בדיאלוג הזה אני כמעט תמיד שומע דברים שמפתיעים אותי, ושבסופו של דבר תמיד משאירים אותי עם תחושה עמומה שאינני מעז להעלות על דל-שפתיי: אז אם ככה, למה את/ה מקיים/ת מצוות? הדבר האחרון ששמעתי, היה מצבור התייחסויות לחילוניות כתופעה מודרנית / אידיאולוגית. ההתבוננות הדתית העלתה מחשבות בקשר לשאלה ששלום שאל לאחרונה, והדיון שהוא עורר [כמו דובי, אני חושב שהתשובה המעניינת ביותר ניתנה על-ידי נמרוד, וממליץ לקרוא אותה. ואם כבר אני ממליץ, אני אסטה קלות מהנושא ואמליץ לקרוא את הרשימה של אמיר בנבג'י על אסופת שירים על הנכבה, ואת הרשימה של שלומית ליר על פרוייקט צילום הנשים של "הארץ"].

בסיכום דבריו על הדיון (מצטער, לא ראיתי בזה ניסוי), שלום טען שהדתיים המציאו את הכינוי חילוני כעלבון, באותה תפיסה שהולידה את משל העגלה המלאה והריקה. אני מודה שאינני מכיר את ההיסטוריה של השימוש החדש במילה, אבל זה נשמע לי חשוד משום שאם דתי היה בוחר מונח מעליב לקרוא בו לאנשים שאינם שומרים שבת או כשרות, אני חושב ש"כופר", "סורר ומורה", "שקץ", "מדיח" או משהו כזה היה הרבה יותר קולע למטרה.

אבל חשוב יותר הוא התהליך ההיסטורי. אם קוראים למישהו בשם "חילוני", הרי זה משום מעשים מסויימים שלו. וכשאנחנו מבינים שהכינוי מתאר מעשים שבאו להבדיל את העושה מקבוצה, הרי שאנו צריכים גם לעצור ולחשוב על המונח "דתי". לפני המעבר למודרנה, שבישרה את הנורמטיביזציה והאידיאולוגיזציה של החילוניות, לא היה צורך במילה "דתי". היו אדוקים יותר ופחות, מקפידים, מהדרין (ואני מניח מתוך כך שגם "מזלזלים"), אבל כולם נקראו בשם אחד: יהודים. שני הכינויים, דת וחילוני, משקפים צורך להבחין בין שני סוגים של יהודים שעד לפני מאות בודדות לא היה צורך להבחין ביניהם.

וכאן אפשר לשער שבאמת יש תהליך מטוטלת של רוב ומיעוט: בתחילה, החילונים היו המיעוט, ובין אם הכינוי הזה הודבק לגנותם, או כינויים אחרים, בכל מקרה, הם היו החריגים שהכלל הקיא מתוכו. אך בישראל של ימינו הכלל הוא החילוני – לאו דווקא האתאיסט האדוק שנמנע מכל טקס דתי, ומיד ארחיב על-כך – ואילו הדתי הוא המיעוט. כלומר, כמו בתווים רבים אחרים המתארים קבוצות, השם יכול לשמש מקור לגאווה ובסיס זהות משותפת כיסוד קהילתי, או יכול להיות חלק מתהליך של הַשְניה (otherization), המשמש קבוצה אחת (בדרך-כלל, קבוצת הרוב) כסימון לקבוצה אחרת וכאמצעי לבידול והחלשה (לפחות בתודעת הראשונה, אם לא במציאות עצמה).

לצד האפשרות שהחילוניות היא "המצאה" דתית, שמגדירה קבוצה על-פי היותה שלילת עצמה (כלומר "לא-דתית"), יש אפשרות הפוכה, שחשוב לשקול אותה: שעצם המעשה החילוני הוא מה שמגדיר את הדת. ואם נעצור לחשוב עד כמה הדת נפרדת ממושגים אחרים כגון תרבות או פוליטיקה בעולם הטרום-מודרני, יתחיל להתבהר מהות ההמצאה. לא שהדת לא הייתה קיימת לפני החילוניות, אלא שבהיותה מצב של ברירת-מחדל, תפיסת-עולם מקפת הכוללת אונטולוגיה, אפיסטמולוגיה, אסתטיקה ואתיקה (וכבונוס פולקלור ופוליטיקה), לא היו כלים לחשוב עליה כעל דבר נפרד. בעצם הקטגוריזציות של "דתי" / "לא דתי" בטרם היות החילוני, הן בעצם קטגוריות של "הדת שלי" / "לא הדת שלי". ביצירת הקטגוריות האלה, החילוניות בעצם מאפשרת להקטין את הדת, על-ידי תיחומה לתחומים מסויימים והוצאתה מתחומים אחרים, מרגע שיש מילה לתאר אותה, ומדדים לקביעה אם יסוד כלשהו הוא דתי או בלתי-דתי.

אבל, הוסיף בן-שיחי הדתי ואמר, החילוניות לא יכלה לצמוח אלמלא הרפורמציה והקונטרה-רפורמציה שהמחישו עד כמה הדת היא יציר-אנוש, ונתונה לשינויים על-פי ערכים משתנים ועל-ידי מאבקים פוליטיים. כך ששוב אנו חוזרים לטענה שהחילוניות היא תולדה דתית. הדיאלקטיקה הזו, בה כל אחד מהמרכיבים (חילוני ודתי) נוצר ומוגדר על-ידי יריבו כתהליך היסטורי-חברתי-אידיאולוגי, מעידה עד כמה תולדותיהם סבוכים וקשורים זה בזה. דבר דומה שמעתי מפי מרצה בפרינסטון, שטען שבניגוד לטענה הרווחת כאילו הנצרות נולדה מתוך היהדות, הוא מבקש להפוך את הדברים, ולהוכיח שהיהדות – כפי שאנו מכירים ומדמיינים אותה כיום – היא תולדה נוצרית, שניתן להבין ולהסביר רק על רקע ההתנגדות שלה לנצרות, שבשלב הראשוני הוא כמעט תמוה (היות שהנצרות היא באמת יצירה מאוד יהודית בראשיתה).

העובדה שמשני הצדדים יש תחושה של מתקפה, שבה החילונים מרגישים שהערכים שלהם נתונים תחת איום ממשי, ואילו הדתיים רואים בחילוניות כלי לצמצם ולהקטין את אמונתם, משקפת שלמרות הזמן הרב שעבר, תודעתית רבים מאיתנו עדיין נמצאים בשלב הלידה של התהליכים הללו, אלו שיעקב כץ כינה "מסורת ומשבר". אבל מעל הכל, התובנה הזו דוחפת אותי לנקוט עמדה ברורה כלפי חילוניות, אתאיזם וכיוצא בזה. אני מודה, שלא פעם ביקשתי לכרוך את כולם יחד, כאילו החילוניות היא-היא האתאיזם, ואין אדם יכול להיות חילוני אם יש לו צל ספק בהיעדר אל בעולם, או אם הוא מקיים ולו מצווה אחת (שאיננה יכולה להתנסח כחוק חילוני, כמובן), וששני אלה יחד צריכים להוביל גם לעמדה אקזיסטנציאליסטית-אבסורדית.

והנה הטעות שלי: חילוני, כהיפוכו של הדתי, הוא מושג פרקטי. מעשיו של האדם קובעים אם הוא חילוני או דתי, כאשר שני הסימנים המרכזיים שלהם, בהקשר היהודי, הם שמירת שבת וכשרות, ונוסף אליהם ההקשר האופנתי, של כיסוי הראש והמכנסיים. בכל אלה יש גוונים רבים ויוצאי-דופן, אבל הנורמה הדתית ברורה לנו, והדרכים השונות לסטות ממנה גם ברורות.

אתאיסט, בניגוד לחילוני, איננו מושג פרקטי. זוהי הכרה אונטולוגית (כמו כל הכרה אונטולוגית היא יכולה להיות שגויה או נכונה, אבל היא עדיין הכרה), שאין לה קשר עם אידיאולוגיה אחת בהכרח, ואין לה מחוייבות לפרקסיס מסויים.

ולבסוף, ישנן האידיאולוגיות, כל איזְם שהוא. אפשר להיות ליברל, הומניסט, צמחוני, קומוניסט או גזען, וכל אחד מהם יכול להתיישב עם היעדר האל או קיומו (לא כל אידיאולוגיה מתיישבת עם כל אל, אבל דומני שאכן כל אידיאולוגיה יכולה להיות תקיפה גם בעולם שבו האל קיים, בגירסה מסויימת שלו, ודאי שבגירסה הטרנסצנדנטית).

לכן, אלה שחזרו והגדירו את החילוניות שלהם כאי-דתית, כולל התלמידים בסיפור המקורי, נראים לי צודקים. והטעות הייתה אצלי: הנסיון לכפות אידיאולוגיה אחת, אתיקה אחת, מוסר אחד, שנובע מתוך הדברים הללו. מתוך כך, גם מסתבר העיסוק הרב בדתיות, והעידר העיסוק בחילוניות: הדתיות היא הסטייה מהנורמה בישראל, ועל-כן, הבחור הדתי החש בזרות שלו ומודע אליה, חייב לשאול את עצמו מה מצדיק את הזרות הזו, ומדוע איננו יכול להיות חלק מן הרוב. לא לכל זר יש הסבר אידיאולוגי, אך אני יכול לשער שיש נחמה מסויימת כשלזרות יש הצדקה אידיאולוגית הנלווית אליה. יתר על-כן, בניגוד לחילוניות, שהיא פרקסיס נטול-אידיאולוגיה, הדת אכן משלבת פרקסיס עם אידיאולוגיה, מתוך שאיפה להמשיך להיות החוויה המקפת ששימשה בתקופה הטרום-מודרנית (וכמובן שיש בזה מידה מסויימת של התכחשות כיוון שלא כל המנהגים והמצוות הם נושאי-ערכים במידה שווה). החילוני איננו צריך להצדיק את החילוניות שלו באידיאולוגיה, כיוון שמהותה איננו אידיאולוגי. אמנם, ראוי שהנער החילוני יעסוק בשאלות ערכיות ובבחינת אידיאולוגיות, אך לא בשל היותו חילוני, אלא בשל היותו אדם חושב. הקריאה הזו נכונה בעיניי, וניתוקה משאלת החילוניות נכון עוד יותר.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הויכוח על האמת ההיסטורית במקרא

אין לי די ידע בארכיאולוגיה כדי להעריך את הממצאים ואת הדיון בדבר ההיסטוריות של הבית הראשון. יש לי מעט ידע בהיסטוריה מקראית, ועוד קצת הגיון בריא כדי לומר כמה מילים אגב הכתבה שהתפרסמה ביום שישי ב"הארץ" על מלחמת החפירות בין האוניברסיטה העברית לאוניברסיטת תל אביב.

תחילה, ציטוט מתוך הכתבה:

בקווים גסים ניתן לתאר את הוויכוח העקרוני בין שתי קבוצות החוקרים כוויכוח בין החוקרים הירושלמים, הרואים בתנ"ך כלי פרשני טוב לממצאים הארכיאולוגיים ומוצאים ממצאים המחזקים את הכתוב במקרא לעתים קרובות; לבין הקבוצה התל אביבית, בהנהגתו של הארכיאולוג ישראל פינקלשטיין, המכונה "המינימליסטיים", שרואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית.

 

לזכותו של ניר חסון ייאמר שהוא דייק כשאמר שאלה קווים גסים, וסיפק גילוי נאות שהוא איננו נכנס לעובי הקורה של הויכוח. אף אין בזה פגם ממשי כי המדיום של העיתונות היומית איננו המוצלח ביותר להעברת דיון אקדמי מעמיק. לכן, אני לא עוסק כאן בביקורת על ההבנה של חסון או על הבחירה שלו להציג את הדברים, אבל מבקש להעמיד כמה דברים על דיוקם. אפשר לקוות שעצם הדיווח העיתונאי ייצור עניין ואנשים יבקשו להעמיק ולקרוא אודות הויכוח.

ראשית, המינימליסטיים הוא שם כולל לקבוצה רחבה של חוקרים הכופרים בהיסטוריות של בית ראשון. יש כאן שני הבדלים חשובים מהתיאור של ניר: 1. הויכוח הוא סביב ההיסטוריות של בית ראשון, ולא על ההיסטוריות של התנ"ך (כפי שהערתי בעבר, השאלה איננה רלוונטית לחלקים רבים של המקרא); 2. פינקלשטיין ועמיתיו בתל אביב אולי נמנים על המינימליסטיים ביחס לעמיתיהם הירושלמים, אך בטווח הרחב יותר של המינימליסטיים אני אפילו לא בטוח שנכון לכנות אותם כך. אם הם כן מינימליסטיים, הרי שהם המינימליסטיים הכי מקסימליסטיים שיש.

חזרה להבדל הראשון: מן התיאור של חסון אפשר לחשוב שארכיאולוג מהאוניברסיטה העברית בירושלים פותח תנ"ך, מתחיל לקרוא, ולפי זה מתחיל לחפש ממצאים. ולא היא. אין עדויות ארכיאולוגיות לסיפורי ספר בראשית. לגבי יציאת מצרים יש רסיסי מידע השנויים במחלוקת (כמו אותה קבוצה המכונה ח'ברו / עפרו, שאולי קשורה לשם "עברי" ואולי לא, שאולי הייתה קבוצה אתנית, ואולי מעמד חברתי), אך באופן כללי גם ההיסטוריות של שאר סיפורי התורה מפוקפקת ביותר. אין ארכיאולוג ירושלמי שמחפש את תיבת נח, סנדלים שנשכחו בזמן חציית ים-סוף, קברו של משה, וכיוצא בזה. גם סיפורי יהושע-שופטים נתפסים כתיאור מיתי שיש בו גרעין היסטורי כלשהו (של חדירת שבטים לתוך כנען, התאחדות השבטים לכדי תודעה לאומית אחת וכן הלאה), אך באופן כללי הסיפורים כלשונם מוטלים בספק.

הויכוח הגדול הוא סביב קיומו של בית דוד, וקיומה של מלכות דוד. אני מבדיל בין שני הדברים, כי ייתכן שהיה דוד ושהוא ביסס את מלכותו בירושלים, אך שהממלכה שלו, ושל בנו שלמה, לא התפרסה למימדים המתוארים במקרא, שהמקדש היה מפואר פחות משמסופר בספר מלכים וכן הלאה. יש מרחק גדול בין הטלת ספק בתיאור הממלכה והיקפה, לביטול מוחלט של ההיסטוריות שלה. לצורך הדגמה אפשר להיזכר באימרה של חז"ל שמי שלא ראה את בית המקדש של הורדוס, לא ראה בניין יפה מימיו. אני מניח שבסטנדרטים של הפרובינציה יודיאה הבניין היה מפואר ביותר, ובמיוחד לאחר שנחרב, זכרו אותו כיפה עוד יותר משהיה. אבל המשפט הזה איננו אמין, ואיש איננו חושב שבשל העובדה שמשפט זה נאמר ללא סקירה משווה לארמונות ומקדשים ברחבי האימפריה הרומית, צריך לבטל בכלל את האמינות שלו. הגוזמה ניכרת לעין, אך היא משקפת גאווה אותנטית, ומוסרת לנו את התחושה שהייתה לבני ירושלים לגבי מקדשם. כיוצא בזה בית דוד: הסופר המקראי אולי הגזים בתיאור גבולות ממלכתו ובשאר דברים, כשם שהוא הגזים בפרטים רבים אחרים, אך אין להסיק מכך שכל דבריו הם שקר. הויכוח האקדמי על ההיסטוריות של בית דוד ועל היקף ממלכתו הוא ויכוח אקדמי ראוי ומרתק שטרם נאמרה בו המילה האחרונה. אין צורך להציג את הצד שמאמין בהיסטוריות של בית דוד כנאיבי המתבסס אך ורק על הטקסט המקראי. אלו אינם פני הדברים.

המינימליסטים: כאמור, הקיצוניים שבמינימליסטיים אינם בתל אביב, אלא באנגליה – בעיקר באוניברסיטת שפילד – ובאוניברסיטאות שונות בסקנדינביה. כך, למשל, בסדרת ספרים שפרסם החוקר הדני למקה (Lemche) בשנות השמונים הוא טען כנגד ההיסטוריות של כל תקופת הבית הראשון. במאמר קלאסי משנת 1993 הוא ביקש לטעון שישנם קווי דמיון והשפעה בין ספרות המקרא לספרות ההלניסטית, ולאחר את כל המקרא לבית שני, כאשר הספרות המקראית היא השלכה מיתולוגית לאור המציאות בת זמנם. למזלנו, יש בידינו ספרות יהודית הלניסטית, ואנחנו יודעים שכשיהודים רוצים לכתוב בסגנון הלניסטי (דוגמת פילון, יוספוס, או בעל מקבים ב') הם עושים זאת בצורה שאיננה מותירה ספק ואיננה צריכה לליקוט דוגמאות רחוקות (כך, למשל, למקה טוען שסיפור הבריאה כולל בתוכו את ארבעת מרכיבי היסוד של העולם: אש, מים, אדמה ואוויר). בנוסף, קשה להסביר את הפריחה של טקסטים הנשענים על הסמכות של התורה (כמו ספר היובלים, המגילה החיצונית לבראשית ואחרים), אם התורה טרם נכתבה באותם ימים. למקה טוען שהמסורות האורליות היו משותפות ובעלות-סמכות, ואילו ההעלאה על הכתב עלתה פחות או יותר באותו זמן, בידי סופרים שונים עם סגנונות, אידיאולוגיות ולשונות מגוונים. בעיניי, הטיעון איננו משכנע, אך לא רציתי להותיר את טענת הנגד שלי לבד כאילו אין ללמקה תשובה על כך. כמובן, שאינני מכחיש כל קשר בין המקרא לספרות ההלניסטית. על-מנת דון בנושא ברצינות ולעומק, יש לצמצם את היקף הטענה. דרך אחת לצמצום כזה נמצאת בספרו המשובח של ויינפלד, "משפט וצדקה בישראל ובעמים", שם הוא עורך השוואות בין המקרא לבין ספרות המזרח הקדום וספרות יוון ביחסם לרעיון המשפט והצדקה, אך ההשוואה היא בעיקר פנומנולוגית, ולא טוענת להשפעה ישירה. דרך אחרת נמצאת בפנייה לטקסטים מאוחרים שעשויים להכיל השפעות הלניסטיות (בעיקר דניאל כמובן, אם כי לאחרונה התפרסם גם מאמר על אופיה ההלניסטי של מגילת אסתר).

דוגמה אחרת נמצאת בספרו של קית ויטלאם עם הכותרת השערורייתית: המצאת עם ישראל – השתקת ההיסטוריה הפלסטינית. סדר-היום הפוליטי של כותרת זו ניכר לעין, ומסמן רק את ההתחלה של המתודולוגיה הבעייתית שבו. אמנם יש לספר הזה תרומה מסויימת, בעיקר באופן שבו הוא מאיר כיצד אידיאולוגיות מאוחרות (בראש ובראשונה הציונות) משפיעות על דרכי המחקר. אך לעיתים נדמה שויטלאם כה לכוד בתפיסה הזו, שהוא שוכח לבחון את האידיאולוגיה שמשפיעה על הניתוח שלו עצמו. כך, למשל, הוא מבקר כמה מגדולי החוקרים של ראשית המאה ה-20 (דוגמת אלט, נות ואחרים), שמתארים את החדירה לכנען כהגירה שלווה של קבוצות אתניות שמתלכדות לאומה אחת בקרקע הזו. הוא מקביל את התיאור הזו לנראטיב הציוני שמתרחש באותה תקופה שאלט ונות מפרסמים את מחקריהם. הבעייה בתיאוריה הזו היא שאלט ונות לא היו ציונים, ולא הייתה להם שום סיבה לכתוב תעמולה ציונית, ועוד יותר מזה, שהמקרא עצמו לא מתאר כך את החדירה, אלא בהחלט מדבר על כיבוש הארץ. פתרון אפשרי אחר הוא כמעט הפוך ממה שויטלאם מציע: בשל התפיסה שלהם את היהודים כנחותים פיזית וצבאית, הם התקשו להאמין לסיפורי כיבוש הארץ כהיסטוריים, ולכן ניסו להציע גרעין היסטורי אחר שאליו הסתפחה מאוחר יותר האדרה צבאית מיתית. במקום לשקול את הנסיבות שבהן החוקרים שהוא מבקר כותבים (ולא לאור התנועה הקיבוצית בניתוח פוסט-ציוני ביקורתי, אלא בתפיסה הריאלית שעשויה היתה להיות לחוקר גרמני בשנים הללו), ויטלאם מעמיס עליהם אידיאולוגיות וביקורת פוסט-קולוניאלית ופרו-פלסטינית שאיננה רלוונטית לניתוח של חוקרים בשנות העשרים.

ויטלאם קובל שיותר מדי חוקרים עוסקים בישראל הקדום (Ancient Israel), ולא עוסקים בהיסטוריה של פלסטין הקדומה. הוא נתלה באילנות גבוהים כמו אנדרסון וסעיד, אך למרות זאת לא מפיק את הלקח הראוי מהקהילה המדומיינת של אנדרסון: ההבדל הוא בראש ובראשונה שהיהודים והישראלים מבקשים למצוא קשר בינם לבין עם-ישראל המתואר במקרא, בעוד שהפלסטינים אינם מבקשים להתחקות אחר שורשיהם הפגאניים, או להזדהות עם הפלשתים שמהם ירשו את שמם. כמובן, שלדיון ההיסטורי-אקדמי הזה אין שום השלכות פוליטיות. הסכסוך לא יוכרע באולימפיאדת העם העתיק יותר, ותודעה לאומית שצמחה בעת החדשה איננה פחות לגיטימית מתודעה לאומית הקושרת בינה לבין עם קדמון. גם ללא חשיפה מחדש של ההיסטוריה הפלסטינית בתקופת הברונזה אפשר לדבר על מדינה פלסטינית, והעניין האקדמי בתקופה הזאת יתמקד במקרא ולא בפלסטינים הן בגלל העדויות והמסמכים שבידינו, והן מטעמים דתיים, יהודים ונוצריים כאחד.

אחרי שתיארתי בקצרה את ויטלאם ואת למקה ואת הקשיים שלי איתם, אפשר לשוב ולתהות אם המודל שפינקלשטיין הציע יחד עם סילברמן בספר "ראשית ישראל" אכן מתאים לתואר "מינימליסטי", המעמיד את פינקלשטיין בשורה אחת עם ויטלאם ולמקה. בניגוד ללמקה, פינקלשטיין לא מכחיש את תקופת הבית הראשון. הוא דוחה את קיום בית דוד, אבל מקבל את העדויות על יאשיהו, כמעט כלשונן. בדומה לויטלאם הוא יבקר אידיאולוגיות שמקשות על חוקרים להכיר בניתוח הנכון של העובדות, לשיטתו, אך קשה לי להאמין שהוא יסכים לקבל את התווית של "משתיק ההיסטוריה הפלסטינית", או לזהות שויטלאם יוצר בין הקיבוצים להתנחלות בארץ. מכאן מסתברת הטענה שכתבתי לעיל, שמבין המינימליסטים הוא הכי מקסימליסט. לשון אחר: בירושלים הוא מינימליסט, בקופנהגן ובשפילד הוא מקסימליסט. על-כן, כנראה, כינו פינקלשטיין וסילברמן את עמדתם כ"מבט מן המרכז".

כמו-כן, לתאר את פינקלשטיין כאילו הוא "רואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית", זו לא רק הגזמה, זהו גם אי-דיוק. יאשיהו איננו בדיוק פוליטיקה עכשווית. גם הוא "מציאות היסטורית", ואפילו למקה יצטרך להודות ב"מציאות היסטורית" כלשהי, אלא שהוא דוחה אותה לתקופה ההליניסטית.

מה פירוש "התנ"ך הוא במקרה הטוב מניפסט פולחני"? נניח לרגע ל"פוליטי", אך מה פירוש "במקרה הטוב מניפסט פולחני", כאילו מדובר בתגלית מרעישה שהתנ"ך איננו מגלה על עצמו? התנ"ך – או לפחות אותם קטעים שמעניינים אותנו לצורך הדיון כאן, כיוון שהתנ"ך איננו באמת ספר אחיד עם סדר-יום עקבי – איננו מסתיר שהוא נכתב מתוך אמונה, ומכתיב סדרי פולחן מסויימים. אם תרצו, הוא גם מכתיב סדר-יום פוליטי מסויים. אני לא יודע למה אנשים חושבים שהטענה הזו של פינקלשטיין שונה מהתפיסה של רש"י, הרמב"ם, הרמב"ן, או ישעיהו ליבוביץ את התנ"ך. יש ויכוח גדול לגבי מהותו של המניפסט הפולחני והפוליטי, בוודאי. אבל העובדה שהתנ"ך נכתב במטרה לקבוע סדרי התנהגות מסויימים איננה נתונה בויכוח ואיננה צריכה להיאמר כאילו שמדובר בהשפלה של הספר הזה, או בחשיפת מטרה סמויה שלו.

כאמור, גם בירושלים מאמינים שיש דברים שכתובים בתנ"ך שאינם היסטוריים. סיפורי האבות נתפסים כ"מניפסט פוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים", כאשר הבטחת גבולות הארץ שהאל נותן לאברהם תואמת בנקודות מסויימות את גבולות ממלכת בית דוד. כלומר, הויכוח איננו על השיטה של ניתוח הטקסט, אלא מה הן הנקודות בהן יש התאמה בין הטקסט למציאות בשטח. אין צד שקורא את הטקסט קריאה נאיבית ומאמין לכל מילה בו כפשוטו (והדבר הזה נכון לא רק לארכיאולוגים אלא גם לרבנים ולפרשנים), ואין צד שאיננו מקבל אף מילה בטקסט כעדות היסטורית. ההיפך הוא הנכון: כל הטענה של פינקלשטיין נסמכת על קבלת התיאור במלכים ב' כ"ב-כ"ג כשיקוף היסטורי אמין, אחרי הורדת ערך מוסף של גוזמאות. במקום "מציאת ספר התורה (כ"ב 8), מניחים שהספר לא נמצא, אלא נכתב. זו הגישה המחקרית לגבי התיאור הזה מזה מאתיים שנה.

לבסוף, ישנה השאלה המעשית: כיצד אנו חושבים שדבר כזה יכול היה להתרחש בפועל? ישבתי פעם בהרצאה באוניברסיטה העברית, שבה הרצתה מרצה אורחת מארצות הברית, ופרסה את דיעותיה, שספרי התורה נכתבו בתקופה הפרסית, כדי לעודד אנשים לשוב לארץ בעקבות הצהרת כורש. מרצה בכיר אמר לה שהוא איננו חושב שסופר שהיה בודה את הדברים מלבו באיזו עליית גג מפרס, היה מצליח לשכנע המונים לשוב. במילים אחרות, על-מנת שהכתיבה האידיאולוגית תשיג את מטרתה, דרוש לא רק מרחק זמן שבו נוצר המיתוס העממי, אלא גם קבוצה שיש לה זהות קיבוצית ותרבות משותפת, שבה הסיפורים האלה יכולים להיווצר. מי היו האנשים הללו ששבו מגלות פרס, או מי היו האנשים שישבו בארץ בתקופת הבית השני והחליטו כביכול להמציא סיפור על מקדש קודם שהוחרב (למקה), או מדוע חשבו אנשי החצר של יאשיהו שאם ימציאו סיפור על משה ועל דוד העם ישתכנע לרכז את הפולחן במקום אחד (פינקלשטיין, בגירסתו העממית)? ואם זו הייתה המטרה, האם באמת היה צורך להמציא גם סיפורים שליליים, כמו סיפור דוד ובת-שבע? הדברים מסתברים רק כאשר אנחנו מוכנים לקבל שגם לסיפורים המוקדמים יותר יש איזשהו גרעין היסטורי, מציאות ממשית שתבעה את נוכחותה בסיפורים וגוזמאות פולקלוריסטיות. ייתכן מאוד שלעולם לא נוכל לגלות מהו הגרעין הזה, מי היו משה או דוד שכל-כך הרבה סיפורים נרקמו סביבם, חיוביים ושליליים כאחד, ומה היה פועלם הממשי שתבע לו הרחבה מעבר למציאות ההיסטורית. אך אלו דברים שאין אדם בודה מלבו ללא סיבה, ואין עם שלם הולך אחר הבדיות אלמלא הן משוקעות בהקשר תרבותי מבוסס יותר.

Lemche, Niels Peter. "The Old Testament – a Hellenistic Book?" Scandinavian Journal of the Old Testament 7 (1993): 163-93.

Whitelam, Keith W. The Invention of Ancient Israel – the Silencing of Palestinian History. London: Routledge, 1996.

ויינפלד, משה. משפט וצדקה בישראל ובעמים: שוויון וחרות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום. ירושלים: מאגנס, 1985.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. ראשית ישראל. ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי. תרגמה מאנגלית עדי גינצבורג-הירש. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2003.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. "ארכיאולוגיה ומקרא בפרוש האלף השלישי: מבט מן המרכז". קתדרה 100 (2001): 47 – 64.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כל העם מחא לו כף

לאמיתו של דבר, אני האדם האחרון שאמור להלין על ירידת העניין הפופולרי בתקופת הבית השני. החיים שלי מתארעים ביקום מקביל שבו כמעט כל מי שאני מכיר קרא את המגילות (לפחות את המרכזיות שבהן), מכיר את הספרים החיצוניים, קרא יוספוס ופילון, ויש לו דיעה פחות או יותר מגובשת לגבי ההיסטוריוּת של איגרת "מקצת מעשי התורה" (ואם נכון לראות בה איגרת בכלל).

ובכל זאת, כשאני מנסה לערוך הפרדה בין המקצוע שלי, לבין התרבות הפופלרית [וכהערת ביניים אעיר שהדיון הזה מתקיים בהנחה שאני מפריד בין תרבות פופולרית "נמוכה" ל"גבוהה", ואינני מתייחס בכלל לתמונה הכללית של ירידת התרבות הפופולרית "הגבוהה"], אני חש שיש ירידה ניכרת בעניין בתקופת הבית השני, ושירידה זו באה על חשבון הטקסטים הקאנוניים ובראשם המקרא והתלמוד.

במובן מסויים, זהו תוצר של התרבות הפוסט-ציונית שאנו חיים בה – ואני מדגיש פוסט-ציונית, הגם שרבים הם ציונים בהכרתם ואינם מודעים להוויה הפוסט-ציונית הכללית שהם פועלים בה ולהשלכות הפוסט-ציוניות של הבחירות התרבותיות שלהם. כדי להבין זאת, צריך לדמיין את חשיבות הבית השני בראשית ימי הציונות. אני לא נכנס לויכוחים היסטוריים והיסטוריוגראפיים באם הייצוג הזה היה נכון, אך תקופת הבית השני ריתקה את הציונות בראשיתה כיוון שהיא סימלה את הפעם האחרונה שלעם הייתה עצמאות מדינית; היא סימלה הפרדת דת ומדינה – וממילא את היתכנות קיומו של העם היהודי כלאום מבוסס טריטוריה, ולא כקהילה מבוססת דת; היא סימלה את המאבקים הצבאיים של העם על ארצו, כאשר ראש וראשון תפס את הדמיון מרד המכבים המוצלח, שיצר את המדינה החשמונאית – אותו גוף חילוני לכאורה שהיווה משיכה רומנטית מרכזית בראשית ימי הציונות; לאחריו, מרד בר-כוכבא (שנחשב לכל דבר ועניין חלק מתקופת הבית השני, למרות שנערך לאחר חורבן הבית, וחשוב להזכיר זאת), ולבסוף, המרד הגדול, שהסתיים עם חורבן הבית. המרד הזה סימל את ראשית הגלות "בת שנות אלפיים", אבל אולי הדבר שנזכר ממנו יותר מכל היה מצדה. החשיבות של מצדה ולא של חורבן הבית בתור השיא של סיפור המרד הגדול, מגלם גם הוא את תמצית השימוש שעשה האתוס הציוני בסיפורי תקופת הבית השני – שימוש שהוא חילוני, לאומי, וצבאי, ועם מעט מאוד סנטימנטים לדת. אולי. בכל מקרה, זהו הבסיס שממנו אני מתחיל את ההרהור אחר מצב העניין בתקופה כיום.

החדשות הטובות הן שיש עניין ויש מקורות: שני כרכי הספרים החיצוניים של כהנא יצאו בהדפסה חוזרת. מרכז יד בן צבי מפרסם סידרה של ספרים מתקופת הבית השני עם פירוש (עד כה יצאו שני ספרי מקבים הראשונים); וכן סידרה על מגילות קומראן, כולל שני כרכים מצויינים של מבואות ומחקרים, ומהדורה חדשה של הטקסטים של המגילות, המוגשות בצורה מרוכזת ונגישה לקורא העברי. תרגום חדש של "מלחמות היהודים" של יוספוס יצא לאחרונה. הויכוח על הזיהוי של עדת קומראן עם האיסיים ממשיך להלהיב את הדמיון ומוצא הדים גם בתקשורת הפופולרית. דגם הבית השני, "הולילנד", עבר למוזיאון ישראל, ומוצג בסמוך להיכל הספר.

ועדיין, נראה שמפעלים אלו ואחרים מושכים פחות עניין מאשר העניין הגובר בחוגי מקרא ופרשת השבוע, ובבתי-מדרש המשלבים טקסטים שונים מ"ארון הספרים היהודי", לרוב תערובת של מבחר סלקטיבי מאוד של הספרות קאנונית (מקרא ומדרש), ושל ספרות העת החדשה (עמיחי כדוגמה קלאסית, אבל המעמיקים יותר יקבלו גם סופרים ומשוררים מדורות קודמים, דוגמת ברנר וביאליק). תוצר לוואי של העניין הזה, הוא עליית קרנה של הארמית. שמות חנויות ומוצרים, אפילו שמות ילדים – כך שמעתי – מקבלים שדרוג על-ידי הוספת א' בסוף, והמילה משדרת "ארמית", שהיא "אותנטית יותר", "רטרו", "מגניבה"? אינני יודע. אבל היא נוכחת.

זהו סוג של פוסט-ציונות כי הישראלים לא רוצים להיות לאום חילוני, עם ככל העמים. הם רוצים את התנ"ך בתור קושאן, את התלמוד כיסוד תרבותי. לא ממש, כמובן. בתי-המדרש הללו לא מתעמקים בדקדוקם של דיני טהרה, הלכות שבת, או אפילו החזרת הלוואה. יש יותר מדי סיפורים מעניינים על יחסי אנוש, אמרות דו-משמעיות על ערכים ומדרשי מקרא לפני שיתפנה זמן לצלול למה שרוב התלמוד מכיל.

האם אני מתגעגע לימים שחינכו את הנוער על מיתוס מצדה ואתוס בר-כוכבא? לא. אבל שחיקת מעמדם מסמלת משהו, כיוון אחר שהארץ הזו הולכת אליו, והוא איננו טוב יותר, ודאי איננ מבשר טובות למיעוטים שבה.

ובינתיים, שאלות אלה ואחרות מעסיקות גם את האקדמיה, למרות שהמגמות שם שונות מאוד, והדיון קשור גם לסוגיות אחרות לחלוטין. לרגל שבעים וחמש כתב-העת "ציון" ערך מפגש היסטוריונים להערכת מקומו בלימודי ההיסטוריה היהודית בארץ . הדברים התפרסמו בחוברת האחרונה של הכרך השבעים וחמש. כך כתב ישעיהו גפני:

קשה לדעת תמיד מה עומד מאחרוי השינויים בנקודות הכובד ובתחומי ההתעניינות של מחריהם של מאמרים כמו אלה שנתפרסמו ב'ציון' במהלך השנים. בלימודי החוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית אכן זיהיתי שינויים במרוצת כיובל השנים שבו אנינמצא במוסד, כתלמיד וכמורה. כאשר הגעתי לאוניברסיטה בשנת תשכ"ב היו המקרא והעת החדשה התקופות המאוכלסות ביותר , אנחנו – אנשי הבית השני והתלמוד – תפסנו את המקום השלישי, ואילו חברינו אנשי ימי הביניים היו במקום האחרון. לאחר מלחמת ששת הימים זיהיתי לייה ניכרת בתלמידי תקופת הבית השני לעומת תקופת המקרא, ואילו אחרי מלחמת יום הכיפורים דומני שגברה ההתעניינות בימי הביניים, שמא בעקבות השינוי הטראומטי בדימוי העצמי של הישראלי הצעיר.

– ישעיהו גפני, "חקר העת העתיקה מעל דפי 'ציון': שבעים וחמש השנים הראשונות", ציון ע"ה,ד (2010), 465 – 471.

לדברים האלה, כדאי להוסיף גם את דברי הפתיחה של המערכת, שמעלה בעיות נוספות שאינן נוגעות רק ללימודי תקופת הבית השני:

מצבו של 'ציון' היום איננו פשוט כלל ועיקר, וכבר עמדו על כך כמה ממשתתפי מפגש ההיסטוריונים, והדברים חוזרים כחוט השני במאמרים המובאים להלן. לא קשה למנות סיבות למצב זה, אבל דומה שהסיבה העיקרית היא השפה. בעולם האקדמי שולטת ביד רמה השפה האנגלית. רבים מעמיתינו, הן אלה המלמדים בחוגים ללימודי היהדות בעולם כולו הן חוקרים הפועלים בארת, מעדיפים לפרסם בשפה זו, כדי שחוקרים מכל העולם יוכלו לקרוא את מחקריהם. ואכן, כתבי עת רבים והוצאות ספרים מובילות, שאינם מתמקדים במדעי היהדות דווקא, מקבלים לפרסום מחקרים של תולדות עם ישראל. זאת ועוד, אותו הלהט הלאומי והעברי שאפיין את דור המייסדים של 'ציון' ואותה הוודאות במרכזיותה של השפה ובתפקידה המעצב בפרוייקט הלאומי נחלשו מאוד כיום. (463)

עתידו של 'ציון' קשור לעתידן של השפה ושל התרבות העברית בארץ. קשה לתאר מצב שבמדינת ישראל לא יופיע כתב עת עברי המוקדש להיסטוריה יהודית, אבל כדי להבטיח את קיומו ואת מעמדו יש צורך להתחשב במציאות החדשה שאנו חיים בה ולפעול בהתאם לכך. (464)


ואני נזכר עכשיו, ולא במקרה, שעוד מיתוס שריתק את הציונות אל מרד המכבים היה המלחמה בהתייונות, המאבק נגד השפעות זרות, בעיקר בתחומים של שפה ושמות. שוב, האמת ההיסטורית של בית שני פחות חשובה לדיון הזה. מה שחשוב זה שבראשית המאה ה-20 האמינו מחנכים שכך היו המכבים והטמיעו דרך סיפורם רעיונות נגד השפעות זרות, בעד עברוּת שמות, ועוד (בנוסף לעצמאות המדינית ולמאבק הצבאי שכבר הוזכרו). בת-זוגי פרסמה
מאמר שנוגע גם בעניין זה, בהקשר של חנוכה ותרבות הילד בשנות השלושים בארץ.

חזרה לדברי המערכת של 'ציון': אני קורא ויודע שאני חלק מהבעייה, או לפחות – חלק מהתופעה. אקדמאי ישראלי, שעוסק ביהדות, ומעדיף לפרסם באנגלית, בדיוק בשל השיקולים שהם הזכירו. מצד שני, חשוב לי לפרסם בלוג בעברית, הגם שרוב הזמן הוא נכתב בחו"ל.

מחשבות אלה ואחרות מלוות אותי השבוע, במהלך הכנס השנתי של מרכז אוריון לחקר מגילות מדבר יהודה והספרות הקרובה להן באוניברסיטה העברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ממתי החוברת ההיא של "לייף"?

מעט לפני שנסענו, נתקלתי בחנות הספרים בכרך הראשון של Bloom County. על התחושה המוזרה שבקריאת קומיקס פוליטי משנות השמונים הערתי כבר בפוסט אחר. כאן הצטרפה לתחושה הרגילה גם השמחה שבפגישה מחודשת, עם העצבות הנוסטלגית על החומר שהתיישן. מצד שני, עוד רגע אדגים מה הם הדברים ש"התיישנו"; סוגיות כאלה, אתם יודעים, שאנשים נאורים כמונו כבר לא מתמודדים איתם, כמו גזענות, שוביניזם, פחד מהאחר. אבל בתור פתיחה מוטב אולי להתחיל עם זוטה משועשעת יותר, שגם מעידה על הזמן שחלף: קומיקס לכבוד הלידה של המשך שושלת בית-המלוכה הבריטי, צ'ארלס ודיאנה מתלבטים על השם. בערך באותו זמן שקניתי את הספר, ויליאם הודיע על אירוסיו:

bc0045 

(מצד אחד, ברת'ד לא היה מדמיין שצ'ארלס ודיאנה יקראו לילד שלהם בשם כמו "הארי". מצד שני, הארי מעולם לא יועד להיות יורש-העצר).

בנוסף להיותו תלמיד בית-ספר, עובד גיבור הקומיקס, מיילו בלום, במערכת העיתון המקומי, שם הוא מציק בדר"כ לסנאטור בדפלו (אני לא יכול לחשוב על דרך לתרגם את השם הגאוני הזה לסנאטור):

bc0055 

bc0095 

 

הקריאה בקומיקס הזה שימשה עבורי מבוא לביקורת התקשורת ולציניות התקשורת (עם שיעורים משלימים מ"כן, אדוני ראש הממשלה"). כרגיל, ההומור משמש צינור מידע לדברים שקשה לאנשים להתעמת איתם או לחשוב עליהם באופן יומיומי.

וכעת, לביקורת החברתית. כשמיילו בלום איננו העיתונאי הציני, הוא אומר דברים רדיקליים, שמכוונים להרגיז את המרכז האמריקאי, שמרנים, דתיים, או סתם אוכלי-בשר באשר הם:

bc0035 

סטיב דאלאס בתפקיד המאצ'ו האולטימטיבי, לא מצליח לקנות את ליבה של בובי:

bc0015 

ההומור על מאבקי המינים ממשיך כשבובי מוצאת מישהו שהוא יותר לרוחה, קאטר, המרותק לכיסא גלגלים:

bc0025 

הכניסה של קאטר מאפשרת גם בדיחות אין-ספור על מעריצי "מסע בין-כוכבים" (שלא מיוצגות במבחר שלי כאן), וגם על אי-הנוחות שאנשים חשים בנוכחות כיסא-גלגלים (או "אחרים", באופן כללי). כאן, קאטר יושב בסלון עם אמה של בובי, בת-זוגו:

bc0085

ועוד פיסה קטנה של חשש מהאחר, כשבינקלי מספר לאבא שלו על הילדה שהוא אוהב:

bc0135 

הגיבור החמוד מדי שהפך לחביב-הקהל הוא הפינגווין אופוס. לרוב הוא מופיע בהקשרים אישיים של העלילה (מאמציו של דאלאס לכבוש מחדש את בובי, אחד משחקני "מסע בין-כוכבים") או בסטריפים צמחוניים, אבל בחרתי להביא עוד דוגמה שאיננה מייצגת את הסטריפ דווקא, אבל שוב ממחישה את מרחק הזמן: שני סטריפים בגנות המלחמה באיי-פולקלנד, כדוגמה לאירוע שכבר נשכח כליל. באלבום The Final Cut, פינק פלויד מעמידים את פולקלנד ומלחמת לבנון בשורה אחת, את בגין ותאצ'ר בשורה אחת. פולקלנד כבר נשכחה, מלחמת לבנון כבר הפכה למלחמת לבנון השנייה, ויש כבר המדברים על השלישית. המחאה הנאיבית של הפינגווינים תקיפה גם היום: זו אכן דרך ירודה, אם לא אנכרוניסטית, ליישוב סכסוכים.

bc0105 

bc0115 

התלבטתי עם איזה סטריפ לסיים. שני קטעים על הליברלים כזן נרדף ונכחד עוקצים במיוחד. שוב, ארה"ב של שנות השמונים, לא ישראל 2011:

bc0065 

bc0075 

(ומצד שני, בישראל לא הייתה אף-פעם תנועת סטודנטים המונית).

אבל לבסוף החלטתי לחתום בקטע קצת אקזיסטנציאליסטי, קצת חנוך-לויני, על זכרון, נוסטלגיה ודמיון:

bc0125 

[נ.ב. – קיוויתי שלחיצה על הגדלה תוביל לגירסה מוגדלת, נוחה לקריאה. זה לא ממש הצליח. נאבקתי בזה שלוש פעמים, שלוש שיטות, וכל פעם אותה תוצאה. המעוניינים ייאלצו לחפש את הספר…]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אררט שבקנטאקי

הידיעה על "שחזור" תיבת נח בגודל טבעי במוזיאון הבריאה בפטרסבורג, קנטאקי מהווה דוגמה מצויינת לתופעה שדנתי בה בעבר, בנוגע להבדל בין יהודים לנוצרים ויחסם למדע. כאן, ההבדל איננו קשור להבדל בין חרדים בחו"ל לחרדים בארץ. חרדים בחו"ל היו יכולים כביכול להרים פרוייקט כזה, או לפחות להיות שותפים לו. באופן אירוני נראה שמשפחה חרדית תרגיש יותר נוח להגיע למוזיאון מדע בפילדלפיה או בוושינגטון מאשר למוזיאון הבריאה (אני אדגיש שזאת הערכה שלי בלבד, מפני שלא ביקרתי במוזיאון הבריאה, ואין לי מושג מה אחוז המבקרים היהודים אצלם).

לפרוייקטים מעין אלה יש שני הישגים מרכזיים, שבמובן מסויים סותרים זה את זה: ראשית, מושגת המחשת האמונה הדתית והגירסה המקראית על ראשית העולם באמצעים ויזואליים, מתוך הכרה בכוחו של מראה-עיניים בעיצוב התודעה. במובן זה מדובר באינדוקטרינציה גלויה המכוונת לחינוך במסגרת מסויימת (טענה שניתן לטעון, כמובן, גם על מוזיאוני-מדע אחרים, אם כי ההטייה הערכית שלי תכנה את התהליך שם "אקולטורציה" ולא "אינדוקטרינציה". וגם על החפיפה החלקית בין שני המושגים, ועל ההטיות האידיאולוגיות הנמצאות בכינויים אלה הערתי בקצרה כבר בעבר).

ההישג השני של מוזיאון הבריאה ופרוייקטים דומים לו הוא יצירת אשליית ההשוואה בין העמדה האמונית שמנחה את הפרוייקט, לבין העמדה המדעית שמנחה מוזיאונים אחרים. המוזיאון, בעצם הוויתו, כמו מתריס כנגד מוזיאונים אחרים: "בבקשה, להם יש דינוזאורים, גם לנו יש. מה הבעייה לפסל דינוזאור ולהגיד שפעם היה דבר כזה. אם אתם, הכופרים, מאמינים באבולוציה, דינוזאורים ושאר שטויות מעין אלה רק בגלל משהו שראיתם במוזיאון, אז נעשה לכם מוזיאון עם אדם וחווה ותיבת נח, ותוכלו להאמין בזה במקום (או לצד) דינוזאורים".

נראה לי שהסתירה בין שני ההישגים האלה מובנת: מוזיאון הבריאה איננו מבקש לשלול את האמונה בדינוזאורים וכביכול מאמץ את תגליות המדע כדי לשזור אותם בהבנתו על העולם שמתחילה ומסתיימת באופן מוצהר בביבליה (קרי: הברית הישנה והחדשה). אך דווקא הפקת המוצגים האלה מעקרת את אחד ההישגים המרכזיים של המוזיאון כמוסד היסטורי, והופכת אותו ממוסד מדעי שבו מוצגים ממצאים המאששים עובדות אמפיריות (בניגוד לכנסייה) לחוויית-בידור רלטיביסטית המסוגלת לכרוך יחד ממצאים עם שחזורים, חיקויים ואף אשליות ובדיון, משל היה זה פארק שעשועים. אי-אפשר להטיל את כל האשמה על מוזיאון הבריאה על עליית קרנו של הפן הזה שבמוזיאונים. כוחות השוק ותרבות צרכנית וממוסחרת תרמו לכך אף יותר. עם זאת, השינוי שנעשה כאן, באופן לא מוצהר (בניגוד להישג הראשון) הוא שינוי מסדר אחר, שמשנה חוויתית ועובדתית את מושג המוזיאון. לא עבורי, ודאי, המבקר במוזיאונים של היסטוריה, אמנות, וארכיאולוגיה, אבל סביר להניח שעבור חלק נכבד ממיליון המבקרים שכבר היו בו, והמיליון ומחצה שמצפים מן התיבה למשוך כל שנה.

כדאי לשים לב, אגב, לקלות שבה משתנה השיח: אתר הסי.אן.אן. דיווח על רפליקה, קרי העתק, חיקוי, שחזור. משמע: היה מקור, ואולי עודנו וטרם נמצא, ואולי אבד לעד. העובדה שמדובר בייצור מלאכותי של מוצג העובר מן הבדיון למציאות – בדומה לבית מומין בננטלי שבפינלנד או לטירת הוגוורטס באורלנדו, פלורידה – כמו נשכחה כליל מן הדיווח. וגם זה הישג עבור מוזיאון הבריאה.

פרוייקטים כאלה מעלים הרהורים נוגים גם לגבי מידת התבונה שבייחול להפרדת הדת מהמדינה. אמנם, העיקרון נותר על כנו, ואין סיבה שמשלם מיסים אתאיסט, או הנמנה על אמונה אחרת, יממן פעילויות שאינן לרוחו. אך מן הצד הפרקטי קשה להעריך אם צעד כזה בהכרח יקטין את כוחה של הדת או באופן אירוני יגדיל אותה. אל הרהורי הכפירה האלה מומלץ להוסיף, בכל זאת, את הפער בין כוח הקנייה האמריקאי וגודל הקהל, לעומת הקהל הישראלי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מגוש אמונים למועצת יש”ע

יש קושי בכתיבה על הרצאות ששמעתי, משום שהדוברים אינם מודעים לכך ש"אנשי תקשורת" נמצאים בחדר, ודבריהם עשויים להיות עבודה שטרם פורסמה, ושמתן פומבי עשוי להיראות בעיניהם כפגיעה בבבת-מחקרם. מצד שני, הרצאות פומביות שאני שומע בפרינסטון הן אחת ממקורות- ומעוררי-המחשבה המרכזיים ביותר בשבתי כאן, בנוסף לקריאה שאצלי היא ברובה עיונית, לטוב ולרע, בתחום-המחקר שלי ובתחומים אחרים.

בהרצאה ששמעתי לאחרונה הדובר דיבר על גוש אמונים, והשימוש הנשנה בביטוי הזה חידד לי את העובדה שהמושג הזה, שהיה שגור מאוד בתקשורת הישראלית החל מאמצע שנות השבעים ודרך כל שנות השמונים כמעט יצא משימוש לחלוטין, ומאמצע שנות התשעים מדברים על הגוף הזה בתקשורת כ"מועצת יש"ע". החפיפה בין האנשים שהיו בגוש אמונים והאנשים שבמועצת יש"ע מעלה ביתר-שאת את התהייה לגבי השינוי הטרמינולוגי הנ"ל המורכבת בעיניי משתי קושיות: מקור השינוי וטעמו. ראשית, האם השינוי בא מיוזמתם של הנציגים עצמם (אנשי גוש אמונים / מועצת יש"ע) או שמא מגורם חיצוני (ובעמדת החשוד המיידי לאפשרות זו אציב את התקשורת)? שנית, האם סיבת השינוי מעידה על שינוי כיוון אידיאולוגי (או למצער שינוי פעילות המעיד על תנודה אידיאולוגית כלשהי, גם אם קלה ביותר), או בעיקר על שינוי תדמיתי (כאשר אפשר לנחש שאם יוכח שהשינוי הוא מצד האנשים עצמם, מדובר בשינוי חיובי, ואילו אם בא מן התקשורת, מטרתו עשויה להיות שלילית)? אפשרות נוספת עשויה להיות ששינוי זה משקף משבר ארגוני שהוביל לעליית כוחות חדשים (אולי בעקבות פרישת דניאלה וייס מתפקיד מזכ"ל גוש אמונים?).

אלה הן שאלות שאין לי כלים להשיב עליהן, ועשויות וראויות להוות מושא מחקר להיסטוריון של מדינת ישראל, תנועת המתנחלים, או היסטוריה פוליטית. התשובות עשויות להימצא בארכיונים של המתנחלים, אף כי אני מנחש שאלה כמעט אינם נגישים לצערנו, בשל אופי פעילותה החוץ-מוסדי (שלפחות חלקית הוא מצג-שווא בלבד, אך במובנים אחרים, חלקיים גם-כן, הוא ממשי מאוד); וכן בחיפוש בעיתונים, כולל בדיקה סטטיסטית של השימוש במושגים ותארוך מדוייק של נקודת המעתק הטרמינולוגי. הרושם שלי הוא שיש כאן בסיס לעבודת מ"א מרתקת, ואם מישהו מרים את הכפפה, אני אשמח אם ישלחו לי את תוצאותיו.

מבלי הידע ההיסטורי של השינוי הזה, ההערות הבאות הן חסרות-תועלת ובסיס, אך אשתף בהן בכל-זאת, בתקווה לעורר דיון מעניין על העניין הזה: הדבר שבולט לי ביותר בשינוי השמות הזה, בעיקר אם מקפידים לזכור שכל אחד מהגופים האלה שימש בסיס לריכוז פעולות ההתיישבות עצמן וכן מרכז פוליטי לפעולות מחאה כנגד תהליכי שלום ופעולות פינוי שונים או הפגנות תמיכה בעד ההתיישבות, הוא שציר ההתייחסות משתנה מציר דתי-תיאולוגי (שאליו יש להוסיף שכבות הלכתיות ומשיחיות) אל ציר פקידותי המדמה את הפעילות לפעילות שבאופייה היא ביורוקרטיה מוניציפלית, שאיננה שונה מהותית ממועצות מקומיות ואזוריות אחרות, לכאורה.

השינוי הזה משקף אל-נכונה, למיטב התרשמותי, את השינויים שהתחוללו ועברו על פני תנועת ההתנחלות בשלושה ומחצה העשורים של פעילותה. יש סיבות רבות שאפשר למנות לכך, החל מכך שהמציאות איננה משקפת עוד את ההתקדמות ההדרגתית הלינארית לעבר הגאולה כפי שעשויה הייתה להידמות מסוף שנות השישים עד אמצע שנות השמונים, וכלה בשינויים שעברו הן על הפנים השונים של היהדות (ואפילו בתוככי היהדות האורתודוקסית בלבד), והן על הרכב האוכלוסייה שמעבר לקו הירוק. כמובן שאין לי כל כוונה להכחיש את קיומן של מגמות משיחיות בקרב המתנחלים כיום, אך כפי שהשם עצמו מגלה, מרכז הכובד איננו נמצא שם.

המשמעות היא שבעוד הרטוריקה המשיחית עדיין נמצאת, ואפילו האנרגיות המשיחיות תקפות עדיין (ודאי אצל יחידים), מרכז הפעילות השתנה. במובן מסויים, ניתן לראות כאן השטחה של המציאות, אולי אפילו גולם שקם על יוצרו: אלה שביקשו לראות ביישוב הארץ פעילות רוחנית ומצווה דתית, מצאו עצמם ספוגים בפעילות זו, עד שהחומר והאדמה הפכו לראשיים ודחקו את רגלי האמונה בתור העיקר. לא תמצאו אף-אחד אומר זאת, ואינני מצפה למצוא הצהרות ברוח זו. אבל אני טוען שכזרם תת-קרקעי, יש מקום לחשוב על-כך עוד, וגם בהקשר סוציולוגי (למשל, נערי הגבעות, שרבים מהם נשרו מלימודים והופנו לפעילות מעשית בשטח, בניגוד למובילים משנות השבעים והשמונים, שלפחות ראו בעיני עצמם אנשי ספר ורוח ויומרות אלה סימנו את מאפייני האליטה כפי שהם תופסים אותה).

עוד מרכיב שעשוי היה לתרום לשינוי השיח בכיוון זה הוא הצורך בדיאלוג עם החברה הישראלית, שיותר ויותר הסתייגה מטיעונים משיחיים-אמוניים (ואף ניתן לראות הצלחה יחסית של שקיעת והתקבלות הרתיעה משיח דתי שכזה), ואילו הטיעונים הביטחוניים מזה וההומניטאריים מזה סללו דרך בטוחה יותר ללב הקונצנזוס מאשר הטיעונים הדתיים. בסופו של דבר, אנחנו נשארים עם "מועצה" המייצגת בעיות של מגזר דיירים ספציפי (שלא יכולים לסגור מרפסת עבור הילד שעומד להיוולד, למשל), או שדואגת לצרכי בטחון של קהילה שלמה (שנמצאת בסכנת מטווח בצמתים), יותר מאשר חץ אידיאולוגי דתי.

אם השינוי הזה מאובחן נכונה, יש מקום לתהות על השלכותיו עבור עתידה של תנועת המתנחלים, הן מצד האנרגיות האמוניות שלו, שעימן מהלכים אימים על הציבור הישראלי מפעם לפעם, והן על ההשלכות האמוניות של מי שקורא פחות ופחות רבנים, ומתעסק יותר בכיבוש דונם פה, דונם שם. כהרגלי, אני מזהיר לבל יקראו בדבריי משום אופטימיות, או הכרזה על חולשת המתנחלים. אינני חושב שזה המצב. באופן מעניין, מדובר כאן בשינוי תוכן שכמעט לא השפיע על שינוי הצורה. אם הגורמים הקשורים לכך אינם מודעים לזה, ודאי שההשלכות יהיו בלתי-צפויות עוד יותר לגורמים מבחוץ.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים)

נזדמן לי לשבת בארוחת-ערב עם כמה אנשי ספרות ואקדמיה בניו-יורק. אינני איש רעים, כידוע, ועל-כן האירוע הוא נדיר, יחסית. שיחה קולחת ונעימה, על יהדות, ישראל, אינטרנט ומה לא. ישבה לידי אקדמאית שבעת-קרבות: הייתה ראש-מחלקה באוניברסיטה אחת, חברה במועצת המנהלים באוניברסיטה אחרת. שאלה אותי קצת על הלימודים שלי, גם תוכן וגם פרנסה. ואז התחילה לספר על עצמה, ואמרה שאת לימודי הדוקטורט עשתה בניו יורק בין 1967 ל-1972.

רבע שעה לפני-כן מישהו סיפר שהיה בישראל ב-1977, ומישהי אחרת אמרה שהגיעה אחרי 1973. אלה מספרים שמיד מפעילים אצלי משהו, אני לא צריך לפשפש בארכיון הידע הכללי כדי לפתוח את המגירה שבה יש תקציר אירועים. 1977 זה מהפך, 1973 זה יום כיפור. מי שמגיע לישראל אחרי 1967 נתקל באופוריה, מי שמגיע אחרי 1973 מוצא אווירת-נכאים. אני שם בצד תמונות מורכבות כרגע. ודאי היו אנשים שהיה להם ביקור נורא ב-1967, או אנשים שהתקופה הכי יפה שלהם הייתה ביקור בארץ ב-1973. אבל המספרים נושאים עימם תוכן, ומפעילים ענן דימויים, תמונות והקשר תרבותי שבתוכו אני שומע את הסיפור.

אני יודע מה היה בניו-יורק בסוף שנות השישים – תחילת השבעים. קראתי על מהפיכת הסטודנטים, כולל תיאורים של השתלטות סטודנטים על לשכת הנשיא באוניברסיטת קולומביה, או על הסצינה ההומוסקסואלית בווילג'. אבל כשמישהי אומרת לי שהיא למדה בתקופה הזו בניו-יורק, זה לא מפעיל אצלי כלום. אם ישראלי היה אומר לי שהוא התחיל את לימודיו בסתיו 1973, הוא אפילו לא היה צריך לומר לי שהסמסטר הזה היה אבוד. לפני כחודש חיפשתי מאמר כלשהו ב"תרביץ", ונתקלתי בכרך מ-1973 עד 1975. לאחד הכותבים נוסף "ז"ל" בסוף השם. אפילו בכרך של כתב-עת אקדמי, מלחמת יום-כיפור משובצת לאורכו, באופנים שונים.

אחרי שהיא ציינה את השנים שבהן למדה, וראתה שהגבתי בהנהון בלבד, היא חיכתה רגע ואז אמרה: "זו הייתה תקופה מאוד סוערת." קפצתי כנשוך-נחש. "ודאי!" והתחלתי לשאול אותה ולשמוע מסיפוריה. להגנתי אומר, כפי שאמרתי גם לה, שהוילאג' חף כיום מכל סממן לפעילות פוליטית ומתנהל באדישות צרכנית משמימה, שאני מתקשה ליישב את התיאורים של ניו-יורק של אותה תקופה עם העיר שאני לומד להכיר בחמש השנים האחרונות. היא הסכימה בצער.

זהו מקרה קטן שמאייר את היעדר התודעה ההיסטורית שלי מחוץ לישראל. התודעה ההיסטורית היא דבר שונה מאוד מהידע ההיסטורי. אני יודע היטב מדוע זו הייתה תקופה סוערת, אבל 1967 בשבילי היא סמן למשהו אחד, ו-1968 היא כמעט איננה בגדר סמן כלל. זהו עוד פרט קטן שבו-זמנית מגדיר את ומוגדר ע"י הזרות שלי כאן. כגולה, אני נושא זכרון קולקטיבי שאיננו משתייך לקולקטיב שבחברתו אני מסתובב. כמו חתיכת פאזל לא קשורה שמנסה להשתלב, אני דובר בקודים אחרים, מנסה במאמץ מגושם-משהו לרכוש את מערכת הסימנים והסמלים התרבותית, את נימוסי הקוקטייל, וגם את הזכרון ההיסטורי. אין לצפות להצלחות מרחיקות-לכת בקרוב.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הברית המושתקת

גם העיתונאי הותיק ג'וזף לליוולד לא פסח על ההשוואה בין מדיניות ישראל למשטר האפרטהייד בביקורתו על הספר The Unspoken Alliance, הסוקר את תולדות יחסיה של ישראל עם דרום-אפריקה, תוך התמקדות בתקופת משטר האפרטהייד. אך כפי שניתן לראות גם מהביקורת של לליוולד, ובוודאי מהספר של פולאקוב-סורנסקי (שכותב בזהירות רבה ומגיש לקוראיו תמונה מאוזנת מאוד, ברוב המקרים), הברית הנדונה לא התבססה על דיכוי המיעוט, אלא על צרכים כלכליים ואסטרטגיים.

אמנם, במקום אחד מספר פולאקוב-סורנסקי כיצד התרשם גנרל דרום-אפריקאי מיעילות מערך המחסומים והבידוק בשטחים הכבושים (עמ' 103). זה היה ב-1977. כמה פעמים הוא מזכיר את הקשר שרפול ושרון קשרו בין מאבק המיעוט הלבן בדרא"פ למאבק היהודי בישראל, כרטוריקת התנגדות לחרם על דרא"פ. אבל זו לא הייתה המדיניות הרשמית של ישראל, שנקטה אחד בפה ואחד ביד, וחשוב מכך: קווי-דמיון אלה לא הניחו את המצע לפעילות. ניתן אף לומר, וגם הביקורת של לליוולד מקבלת זאת, ששיתוף הפעולה הבטחוני התקיים למרות הקשיים הדיפלומטיים שנערמו בשל מדיניות האפרטהייד.

כך שלמרות שפולאקוב-סורנסקי מזכיר את הדמיון בספרו, ולליוולד חוזר עליה בביקורת, ובוודאי עוד רבים אחרים יצביעו על הקשר הזה כעדות מפלילה, מדובר בקישור רטורי, בוודאי בהקשר לספר עצמו, אך גם במידה ריאלית. באותה מידה אפשר להזכיר קשרים שראשי היישוב קיימו עם הנאצים, ולהצביע על קווי-דמיון בין המשטרים, או להזכיר קשרים בין ישראל לארצות-הברית, או בין ישראל לשוודיה ולהצביע על קווי-הדמיון ביניהם. וכפי שמבקרי ישראל אינם מקבלים את קווי-הדמיון בינה לבין ארצות-הברית כהוכחה לכך שהכל בישראל בסדר (וממילא מספקים הנחה סמויה שבארה"ב "הכל בסדר"), כך קווי-הדמיון בין ישראל למשטר האפרטהייד אינם צריכים להיות בגדר עדות מפלילה. פולאקוב-סורנסקי עצמו מעיר יפה על התהפוכות שמתקיימות בתוויות ומעמדות במהלך ההיסטוריה:

הישראלים לא קידמו בברכה את התווית הקולוניאלית. ככלות הכל, הציונות הייתה באופנים רבים תנועה אנטי-אימפריאליסטית. ההסתדרות הציונית העולמית אולי חיקתה טקטיקות של מושבות אירופאיות קולוניאליות בתחילת המאה ה-20, אך בשנות הארבעים נלחמו התומכים הקיצוניים של הציונות כדי להוציא את ממשלת המנדט הבריטי מפלשתינה. בעקבות זאת, ישראלים רבים ראו בעצמאותם נצחון פוסט-קולוניאלי הדומה למאבקי שחרור של מדינות עצמאיות חדשות באפריקה ובאסיה, והם התנגדו לכל נסיון להשוות בין ציונות לקולוניאליזם אירופאי. (עמ' 5)

כמובן, שניכוש ההשוואה הרטורית אין בה כדי להצדיק את עוולות הכיבוש, או כדי להכחיש את קווי-הדמיון. לדידי, השוואה מושכלת תמיד תכלול את קווי-הדמיון כמו גם את קווי-השוני, שאם לא כן אין מדובר בהשוואה, אלא בהזהייה (מלשון זהות, ומתוך מודעות לדמיון המצלולי עם "הזייה"). אותם קווי-שוני הם בין האחראים העיקריים לסירוב הישראלי לקבל את התווית הזו. בנוסף, היות שמדובר בתווית ולא בניתוח מושכל, אין כמעט התמודדות ציבורית עם הסכנה הממשית שתעמוד מול ישראל אם ייושם פתרון שתי מדינות (ברוח ביילין-נתניהו), שרק לאחריו תחל ההאשמה האמיתית של האפרטהייד, בניגוד לציפיות השמאל הציוני שהפתרון יסיר את ההאשמה. כתבתי על כך בקצרה כאן.

לאחר הסרת הרלוונטיות של האפרטהייד לדיון בספר, ניתן לחזור לסוגייה המרכזית שהוא עוסק בו, כוחה הגרעיני של ישראל ויחסי דרום-אפריקה. הספר מדגיש את הפן הכלכלי-אסטרטגי של עסקי-הנשק של ישראל ודרא"פ: לאחר שהשקיעה בפיתוח יחסים עם כמה מדינות אפריקאיות בשנות השישים, סבלה ישראל ממפח-נפש כאשר אלה הפנו לה עורף, בין אם בשל שינויי-שלטון פנימיים משלהן, בין אם בעקבות מלחמת יום-כיפור ומשבר הנפט. ישראל הייתה מעוניינת למכור מנשקה, כיוון שייצור עודף על צרכיה הוזיל את עלויות הייצור, וכך ניתן היה לממן חלקית את צרכי הבטחון שלה. אינני מצליח לזכור כעת אם הטענה הבאה עולה בספר או בביקורת, אך החלטה זו מסומנת כתוצאה של מלחמת יום-כיפור, והטלטלה שחוותה ההנהגה הישראלית מההיסוס האמריקאי במשלוח הרכבת האווירית. אמיר אורן כתב השבוע מאמר מעניין מאוד על הקשרים בינלאומיים נוספים של היסוס זה (בעיקר ביחס לוייטנאם, אך גם בהקשר ליחסי ארה"ב עם מדינות אירופה), ואל דבריו על "סדרת הכשלונות של ההנהגה הישראלית" כדאי להוסיף את הלקחים שהנהגה זו הפיקה ויישמה בממשלת רבין הראשונה, כשפרס כשר בטחון מסתובב עם מזוודת מרכולתו בדרום-אפריקה ומן הסתם גם במקומות אחרים:

ההיקלעות לפינה שהביאה לאותם דיונים, משקפת סדרת כישלונות של ההנהגה הישראלית. היא לא הגדירה לעצמה מטרות-על לאומיות, מציאותיות, מפוכחות ובנות השגה. היא מעלה בחובתה למנוע מלחמה ולהכין, אם תתחולל מלחמה, צבא שינצח בה במהירות ובזול. לכן, הנושא המרכזי שהעסיק את המחליטים בשעות שלפני הלחיצה הערבית על ההדק ואחריה היה הסיוע האמריקאי – בציוד לחימה ובמהלכים מדיניים להפסקת אש. בלעדיו היתה ישראל מותשת ומובסת במלחמה ארוכה; אתו פיתחה תלות מוחלטת בוושינגטון.

לליוולד מזכיר פליטת-פה של הנשיא אובמה אותה הוא רואה כעדות לתפיסת ארה"ב את הנשק הגרעיני של ישראל כדריסת-רגל אסטרטגית אמריקאית במזרח-התיכון. השרטוט של אורן את קיסינג'ר טוען טענה דומה, שלושים שנה קודם: משרד החוץ האמריקאי והבית הלבן ראו במלחמת יום-כיפור ובמלחמת וייטנאם מתקפה משולבת של מדינות הגוש המזרחי. זהו גם ההקשר שבו צריך לקרוא את התיאור לפיו לאחר שגילתה ארה"ב שהניסוי הגרעיני לא נערך על-ידי דרא"פ באופן עצמאי, אלא במשותף עם ישראל, הוסר הלחץ. ללא הסבר, ניתן לראות בזה יחס מיוחד, "לא רציונאלי" של ארה"ב כלפי ישראל, או לחלופין את טביעות-אצבעותיהם של זקני ציון דרך השדולה היהודית בוושינגטון. ההקשר האסטרטגי חשוב מאוד, גם אם הוא אפור וציני יותר.

ובכל זאת, חזרה לרטוריקת האפרטהייד, הטובים והרעים: התמונה שמופיעה בשער הכתבה ברוויו, מספרת סיפור אחר מהטקסט. לליוולד חוזר על סיפור המופיע בספרו של פולאקוב-סורנסקי, לפיו כששוחרר נלסון מנדלה מן הכלא, הרעיף עליו חבר-הכנסת לשעבר אלעזר גרנות שבחים, מתאר אותו כמשה הזוכה להגיע אל הארץ המובטחת. מנדלה דחה את המחמאות, ואמר שאנשי דרום-אפריקה לעולם לא ישכחו את תמיכתה של ישראל במשטר האפרטהייד. סיפור זה מופיע בפיסקה הלפני-אחרונה של ביקורתו של לליוולד. הכתבה פותחת בתמונה של מנדלה לוחץ ידיים עם שמעון פרס. אולי אלה שני הפרצופים המוכרים ביותר, ועורך ביקש איקונות של שתי המדינות לוחצות ידיים, כדי לסמל את השותפות שהכתבה דנה בה. אך התמונה גם חותרת תחת הכתבה, מוכיחה שלפרס המתואר כצבוע במפורש (בביקורת כמו גם בספר), יש שותפים בכל מקום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מול הגבעות העשנות

לקרוא את עמירה הס במלאת עשור לאנתפאדת אל-אקצה. המעט שניתן לה לומר חשוב מן המרובה שמתירים לעצמם אחרים. זהו.

הזכרונות שלי הם הרבה פחות ידעניים או מבוססים משלה, ולכן גם פחות מועילים, למעט עבור אלה שסקרנים להבין אותי, ואינני רואה בכך תועלת מיוחדת. מאיפה אני מתחיל, עוד לא מוכן להישיר מבט אל הגבעות של הגליל, אולי מזכרון החזרה לישראל אחרי שהות של כמה חודשים באירופה, יום לפני ערב ראש השנה תש"ס, ואחד הדברים הראשונים שאני עושה הוא ביקור בחנות ספרים (סטימצקי באבן גבירול? בדיזנגוף?), ובמרכז החנות שולחן מיוחד לספרי עמיחי, שאז טרם ידעתי שאני עתיד ליטול את שמו, ואני מתפלא ומתרשם על מקומה הנכבד של השירה בחנות ספרים תל-אביבית, ועוד לא ידעתי שעמיחי נפטר, ושמדובר במחווה זמנית בלבד. ואחר-כך הצפייה האינסופית, המתמכרת, נעדרת תכלית ותוחלת במשדרי האקטואליה. ממתינים למשהו הרה-גורל שיקרה, ועוד משהו קטן מגיע, ועוד מכה. החזרה של ברק לארץ, החטיפה, הלינץ'. ובתווך גם אירועים אישיים: שיחה עם חברה שביקשה עידוד או נחמה, חיפוש נואש אחר מבוגר מומחה שיאיר את עיניי לנסיבות האירועים והקשרם ההיסטורי, ויכוח בערב יום-כיפור עם חבר על מידת התבונה בהתנהלותו של ברק. תמיד הופתעתי למצוא עצמי בעמדה השמאלית ביותר מבין חבריי, היות שאין להכחיש שאני הייתי זה ששקל בכובד-הראש הרב ביותר את טענות הימין.

ראיון עם עמוס עוז שנערך לרגל פרסום "אהבה וחושך" נדמה לי כתוצאה ישירה של המהומות, כנסיון כן להתמודד עם עומק הסכסוך. היום אני יודע שגם בזה מיהרתי לברך, וקולו של עוז היה חשוב מאוד בהכשרת לבבות "מפוכחי השמאל" ו"מאוכזבי תהליך השלום", בעוד הוא עצמו המתין שהלהבות ישככו, כדי שיוכל לשוב להיות סמן של השמאל הפרוגרסיבי, ולדבר על שתי מדינות על בסיס 1967, כמו שוב אפשר להשכיח ולהכחיש את 1948 ואת שקדם לה.

וכן, גם התמונה של הגבעות הירוקות מעלות-העשן, מאחורי סכנין ועראבה, בואכה רפא"ל. אבי ואני נוסעים לסייע בכיבוי שריפה בקיבוץ שכן. אני, כמה אופייני, משותק מכדי לעשות משהו, ואבי חובט באש, שמלחכת קוצים במרחק מטרים ספורים ממיכל סולר. במהלך מאמצי הכיבוי מגיע רכב מסכנין שחזר מבית-המטבחיים, והוא נושא כמה גדיים שחוטים, כמו משיב על השאלה הנושנה של יצחק, וגם על החיפוש המשותף של עמיחי בהר ציון. השיחה בינינו נראית לי כמו שני ליצנים במחזה אבסורד על דו-קיום. חבר נוסף מספר באדישות מסכתית איך נקלע להפגנת המונים בסכנין, מבלי לדעת על המהומות שהחלו.

שני דברים החלטתי אז: שפתרון יהיה חייב להיות מיוסד על הכרה בזהות הפלסטינית של "ערביי ישראל" ועל תביעתם הלגיטימית לכל הארץ; ושעליי להיערך לגור מחוץ לישראל כשתתרחש הקריסה הסופית של הריבונות היהודית בישראל / פלשתינה, אירוע שהערכתי שיקרה בתוך כעשור. אני שמח שהתבדיתי, ויודע עד כמה נואלת, תמימה ואפוקליפטית הייתה ההערכה ההיא. חיברתי מסמך שקראתי לו "לקראת שלום אמת", שבו פירטתי את הניתוח שלי למאורעות האחרונים, לשורשי הסכסוך ולמודל לפתרון. בעצם חשבתי על מדינה דו-לאומית בסגנון קנטונאלי, אלא שלא היו לי המילים או הידע כדי להגדיר זאת. חשבתי לשלוח את המסמך לכל חברי הכנסת, ולאישים בולטים בציבוריות הישראלית. הייתי תמים דיו לחשוב שאנשים באמת אינם מודעים לפן הזה של הסכסוך, ואם רק יאירו את עיניהם, יבינו מה עליהם לעשות. אני שמח שלא שלחתי. מאז העמקתי ללמוד בתחום, וההכרה ביושנו של הרעיון שלי מאירה באור מגוחך את ההתלהבות הראשונית שלי, כמו גם מדכדכת בכל הנוגע לסיכויי התקבלותו וממילא גם על התגשמותו.

למרות הכל, אני בחו"ל. מכיר בחוסר היכולת לברוח; בישראליות המובנית שבאופיי, בתרבות ובשורשים שנטועים במקום, ואוחזים בבשרי וברוחי בכל מקום שאני הולך אליו; בכאב שבגלות, שבזרות. מכריע בשאלות ובין ברירות באופן שנושא בעיקר אופי פרטי, ללא השלכות לאומיות, וליתר דיוק: עם פחות יומרה להשלכות לאומיות של מעשיי. הבחירה לנסוע ללימודים נעשתה אחרי שכבר הכרתי באיוולת ההערכה האפוקליטית ההיא, ולכן אי-אפשר לטעון שהיא נובעת ממנה. ובכל זאת, בשנה זו אני מסיים את הדוקטורט, ואתבקש בחודשים הקרובים להכריע לגבי הצעד הבא שלי, התחנה הבאה שלי. גחלת מאותן גבעות עשנות לוחשת גם כעת, עדיין.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני אחד בשני בצורת הקניטתו אשתו הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו ואומרת חדא לחברתה חברתי בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם אמרה לה חברתי איני יכולה לצאת מפני שקבורה אני במחצלת של קנים. אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה חברתה כלום שמעת מאחורי הפרגוד מה פורענות באה לעולם. אמרה לה שמעתי שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם ברד לקה אותה ושלו לא לקה. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ואומרת אחת לחברתה בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם. אמרה לה חברתי [לא כך אמרתי לך] איני יכולה לצאת מפני שאני קבורה במחצלת של קנים אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה כלום שמעת מאחורי הפרגוד. [אמרה לה] שמעתי שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. בא שדפון לעולם של כל העולם נשדף ושלו לא נשדף. אמרה לו אשתו מפני מה פורענות שבא לעולם של כל העולם לקה ונשדף ושלך לא לקה ולא נשדף. ספר לה המעשה. לימים נפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד לבין אמה של [אותה] ריבה אמרה לה לכי [ואראך] בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו את זו. אמרה לה חברתי בואי ונשוט בעולם ונשמע מה אומרים אחורי הפרגוד. אמרה לה חברתי הניחי לי דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים:

(אבות דרבי נתן, נו' א', פרק ג)

איך לקרוא מדרש בקריאה "יחפה", כפי שיש המכנים זאת? ראשית, להבין את כל המילים. אני אודה שלא הבנתי את כל המילים, אבל הצלחתי להבין שכל אלו שלא הבנתי הן מונחים מקצועיים, שגם אם הייתי מוצא את מקבילותיהן המודרניות, עדיין לא הייתי מבין. מה שחשוב הוא שהבנתי שבזכות "ידע פנימי" שהיה לאותו חסיד הוא הצליח להימנע מפגיעה חקלאית שפגעה בכולם, ואפשר להעריך שדבר זה נתן לו רווח כלכלי משמעותי. את זה אפשר להבין גם אם אני לא יודע בדיוק מה זה שדפון, או איך לחשב רביעה. אבל גם אם אני מדלג על זה, אני חייב לסמן לעצמי שעולם המושגים של בעל הסיפור מאוד שונה משלי. לשפוט את יחסי האנוש, את הזוגיות או ניהול הכספים כפי שאעשה עוד רגע, כשאינני בקיא ביסודות המרכיבים את החיים של הסיפור, הוא מעשה בעייתי. אנחנו עושים זאת תמיד כשאנחנו קוראים סיפור זר לנו, בין אם הוא מארץ זרה, מתקופה רחוקה, או אפילו ממילייה שאיננו מכירים היטב.

יש לאסוף מוטיבים או רעיונות חוזרים בסיפור, וכן להבין את הנחות היסוד שלו:

מגדר: יש לציין, גם אם כל אחד שם לב לזה, את התפקידים הניתנים כאן לנשים: האישה מציקה לבעלה שנותן צדקה בשנת בצורת; נשים הן סקרניות, ואף לאחר מותן רוצות לדעת מה קורה בעולם; נשים הן רכלניות, פטפטניות. הסיפור לא אומר זאת במפורש, אף כי יש לא מעט מקורות בספרות חז"ל העושים זאת, הוא פשוט מניח את הדברים כיסוד לסיפור. הביטוי "נשוט בעולם" עשוי להעלות אצל הקורא את דברי השטן לאלהים בספר איוב (א' 7; ב' 2), כמרכיב נוסף התורם לעיצוב השלילי של הנשים בסיפור.

שכר ועונש: האישה הקניטה את בעלה בתחילת הסיפור, אך בזכות אותה מריבה הוא זוכה במידע היקר, המביא ברכה לפרנסתם. הסיפור מסתיים בכך שאותו מקור ברכה נגדע, גם הוא בגלל מזגה של אשת החסיד. איננו יודעים מדוע שלאיש חסיד תהיה אישה כזו דווקא, ולכן נכון להניח שמדובר בטיפולוגיה: גבר יכול להיות צדיק או רשע, חסיד או חוטא, אבל תכונותיה של אשתו יקשו את חייו תמיד. העובדה שבעקבות הצדקה הוא זכה במידע, ושבגלל רשעות אשתו מסירת המידע נקטעת, מונעת מאיתנו לפרש את צרות-העין של אשתו באור חיובי (למשל, אם מישהו היה אומר שאולי היה פן חיובי להקנטה שלו, שהיא דואגת למשק הבית ול"עניי עירך קודמים").

מוות: יש חיים אחרי המוות. המתים קשורים לקבריהם, כמו לבתים. הם יכולים לצאת מהם, אך חייבים לשוב אליהם. הם יכולים להתקרב למעלה הקרובה ביותר לאל. הם יכולים לשוחח זה עם זה. למרות כל אלה, הם מנועים מלתקשר עם עולם החיים (היכולת הפיזית קיימת – עובדה שהחסיד שומע אותן, אך הדבר אסור).

מה הפערים שבסיפור?

כמה דברים לא ברורים לי: מדוע מי שקבורה במחצלת של קנים אינה יכולה לשוט בעולם? מדוע נקברה במחצלת קנים: האם מדובר בסימן לעוני, ברמז לגילה, בנסיבות אחרות הקשורות למותה? הרמזים לכך נמצאים בעובדה שזאת שקבורה במחצלת של קנים היא "ריבה", וכן בצער שנשמע בקולה ("הניחי לי"), שממנו עשוי להשתמע שלאמה נעשה צער מכך שהבריות יודעות שהיא קבורה במחצלת קנים. ואולי זו כבר הרחקת-לכת בפירוש, אולי לא היה מדובר בסוד, אלא בעובדה שלא נעים להזכיר, ולו בשל פטירת הבת.

שאלות אחרות שאפשר לשאול הן מדוע החסיד לן בבית קברות דווקא (בפעם הראשונה)? מדוע במקום לשוט בעולם, כפי שהציעה הרוח הראשונה, היא הולכת אל מאחורי הפרגוד? מדוע היא מבקשת מחברתה פעם נוספת לבוא עמה (לזה ההסבר אולי פשוט יותר, ונעוץ במבנה החזרה של סיפור-העם)? האם בפעם השנייה החסיד הלך כדי לשמוע את שיחתן, או שנזדמן לשם שוב בעקבות ריב? מדוע, אם הוא כזה חסיד, הוא עושה שימוש במידע להנאתו האישית, במקום להזהיר גם אחרים?

לבסוף, מה מטרת הסיפור?

נראה לי שמדובר בסיפור חינוכי, שבא לדבר בגנות אנשים החוששים לתת צדקה בשנת בצורת (או בשל קושי כלכלי אחר), וכן בגנות הרכילות, או דברים הנאמרים בשעת כעס באופן כללי.

למרות זאת, הכח של הסיפור שאוב ממקום אחר: בניגוד לסיפורים מסויימים, הלקח שבו איננו מובא בתחילתו או בסופו במפורש. אמנם, קודם הסיפור מופיעה האמירה הבאה, שהסיפור עשוי להתייחס אליה חלקית, אך מרכיבים רבים בסיפור אינם דרושים לאמירה הזו, ועל-כן נראה שהסיפור נוצר עצמאית:

הוא [רבי יהושע] היה אומר אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחר ועמד לפניך ערבית תן לו כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים.

בתלמוד הבבלי (ברכות יח, ב) הסיפור מובא כמעט ללא שינוי (נאמר, לזכותו של החסיד שהיה זה ערב ראש השנה כשהוא נתן את הצדקה), במסגרת נסיון לברר אם המתים יודעים על צערם של החיים (ומכאן שלפחות מי שהביא את הסיפור שם הבין את הסוף כאילו הבת ידעה על צערה של האם בעקבות אותה שיחה).

אך חשוב מכך, בבואנו להעריך את הסיפור כיצירה, יש לראות כי הוא מושתת על מה שיש ומה שאין בו. המתח הנוצר בין הדרמה הקיימת לפערים הרבים המופיעים בסיפור, יוצרים את כוחו. הוא זורם לקראת סיום מבלי לומר לנו במפורש שמאז החסיד ירד מנכסיו, או מבלי להמשיך לחזרתו של החסיד הביתה אחרי שהוא יודע שכבר לא יזכה למידע היקר הזה. מצד שני, הוא ממשיך אל מעבר לסיפור של החסיד עצמו, עד כי קשה לנו להכריע אם מדובר בסיפור על חסיד ואשתו הקנטרנית, או על חיי-הנצח של שתי רוחות-שכנות בבית-קברות. דווקא התלישות שלו, יותר מן המסר הדידקטי שלו, מעצבת אותו כפיסת חיים, גם אם לא ריאלית, בעוד יסודות טמירים של חששות קיומיים, מאבקי כח בין המינים, כסף, אגו, מוות ועוד, מעטרים את הסיפור בקסם אפל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דאגות קיומיות אצל ברגמן ואלן

לפני כמה ימים צפיתי בסרטו של אינגמר ברגמן Nattvardsgästerna (אעיר על הכותרת בהמשך), האחרון מטרילוגיית האמונה שלו שנותר לי לראות. סצינה אחת היכתה בי במיוחד משתי סיבות שונות מאוד. הגיבור הוא כומר, ומגיע אליו זוג (את הבעל מגלם מקס פון זידוב) להתייעצות. הבעל מעדיף שלא לדבר, אך אשתו מספרת לכומר על בעייה שיש להם: הבעל קרא שהסינים מתחנכים לשנוא, וכעת הם מנסים להשיג נשק גרעיני, ושום דבר לא יעצור בעדם. הכומר מנסה לברר: האם יש בעיות כלכליות? בעיות בזוגיות? לא. הכל בסדר, אבל מאז שאב המשפחה קרא על הסכנה הגרעינית הסינית, אין לו מנוחה.

הסיבה הראשונה שהסצינה הזו הייתה חשובה, היא בגלל חיבתי לוודי אלן (על-אף זקנתו): כל מי שבקיא ביצירתו של וודי אלן מודע להערצה שיש לו כלפי ברגמן, והחוב שהוא נושא כלפיו (אף כי לרוב אין הוא מנסה להתחקות אחריו. בפעם היחידה שהוא ממש ניסה לעשות סרט "ברגמני" – הנסיון לא עלה יפה). הסצינה הזו היא מקור השראה ברור לאחת הסצינות הראשונות ב"אנני הול": אמו של הגיבור, אלווי סינגר (אלטר-אגו של אלן), לוקחת אותו לרופא ומתלוננת שהוא מדוכא כי הוא קרא שהיקום מתרחב, ולכן הוא גם הפסיק לעשות שיעורי בית. אמו קוראת בזעם: "מה זה עניינך?! ברוקלין אינה מתרחבת!" והרופא מוסיף: "היא לא תתרחב עוד אלפי שנים!" המילים האלו של האם, הגם שהן מצחיקות מאוד אצל אלן, מבטאות גם את התחושה המתסכלת של הצופה בסרטו של ברגמן: מה איכפת לשוודי בכפר הנידח שהסינים מפתחים פצצת אטום?

החלפת הכומר ברופא, אגב, איננה רק בשל הרקע היהודי של אלן. הרי אפשר היה להחליף את הכומר ברבי. יש כאן גם אלמנט מְחַלֵּן, ההופך את הסצינה לאוניברסלית יותר (בד בבד עם היותה סופר-לוקאלית, ברוקלינאית), וגם את האלמנט ההיפוכונדרי של אלן, היוצר חפיפה בין המצב הנפשי לגופני, כאשר שני המצבים גם יחד הם שבריריים וחלושים. אפשר גם לראות בזה המחשה למשפט מתוך סרט אחר שלו, "שחק אותה, סם": רגע לפני שאשתו עוזבת את הבית, היא מודיעה לו ש"עורך-הדין שלי יתקשר לעורך-הדין שלך". אלן המבועת משיב: "אבל אין לי עורך-דין. שיתקשר לרופא שלי". בשחזרו את הסצינה של מקס פון-זידוב אצל הכומר, הוא כאילו אומר לצופים (אך גם מתריס כלפי בן הכומר ברגמן): "אין לי כומר, קחו אותי לרופא!" ההקבלה הזו תופיע בצורה מהופכת בסרט מאוחר יותר שלו, "חנה ואחיותיה" (שאחד מן השחקנים בו הוא פון זידוב, ולא במקרה), שם המשבר הגופני ותודעת-המוות מובילות את הגיבור לכומר קתולי ממש.

בתור מי שראה את"אנני הול" עשרות פעמים, החוויה המדהימה הייתה לראות את האופן שבו סצינה כל-כך דומה מצטיירת אצל שני במאי ענק בטונים שונים כל-כך: אצל ברגמן, הסצינה היא כבדת-ראש, מעלה את השאלות המהותיות ביותר של החיים, והכומר המתקשה להשיב מבשר את עננת-הסכנה המתקרבת. התחושה היא מעיקה ומתסכלת. גם אם אפשר, במידה ידועה של פרובינציאליות, ללעוג לבן-הכפר השוודי המודאג מהסינים, הרי שהחששות הקיומיים שלו והדאגות טורדות-המנוחה משקפות מצב מוכר לכולנו. אצל אלן, בת-הזוג הנוטלת חלק כשותפה אוהבת מוחלפת באם נרגנת שאין לה שום יכולת להבין את ייסורי הילד, והסצינה כולה הופכת לקומית: הילד המודאג הוא משוגע, אך התשובה הנורמטיבית שהמבוגרים מציעים לו נלעגת לא פחות ממנו. כל הדמויות משתתפות בסצינה אבסורדית, שבה גם הדאגות הקיומיות וגם ביטולן בהינף-יד כאמצעי הישרדות מוצגים כטירוף.

ההיבט השני שבחוזקה של הסצינה הזו, כמובן, נוגע לחרדות הגיאו-פוליטיות הקיומיות בישראל. משונה לראות את הסצינה של ברגמן לא רק בגלל ההיכרות הקרובה שלי עם "אנני הול", אלא גם כי מוזר לשמוע מישהו חושש מהגרעין הסיני, כשכולם חוששים כיום מהגרעין האיראני (ו/או הצפון-קוריאני, אם בכל זאת מוכרחים להכניס את המזרח הרחוק למשוואה).

הסרט יצא לאקרנים ב-1962. כלומר, העבודה עליו החלה כ-15 שנה לאחר הירושימה ונגסקי לכל היותר. האפשרות של הטלת פצצת אטום עודנה טרייה יחסית: רוב קהל הצופים של הסרט, יכול היה לזכור, מן הסתם, את הידיעות על הטלת הפצצה, את המעבר מעידן טרום-גרעיני לפוסט-גרעיני. המצב כיום שונה: אני נולדתי למציאות שבה הפצצות הן זכרון היסטורי, וכל יום שעובר ללא שהוטלה פצצה גרעינית מעמיק ומבסס את התחושה שזו איננה אופציה ממשית. עדיין מדברים על השתלטות סינית על העולם, אך מדובר על השתלטות "ידידותית": התרחבות כלכלית, הנובעת מגודלה של סין, כישוריה, ומתאוות-בצע מובנת למשול בכיפה הקפיטליסטית. אלו החוזים מהלך כזה בעצם מתייחסים באופן הפוך לאפשרות הזו מאשר הדברים המתוארים בסרט לגבי הסינים. לכן, הצפייה בסרט בהקשר הפוליטי של היום יוצרת גם דיסוננס, שבו עולה המחשבה: אם כך מישהו מדבר על הסינים ב-1962, וכיום מדברים עליהם אחרת; אולי האיראנים של 2010 גם הם יתחלפו בעוד כמה עשורים במישהו אחר, ויתייחסו אליהם אחרת? אין הדברים שלי נאמרים כדי להרגיע או כדי להוכיח שאין ממש באיומים. על כך כתבתי בהזדמנויות שונות, ואין מקום להוכיח זאת מתוך סרט בדיוני של ברגמן. אני מתאר אך את חווית הדיסוננס כצופה המצוי בהקשר פוליטי אחד, המתבונן בהקשר פוליטי אחר על המסך (וגם, כמובן, הקשר א-פוליטי, שכן סין לא איימה על שוודיה באופן ממשי, ולא על זה מדובר בסרט. מדובר דווקא ובכוונה על החרדה הבלתי-מציאותית).

לבסוף, הערה קצרה על הכותרת: באנגלית הסרט נקרא Winter Light. משמעות שמו המקורי של הסרט, על-פי ויקיפדיה, הוא The Communicants. את הכותרת הזו אי-אפשר לתרגם לעברית בצורה מוצלחת: הפירוש המיידי הוא אלו המשתתפים במיסה, ואכן סצינת מיסה פותחת את הסרט. אך משמעויות רחבות יותר הן "המשתתפים", "הנוטלים חלק", או "האורחים לשיתוף". סצינת הזוג המתייעץ עם הכומר שתיארתי לעיל מדגימה פן אחד של שותפות כזו, ויש עוד פנים אחרים בסרט לשותפות אנושית.

[לחצו כאן לכל הרשימות על דת וקולנוע]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

השלמה עם מלחמת התשה היא משגה אסטרטגי

חיפשתי דבר אחד ומצאתי אחר, שלא ידעתי על קיומו. ספרון (73 עמודים כולו) מאת יצחק רבין על המלחמה בלבנון, ובו אוסף רשימות ומאמרים שנתפרסמו תוך כדי המלחמה בתקשורת. חלק מן הדברים רלוונטיים גם לימינו, אחרים פחות. הציטוטים אינם נוגעים כולם לאותה מלחמה, באשר רבין עובר לנושאים רחבים יותר שלמלחמה הייתה השלכות עליהם, ובראש ובראשונה הסכסוך מול הפלסטינים. ככלל, הקריאה עוררה אצלי מחשבה גם על החזית הלבנונית דהיום, גם על משמעויותיה של המלחמה ב-2006, שטרם הובררה די הצורך, וגם על "כיפת ברזל" הנדונה בימים אלו בתקשורת. חלק ניכר מן הציטוטים הוא לצורך תיעוד ראיית הדברים אז, ולאו דווקא בשל השלכה אופרטיבית למצב כיום:

הציטוטים הבאים הם מתוך הפרק הראשון שנכתב באוגוסט 1981:

"בסוריה חוששים מאוד, ומבחינה צבאית החשש גם מוצדק, שאם ישראל תחליט לפעול נגדם – אין בכוחם לעמוד בצורה נאותה בלי אבטחת אגפם המערבי. האינטרס האסטרטגי הסורי, כפי שהוא מוגדר על-ידם, מכתיב להם, אפוא, תפיסת מאחז צבאי רציני בבקעת הלבנון." (8)

" המדיניות הסורית המוצהרת היא מניעת חלוקת לבנון. מדיניות זו מבטאת אינטרס סורי בסיסי, שלהערכתי לא ישתנה גם אם יתחלף המשטר בדמשק. בישראל נשמעה דעה כאילו ניתן לעשות 'עסקה' עם הסורים: לוותר להם בלבנון כדי שיוותרו לנו על חלק מרמת הגולן. כל המעלה על דעתו אפשרות זו – משלה עצמו.

הסורים נאבקים על מעמדם בעולם הערבי, על-כן עמדתם בנושאים הנוגעים גם לישראל היא מן הקיצוניות. הם, למעשה, נושאי הדגל של הפתרון האש"פיסטי יותר מכל מדינה הגובלת עם ישראל, למעט לוב, יותר מכל מדינה אחרת בעולם הערבי. איני רואה שום סיכוי לשינוי בעמדה הסורית הזו." (9)

"תהא זו אשלייה להניח, שעל-ידי פעולה צבאית ניתן לחסל את ארגוני הטרור בלבנון ולשלול מהם את רצון הפעולה נגד ישראל. תיאורטית ניתן הדבר אם נכבוש את לבנון כולה, כולל ביירות, ונחזיק בה במשך שנים. איני ממליץ על דרך זאת… נראה לי, על-כן, שעלינו להציב לעצמנו יעדים מוגבלים יותר.

ראשית – עלינו למנוע חדירה של מחבלים מלבנון לשטח ישראל. זה נעשה עד-כה בצורה יעילה, על-ידי מערכת הגנתית אקטיבית פעילה, שמשולבות בה התקפות סלקטיביות…

שנית – היום, כאשר הפסקת האש תקפה, צריכה ישראל להודיע לכל העולם שהיא לא תשלים עם מלחמת התשה בצפון. השלמה עם מלחמת התשה – ולו רק מוגבלת – בגבול הצפון היא משגה אסטרטגי מדיני ישראלי ממדרגה ראשונה..

אין לנו עניין בפעולות איבה יזומות על-ידינו בלבנון… המדיניות הישראלית צריכה להיות ברורה: לא עוד מלחמת התשה, אי-השלמה עם עצם קיומה. עלינו להבהיר זאת לציבור בישראל, לעולם הערבי, לעולם המערבי ובעיקר לממשל ולדעת הקהל האמריקאית.

אם המחבלים יפרו את הפסקת האש, ויפתחו מחדש בהטרדת יישובים על-ידי ירי ארטילרי או קטיושות – הרי לאחר שלושה-ארבעה מקרים כאלה לא יהיה מנוס לישראל, אלא להיכנס ללבנון בעצמה צבאית, להרחיק את המחבלים… ולהחזיק במקומות הללו תוך הצהרה שישראל לא באה לכבוש שטחים על-מנת לספחם." (11 – 12)

"אני תומך בשיפור המקלוּט… אבל אי-אפשר להכניס חיים אזרחיים של עשרות-אלפי תושבים אל מתחת לאדמה. התשובה אינה במקלוּט. התשובה צריכה להימצא על-ידי פתרון בסיסי שלא יאפשר ירי על יישובים לפי רצון מחבלים." (12)

"הנזק שנגרם למדינת ישראל בעקבות ההפצצות המסיביות – חמור. ממשלת ארצות-הברית עשתה מעשה ללא תקדים (ויצרה בכך תקדים) שמנעה מאיתנו קבלת מטוסים…

יש תחושת הזדהות ערכית של העם האמריקאי עם ישראל, על אורח החיים הדמוקרטי, על כיבוד זכויות האזרח, על כיבוד חיי אדם. בלי הזהות הזאת, שהיא בעיני התשתית למערכת היחסים בין העמים, לא היינו מגיעים להישגים ביחסים שבין שתי המדינות. טועה מי שחושב שהבסיס ליחסים המיוחדים בין ארצות-הברית לישראל הוא אינטרסנטי בלבד. אילו כך היה – מה היה משקלה של ישראל מול משקל הנפט הערבי?

הנזק הוא, אפוא, גם בהרס התשתית האידיאולוגית המשותפת שעליה נבנו יחסינו עם ארצות-הברית. הציבור האמריקאי רגיש לנושאים אנושיים ובשנות כהונתי בוושינגטון, ראיתי הפגנות של מאות-אלפי אמריקאים נגד מדיניות הממשלה שלהם בווייטנאם… העם האמריקאי קם נגד ממשלתו הוא בנושא כזה, האם לא יקום נגד ממשלת ישראל? נגד מדינת ישראל שתנקוט מדיניות כזו?" (14 – 15).

מכאן ואילך הציטוטים נלקחים מפרקים שנכתבו לאחר פרוץ המלחמה.

"כשמדובר במלחמה במחבלים צריך לזכור, כי מאז 1948 לא עמדנו לפני בעיה צבאית של כוח לוחם כזה; זה לא צבא, אלא בעיקרו גרילה, ההופכת אוכלוסיה בלתי-לוחמת, על כל התשתית שלה, למחסה ומסתור בלחימה – כלומר, טשטוש של חזית ועורף. בבעיה דומה נתקלנו בעצם רק בשלבים שונים של מלחמת-העצמאות, כאשר נאלצנו לתקוף כפרים ערביים, למשל לאורך הכביש לירושלים או במקומות אחרית, חיפה, טבריה, צפת וכדומה, משום שבאוכלוסייה היה הפוטנציאל שתקף את הדרך וחסם אותה. לא יכולת להפריד בין לוחמים ובלתי-לוחמים בהשגת יעדיך. הפעם חזרנו לאותו המצב שהתנסינו בו במלחמות אחרות." (22 – 23)

"אין ספק שמצבורי הנשק במחסנים שנתגלו הם גדולים ועצומים. אבל כדאי לזכור באיזה סוג נשק מדובר. מדובר בעיקר בנשק קל וקצת מעבר לו. אין מדובר בארטילריה בקנה-מידה גדול, אין מדובר בטנקים, ובוודאי שלא בחיל-אוויר. מדובר בנשק קל… האם אש"ף יכול לסכן את קיומה של ישראל? לא. אש"ף יכול להיות גורם מטריד מבחינה ביטחונית; הוא יכול להיות גורם הפוגע בשלום ובתהליך השלום; אבל העצמה הצבאית שלו, שהיתה מרוכזת בדרום לבנון, לא סיכנה את קיומה של ישראל" (23 – 24)

"בסיכומו של דבר אנחנו רוצים לראות שתי מדינות, מדינת-ישראל ומדינה ירדנית-פלשתינאית, שיהיו בה חלקים נכבדים מהגדה ומהרצועה וחלק ניכר עוד יותר של התושבים הפלשתינאים, ושהמדינה הזאת תוכל לפתור את בעייתם." (28)

"אל מול 'קונצפציית הסדר החדש במזרח-התיכון' התייצבה תנועת העבודה על כל מפלגותיה. השקפת העולם שלנו היא שייעודו של צה"ל כשמו כן הוא – צבא הגנה לישראל (אגב, אין זה מקרה שראש הממשלה מר מנחם בגין נמנע מלהשתמש בשמו הרשמי והמלא של צבא הגנה לישראל, ומעדיף לכנותו צבא ישראל), המשתמע מכך שאין להפעיל את צה"ל בפעולה צבאית יזומה ומתקיפה אלא למטרות הבטחוניות הישירות של ישראל. כמו כן, אין לראות בצה"ל את השוטר המשליט סדר מדיני כזה או אחר במזרח-התיכון. בוודאי שאין לראות בצה"ל את השוטר מטעם ארצות-הברית באזורנו.

בעקבות עמדה זו גם התנגדנו בתוקף למזכר ההבנה האסטרטגי בין ארצות-הברית לישראל שהושעה בינתיים על-ידי ממשל רייגן….

יצדק מי שיטען שבתקופת כהונתו של דוד בן-גוריון כראש ממשלת ישראל, חרגה תנועת העבודה מעמדתה העקרונית בעת מבצע 'קדש' – אולם היה זה בבחינת יוצא מן הכלל המעיד על הכלל" (33)

"מעולם לא קיבלתי את ההפרדה בין הדרג הצבאי למדיני באשר לאחריות המשותפת להישגיו או מחדליו של צה"ל, כפי שעשתה זאת 'ועדת אגרנט' לאחר מלחמת יום-הכיפורים." (37)

"תכנית אלון הפכה, בעיקרה, למדיניות מפלגת העבודה רק ב-1977, אם כי שלושת ראשי-ממשלות של המערך – לוי אשכול, גולדה מאיר ואנוכי – התבטאנו אישית בזכותה. גם תכנית ההתנחלויות של ממשלות המערך נעשתה לפי תכנית-אלון.

כל עוד תכנית-ריגן היא עמדת ארצות-הברית כשותפה בלבד לתהליך השלום ובתנאי שתביא להצטרפות ירדן למשא-ומתן, אפשר לחיות עמה. זאת תוך הדגשת ההתנגדות לחלקים השליליים בה. מבחנה של יזמת ריגן יהיה, אם תצליח להביא את ירדן לצד מצרים, ארצות-הברית וישראל, למשא-ומתן על כינון אוטונומיה ולאחר מכן – פתרון קבע." (65 – 66).

את הפיסקה שלפני האחרונה בספר חותמת השורה המצמררת הבאה:

"הטלת הרימון על הפגנת 'שלום עכשיו' מהווה שיא האלימות הפיסית בחיינו הציבוריים מאז קמה המדינה." (73)

יצחק רבין. המלחמה בלבנון. ספריית מן המוקד. תל אביב: עם עובד, 1983.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ארכיונים של תקשורת וידע

בכמה רשימות (ובייחוד ב"מותו של הנמען") הרהרתי אחר היחס בין מהות וסגנון (או: "צורה ותוכן") ובעיקר באופנים בהן צורות תקשורת משתנות במדיה החדשה.

מה שמתחיל להתבהר הוא שישנם כמה מרכיבים שונים הנגררים אחר שינוי דפוסי התקשורת שלנו, ויש לבחון כל אחד מהם בנפרד (מעט מזה עלה גם ברשימה "האומה הדיגיטלית" לאחר שצפיתי בתוכנית בשם זה): תקשורת וידע, למשל, הם שני תחומים שונים (הגם שאינם בלתי-תלויים לחלוטין זה בזה), וכל אחד מהם כולל כמה מרכיבים שהשתנו בעקבות המדיה החדשה. לגבי תקשורת, תהיתי מה נחשב ל"תקשורת" (או ל"הילך", בהשאלה מברן), ובעקבות כך – כיצד שינוי צורת התקשורת בצד הקולט משפיע על הצד המייצר, על הרחבת מעגל ההתייחסות התקשורתי ברמה האישית, ועוד. שינויים אלה, גרסתי, על-כורחם יגררו גם שינוי בתוכן, במובן הדברים שנוצרים, אף כי לאותן יצירות היה תוכן סובטקסטואלי שמתקיים גם בתקשורת הפחות-ורבאלית של המדיה החדשה. דבר שלא נתתי עליו את הדעת בדיון זה, הוא הארכיון. מצד אחד, האינטרנט "זוכר הכל". מצד שני, עד כמה מעניין יכול להיות "לייק" שחבר סימן על קישור שלי מלפני שבועיים? זאת בניגוד, למשל, למכתב שנשלח אליי בתיכון, ועודני חוזר וקורא בו מדי פעם, כיוון שהוא היה מלאכת-מחשבת של רגשות, ומעלה אצלי זכרונות עד היום.

הידע גם הוא משתנה: בראש ובראשונה, תפיסת מושג הידע משתנה. מישהו בעל זכרון אבסולוטי היה נכס עצום בעידן טרום-אינטרנטי. הוא יכול היה לצטט מהזכרון את השורות הראשונות של החוקה האמריקאית, לומר לך את התאריך המדוייק של מבצע ברברוסה, למנות את שמות כל הרמטכ"לים מיעקב דורי ועד דן שומרון. מי צריך אותו היום? אפשר למצוא באינטרט את הטקסט המלא של החוקה, או לגלות שהוא התבלבל בסדר והחליף בין רפול למוטה. פעם, גם כשהוא טעה זה לא היה נורא, כי לא היה מי שיתקן אותו. היום, הידע שלו הוא נחלת הכלל, במרחק הקלדת אותיות ספורות (עד שגוגל מצליח לנחש את היתר). מצד אחד, השינוי הזה מפנה לו מקום בראש לפרטים אחרים; מצד שני, ייתכן שצעירים ממנו אפילו לא ינסו לפתח את היכולת הזו, והכשרון המופלא הזה ייחלש.

שאלות הטריוויה מפנות את מקומן לתחרות על ארגון הידע: היכן ישכנו מיליוני המאמרים שפורסמו בכתבי-עת שונים, וכיצד יהיה ניתן להגיע למידע הרב שנצבר בהם בקלות, יעילות ומהירות, המתאימות מאמר לפי הרלוונטיות שלו לחוקר מסויים? האם ויקיפדיה מארגנת ידע באופן שמצדיק התייחסות אקדמית אליה, או שהידע הוא עודנו תחום מוגדר ומגודר ששומרי הסף יקבעו את הספריות הראויות לשמור אותו? אילו חלוקות קטגוריאליות התיישנו עם שינוי תפיסת הידע, והרחבת השיטות הבינתחומיות, ואילו חיתוכים בארגון הידע נדרשים כדי להנגיש את הידע לאנשים הרבים ביותר בדיסציפלינות שונות ביותר?

ארגון הידע גורר עמו גם הוא שאלות ארכיבאיות: מאמרים שהתפרסמו באינטרנט נעלמו כהרף-עין לאחר שאתר נסגר או הפסיק לשלם את מסיו לספק האינטרנט שלו; גרסאות שונות של אותו מאמר נמצאו באתרים שונים והקשו על ציטוטו, כאשר מחבר ערך תיקונים בקובץ מקוון, מבלי להבהיר שמדובר בקובץ שעבר שינויים (כפי שודאי היה עושה במהדורה מודפסת). חשוב מכך: שיטות מחקר רבות התבססו על איסוף ידע מארכיונים, מספריות פרטיות, מחפצים ממשיים שנגעו למושא המחקר. המציאות הוירטואלית תקשה על אלו שהוכשרו במחקר של הדור הקודם להתאימו למדיה החדשה.

מאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "הספרייה", סקר את הספרים הנפוצים ביותר שהוחזקו בספריות פרטיות באנגליה במאה ה-17. המאמר, והגראף שמלווה אותו, מתחקה אחר מגמות אינטלקטואליות של אותה תקופה, ומשרטט מפה תרבותית על-פי הספרים הנפוצים ביותר בספריות אלה (בין היתר, קלאסיקות יווניות, ותיאולוגיה אנגליקנית). תמונת-מצב זו איננה רק משקפת את הרגלי הקריאה, אלא גם מבססת את המצע הרעיוני עליו צמחו מושגי התקופה וחידושיה. או בניסוחו של המחבר בחתימת המאמר:

We should think of these libraries not so much as mirrors of the particular interests of their owners, but more as platforms or springboards from which their own ideas and perceptions of the world developed.

ספרים לא נעלמו מהעולם, ומוקדם לומר אם תקופה כזו תגיע אי-פעם (מצד שני, נראה לי שמאוחר מדי להכחיש היתכנותה של אפשרות כזו). האינטרנט, לכאורה, יכול להצביע על מגמות אפילו טוב יותר משסקירת ספריות יכולה להציע: כל כניסה לאתר נרשמת, וניתן אפילו לעקוב אחרי הזמן שכל משתמש ייחודי שהה בו (בניגוד לספריות, שאינן יכולות לספר לנו אילו מן הספרים קישטו את המדף בלבד, ולאיזה ספר הייתה השפעה מכרעת על מחבר זה או אחר). אך העובדה שהטכנולוגיה קיימת, עדיין איננה אומרת שהמחקר יסכין להשתמש בה מיד. אנחנו נמצאים בתקופת ביניים, שבה עדיין מתפרסמים מחקרים המבוססים על עיון בחלופת-מכתבים, פשפוש בארכיון של הוגה זה או אחר, או סקירת ספרייתו, אך החוקרים העורכים מחקרים כאלה, כבר מקיימים בעצמם את עיקר ההתכתבות שלהם באמצעים שאינם עורמים ארכיון בחדרם, ושיקשו בעתיד על מעקב אחר שורשי המחקר שלהם עצמם. זהו אתגר מהותי שיעמוד בפני היסטוריונים, אנתרופולוגים וחוקרי תרבות של ההווה והעבר (בעתיד), אך כידוע, כבני-אדם איננו חיים עבור ההיסטוריונים, אלא עבור עצמנו – עובדה שקל לשכוח, ושאני רושם לפניי כאזהרה עבור הצדדים ההיסטוריים של המחקר שלי.

David Pearson, “Patterns of Book Ownership in Late Seventeenth-Century England,” The Library 2.2 (2010): 139-67.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ישראליוּת ונוסטלגיה: בין ניכור לכמיהה

הפוסט האחרון של יאיר (המתכנה בבלוג זה "יאיר poes"), מציע ביקורת-על של קמפיין השמאל הלאומי. בנפרד מן המסר המדיני שלהם (שאותו יאיר מבטיח עוד לנתח), יאיר מבקר את השפה הויזואלית והטקסטואלית של השמאל הלאומי, תוך שהוא מאבחן את "הנוסטלגיה" כפרדיגמה המרכזית (והנדונה לכשלון, לדעתו) של הקמפיין / טרום-מפלגה הזה.

[לפני שאמשיך, אסביר לגבי הסיבות בעטיין אני מגיב כאן ולא בפוסט עצמו: מערכת התגובות בקפה דה-מארקר סגורה לכלל הציבור ופתוחה לחברים רשומים בלבד. חברים רשומים נדרשים לספק כתובת דואר אלקטרוני, ומסמיכים את דה-מארקר לסחור בכתובת זו לצרכים מסחריים. כשעלה הקפה לאוויר, הוסברה דרישה זו ביצירת קהילה שבה כל אחד מזדהה בשם מלא (ועם עדיפות לבעלי פנים), אלא שדרישה זו יושמה באופן חלקי בלבד, וכך נותרנו עם האפשרות של בניית מאגר שמות וכתובות לצרכי מסחר ושיווק. אפשרות המחיקה מהמאגר היא בעייתית, והחוויה שלי מנסיון המחיקה הייתה של טלפון שבור ופניות חוזרות ונשנות למחוק את הפרטים שלי (שטרם נענו במלואן). על-כן, אני מעדיף שלא להירשם שוב כדי להשיב ליאיר, ומתנצל על כך שאינני יכול להתארח באכסנייתו.]

אני חושב שהזיהוי של יאיר הוא מדוייק וחשוב, ויהיה נחוץ לכל ניתוח עתידי של "השמאל הלאומי". יתר על כן, אני הייתי מוסיף גם את "אם תרצו" לשיח הנוסטלגי הזה, וכעת בהינתן שתי דוגמאות של שיח נוסטלגי משמאל וממרכז, אפשר לתהות אם לא מדובר ב"גל נוסטלגי", או לכל הפחות בתחילתו של גל, אדווה נוסטלגית.

לכן, הנקודה שלגביה אני מסופק ושאותה אני מבקש להשאיר ב"צריך עיון" איננה הזיהוי של הנראטיב של "השמאל הלאומי" כנראטיב נוסטלגי, אלא הטענה של יאיר שהאתוס הנוסטלגי נדון לכשלון בהיותו מדיר ומנכר, אולי אפילו מקומם, למגזרים שלמים שלא קיבלו נוכחות בתקופה שאליה מופנה הנוסטלגיה, ולכן מרגישים שאינם נוכחים בנוסטלגיה עצמה.

זוהי טענה כבדת-משקל שאין לי שום כוונה לבטל בהינף-יד. אכן, השינוי הדרמטי של המפה הפוליטית נעוץ במגזור של החברה, ובשיח הפוסט-מודרני של קהילות שונות, איים מצומצמים עתירי זכויות וממעטי חובות. זהו שיח שבמובן מסויים (אם כי לא הכרחי) חותר תחת הדיכוטומיה האידיאלוגית של "ליכוד" ו"מערך" (שימו לב שכל אחת מהן, אגב, היא מילה שמבטאת גוש, בלוק, קבוצה, ולא אידיאלוגיה כלשהי).

אך בה-בשעה, יש נהייה אל הקונצנזוס, תקווה (בת שנות אלפיים?) שאפשר להיות "ביחד", בלי כל הוויכוחים של ימין ושמאל. בזה, אפשר לצרף אל השמאל הלאומי ואל "אם תרצו" (במיוחד אגב מאמצי המירכוז שלה), גם את הפופולריות הגוברת של יאיר לפיד (ובמקביל את החשש הגובר מפניה). ה"ישראליות" היא – אולי – תו השעה, וככזאת, היא נוהרת גם אל מי שמגדיר את הישראליות דהיום, וגם אל מי שמאמץ את הישראליות של פעם.

כיצד מיישבים את הכמיהה אל חיקו החם של המרכז חסר הצבעים עם עלייתם של המגזרים המרשים לעצמם להתבדל, אלו "שאינם חשים צורך להתנצר על זה שהם לא מתאסלמים בחברה"? בהצביעי על המתח הזה אני מבקש להמשיך את הדיון החשוב שיאיר החל בו, שממנו ניתן יהיה להבין, אולי, גם את הפוטנציאל הטמון במימד הנוסטלגי עבור אלה הנוקטים בו, וגם את הסיבות לכשלונו (אם וכאשר). חשוב מכך, זוהי תרומה להבנת תהליכים סמויים וגלויים בחברה הישראלית, באתוס המַבנה אותה, ובערכים המנחים את הפוליטיקה שלה.

למרות שזהו דיון נפרד (כפי שגם יאיר העיר), על השמאל הלאומי אני אוסיף רק את ההבחנה הבאה: חלק מהשמאל הרדיקלי, להבנתי, טועה בכך שהוא מזהה בין מטרותיו הליברליות / הומניסטיות / סוציאליסטיות לבין המטרות הלאומיות של הפלסטינים ושל גורמים אחרים. כתבתי על כך במקרים שונים, ודוגמאות אכן לא חסרות. השמאל הלאומי לכאורה מבקש לתקן פגע זה (בכך שיבדיל עצמו מהשמאל המתנגד ללאומיות הישראלית, אך לאו דווקא ללאומיות אחרת), אלא שבמקום להעמיד במרכז ערכי שמאל שחשובים יותר מן הלאומיות גופא, הוא מחליף לאומיות אחת באחרת. במובן ידוע, אמנם מדובר בלאומיות שיותר הולמת את זהות הפעילים, המצביעים הפוטנציאליים וכולי, אך במובן אחר יש חשש שבין השמאל הישראלי הלאומי לבין השמאל הישראלי המזדהה עם הלאומיות הפלסטינית, נשחק אותו שמאל שערכים אוניברסליים מסויימים מהווים נר לרגליו יותר מלאומיות זו או אחרת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורים בעת קונצרט חוצות

ביום ראשון שעבר נערך קונצרט של תזמורת האופרה של ברלין בניצוחו של דניאל בארנבוים. הקונצרט נערך בכיכר בֶּבֶּל, אותה כיכר בה שרפו את הספרים ב-1933, מול הכניסה לאוניברסיטת הומבולדט, ושכיום נמצאת בה האנדרטה של מיכה אולמן "הספרייה", המופיעה בכריכת ספרו של חיים באר, "לפני המקום". הקונצרט נערך בחוץ, אם כן, פתוח לקהל ללא תשלום, ומן העבר השני של הכיכר דוכנים מכרו בירה, גלידה וואפל בלגי. היצירה שנבחרה, הסימפוניה הרביעית של צ'ייקובסקי הייתה קייצית ועולצת באופן שהתאים לאווירה החגיגית של הכיכר, אף כי ביום קיץ חם ומיוזע תמיד אפשר לתהות עד כמה הדימוי של הקיץ כנמרץ יותר מן החורף הולם אותו. מן המסך שהקרין תמונות תקריב של המנצח ניכרו אגלי הזיעה מן החום והמאמץ.

בארנבוים מוכר לציבור הישראלי הרחב, בתיווכה של התקשורת, בעיקר בשל שתי מחלוקות שהוא הציב עצמו במרכזן. האחת, סביב נגינת ואגנר בישראל, והשנייה בפעילותו למען חינוך מוסיקלי בשטחי הרשות הפלסטינית, וביקורתו על מדיניות ישראל בשטחים. בכל אחת מהן ניצבות לא רק עמדותיו הבלתי-קונצנזוסיאליות, אלא גם הטיעון הישראלי המצוי למבקרים מן החוץ, בנוסח "מי אתה שתטיף לנו, אם בחרת שלא לחיות כאן".

החוויה בכיכר בבל, בה ראיתי את בארנבוים בפעולה ושמעתי את הקולות הממלאים את הכיכר, האירו באור אחר את דמותו. כיוון שאינני יודע כמעט דבר על דעותיו האמיתיות וסיבות בחירותיו, אני עובר כעת מדיון בבארנבוים הביוגראפי לדיון בבארנבוים כסמל, סמל רב-משמעות עבורי, כישראלי החי בחו"ל.

תמיד הנחתי שבארנבוים הוא האמן הקוסמופוליטי. זה שיכול ליצור בכל מקום, ורגליו ישאו אותו למקום שבו יוכל להיטיב לממש את יצירתו. הדבר כרוך במקום שנכון לשלם לו, כמובן, אך תקציב איננו דומה לחמדנות. הכסף כאן הוא בבחינת משאב המאפשר את התנאים הטובים ביותר למיצוי המוחלט, עד כמה שאפשר, של כשרון בינלאומי. לכן הוא בברלין, כפי שזובין מהטה בתל אביב, ובאותה מידה יכול היה להיות ההיפך (אף כי אולי אין נביא בעירו), וכל אחד מהם יכול היה להיות בלונדון או בניו יורק.

אלא שבארנבוים בברלין בכל זאת איננו דומה, מבחינת המטען הסמלי, למהטה בתל אביב. בהשמידם את יהדות אירופה, הנאצים גם חיסלו את האליטה התרבותית של עמם. לא שכולם היו יהודים, ולא שאין אמנים ואינטלגנציה בברלין כיום, אך אותה תקופה חיסלה דור שלם של יוצרים, הוגים ומדענים, מהם שהיגרו לארצות-הברית וישראל, מהם שנרצחו. לא מדובר רק באישים יהודים, כמובן. בבריונותו ויומרותיו, הבריח הרייך השלישי גם אנשים שהיו גרמנים לחלוטין, מהם שלא חזרו לעולם, דוגמת תומאס מאן. במו-ידיו העביר השלטון הנאצי את הבכורה התרבותית והמדעית מאירופה לארצות-הברית (שינוי שייתכן שהיה בלתי-נמנע, אך אילולא הם, לא היה מתרחש כל-כך מהר).

והנה, אני בכיכר בבל, אותה כיכר שבה סמל המהלך הזה אירע, וישראלי-יהודי מנגן עבור קהל רב, מדבר עימם בסיום הקונצרט גרמנית, אומר להם שלא יהיה עוד, והקהל כולו כאחד משמיע אנחת אכזבה. בארנבוים איננו רק האמן הקוסמופוליטי המוכן לנדוד לכל מקום שיאפשר לו ליצור. הוא גם האליטה היהודית השבה לגרמניה לאחר החושך. אולי, תהיתי, יותר משחשוב לבארנבוים לנגן ואגנר עבור הישראלים, חשוב לו לנגן אותו עבור הגרמנים. דווקא הוא, דווקא אותו. כמובן, שמחשבה כזו מאירה באור אחר גם את "הפרוייקט הישראלי" שלו: זהו נסיון לנרמל את החברה הישראלית, גם עבור עצמה, אך גם כדי שתוכל לשוב להיות קהילה יהודית בדיאלוג מפרה עם הקהילה הגרמנית, אותו דיאלוג שהעשיר את התרבות הגרמנית עצמה, אך שתרם גם תרומה מכרעת לעלייתה של הציונות והיצירה הישראלית (מנדלסון, הרצל, בובר ועוד).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה

לא רחוק מהתחנה הסופית של רכבת מס' 1, בה אני יורד כדי להגיע לפארק הסוללה ולמעבורות הנוסעות לפסל החירות, נמצא בית ג'יימס ווטסון, בניין לשימור. סגנונו הקולוניאלי איננו משתלב בגורדי השחקים של האיזור הפיננסי בו הוא נמצא, ובמקום להיות המבנה המרשים שפעם ודאי היה, הוא נבלע בכל מה שמסביבו – חריג יוצא-דופן שמזכיר שפעם הייתה פה עיר אחרת.

James_Watson_House

פרויקטים של מבנים לשימור הם מודרניים, באופן אירוני, מנכיחים תפיסה חדשה יחסית של נוסטלגיה, וכן מותרות של אסתטיקה על-פני פונקציונליות. רוב המבנים שאנשים חיו בהם לפני המודרנה אבדו לעד, וספק אם ניתן היה לשמר אותם, או לפתח ציוויליזציה אנושית באותם מקומות בהם הם חיו, אילו היו מקפידים על שימור מזמן קדום יותר. כשהאמן האוסטרי הונדרטוואסר נלחם בשנות השמונים לשימור בית-הדואר בעיירת-מגוריו בניו-זילנד קוואקווה, פירסם עיתון מקומי קריקטורה בה מופיע בית-הדואר בצנצנת שימורים ענקית, ועקרת-בית אומרת להונדרטוואסר שהיא שמעה שהוא רצה לשמר את הדואר. הקריקטורה לא עושה בלבד שימוש הומוריסטי בדו-משמעות לשונית, היא גם פוליטית בזה שהיא מעירה על אי-התאמת המצב-רוח המשמר לחיי היומיום.

בעידן בו קצב השינוי הוא כה מהיר, כמעט בלתי-נמנע שיהיו עוד ועוד אנשים המתקשים להסתגל, לשינויים, המתגעגעים אל המוכר, והרואים ערך במה שעוד רגע עומד להתפוגג לעד, באותה מידה בה קשה להם להכיר עם ההיסטוריות הכפויה שלהם עצמם. במובן מסויים, נראה לי שתנועות לשימור ארכיטקטוני פועלות, בין היתר, בסוג של דחף הדומה לתגובות מסורתיות כנגד משבר הזמן המשתנה, כפי שתיאר אותן ההיסטוריון יעקב כ"ץ בספרו הקלאסי, "מסורת ומשבר".

כשביקרתי בלוס-אנג'לס, לנתי במלון ב-.Downtown L.A, שכונה מוזרה בתמהיל שלה. גם האוכלוסייה, גם החנויות, וגם השממה שנפלה עליה בלילה, ביטאו את ההיפך הגמור ממה שהייתי משייך ל-Downtown באופן כללי, ובייחוד ממה שהייתי מצפה מעיר החלומות בה שוכנות הוליווד, בל-אייר, בברלי הילס, ועוד. אך הפרברים הללו לא רוקנו את מרכז העיר לחלוטין: לצד תחושה של עזובה, ובמרחק של לא יותר מחמש-עשר דקות הליכה, נמצאו מרכז נוקיה, המכיל אולמות למופעי בידור, מרכז ספורט, מוזיאון הגראמי ועוד.

נזכרתי בכל זה כשקראתי את ספרו של נורמן קליין "היסטוריית השיכחה: לוס אנג'לס ומחיקת הזכרון". קליין מתעד זה זמן רב שינויים ארכיטקטוניים מרחיקי-לכת שנעשים בעירו, מבלי שנערך דיון ראוי, לטענתו, על שימור, אופי העיר, ועוד. אך אף על פי שהדיון הציבורי לא נערך, קליין בהחלט רואה בתהפוכות הארכיטקטוניות בעלת משמעות חברתית מרחיקת-לכת, כולל שינוי אופי האוכלוסייה ואופי השכונות, על לכידותן הסוציאלית, העברת קהילות שלמות ממקום אחד למשנהו, אינטרסים נדל"ניים ועוד. אף כי הספר מתמקד בעיקר בפער שבין דימויה הקולנוע של לוס אנג'לס למחיקה הנשנית והנמשכת של מראיה (תת-כותרת מבריקה של אחד הפרקים מתמצתת זאת היטב: "העיר המצולמת ביותר והנשכחת ביותר בעולם"), הוא נושא גם אופי תזזיתי, מערב סגנונות וז'אנרים, בעיקר נע על הגבול שבין תיעוד ועיון לבין בדיון. את הבחירה הזו הוא מסביר כך:

מצאתי שמבנה הפרקים דרש לעתים קרובות תחיבות של בדיון (fiction), כדי לתעד את שרשרת הזכרון הציבורי. על-מנת לשמור כל שיכבה במקומה במדוייק ובכנות, החלטתי להשתמש בעדויות שאספתי בשלב מוקדם של העבודה,לפני שהיא חוברה לכרוניקה אחת, בדיונית או עיונית. במובנים רבים,החומרים שצירפתי נראים כמו מחקר שנאסף על-ידי סופר לפני שהרומאן שלו נכתב, לפני שהמחבר הופך את הסתירות לסיפור המונע על-ידי דמויות. כמו מזיגה של הערות יחד עם יומן, אני מתכנן לסטות מהכרוניקה תדיר, לעבור למאמרים על היסטוריה חברתית של התקשורת, ושל לוס אנג'לס. כך אני יכול לתאר את השמועות והרכילות כפי שקיבלתי אותם, יותר ברוח הספרותית שבה נמסרו, כבדיון. בה-בעת, אני יכול לקחת פסק-זמן מהבדיוני בקביעות, ולכתוב כהיסטוריון של תרבות-המונים עירונית.

כמובן, שזה גולש לחלוקה של כתיבה פוסט-מודרנית. וזה דורש בדרך-כלל מחרוזת שלמה של הפניות ביקורתיות. עם זאת, מה שמעניין אותי בעיקר לגבי דיונים פוסט-מודרניים הוא הרשות שהם נותנים לכתיבה חדשה – התנסויות ספרותיות חדשות שמתאפשרות כתוצאה של עשורים של עבודה פורצת-דרך. ישנם סימנים ברורים שהן התיאוריה הביקורתית והן חקר התרבות ייצרו מה שמצטבר לכדי קטגוריה חדשה של ספרות (שטרם נמצא לה שם)…

אני מעדיף שלא להוסיף עוד תוויות. במקום זאת, אני אדבק בתואר "היסטוריה". זו בעצמה כבר בעייתית ובדיונית דיה. יותר במדוייק, אני מעוניין בהיסטוריה של תרבות המונים כצורה חדשה של ספרות, וכיצד זכרון ציבורי משמש צורת מחקר מאוד לא נוחה… (7 – 8).

מה שמעניין בספר הזה, בעיניי, איננה רק הבחירה הסוגתית של קליין לגבי האופן שבו הוא יתעד, יחבר וימסור את המידע שלו (מסיבות מקצועיות, עיוניות ויצירתיות כאחת), אלא גם האופן שבו עירוב הז'אנרים הזה משקף את נושא הספר: מחיקת הזכרון של המרחב הציבורי הארכיטקטוני בלוס אנג'לס היא בעצמה מעשה פוסט-מודרני, כפי שקליין מתאר אותו, הגם שהוא נעשה מסיבות חברתיות וכלכליות מסויימות. פרוייקט התיעוד של קליין מכיל מימד של מחאה, הפועל כנגד המעשה הזה, אך הבחירות שלו בתהליך הכתיבה אינן פועלות נגד בלבד, הן גם משקפות את היותו תוצר של התהליך הזה, המסוגל (ובוחר!) לדבר באותה שפה, וחותר תחת הנושא האחד של הספר, בכך שהוא מאגד אותו לנושאים שונים וסוגיות שונות, המקיימות ביניהם קשרים סבוכים, המודגמים עוד יותר בטשטוש הגבולות ועירוב הסוגות:

מן ההכרח הוא שוידאו על "שיכחה" לעולם לא ינציח מחיקה תוך כדי שהוא מגנה אותה. עליו לשוב ולהיכנס לרחוב שבו השיכחה מתרחשת… נקודות מבט צריכות להתפזר לנתיבים שונים, כמו תתי-עלילה ברומאן שלא הושלם, כניסות מחדש כמו "הקומדיה האנושית" בתור היפר-טקסט. כך אפשר יהיה לתפוס איך הסחת-דעת קולקטיבית פועלת ככל הנראה, במיוחד כיום. כאשר אני אומר "כיום", חשבו באיזה רגע פרימיטיבי אנו חיים: כלכלת מושבות ליצנית-משהו, עם לשון נקייה לכל אכזריות חדשה, החל מ"צמצומים" (downsizing) ועד "המלחמה על הסמים". אולי לא יהיה לכם ביטחון תעסוקתי, אך תקבלו שלט רחוק למכשיר הטלוויזיה שלכם. בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה, אני קורא לקצת פחות אלגנטיות, וקצת יותר אי-ודאות וידויית, בשם כל מה שאנו עומדים לשכוח (255).

Norman M. Klein. The History of Forgetting. Los Angeles and the Erasure of Memory. The Haymarket Series. London / New York: Verso, 1997.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

האומה הדיגיטלית

צפיתי בסרט תעודה טלוויזיוני שהוכן עבור סידרת "Frontline", ושודר בפברואר של שנה זו (אם אני מבין נכון כיצד עובדת הטלוויזיה האמריקנית, ואין זה בהכרח המצב).

מחקר באוניברסיטת MIT בחן סטודנטים שנוטים לריבוי-משימות (Multitasking), וגילה שזמן המעבר שלהם ממשימה למשימה, בניגוד לתחושתם האישית, הוא איטי באופן משמעותי מהזמן שנדרש לאותה משימה עבור אנשים שאינם נוטים לעסוק בפעילות מרובת-משימות (המשימה עצמה אותה הם נדרשו לבצע הייתה פשוטה במכוון – מיון מספרים לזוגיים ואי-זוגיים, ואותיות לתנועות ועיצורים). שני מרצים מ-MIT (שאינם קשורים לניסוי), העידו מחוויה אישית שתוצאות המבחנים יורדות באופן משמעותי. התלמידים חושבים שהם מסוגלים להיות מרוכזים בשיעור, לסכם ולהפנים תוך כדי שהם בודקים אי-מייל, מדברים עם חברים בפייסבוק, אך ההערכה הסובייקטיבית שלהם שגויה, לפי מדדים אובייקטיביים. מחקר אחד יכול להיות מוטה, שגוי, להגדיר לא נכון כישורים וכו' וכו', אבל זו נקודה חשובה, כי החוויה האישית שלי היא שבדיקת האי-מייל תוך כדי העבודה איננה מפריעה משמעותית.

מחקר אחר שהוצג בתוכנית, שנערך באוניברסיטת סטנפורד, בדק את פעילות המוח של אנשים בזמן פעילות מרובת משימות, וגם במהלך פעילות אחת באינטרנט. המוח היה הרבה יותר פעיל במהלך חיפוש בגוגל מאשר פעילות המוח הממוצעת בזמן קריאת ספר. לכאורה, המוח פועל יותר, אנחנו חושבים, נדרשים לקבל החלטות, אקטיביים וכולי. אך המדען שערך את המחקר המשיל זאת לפעילות ספורטיבית שבה האדם עם הכושר הטוב יותר יידרש לפחות מאמץ מחברו שאיננו בכושר. במילים אחרות, המוח עובד קשה יותר בעת חיפוש בגוגל מאשר בקריאה. הסוגייה המרתקת הזו לא נדונה לעומק בתוכנית. סיבה אחת היא אולי עומס המידע שהמוח נחשף אליו בכל עמוד אינטרנט, לעומת ההתקדמות ההדרגתית והחד-סוגתית שהמוח חווה בזמן קריאה. כך או כך, זו הייתה המחשה גראפית מאוד של החלוקה שמרשל מקלוהן עורך בין מדיה חמה לקרה. האינטרנט, למרות שלכאורה הוא נותן יותר אוטונומיה למשתמש בו מאשר הספר (או אפילו הטלוויזיה), למעשה תובע ממנו הרבה יותר.

כמה מנהלי בתי-ספר דיברו על הכנסת מחשבים לכיתות. הדבר המטריד ביותר בדבריהם היה היחס התכליתי מדי לתהליך החינוך. שוב ושוב חזרו אנשי בתי-הספר על-כך שהכנסת מחשבים לבית-הספר מכינה את התלמידים טוב יותר לשוק העבודה. לא לחיים בוגרים, לאזרחות, למשפחה או לקיחת אחריות. שוק העבודה הוא תכלית מערכת החינוך האמריקאית, בעיניהם של אנשים שהם בעלי הכוונות הכי טובות, עם חזון חינוכי ואכפתיות. בחברה הוורקוהולית של יבשת זו, זה אולי איננו מפתיע, ובכל-זאת מצער.

אחד הנושאים האחרונים שנדונו בתוכנית הוא ניהול המלחמה באפגניסטן ועיראק על-ידי מזל"טים, כאשר המפעילים שלהם יושבים בבסיס בארצות-הברית, ומפעילים את המזל"ט כאילו היה זה משחק מחשב. אחד המפעילים נשאל אם הוא תוהה לפעמים על חפים מפשע שאולי נפגעו כתוצאה מן הפעילות. כמובן, שכשהטייס כלל לא יושב בתא הטייס, אפילו מכה קלה בכנף כבר לא מרגישים. הצבא האמריקאי, לפי הנאמר בתוכנית, פתח לראשונה השנה תוכנית למפעילי מפציצים שכאלה, שלא יצטרכו לעבור שום הכשרה בהטסת מטוס ממשי. כל זה מטריד, ומזכיר את הדברים החכמים שאורוול כתב על האופן שבו המטוס שינה את פני המלחמה. ההרחקה שהמטוס היה בעצמו הכלי שלה, הוכפלה בחזקה מופשטת עוד יותר.

מה שהיה מטריד ביותר בחלק הזה של הסרט, הוא שהצבא האמריקאי קיצץ בתקציב הגיוס שלו, ופתח מרכז למשחקי מלחמה ממוחשבים, שדרכו מאתרים נערים לגיוס. לפני גיל 17 אסור להציע להם להתגייס, אבל אפשר לעודד אותם להשתתף בטורניר. כשהם יגיעו לגיל 17, מן הסתם יציעו להם לקבל כסף על אותו משחק שהם שיחקו כבר כמה שנים, והכל למען הגנת המולדת. אלה יהיו טייסי הקרב המאומנים ביותר שהיו אי-פעם בארה"ב, שכן מבלי לדעת הם עברו אימונים מילדות. מערך זה יאפשר לארצות הברית להמשיך מערכות דוגמת עיראק ואפגניסטן בקלות רבה יותר, במחיר נמוך הרבה יותר.

כפי שאפשר לראות, סרט התעודה הזה, Digital Nation, התפרס על נושאים רבים, שכמעט כל אחד מהם יכול היה להספיק לסרט שלם בפני עצמו. אולי הבמאים ידעו שלקהל שלהם לא יהיה הקשב הדרוש לסידרה שלמה כזו.

חוקר מאוניברסיטת מדינת אריזונה (Arizona State, אני מתנצל ששכחתי את שמו), דיבר בטוב-טעם, ברוח הדברים של ינון ויאיר בפוסט קודם על הנושא. הוא דיבר על האופן שבו מהפיכת הדפוס שינתה לחלוטין הרגלים אנושיים ואף מחקה כישורים מסויימים. בתור דוגמה הוא ציין יכולות של אנשים לשנן את כל האיליאדה או האודיסיאה של הומרוס. בתרבותנו אפשר להזכיר את התורה שבעל פה (וכן את שינונה של התורה שבכתב, כמובן). מהפיכת הדפוס ביטלה את הצורך הזה, ובעצם דרדרה את יכולת הזכרון האנושית, אבל העניקה משהו אחר כל-כך משמעותי במקומה, משהו שכעת מתחילים לקונן על היעלמו. כפי שהספרים הפכו לדבר יקר, בעל ערך רגשי וסמלי, ויכולות השינון, הגם שהן מעוררות-קינאה, עדיין זניחות בעינינו, אנשי הספר, ייתכן שכך צריך להסתכל על השינויים העתידיים. אינני אומר זאת כדי לעצור את הקינה או לבטל אותה. אני בין המקוננים. בהיותנו דור מעבר, היינו חוטאים לתפקידינו ההיסטורי לולא היינו מקוננים. אך בנטילת האחריות לתפקיד הזה, אני גם מכיר בזה שכבר הפכתי לחלק מההיסטוריה (וזה עוד לפני שהתחלתי ללמד).

[נ.ב. – כמעט שכחתי: במסגרת התוכנית גם ראיינו סבתא יהודייה שהנכד שלה הקים לה אתר, עם מתכונים ותוכנית בישול: Feed me Bubbe. ויש מקום כמובן לדיון שלם על האינטרנט שאיננו תקשורת וירטואלית אלא משמש השלמה לתקשורת קיימת בין אנשים, ומאפשר לגשר על דורות, על מרחק ועל זמן].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

התיוונות בין אלבוים ליוספוס

א.

שמחתי שמוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" הקדיש את גליונו האחרון לתרגום החדש של מלחמות היהודים, מאת יוסף בן-מתתיהו. את התרגום החדש טרם ראיתי, ולכן לא אומר עליו דבר. המוסף כלל ברכות והערכות מפי היסטוריונים מביני-עניין, וכן סופרים שאינם מומחים לתקופת בית שני, אך שואבים ממנה השראה, כמו ממיתוסים מכוננים אחרים של התרבות העברית. זוהי בחירה מוצלחת ומזיגה נאה של היבטים שונים של חיי הרוח. אפילו יומנו של ב"צ המסתורי הוקדש לנושא, והצהיר שהתרגום החדש ראוי שיהא בכל בית.

היחיד שלא התייחס כלל לתרגום היה יעקב מאיר. נדגיש: לעיתים יש מוסף מיוחד, ובצדו כמה מדורים רגילים או חדשות אחרות שאינן מתייחסות למוסף המיוחד. זה מקובל. אך כאשר כל פריטי המדור (לפחות במהדורה המקוונת שלו, היחידה שהייתה נגישה לי) מתייחסים לפרסום אחד, ורשימה בודדת חורגת מכך, הדבר אומר דרשני. ואולי איננו אומר דרשני כלל. יעקב מאיר כבר הוכיח את בורותו הרבנית (לקרוא לזה השכלה יהיה יותר מדי) בכמה רשימות, ומקומו ההזוי של הטור הזה במוסף זה של "הארץ" כבר נדון כמה פעמים על-ידי (ועוד פעם אחת שהתחלתי לכתוב וויתרתי). לא ייפלא, אם כן, שגם על יוספוס אין לו מה לומר. מה שבכל זאת מפתיע, הוא שגם לפרשת השבוע לא התייחס מאיר. כי בכל זאת, היינו מצפים שאם רשימה אחת ויחידה איננה עוסקת בנושא שכל השאר עוסקים בו, לפחות שתעסוק באותו עניין שבו היא עוסקת כל שבוע. המשכיות זו יכלה להצדיק לכאורה, את העובדה שמאיר בחר להוציא עצמו מן הכלל (ואולי כלל לא נועצו בו ולא הייתה זו בחירה שלו?). במקום לעסוק בפרשת השבוע, בחר מאיר לעסוק בהגדה של פסח. כלומר, אין אפילו העמדת פנים שזוהי פינה העוסקת בסדר הליטורגי של קריאת התורה בבית-הכנסת כדי לעסוק בטקסט ספרותי או היסטורי. זוהי פינת יידישקייט, עמדת דרשן או דוכן המחזיר בתשובה, המחזר אחר קוראי "הארץ" בתפיליו כדי להרביץ בהם תורה. בלשון גיבוב דברי המתיקות של מאיר עצמו: "ליל הסדר מזמין אותנו לשוב אל הרגע המחולל ולהיות אתו, לחשוב מתוכו, לחזור ולחיות את הרגע שלפני קבלת התורה, לפני שנעשינו אדם שלם, בוגר, מודע וחושב. זו חזרה אל הילדות גם מבחינת תוכן הסיפור, רגע הבקיעה של העם מביצת מצרים שלו, וגם מבחינת האמצעי הסיפורי, זניחת ה"כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה" וחזרה אל המקום הפשוט והילדי המזדהה הסיפור ועם גיבורו המגמגם, המתלבט, הנוח כל כך להזדהות."

בשבוע שעבר דרש מאיר שפרשת "ויקרא" היא המלמדת אותנו לחזור למקום "הילדי" וה"טהור", עכשיו ה"סדר" מחזיר אותנו למקום הילדי והטהור. ואני יכול לנחש שכל דבר שהוא ביהדות, מטקס ברית-המילה, עבור בהפרשת חלה ומכירת חמץ, ועד המנוחה הנכונה של האשכבה, יכול להזמין אותנו למקום "ילדי" וטהור. אולי עבור ב"צ זו תרבות, באוזניי זה נשמע כמו שעת ריכוז בגן ילדים.

חזרה אל יוספוס: כתבי יוספוס הם אכן מסמך היסטורי מרתק, שלא זו בלבד שהם מכילים את התיאור הרציף היחיד של תולדות בית שני, הם גם מתעדים בראש ובראשונה את תוצאות המפגש של היהודי הטרום-רבני עם ההלניזם היווני. במילים אחרות, השאלה אם הפרטים ההיסטוריים של יוספוס הם אמינים היא משנית לשאלה שאין ספק לגביה, והיא עצם היות הכתבים של יוספוס תוצר היסטורי של התקופה. הוא אולי לא מספר לנו מה באמת קרה, אך על-כרחו הוא מספר לנו כיצד יהודי מתייוון היה רוצה לספר את הדברים. במובן זה, ייתכן ש"קדמוניות" הוא חשוב מ"מלחמות" באשר הוא מאפשר לנו לעקוב אחר הגירסה של יוספוס לסיפורי המקרא, והלבוש ההלניסטי שהוא עוטה על גיבוריו (בהקשר זה יש לציין בראש ובראשונה את מחקרו של פרופ' לואי פלדמן מאוניברסיטת ישיבה). אך גם "מלחמות" מכיל מידע רב שכזה, גם אם דרוש מאמץ רב יותר לברור את ה"לבוש" מן המאורעות עצמם.

הנאום המפורסם של אלעזר בן-יאיר במצדה הוא דוגמה טובה לכך. ברור שהנאום איננו שקלוט של דברים שבן-יאיר אמר במצדה, מועתקים מילה במילה. זה גם לא חשוב. אבל הסגנון הספרותי של הנאום והרעיונות המובעים בו הם עדות אותנטית של רוח התקופה. קשה לקבוע האם יוספוס מעביר כאן דברים שבן-יאיר עשוי היה לומר (מהיכרותו עם המורדים), או דברים שראוי היה לו לומר (אף כי לא היה אומר אותם ממש). זהו ויכוח שנועד להיסטוריונים. מה שחשוב עבורנו, זה שנשתמר נאום כזה שהועלה על הדעת ועל הכתב, ויש לנו אותו פחות או יותר מילה במילה כפי שמישהו סיגנן אותו לפני אלפיים שנה. זהו אוצר שאין לקחת כמובן מאליו, ואין לבטל אותו משום שזה איננו דיווח אמין של דברי אלעזר. בהתחשב במיעוט הידיעות שנשתמרו בידינו מהתקופה, דיינו בידע כלשהו על יוספוס, גם אם עדיין איננו יודעים דבר, או כמעט דבר, על אלעזר בן-יאיר.

ב.

בתוכנית "מקבלים שבת" בערוץ 1 עם דב אלבוים, בחר אלבוים להביא כהן שומרוני, יפת בן-אשר, לדיון על הפסח (גם אלבוים, בסופו של דבר, עורך תוכנית על יידישקייט ולא על פרשת השבוע. בזה הוא מקיים את היפוך דבריו של לאו-צה: במקום להישאר בחדרו כדי ללמוד על קצוות תבל, הוא ערך מסע רחוק-רחוק, כדי להגיע בסוף קרוב-קרוב). התוכנית הייתה שווה רק כדי לשמוע את קריאת "שמע" בהגייה ובניגון השומרוני של יפת בן-אשר. ממש לקראת סיום התוכנית שאל אלבוים על המושג המופשט של החירות: תשובתו הקונקרטית של הכהן השומרוני היית מאלפת. הוא החזיר לו בדברים שכבר אמר בראשית התוכנית, על כך שאילן היוחסין שלו נמשך 163 דורות עד אדם הראשון, וזה הקשר שלו לחירות מצרים.

אני לא רוצה להפריז בהערכת קירבת השומרונים לדת המקראית של בני-ישראל. גם אצלם ודאי משחקת תפקיד אשליית המסורת והכחשת השינוי, כמו בהקשרים דתיים רבים. ועדיין, בדיאלוג הקצר הזה, היה משהו מן המפגש, דו-שיח של חירשים כמעט, שהתרחש בין היהדות להלניזם: היהדות כמעט לא ידעה שום הפשטה עד ההלניזם, ואפילו לאחר אותו מפגש, היהדות מחדשת עצמה וממציאה עצמה מחדש (לאחר חורבן הבית), בספרות רבנית עניפה שהיא היפוכה הגמור של התרבות ההלניסטית. במקום דיונים סוקרטיים / אריסטוטליים במושגים מופשטים, נוצרת תרבות שמדקדקת בפרטים הכי קטנים והכי קונקרטיים של יום קטנות. מוזר היה לי לקרוא את ספי רכלבסקי היום ב"הארץ" טוען שהיהודים הם "עם שהצטיין ביכולתו המופשטת". אני חושב שהספרות היהודית לאורך הדורות מוכיחה את ההיפך הגמור. אפילו הרמב"ם, למרות הערצתו הגדולה לאריסטו, עשה כל מה שיכול כדי לנטוע את הגותו של אריסטו חזרה בטקסט מאוד קונקרטי כמו החומש, והמסקנה הפרקטית שלו מהעיון היא שמירת מצוות (והעיסוק במצוות הוא מפעלו הגדול של הרמב"ם, ולא העיון הפילוסופי המופשט). אבל אפילו אם נניח לרמב"ם, הרי שהספרות הקאנונית של העם, מהתורה, עבור בנביאים וכתובים, אל המשנה וכלה בתלמוד, היא היפוכו הגמור של המופשט.

ההפשטה מגיעה הרבה יותר מאוחר ומה שהכי מפתיע אותי כל פעם מחדש היא שלמרות הסימנים הרבים לכך שהתנאים והאמוראים היו ספוגים בתרבות הלניסטית, הרי שאת עיקר עיונם ותלמודם הם לא הפנו לעבר צורת מחשבה הלניסטית. יש לנו יותר הוכחות להשפעות לשוניות מאשר השפעות של דרכי חשיבה, והרי היינו מצפים שאם התהליך לא יהיה הפוך, אזי לכל הפחות שאחד ישתלב בשני. למרות שמנימת דיבורו של אלבוים נשמעה כמה פעמים לאורך התוכנית תפיסה של "לנו יש את היהדות האמיתית, אתם כת מוזרה," הרושם שלי היה שדווקא השאלה הזו על המשמעות המופשטת של החירות (עליה לא היטיב לענות בן-שיחו), מעידה באילו מובנים אלבוים כן התרחק מכותלי בית מדרשו ו"התיוון" (לצד המחוייבות החזקה שלו למסורת, כאמור). יוסף בן-מתתיהו נסע רחוק יותר מאלבוים במהלך חייו, אך אינני משוכנע שהמרחק התרבותי במהלך חייו היה גדול יותר.

—-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפרדה ודו-קיום: בין פראגמטיזם לאוטופיה

הרגשתי לאחרונה בגל נוסף של כותבים על המדינה הדו-לאומית לעומת פתרון שתי המדינות (אולי בעקבות ההפגנה ההיא בשייח ג'ראח, אולי משהו אחר).

אני רוצה לנסות להתייחס, שוב, לשאלת הפרגמטיות של העמדה שלי. הטענה היא, שמדינה דו-לאומית היא לא פרגמטית בגלל האיבה בין העמים או מפני נטייה של החברה הערבית המסורתית לאנטי-דמוקרטיות. כלומר, או "יהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד", או "אם תיתן לכולם זכות הצבעה, אז תוך כמה שנים זו תהיה מדינת הלכה איסלאמית".

השאלה היא כיצד מתמודד עם הבעיות הללו מודל החלוקה ("פתרון שתי המדינות"), ומה החלופה שעולה ממנו. לגבי הטענה השנייה, ברור שמודל החלוקה מספק מענה: אם הרוב הפלסטיני איננו אזרח ישראל ואיננו תושב ישראל, ממילא המדינה היהודית דמוקרטית תישאר על עומדה. עם זאת, זהו רק חצי פתרון. כי אז אנחנו צריכים להניח שהמדינה השכנה לנו, בעלת הקירבה הגדולה ביותר לאזור המרכז, תהיה מדינת הלכה איסלאמית. ומכאן, הדרך לתרחיש אימים קצרה לפחות כמו במודל המדינה הדו-לאומית, אם לא יותר מכך: מדינה עצמאית, עם שלטון שקרוב אידיאולוגית ופוליטית לאיראן, שיכול לכרות איתה ברית ולהכניס לשטחו נשק (גרעיני?) איראני – במרחק "עשר דקות מכפר סבא" (ותודו שזה הרבה יותר קרוב לכפר סבא מהמיקום שקיים כיום של נשק גרעיני, לפי פרסומים זרים).

לכן, עלה רעיון המדינה המפורזת: ישראל תודיע מראש, שלמדינה הפלסטינית אסור יהיה לכרות ברית עם איראן, ואסור יהיה להכניס לתוכה כוח צבאי, ואסור יהיה לה להחזיק נשק גרעיני.

זה לא עובד. כי כל מי שתומך במדינה דו-לאומית, תומך במדינה דמוקרטית עם חוקה, שלא יכולה להפוך סתם ככה יום אחד למדינת הלכה איסלאמית (או מדינת הלכה יהודית, for that matter). אז אם לתומכי החלוקה מותר לומר שזה לא יצליח, ולמרות החוקה המדינה הדו-לאומית תעבור מהפיכה דמוקרטית בדרך להיותה לא-דמוקרטית, אז גם לתומכי המדינה הדו-לאומית מותר להרוס את הרעיון של החלוקה, ולומר שהוא יביא נשק גרעיני במרחק כלום קילומטרים מישראל, וטילים (קונבנציונליים, קונבנציונליים) על נתב"ג.

מה ישראל תעשה ביום שבו איראן תשלח משלוח נשק כזה או אחר לפלסטין? תגיש תלונה רשמית באו"ם? ואחר-כך? תבקש מארצות הברית לעשות סנקציות? ואחר-כך? הרי מתישהו או שהיא תצטרך לחיות עם האיום החדש והלא-ממומש, או שהיא תצטרך לפלוש לפלסטין כדי להסיר את האיום. ואחרי שהיא תפלוש לפלסטין? כמה זמן היא תישאר שם? ומה היא תעשה אם הצבא הסורי, או האיראני, או העיראקי יחליט לסייע ולתקוף את ישראל בגין הפלישה הזו?

כלומר, פתרון שתי המדינות מספק מענה אסטרטגי לישראל כנגד סכנת המדינה הדו-לאומית, אך רק כשחושבים עליו בצורה המנותקת מהמציאות של המזרח התיכון, שבה לאחר יישום הפתרון יש שלום והכל בסדר. הבעייה היא, שבצורת חשיבה כזו גם המודל הדו-לאומי מצליח.

יש סיבות לתמוך ברעיון החלוקה, בראש ובראשונה בשל העובדה שציבור רחב בשני העמים מעוניין בעצמאות לאומית, ואין די אנשים התומכים ברעיון הדו-לאומי כדי להצדיק ויתור על רצון ההגדרה הזה. אבל דווקא הטענה הפרגמטית כנגד המדינה הדו-לאומית מתעלמת מהבעיות הפרגמטיות של רעיון החלוקה. לא רק בשל האיום של מדינת הלכה איסלאמית, אלא גם מהיבטים אחרים.

נפתח בזה שכל מודל חלוקה שיכול להתקבל בציבור בישראל משאיר פתח להמשך הסכסוך: למדינה הפלסטינית לא יהיה רצף טריטוריאלי (ויכול להתגלע סכסוך, דיפלומטי או אלים סביב אי-הרצף הזה). המדינה הפלסטינית תיתן מענה חלקי בלבד לפליטי הפזורה, ומעל הכל מתעלמת מעוולות הנכבה. תביעות פיצויים, דרישה לשיבה, מאבק להנכחת הנכבה בשיח על הסכסוך – כל אלה גם הן יישארו מבעבעים מתחת לפני השטח, ויוכלו לצוף לפי הנוחות הפוליטית של מי מהצדדים. הפלסטינים באופן עקבי מסרבים להכיר בישראל כמדינה יהודית, ובזה מאותתים שהסכסוך על דמותה של ישראל יימשך גם לאחר החלוקה. מנגד, ישראל אינה נסוגה מן הקשר שלה למקומות היסטוריים ודתיים (בראש ובראשונה קבר רחל בפאתי בית לחם, מערת המכפלה בלב חברון וקבר יוסף בשכם), באופן שגם הוא יאפשר להצית מחדש את הסכסוך.

בניגוד למצב זה, מודל המדינה הדו-לאומית מתייחס לבעיות האלה, לא מתוך מחשבה שהן ייעלמו, אלא מתוך רצון להתמודד איתן ולהכיל אותן:

  • רצף טריטוריאלי – כל אזרחי המדינה חופשיים לנוע בכולה. המדינה מכילה שתי קהילות לאומיות שחיות בחפיפה חלקית בחבל-ארץ אחד, כאשר כל קהילה אזורית מקיימת קשרי תרבות עם קהילות הקרובות לה מבחינה לאומית, וקשרי שכנות ושיתוף פעולה עם קהילות הקרובות לה גיאוגראפית על בסיס חלוקה שווה של משאבים ותשתיות. פירוש הדבר בפועל: תיאטרון קהילתי מכפר-סבא ייסע, ככל הנראה, להופעת אורח ברמת-גן או במנרה, אבל עיריית כפר-סבא תקיים שיתוף-פעולה מוניציפאלי לא רק עם רעננה והוד השרון, אלא גם עם ג'לג'וליה. וגם הפוך: התיאטרון של ג'נין אולי ימשוך יותר עניין במקומון של עזה ממקומון בכרמיאל, אבל עיריית ג'נין תשתף פעולה עם המועצה של בית שאן או עמק יזרעאל. ודאי שיהיה עידוד לשיתוף-פעולה, לתיאטרון דו-לאומי / דו-לשוני, אבל אני לא משלה את עצמי שזה יקרה מיד (ומיד זה גם כמה שנים). ההבדלים התרבותיים יישארו לאורך זמו, ולכן מה שחשוב להדגיש הוא שהמרחב שייך לכולם, ושיתוף הפעולה מתקיים על בסיס צרכים מזה, ותחושות הזדהות והשתייכות מזה.
  • פליטים – אני, כידוע, מתנגד למימוש זכות השיבה. פתרון חלקי או סמלי בתוך ישראל / פלסטין מקובל עליי, אבל מרבית הפליטים יצטרכו לעבור יישוב מחדש במקום מושבם או במדינה שלישית. במקביל, חוק השבות גם הוא יבוטל, ותשורטט מדיניות הגירה חדשה, שתשקף גם את המצב בפועל, וגם את הרצונות והחששות המקבילים בקרב יהודים וערבים.
  • נאכבה – אין לנסות להחזיר את הגלגל לאחור. בהחלט יהיה מקום לפיצויים, אבל מעל הכל, המודל הדו-לאומי מכיר בנאכבה גם בזה שהוא מודה שכל השטח הוא פלסטין, כפי שכל השטח הוא ישראל (ולא "פלסטין" או "ישראל" או "שטחים כבושים" – בעברית ובערבית).

אני לא אומר שאפשר לעבור למודל כזה מחר והכל יהיה בסדר. אבל אני אומר שחתירה למודל כזה היא, בניגוד למה שמקובל לחשוב, יותר פרגמטית מאשר חתירה לעבר מודל שלא מתייחס לבעיות האלה, שמוצג כיותר בר-מימוש, אך למעשה משאיר את הנושאים הטעונים והנפיצים ללא מענה באופן קבוע.

פן נוסף שמבטא את הפרגמטיות של המודל הדו-לאומי הוא העובדה שבהגדרה זהו מודל תהליכי: אין רגע אחד שבו הכל משתנה ("יום הנסיגה מהשטחים", "יום הכרזת העצמאות הפלסטינית"). יש תהליך ממושך, שמודע לכך שיהיו בעיות וחריקות, כולל מנגנוני הכלה והתמודדות עם התפרצויות של אלימות (שייתפסו כמלחמות אזרחים בין שווים במדינה, ולא כאוייב המורכב מ"הם" דמוני לעומת ה"אנחנו" האנושי – השיח של שני הצדדים במודל של הפרדה), וכולל מנגנונים לעידוד שיתוף-פעולה ודו-קיום. מאידך, היות ורוב היחידים בשני הציבורים הללו אינם נכונים לוותר על המרכיב הלאומי שבזהות שלהם, כולל המודל הדו-לאומי גם התייחסות לייחוד התרבותי, הלשוני והלאומי של כל אחת מהקבוצות. בקיצור, מודל מורכב המכיל גם מאפיינים של שיתוף-פעולה וביטול גבולות, וגם מימדים של חידוד הבדלים והדגשת מרכיבי זהות שונים, מגיב טוב יותר, למיטב שיפוטי, למציאות כפי שהיא בשטח מאשר מודל המבוסס על רטוריקת הפרדה, המתכחש לעובדות הרבות בשטח ובהיסטוריה, קרי: במרחב ובזמן, המעידות על האופן בו שני העמים משולבים זה בזה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

על שלושה תיחומים אקדמיים וטשטושם

את הפוסט הזה רציתי לכתוב מזמן, ונמנעתי מלכתוב אותו, כי פרח מזכרוני הסעיף השני.

א. בין היסטוריה לספרות

במסגרת התוכנית של המרכז למשפט עברי שאני משתתף בה, שמעתי הרצאה מעולה של פרופ' ישעיהו גפני מהאוניברסיטה העברית על חוקרי תלמוד הניגשים אליו מהזווית הספרותית לעומת חוקרים הניגשים אליו מהזווית ההיסטורית. הרצאה אחרת ששמעתי בפרינסטון (של פרופ' ג'ון לבנסון, חוקר מקרא מהרווארד) התמקדה באותו עימות, כאשר הוא מתרחש בין חוקרי מקרא. בחקר קומראן הויכוח הזה כמעט ואיננו קיים. כסיבות אני יכול לשער שהיעדר קיומו של קורפוס מוכר עם מסורת רבת-שנים (ואפילו נגישות לקורפוס הזה בכללו, אם מביאים בחשבון את מפעל פרסומם שהושלם רק לפני כמה שנים) תרם לכך, וכן העובדה שרבות מן המגילות אינן "ספרותיות" – בין אם ההשתמרות הפרגמנטרית שלהן פוגעת ברצף הקריאה, ובין אם פשוט משום שהן אינן שייכות לז'אנר ספרותי. מצד שני, גם בתלמוד ובמקרא יש חלקים שלמים שאינם "ספרותיים", ובכל זאת הויכוח מתקיים – לרוב על החומר הספרותי (על-פי רוב סיפורי בראשית ושמואל, ומדרשי האגדה שבספרות חז"ל).

למרות שהויכוח כמעט ואיננו קיים במחקר עצמו, אני מרגיש את עולו עליי, היות שאני נוטה מאוד לגישה הספרותית, בעוד אני עוסק בתחום מחקר שנשלט ברובו על-ידי היסטוריונים, וכן אני נמצא במחלקה עם מסורת היסטורית מפוארת (היות שקומראן היא סוגייה כל-כך רגישה, חשוב לי להדגיש שכאשר אני אומר "נשלט", אני מתכוון שהיסטוריונים מעולים מובילים את המחקר, וטרם נמצא חוקר ספרות שישתווה להם שייטול את המושכות לכיוון אחר. אני לא מרמז בשום אופן להשתקת קולות, סתימת פיות, או שום דבר בכיוון הזה).

העובדה הזו גרמה לי לתהות על מהות הבעייה, וניסחתי אותה לעצמי כך (עוד לפני ששמעתי את שתי ההרצאות לעיל): בדרך-כלל, ההפרדה בין היסטוריונים לחוקרי ספרות היא ברורה. הם מתייחסים לקורפוסים נפרדים. למשל, אם נבקש ממישהו להסביר את ההבדל בין היסטוריון של השואה לחוקר ספרות שואה, נקבל מיד תשובה הנוגעת לקורפוסים שונים: ההיסטוריון נזקק לארכיונים, לעדויות ניצולים, לתמונות, לראיונות וכו'. חוקר הספרות פונה ליצירות שנכתבו על השואה: רומנים, מחזות, שירה. ההיסטוריון לא ינזוף בחוקר הספרות שהוא קורא אפלפלד במקום ארכיונים, ולא יוטרד מאי-דיוקים היסטוריים המופיעים ביצירה. זוהי זכותו של הכותב, וחוקר הספרות מנתח אותם כפשוטם, מבלי מחוייבות למציאות כפי שהתרחשה (מובן שאם יש שינוי מכוון, בעל-משמעות ספרותית מסויימת, מדובר במקרה אחר). ההיסטוריון עשוי אף להזדקק ליצירה שכזו כדי להמחיש משהו, או לצורך ציטוט מעורר השראה בפתח מחקרו. חוקר הספרות עשוי להזדקק להיסטוריון, כדי להבדיל בין ריאליה לבדיון ביצירה אותה הוא חוקר, אך לא ירגיש מאויים מכך שההיסטוריון לא ציטט יצירות ספרותיות במחקרו כעדויות. כך, היסטוריון השואה וחוקר ספרות השואה עשויים להזין זה את זה, תוך שמוקדי העניין שלהם נבדלים ומתוחמים היטב.

לא כן בספרות עתיקה, בה מעט העדויות ההיסטוריות שיש בידינו משוקעות בתוך היצירה הספרותית, וההיסטוריון ואיש הספרות גם יחד נדרשים זה אל זה. למשל, כדי להבחין ברבדים שונים המצויים בתוך התורה, דרושה עין מיומנת ורגישה, הערנית לשינויי לשון וסגנון. לכן, ההיסטוריון המבקש לשחזר ולחלץ מתוך הכתובים שלשלת התפתחותית של רעיון מסויים, נזקק לכלים ספרותיים שיסייעו להפריד בין השכבות השונות של הטקסט. בדומה לכך, איש הספרות המבקש לנתח סיפור כלשהו, יוכל להסתייע בהיסטוריון שקבע כי פסוק זה או אחר הוא תוספת מאוחרת (למשל, אם קיומו של הפסוק שומט את הקרקע תחת נסיון פירוש כלשהו, ואפשר בעזרת ההיסטוריון לדלג בקלות מעליו בדרך אל הניתוח). אך כפי שהם נזקקים זה לזה, כך הם גם מתנגשים זה עם זה. ההיסטוריון לעתים חש שאיש הספרות קורא את היצירה כמכלול, מבלי לתת את הכבוד הראוי להתפתחות ההיסטורית של הטקסט, המפריכה את טיעוניו בדבר עיצוב היצירה בשיטה זו או אחרת. איש הספרות, מנגד, חש כי התרכזות ההיסטוריון בקילוף השכבות, הצבעה על הסתירות, והפרדת הטקסט למחברים שונים, מסתירות מעיניו את היופי של המוצר המוגמר, שראוי לניתוח ספרותי וטקסטואלי ככל יצירה אחרת.

"ועדין מטין ועומדין".

ב.

ג. בין משפט עברי להלכה

בכנס האגודה למשפט עברי שמעתי כמה הרצאות של חוקרי משפט עברי שנמצאים בדיון מתמיד עם רבנים בקשר למסקנותיהם, ובקשר למקום שמחקרם יכול לתפוס בהלכה מעשית. הדוגמה הראשית בכנס לעניין זה הייתה פרוייקט ה"עגונה" באוניברסיטת מנצ'סטר, שמחפש אחר פתרון הלכתי כולל לבעיית הנשים העגונות.

העניין שלי במשפט עברי הוא בעיקר במשפט העברי הקדום: התלמוד הוא קצה הגבול הכרונולוגי שלי. מבחינה זו, הבעייה הזו לא עומדת לפתחי. עם זאת, כמי שיש לו גם עניין במחקר האקדמי של היהדות וגם ביחסים הפוליטיים שבין חילוניים לדתיים, הפרוייקט הזה העלה הרבה שאלות חשובות.

מצד אחד, בהנחה שיש רצון לאקדמיה שאיננה מתגדרת במגדל השן שלה, מנותקת מחיי המעשה, יש מקום להעריך את המאמץ הזה לשתף רבנים בפירות המחקר, ולהפנות את מאמצי המחקר לעבר כיוונים שיכולים להשפיע ולשנות על חייהם של אנשים במצוקה (מאמץ שאיננו נפוץ במדעי הרוח, ולרוב איננו רלוונטי בכלל). מצד שני, היות שלמאמץ הזה יש מימד פוליטי ניכר, אני תוהה אם אין בו כדי לפגום באיכות המחקר. שאלות המחקר הרי ישתנו בעל-כורחן בפרוייקט שזה מטרתו: במקום שאלות היסטוריות (כגון, כיצד התפתחו חוקי ההלכה באופן כזה?), אפיסטמולוגיות (אילו הנחות יסוד משתקפות בהלכה הזו והזו?), פילוסופיות (מהו חוק?), משפטיות (מה החוק אומר? אילו מקבילות יש במערכות חוקים אחרות למצבים כאלה ומה ניתן ללמוד מן ההשוואה ביניהן? אילו פערים קיימים בין החוק ככתבו לפסקי-דין בפועל?), סוציולוגיות, מגדריות, ספרותיות, אתיות ואסתטיות ועוד, המחקר מפנה מקום לשאלה פוליטית באופייה: אילו פתרונות יהיו מקובלים על הרבנים? אינני אומר שבהכרח תהיה התעלמות מכל סוגי השאלות האחרות, אך השאלה הפוליטית תדחק את רגליהן כיוון שהיא הדוחקת ביותר.

האם אני רוצה לומר שאסור למחקר אקדמי במדעי-הרוח לשאוף ליישום בעולם המעשה? אפשרות כזו מפחידה אותי. כלומר, אני חושב שבסך-הכל של פועלה של חברה, יש אנשים שיותר מעורבים ויש אנשים שמשקיפים מהצד, וכנראה שחברה צריכה גם את אלה וגם את אלה. מבחינה זו, אפילו ההסתגרות האקדמית במגדל השן איננה באמת "ניתוק מהחברה", אלא היא מילוי תפקידה של האקדמיה בחברה. לצוות על אנשי אקדמיה להישאר במגדל השן יהיה נורא, כיוון שהגמישות של האקדמיה המאפשרת לה להכיל סגנונות שונים של אנשים ומחקר הוא סוד כוחה וקיומה. אך כאשר אנשים נוטים לעבר יישום פרקטי של רעיון שעצם המטרה ליישמו עשויה לפגום באופן בו הוא נבחן, יש להזהיר אותם על כך. שאלות כאלה ואחרות עלו בכנס למשפט עברי, והמתח הזה ימשיך להתקיים.

ב (2) דוגמה נוספת לטשטוש דתי

אולי הסעיף השני שפרח מזכרוני היה במחשבה שעלתה פעם נוספת עכשיו, בעקבות כנס שהשתתפתי בו בשבוע האחרון, הכנס האזורי של האגודה לספרות מקראית. הפאנל עסק בחומש ובחוק המקראי. כותרת ההרצאה של הדובר האחרון הצהירה שהיא תעסוק בשעיר לעזאזל (ויקרא ט"ז) ובקשר של ישו אליו. קשרים בין המקרא העברי לברית החדשה הם נושא מרתק, כל עוד זוכרים שהם חד-כיווניים: מי שכתב את סיפור נח לא ידע על ישו, ולכן העץ והמים והמבול אינם רמזים מטרימים לישו. מבין מחברי הברית החדשה, לעומת זאת, היו שהכירו היטב את המקרא (אם כי לא תמיד במקורו העברי).

במהלך הרצאה של כעשרים דקות, הדובר הזכיר פעמיים את ויקרא ט"ז. רוב הזמן הוא דיבר על ישו. על כך שישו נצלב עבורנו, ושגם לנו יש חטאים נוראיים, ושהעובדה שישו נצלב עבורנו אינה אומרת שאנחנו יכולים להמשיך ולחטוא, כי רק אם נכיר בחטאים שלנו, נתחרט עליהם ונקבל את ישו, אז מותו יוכל לכפר עלינו. הדובר פנה לשאול את הקהל אם מישהו מאיתנו זוכר חוויה שהוא היה שעיר לעזאזל, או הפך מישהו אחר לשעיר לעזאזל. משלא נענה, סיפר זכרון ילדות, אמיתי או מומצא, על ילדה ג'ינג'ית שאף-אחד לא רצה לשבת לידה באוטובוס הצהוב בדרך לבית-הספר.

בקיצור, זו לא הייתה הרצאה אקדמית. הדוברים האחרים חשו אי-נחת מהמחטף שבוצע לפאנל שלהם בסופו, ולכן בשלב השאלות שאלו את הדובר על כך. הוא השיב שהוא חושב שלכולם בחדר יש תלמידים נוצריים שמתמודדים עם השאלות שהוא העלה, ולכן היה לו חשוב לבוא לכנס להעלות את הדברים. תשובה לגבי מדוע בחר דווקא בפאנל על החוק המקראי, ולא בפאנל על "הוראת הברית החדשה: בין מדע לאמונה" (למשל), הוא לא סיפק.

זהו מקרה אחר של טשטוש התחומים, פחות בתמימות או בכוונות כנות מאשר הדוגמאות הקודמות. אני אפילו לא אתפלא שאותו דובר שיער שבפאנל על החומש תהיה נציגות יהודית בולטת. המקרה הזה נוגע גם להבדל שבין יהודים ונוצרים שכתבתי עליו פעם. בארץ, זה (כמעט) לא היה קורה. יש אנשי אמונה באקדמיה. הם יודעים לערוך את ההפרדה בין המחקר שלהם לאמונה שלהם. אלה שאינם מוכנים להפרדה הזו, נשארים בישיבה או בבית המדרש. הדובר הזה הוא מרצה, יש לו תואר דוקטור, הוא מלמד במוסד אקדמי מוכר, ועדיין הוא איננו שומר את הכללים הברורים של דיון אקדמי. זו אחת הבעיות הבולטות עם הקולג'ים תלויי-הדת בארה"ב. הדבר שהכי מצער אותי, הוא שמתקבל הרושם שרק מדעי הדתות סובלים מכך. כלומר, יש מוזיאון לבריאתנות ופסבדו-מחקרים-אקדמיים על הנושא וכו', אבל בכנס של פלנתיאולוגיים, פיזיקאים או גיאולוגים, אני לא חושב שמישהו כזה היה מנסה לבצע מחטף, כדי לנסות להפריך בדמגוגיה את תורת האבולוציה, ואם הוא היה מנסה, אני לא חושב שהוא היה מצליח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

ירושלים של דוד שחר

אני לא בטוח שאני יודע מה גרם לי לחזור לדוד שחר לפני כמה שבועות, אחרי שנים שלא קראתי משהו שלו. קראתי אותו לראשונה כשהייתי ילד, ומאוד אהבתי את הסיפורים, למרות שלא הבנתי כלום ובעיקר לא הבנתי למה הסיפורים כל-כך עצובים עם אנשים לא נחמדים. אף כי כל הסיפורים שקראתי מתרחשים בירושלים, עבורי הוא נחרת בזכרון בעיקר כסופר של גלות, זרות והגירה.

שאלתי מהספרייה את הקובץ "מותו של האלהים הקטן" (עם עובד, 1982). יש משהו מתעתע בקריאה בו: המקומות המוזכרים כולם מוכרים לי, אבל המציאות כל-כך שונה. מהילה של שותפות ועוינות בין ערבים ליהודים בירושלים, ירושלים תחת כיבוש ועוצר (אנגלי), ועוד.

בסיפור הראשון, "חפיסת הסיגריות הריקה," המספר שודד ערבי שהפר את העוצר והלך לקרוא לרופא בשביל הבת שלו, כי הוא משתוקק לעשן סיגריה. מצד אחד, ישנה זילות חייו ורכושו של הערבי, מצד שני, יש ביניהם שותפות-גורל כנגד האנגלים שהם שניהם מפחדים מהם. אני מצטט פרגמנטים, שנוגעים למרקם החיים שאני מדבר עליו, לא להתפתחות הסיפור עצמו:

הרחוב היה הגבול. עד כאן היו בתים של יהודים. מכאן ואילך היו בתים של פקידים אנגלים ובמורד עמדה תחנת-משטרה ותחמה את התחום. מעבר לבתיהם של האנגלים נתמשכה שכונת מוסררה הערבית עד לשער שכם…

…אני ירדתי במורד רחוב הנביאים והגעתי למוסררה. פניתי ימינה והלכתי לאורך חזית כנסית נוטר-דאם עד שהגעתי לביתו. הוא גר בקומת-הקרקע של בית דוקטור נאסר קריקוריאן. היה אור בחלון ביתו ואשתו נשקפה בעד החלון וחיכתה בכליון-עינים לבעל ולרופא. כששמעה את פעמי צעדי יצאה החוצה בחלוק ובמין רדיד על ראשה. לפני שהיה סיפק בידה לחזור פנימה, פניתי אליה: "סלחי לי, גברת," אמרתי לה, "אני לא מכאן ואינני מוצא את דרכי. יכולה את להגיד לי היכן כאן רחוב הנביאים?"

כששמעה דיבור עברי יוצא מפי רוַח לה. מסביב השתרעה מוסררה הערבית ומעל לה התנשאו חומות העיר העתיקה. היה לילה וגשם ודממה עוינת ומבשרת רע, ובבית שכבה ילדה חולה.

"אלי שבשמים," אמרה האשה והידקה את קשר הרדיד מתחת לסנטרה. היא חשבה על הילדה החולה. "כאן סביבה ערבית ואתה עוד יכול לטעות ולרדת בשעה זו לעיר העתיקה. מי יודע מה עלול לקרות לאדם בסביבה הזאת בשעה זו." שנינו חשבנו על הבעל שהלך לקרוא לרופא…

…הבטתי בה ולא ירדתי אל חקרה. "ועדת החקירה האנגלו-אמריקנית החליטה על חלוקת הארץ לשתי מדינות, מדינה ערבית ומדינה יהודית. ירושלים תוכרז עיר בין-לאומית," אמרתי לה בתשובה על שאלתה, והיא הציצה החוצה דרך החלון וחיכתה לבואו של הרופא-הגואל והבעל. "אלי שבשמים," אמרה האשה ולא הבינה מדוע ולמה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

הפוליטיקה של הניידות: המקרה הישראלי

בצירוף מקרים מוצלח מאוד, נתקלתי השבוע (כלומר, מבלי שחיפשתי במיוחד), במאמר של ד"ר אורית רוזין שעוסק בהיתרי יציאה מהארץ מקום המדינה ועד 1961, כשבוטלה חובת ההיתרים (את פרטי המאמר אציין בסוף, ניתן לקרוא תקציר כאן). המאמר שוזר יחד סוגיות משפטיות, פוליטיות והיסטוריות באשר לנסיבות ההיתרים וביטולם.

הטריטוריה היא מרכיב יסוד בכל לאומיות, אך בהיסטוריה של הלאומיות היהודית היא משחקת תפקיד מיוחד, שכן בניגוד לתנועות לאומיות אחרות, הציונות אינה מבקשת להעניק משמעות נוספת לאיזור ושפה משותפים בהם יושב העם, אלא לשנות את המצב הנתון של העם "המפוזר בין העמים" ולהפוך אותו לעם תלוי טריטוריה. והנה, עצם העובדה שאני מסוגל לתאר את המצב של העם היהודי קודם הקמת המדינה בפראזה שלקוחה מתוך הקאנון של העם הזה, מעידה בעצמה עד כמה הסוגייה הזו שזורה לאורך תולדותיו.

אני לא אטען שישנו משהו מהותי בגנטיקה היהודית השואף לנדודים. זו לא תהיה טענה ראויה. אבל העובדה היא שגם בתולדותיו ההיסטוריות הממשיות, וגם במיתוסים שנרקמו סביבו ועל-ידו, האנומליה ביחס בין העם לטריטוריה משחקת תפקיד חשוב. רוזין מתארת מאמץ של השלטונות כנגד נסיעות מרובות לחו"ל – אמנם גם משיקולים פרגמטיים, בטחוניים וכלכליים כאחד – אך מעל הכל, במסגרת אידיאולוגית שרואה את הנסיעות הללו כמאפיין של היהודי הגלותי כנגד "היהודי החדש" שהציונות ביקשה ליצור. כמה שרים שגינו את התופעה, תיארו אותה כמחלה (המאמר משתמש במילה "travelitis", ולצערי אינני יודע מה המונח שהשתמשו בו במקור העברי). על כך מעירה רוזין בחדות (תרגום שלי):

השימוש במונח "travelitis" לתיאור נטייה של ישראלים לנסוע לחו"ל עשוייה לשקף סטריאוטיפים אנטישמיים שליליים, המייצגים את היהודי הגלותי כמנותק, חולני או מנוון. שני קישורים או דימויים הכרוכים בשיח אירופאי וציוני על הנושא הזה נמזגים כאן יחד – הראשון נושא אסוציאציות של מונחים רפואיים באירופה באופן כללי ועברו לשימוש במיוחד על-ידי אנשי רפואה ציוניים, והשני הוא הדימוי של היהודי הנודד המצוי במקורות נוצריים מסורתיים.

המונח "travelitis" לתיאור "מחלה יהודית אופיינית" נובע מדיון נפוץ על המהות הגופנית והרוחנית של היהודי, שיח שהתפתח במאה ה-19, בעיקר בגרמניה. הוא משמר את הדימוי הידוע לשימצה של היהודי האירופאי, שחשוף יותר מאחרים, ליפול קורבן למחלות של מערכת העצבים. אחת ההוכחות המובהקות המאמתת את הדימוי השלילי של היהודי הנודד (והמנוון) מקושרת עם הפועל "להשתרש", שנעשה בו שימוש נרחב בישראל בשנות החמישים, לתיאור אלו שמקרוב באו מהגולה לעבודת האדמה ולהיאחזות בקרקע של ארצם. "היהודי השורשי" היה ביטוי ציוני שמשמעותו ההיפך הגמור של היהודי הנודד, וביטוי זה נהג תדיר, בייחוד בדיונים בין דוברים מתנועת העבודה (עמ' 167).

הקישור שנעשה כאן בין היאחזות בקרקע, לעבודה חקלאית, למעמד חברתי מסויים ולאידיאולוגיה כלכלית-חברתית איננו מקרי, כמובן. השיח הזה נעלם כמעט כליל מאז המהפך של 1977, והוא הוחלף בחשיבות הקרקע לצרכים בטחוניים, לצד המשך השיח של "לאומיות נורמלית" תלויית טריטוריה. מפתיע היה לקרוא את משה ארנס השבוע, טוען ש"דומה שאותם ציונים-של-פעם לא הפנימו עדיין שאנחנו חיים בעידן הגלובליזציה, ושבכל רגע נתון יש בחו"ל לפחות 100 אלף ישראלים לכל-דבר-ועניין". הרי החוק המוצע איננו בא להיטיב עם אלה שבמקרה נסעו לנסיעת עסקים או בילויים ביום הבחירות, אלא דווקא עם אלו היושבים בגולה ישיבת-קבע.

ההקשר הגלובלי הוא רחב יותר מן המיתוס של היהודים עצמם, ואנסה לדון בו מעט בנפרד. לפני-כן, חשוב לראות שהחוק המוצע מעיד, אולי, על שינוי כיוון נוסף באתוס הציוני. במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח. הדברים עלו בתגובות בין יאיר וביני באחד הפוסטים הקודמים על הפוליטיקה של הניידות.

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר. התנועה הלאומית היהודית הפכה לתנועה לאומית ישראלית. היא כבר אינה עוסקת בעם היהודי, מלבד הנקודות בהם הוא יכול לסייע לשרידותה.

Rozin, Orit. "Israel and the Right to Travel Abroad, 1948–1961." Israel Studies 15,1 (2010): 147-176.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד על שינוי עמדות ביחס להיפרדות

פוסט אחרון, בינתיים, על החלק של אריאלי בספר "חומה ומחדל". להעיר הערה מתודולוגית לגבי יחסי בלוגר וקוראיו? נו, שיהיה.

אני אומר לעצמי שיכול להיות שאין אף-אחד שמתעניין בסדרת פוסטים שנכתבת תוך כדי שאני קורא ספר. אני משתתף בצער מנויי הרסס ורשימת התפוצה שמופצצים בפוסטים על אותו נושא. אולי הם מרגישים שאני מאריך, שהנקודה הובנה, שהם יעדיפו לקרוא את הספר ולא את האופן בו אני מעכל אותו. אבל לי חשוב לכתוב את הדברים, עבור עצמי (אגב, באופן אירוני, ההבנה שאני צריך לכתוב את הבלוג בראש ובראשונה עבור עצמי הגיעה מקורא). הכתיבה של הדיעות שלי עוזרת לי להבין דברים, וגם עוזרת לי לזכור. התחושה שלי שאני מבין משהו בפוליטיקה הגיעה לשיא מסויים ב-2000, כי המהלכים של ברק היו כל-כך תמוהים עד כדי שקיפות. אבל מכיוון שלא כתבתי זאת בשום מקום, ולא המשכתי לנסות לפרום את החוט משם, בשבע השנים מאז ועד שהתחלתי לכתוב בלוג, חוויתי השתאות לא-מובנת מול הפוליטיקה הישראלית. לא הייתי רוצה שזה יקרה שוב, ולכן חשוב לי לכתוב את מה שאני חושב, וממילא שספר שעוסק בדיוק בתקופה הזו חשוב לי במיוחד.

נניח לרגע שאני מקבל את הסכימה של "חוג אורנים" (שייתכן ויהיה מדוייק יותר לכנות אותו "האסכולה החיפאית" בשל תרומתם של עודד בלבן, מיכאל שטראוס ולתקופה מסויימת גם יובל שטייניץ לדיון). למי שלא מכיר את הסכימה, אגיד בקצרה שהיא משרטטת קו מחלוקת חוצה מפלגות, בין בדלנים למשתלבים. הסכימה היא תוצאה של ניתוח מרקסיסטי, עד כמה שאני מבין, ולכן שני המחנות גם מסתדרים לפי מאבקי מעמדות ו(אולי יותר רלוונטי בישראל של היום) מאבק על דמותה הכלכלית ותשתיתה הכלכלית של ישראל. באופן גס, הבדלנים תומכים בכלכלה קפיטליסטית, במאזן אימה גרעיני במזרח התיכון, בקיר ברזל בין ישראל לפלסטינים. המשתלבים, בניגוד אליהם, תומכים בכלכלה יצרנית המבוססת על חקלאות ותעשייה, פירוז גרעיני, ובשיתוף פעולה עם הפלסטינים. עיקר הניתוח של "חוג אורנים" התמקד במאבקים בתוך מפלגת העבודה, על-פי המחנות החוצים אותה: מאבקי בן-גוריון-שרת, דיין-אלון, פרס-רבין. כאמור, יש המון ביקורת וסייגים שאפשר להעלות לשיטה עצמה, אבל היא כן מצליחה לזהות בריתות, שעשויות להיראות תמוהות. כך, למשל, "חוג אורנים" דיבר על השותפות בין אולמרט לברק הרבה לפני שאולמרט היה ראש ממשלה, והרבה לפני שזה היה עניין שנדון בתקשורת הפופולארית.

אז נניח לרגע את הסכימה הזו. בפרק הראשון בספר, שאול אריאלי סוקר בקצרה את תולדות הדיון הפוליטי באשר לשאלת ההיפרדות כפתרון. הוא מתאר את ההתנגדות של בן-גוריון לכיבוש הגדה המערבית, ומנגד את הרצון של אלון לכבוש אותה. הזכרתי את המאבק הזה בפוסט שנכתב בעקבות מאמר של שלמה אהרונסון, בו אהרונסון מתאר את הויכוח הזה כויכוח שהיה קשור קשר הדוק לויכוח על פיתוח יכולת גרעינית. אלון, שהתנגד לפיתוח נשק גרעיני, גרס שכיבוש הגדה ייתן עומק אסטרטגי שיפצה על הויתור על נשק גרעיני.

נקודת המפנה היא אחרי כיבוש הגדה במלחמת ששת הימים. דווקא אז, מחנה אלון (שאריאלי מכנה אותם "המפאיניקים", כיוון שפרס ודיין – וגם בן-גוריון, מרחוק – היו אז ברפ"י) תומך בהפרדה:

"המפא"יניקים, לעומת זאת, ביקשו להיפרד מן השטחים המאוכלסים בצפיפות על-ידי פלסטינים לטובת ירדן. הם ראו במרבית שטחה של הגדה פיקדון מדיני שיישמר בידי ישראל לקראת הסדר שלום עם ירדן, הסדר שבמסגרתו תיסוג ישראל משטחים המאוכלסים בצפיפות על-ידי פלסטינים אך תשמור על מרחבי ביטחון בשליטתה. אלון סבר ש'אין לסגת לגבולות 1967 כי חזרה אל גבולות בלתי בטוחים היא מלחמה בטוחה בעתיד הלא רחוק'.

מדיניות הסיפוח של דיין וחבריו היתה שונה בתכלית ממדיניות השילוב האזרחי המלא שהנחתה את התנועה הציונית בראשית דרכה, אך גם שונה ממדיניות ההתיישבות שהנהיגו מאוחר יותר ראשי הממשלות מנחם בגין ואריאל שרון – מדיניות שהוקצנה עד כדי נישול הפלסטינים מאדמתם.

מדיניות השילוב של משה דיין הצליחה בתחומי המסחר, התיירות, התעסוקה, התשתית והבריאות, על חשבון התפתחותה הכלכלית האוטונומית של הגדה המערבית, אך היא נבלמה בכל הקשור להתיישבות. באוגוסט 1968 הגיש דיין לממשלה תוכנית לביסוסה ופיתוחה של האחיזה הישראלית בגדה המערבית, שבמסגרתה ביקש להקים על גב ההר ארבעה מרכזים עירוניים שיהיו סמוכים לערים הפלסטיניות הראשיות, כדי לשנות את המאזן הדמוגרפי הקיים שם. ממשלת אשכול דחתה את התוכנית.

דווקא תוכניתו של יגאל אלון נחלה הצלחה. התוכנית הוצגה לממשלה כבר ביולי 1967, ומטרתה היתה להבטיח את האופי היהודי של ישראל ואת ביטחונה, תוך התחשבות בזכויותיה של האוכלוסייה הפלסטינית. אלון ביקש להשיג זאת על-ידי השארת עזה וירושלים בידי ישראל ובאמצעות פריסת התיישבות יהודית בבקעת הירדן ועל המורדות המזרחיים של מדבר יהודה והשומרון…

ממשלת ישראל, אף כי לא אישרה את תוכנית אלון, החלה להפוך את בקעת הירדן לחבל התיישבות…" (שאול אריאלי, "חומה ומחדל", עמ' 28 – 29).

מדוע מי שהתנגד לכיבוש הגדה, יעדיף "לפתוח את הגשרים" ולעודד שילוב, ערבוב ואף תלות של שתי האוכלוסיות זו בזו, במקום להשאיר את הגדה סגורה כשטח צבאי, לא להרגיל את הציבור הישראלי למציאות הזו, ובכך לנסות לזרז פתרון של החזרת שטחים (אפילו ללא שלום, כמו הנסיגה מסיני לאחר 1956)? אגב, כפי שספרד מראה בפרק הראשון פרי-עטו בספר, ע"פ המשפט הבינלאומי, זו הדרך הנכונה היחידה להתייחס אל שטח כבוש.

את מהלכיו של דיין יש להבין על רקע המתח הקיים תמיד בין צורה ותוכן. ההתנגדות לכיבוש הגדה לא הייתה הרי התנגדות מהותית לכשעצמה, אלא במסגרת מאבק על האסטרטגיה המדינית ובטחונית של ישראל. כל עוד "המותניים הצרות" היו העילה לפיתוח נשק גרעיני (ולכן כיבוש הגדה היה תשובה של מתנגדי הנשק הגרעיני), הרי שהתנגדות לכיבוש משמעה היה תמיכה בפיתוח הגרעין. אך כאשר הפרוייקט כבר יצא לדרך, והוא ימשיך עם הגדה או בלעדיה, הרי שאין סיבה עקרונית להתנגד לכיבוש הגדה. יתר על כן, הדיון על כיבוש הגדה או אי-כיבושה יכול להתקיים, כמובן, רק לפני המעשה. מרגע שהיא נכבשה, אין עוד טעם להחזיק בדיעה הקודמת, אלא יש לשנות את הצורה כדי לשמר את התוכן. במילים אחרות, מלחמת ששת הימים יצרה מצב שבו דיין אולץ לקדם את אותה אסטרטגיה שלו עם נתונים חדשים. לכן, גם הוא שינה את העמדה שלו ביחס לגדה, וגם אלון, בהתאמה, שינה את היחס שלו. למרות שלא תמך בנסיגה מלאה ממנה, הוא גם לא תמך באופציית השילוב של דיין.

בגלגול הבא של המאבק הזה, "הבדלנים" שתמכו בשילוב, תומכים דווקא בהפרדה. העקביות של המאבק ההיסטורי ניכרת, למשל, בהבדל בין מפות קמפ דייויד וז'נווה עליהן דיברתי בפוסט הראשון על הספר. ברק הציע מפה ששימרה את הבקעה (ברוח יגאל אלון), ואילו בז'נווה הבקעה נמסרת כולה (על הבעייתיות של הצגת הדברים כך הערתי בפוסט ההוא, כדי להדגיש את הדמיון בין הצדדים, מקור לאחד הסייגים שלי מן הסכימה של "חוג אורנים", ואילו כאן אני במודע מדגיש דווקא את ההבדלים). אריאלי מציין שרבין עבר לתפיסה של הפרדות בין ישראל לפלסטינים ושזו הייתה המטרה של אוסלו. "חוג אורנים" תופס – בצדק, לדעתי – את אוסלו כמהלך של פרס, שנכפה על רבין, שניסה להוביל בוושינגטון מהלך מדיני מסוג שונה. עם זאת, הסגר המתמשך על עזה לאורך כל שנות אוסלו (ואם זכרוני אינו מטעני, עוד קודם, ממלחמת המפרץ), בהחלט תואם רוח בדלנית.

על פניו, החלוקה של אריאלי היא חלוקה קלאסית של ימין ושמאל, על-פי המפלגות (כלומר, התיזה המקובלת המנוגדת לניתוח של "חוג אורנים"): אנשי "העבודה" תומכים בהפרדה, ואנשי "הליכוד" מתנגדים לה. מצד שני, בציטוט לעיל, הוא אכן מודע לויכוח הפנימי בתוך מפלגת העבודה, ולמרות שכיום הוא תומך בהפרדות מלאה, משתמעת מדבריו אהדה לגישה של דיין על-פני הגישה של אלון – בזמנה. על הרקע הזה מעניין גם לשקול את דברי שרון, האומר במפורש שהוא מתנגד לפתרון של הפרדות, ציטוט שאריאלי חוזר עליו יותר מפעם אחת, בעיקר כאנטי-תיזה לסיסמה של ברק: "אנחנו כאן – והם שם".

השאלה, אם כן, היא בהינתן המצב הקיים, אילו תנאים יכולה ליצור או לקדם היפרדות, ואיזו מציאות אלטרנטיבית מדמים אלו המתנגדים לה? לעת עתה, אני מסתפק בהצבעה על גלגולי היחס לגדה ולאוכלוסייה הכבושה בה. ההכרה שאנשים שונים שינו את יחסם (אך, יש להניח, לא את עמדתם האידיאולוגית) בשאלה זו, עשויה להאיר את המורכבות של הסוגייה לא רק היסטורית, אלא גם לעתיד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

משהו על ההבדל בין יהודים ונוצרים ביחסם למדע ולאקדמיה

למחרת היום בפילדלפיה הייתי בוושינגטון, ובשניהם הייתי במוזיאוני מדע, ובשניהם ראיתי יהודים חרדים (גם ישראלים/דוברי עברית וגם אמריקאים/דוברי אנגלית). האופן שבו "כיבוש החלל" מתפקד בתוך הנראטיב האמריקאי התחוור מן ההקשר של המוזיאונים: אחד ע"ש בנג'מין פרנקלין בפילדלפיה והשני נמצא בשדרה הלאומית בוושינגטון. נראה לי שהחלל שבה את הדמיון של ציבור רחב יותר מזה שמתעניין בו כיום, ומעניין לחשוב על זה דווקא בהקשר האמריקאי. נכנסים גורמים רבים לכאן, כמובן: סיומה של המלחמה הקרה, תקופה רבת-הישגים, שלאחריה תקופה של התקדמויות איטיות (ודאי משמעותיות, אך לא רבות-הוד כמו נחיתה על הירח), שינוי תפיסות לגבי ידע כללי ומה "חשוב" בתרבות, כסף.

בכל מקרה, בשני המוזיאונים נתקלתי בחרדים, כאשר בפילדלפיה היה ממש עמוס (חוה"מ סוכות, כזכור). בארץ, גני החיות ידועים כיעד מועדף על אוכלוסייה חרדית, והיה מעניין, ואף מוזר, לראות אותם בהמוניהם במוזיאון מדע. כל מוצג, ובעצם המוזיאון בכללו, מיוסד על הנחות-יסוד הזרות להם, על ערכים שונים משלהם, וכן על פראקסיס שונה. חשבתי זאת לאורך התערוכה, והתחושה התעצמה בסיום, במהלך מופע בפלאנטריום בפילדלפיה, שבו הוקרן סרט על התפתחות הטלסקופ, תולדות ההתבוננות האנושית בכוכבים, ותרומת התצפיות להתפחות תיאוריות דוגמת "המפץ הגדול". הסרט לא התעכב להסביר, כמובן, כיצד תיאוריית "המפץ הגדול" סותרת את הבריאתנות. מצד שני, הוא גם לא היה אפולוגטי בשום אופן לגבי "המפץ הגדול". הוא הוזכר, למעשה, כתיאוריה הידועה לכל ומקובלת על הכל.

ביציאה מן הסרט, היה לי ברור שנוצרי אוונגליסטי אדוק, אחד שניתן להקביל את רמת אמונתו, שמרנותו וגם את חששו מן החברה הכללית כדומה לזה של החרדי, לא היה מעלה על דעתו לקחת את ילדיו בחופשה לשמוע "הבלים" שכאלה. הוא היה חרד לנפשם, אמונתם ודיעותיהם. במקום זאת, הוא היה לוקח את ילדיו למוזיאון תנ"ך או למוזיאון בריאתנות (ויש כאלה).

אולי יש מי מהקוראים שיבקש למצוא נקודה לזכותם של החרדים, שמוכנים להכיר לילדיהם דיעות שונות משלהם, להרחיב את אופקיהם מעבר לדוקטרינה הדתית שלהם. נראה לי שיהא זה פירוש מוטעה, ושיש לחפש את הפתרון במקום אחר. בייחוד, נראה לי שיש פער עצום בין היחס של הנוצרי האדוק האמריקאי, שמייחס חשיבות גדולה למילים, לבין החרדי שמסוגל לבלות יום שלם עם הילדים במוזיאון מדע, מבלי שתהיה לזה השלכה כלשהי על החיים. חלילה לטעון שחרדים לא מייחסים חשיבות למילים, אבל נראה לי שהדרך היחידה להבין את היכולת לשבת בסרט כזה, ולא לשאול שאלות מטרידות אח"כ היא נפנוף של המילים הכפרניות: "הסרט אמר שהיה מפץ גדול? אז אמר."

אבל איך גישה כזו מתפתחת בכלל? אני לא חושב שאוכל לתת תשובה מספקת, שתהיה גם אמינה ובדוקה, כי לא שוחחתי ולא ראיינתי אף-אחד בעניין. אבל שני יסודות ראויים לציון, בעיניי: הראשון, הוא שהחרדים חווים שוני מובנה בינם לבין העולם החיצון, בעוד נוצרי אמריקאי אדוק חווה עצמו כסוג נוסף של אמריקאי (כלומר, חווה דמיון מובנה). החרדי הולך למוזיאון, ויודע שזה משהו "שלהם". הם אומרים מפץ גדול? הם גם אומרים ישו, והם לא שומרים שבת. אז כמו שהחרדי דוחה את כל שאר הנחות היסוד "שלהם", כך הוא יכול גם לבקר במוזיאון "שלהם", ולדעת שזה "שלהם" ולא שלו. זה לא לגמרי קוהרנטי או בעל יושרה אינטלקטואלית (למה מותר לבקר במוזיאון "שלהם", ולא בכנסייה "שלהם"? למה מותר להשתמש במטוסים או באינטרנט שמבוססים על אותם הנחות-יסוד ואותן מתודולוגיות שהובילו לתיאוריות כמו המפץ הגדול או מוצא המינים, מבלי שתהיה סתירה?), ועדיין – גם ללא הרציפות המחשבתית, אני יכול לחוש קצה של הלך-רוח שיאפשר לפער הזה להמשיך להתקיים.

הנקודה השנייה המעניינת נוגעת ליחס של הנצרות (בייחוד, אך לא רק, בגילומה האמריקאי) לאקדמיה, לעומת יחסה של היהדות האורתודוקסית (ובמקרה הזה, באופן מעניין, זה ניכר יותר בישראל מאשר בארה"ב). בארץ, פעורה תהום בין האקדמיה לדת. כל אדם דתי-חרד"לי ששמע שנרשמתי לאוניברסיטה העברית כדי ללמוד יהדות שאל אותי מדוע אינני הולך ללמוד מ"המקור", קרי, בישיבות. אדם חרדי לא יעלה על דעתו להמשיך בלימודי הגמרא מהישיבה אל האוניברסיטה, או לכל הפחות לנסות להציג את מסקנות לימודו בכנס אקדמי, לפרסם בכתב-עת אקדמי וכו'. מדובר בעולמות נפרדים לחלוטין (וגם כאן, כמובן, היוצאים מן הכלל מחזקים אותו, ולא מפריכים אותו). בארצות-הברית, לעומת זאת, אנשים עם אג'נדה דתית לחלוטין אינם מסתגרים במנזרים. להיפך: הם לומדים לתואר שלישי, מפרסמים בבמות אקדמיות, מארגנים כנסים וכו'. לעיתים הם ילמדו במוסד "רגיל", אך פעמים רבות הם ילמדו במוסד שהוא נוצרי בהגדרתו, או בפקולטה נוצרית (למשל,Divinity School שקיים גם באוניברסיטאות כמו הרווארד וייל). לפי סוג מחקרם, סוג טענותיהם וכו', הם עשויים לרכוש את תשומת-ליבם של קולגות עם מגמה שונה לחלוטין. חשוב להדגיש: אני מפריד כעת בין האמונה הפרטית של חוקר זה או אחר, לבין האג'נדה המחקרית שלו. יש חוקרי מקרא, קומראן וברית חדשה מצויינים שהם דתיים, נוצריים ויהודים כאחד. מה שהופך אותם לחוקרים מצויינים הוא שהם אינם ניגשים למחקר מתוך נסיון להגן על דוגמות דתיות שאין להן שום אחיזה במציאות (כגון אחידות התורה, או הרמוניזציה בין סיפורי הבשורה השונים). מצד שני, יש חוקרים שעשויים להעיר הערות טובות אגב אורחא, אך שסדר היום שלהם הוא כזה שאינו מאפשר להתייחס למסקנות שלהם ברצינות. חוקרים כאלה יוצרים, בעיניי, עומס של ידע ושיח לא רלוונטי במחקר, ועדיין – הם זוכים להציג ולפרסם את דבריהם בבמות מכובדות מאוד. זוהי תופעה שאין לה מקבילה בתרבות האקדמית ובשיח החילוני-מדעי עם העולם הדתי-חרדי בארץ. הפער הזה בין הגישות השונות למדע, ובעיקר הגישות השונות להתמודדות עם האתגר או האיום שהוא מציג כלפי הדת בין הנצרות לבין היהדות, הוא עוד יסוד שעשוי להסביר את הסיבה שחרדי יכול לקחת את הילד שלו למוזיאון בנג'מין פרנקלין לשמוע על גלילאו ועל המפץ הגדול, בעוד שנוצרי אוונגליסטי לא יעשה זאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה