כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

הצטלביות ועקביות בין גזע למגדר

הצטלביות (intersectionality) הוא מושג בתיאוריה פמיניסטית שמתייחס להשתייכות ליותר מקבוצה מופלית או קבוצת-מיעוט אחת, וההשלכות של השתייכות כזו על זהות ועל מאבקים פוליטיים. מכיוון שמאבקים פוליטיים הם נסיון של קבוצה מסויימת לצבור כוח על חשבון קבוצה אחרת, קיומן של זהויות מורכבות בתוך מאבק מסויים יכולות להוות אתגר לחברים בתנועה, ליצור חיכוכים בין אלו שמשתייכים ליותר מקבוצה אחת וחברים אחרים בקבוצה שאינם חווים הצטלביות שכזו, וממילא קיים גם הפוטנציאל להחלשת המאבק על-ידי גורמי הכוח מבחוץ, ביכולתם לפעול בשיטת "הפרד ומשול". הפתרון הקבוע, שטרם יושם בשום מאבק שידוע לי, הוא הכרה במטרה המשותפת של הקבוצות המוחלשות כנגד ההגמוניה והכוח הטמון בשיתוף הפעולה ביניהן.

MissAmprotest

אחד הגורמים המעכבים שיתוף-פעולה כזה, מעבר לרצון המובן של כל חבר בקבוצה מוחלשת לנצל את הפריבילגיות העומדות לרשותו למרות מצבו, הוא התנגשות בין מאבק אחד לשני, כך שהצלחה במאבק אחד נגד הדרה משתמש בקודים של הדרה במאבק אחר. בעיקר ניכר הדבר כאשר אופני המאבק נפרדים לשתי שיטות מרכזיות. באחת, מבקשים לחבל בהגמוניה, לגרום לה לשנות את הכללים כך שעצם הדיכוי ייפסק. בשנייה, מבקשים להצליח או להיטמע לפי אמות-המידה של הקונצנזוס ההגמוני. במעשה כזה יש צד חתרני, כי מיניה וביה הוא מרחיב את הגדרת השייכות להגמוניה, אבל יש בו גם קבלה וביסוס של הקודים ההגמוניים. לא פעם, הערכתו של מאבק כמשתייך לשיטה הראשונה או השנייה תלוי בעמדתו הערכית של המתבונן. כך, למשל, במאבק על זכויות הומוסקסואלים להינשא, אפשר לטעון שההגמוניה החברתית היא הטרוסקסואלית במהותה, ולכן מאבק זה פועל בשיטה הראשונה: הוא מבקש לשבור את הכללים של ההגמוניה ולהפסיק את הדיכוי של הלהט"ב. מנגד, יש הרואים בו נסיון לנרמל את הלהט"ב לפי קודים של החברה השמרנית בדמות המשפחה המסורתית (על-ידי חקיקת נישואים, ילדים באימוץ או פונדקאות וכולי), במקום לראות בחוויה הלהט"בית אלטרנטיבה רדיקלית הרבה יותר, המתנגדת לויסות המין כפעולת רבייה בלבד, וממילא מבטלת את ערכה של המשפחה המסורתית ולכן גם מערערת על המבנה הפטריארכלי של החברה. מי שמתייחס לנטייתו המינית כך, יכול לראות במאבק למען הזכות להינשא מעין בגידה ערכית הנכנעת לקודים חברתיים מקובלים.

atl-1968

דוגמה מובהקת להתנגשות בין שתי שיטות המאבק של קבוצות מופלות שנפגשות בצומת של הצטלביות מתוארת במאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ג'ורג'יה וולש, דוקטורנטית באוניברסיטת דיוק, על תחרות מלכת היופי השחורה שנערכה באטלנטה ב-1968 בעיצומה של המהפיכה הפמיניסטית של הגל השני. ארגון התחרות היה מחאה מופגנת כנגד תחרות מלכת היופי "מיס אמריקה", שהדירה שחורות. הזוכה, סונדרה ויליאמס, הכריזה ש"מיס אמריקה" לא מייצגן אותה ושכמותה וקובעת אידיאל יופי שקרי. היא ראתה בזכייה שלה מסר לנשים שחורות וערעור על אידיאל היופי של ההגמוניה הלבנה בארצות-הברית. הדיווח בניו יורק טיימס הציב את שתי הזוכות זו לצד זו, עדות לזמנים המשתנים בקיץ 1968 מלא ההבטחות. בכותרת המשותפת החוסה על שני דיווחים נפרדים של שתי עיתונאיות שונות עדיין יש דוק של separate but equal.

NYT1968

אך באותה שנה התארגנה ההפגנה המשמעותית ביותר נגד תחרות "מיס אמריקה" שמחפצנת נשים ומעודדת שוק בשר. למרות שתחרות "מיס אמריקה השחורה" נראית כתגובה ישירה לפעילות הפורחת של הפנתרים השחורים באותה עת, וולש מצביעה על קשר בין ההתארגנות של המחאה הפמיניסטית, בראש ובראשונה של הארגון NYRW לבין תוכנית "עשר הנקודות" של הפנתרים מ-1966. ההשראה מארגון רדיקלי אחד לאחר מלמדת על השימושיות של ההצטלביות כמסגרת תיאורטית. וולש פותחת את המאמר בתיאור ההשתתפות של פלו קנדי (Flo Kennedy) במחאה נגד תחרות "מיס אמריקה". קנדי הייתה שחורה, עורכת-דין ופעילה למען זכויות שחורים ונשים, שבחרה באותו יום למחות על התחרות ההגמונית, באותו זמן שהתחרות השנייה התקיימה כמחאה אחרת של שחורים כנגד התחרות ההגמונית.

Atlanta 1968 protest

וולש מציינת את ההתעלמות מקנדי בדיווחים על אירועי אותו היום, אף שכבר היה לה פרופיל תקשורתי גבוה יחסית. היא רואה בהתעלמות ממנה קושי להכיל הצטלביות, ורצון להפריד בין המאבקים השונים, במקום לראות את המשותף ביניהם. בבחירה שלה למחות על עצם התחרות במקום לתמוך בתחרות האלטרנטיבית לא הייתה אמירה שהיא תומכת בזכויות נשים יותר מאשר זכויות שחורים, אלא הכרה במקורות המשותפים של הדיכוי: המאבק לשוויון לא יכול להשתמש בכלים משעבדים.

Miss America Atlanta 1968

הכיסוי התקשורתי לא הזכיר את קנדי במילה. הייתה זו השמטה בולטת בהינתן שהמחאה לשחרור האישה הייתה ביטוי של הפעילות ההצטלביותית, הפרובוקטיבית, והתקשורתית שלה; הייתה זו גם הפתעה בהתחשב בכך שהטיימס כבר כתב עליה ועל טקטיקת המחאה שלה שלוש פעמים במהלך הקיץ של 1968. קנדי הייתה מיומנת בדיוק במקום בו נראה שמורגן ואלן כשלו: היא הציגה טיעונים תמציתיים ומשכנעים נגד סטנדרטים של יופי מבלי להכפיף גזע למין או להיפך. ההעלמה של קנדי, של נקודת מבטה הפוליטית, ושל שיוכה ההדדי לתנועת "הכוח השחור" והתנועה הפמיניסטית אפשרה לתקשורת להפריד בהצלחה אקטיביזם של זכויות שחורים מפמיניזם, וגזענות מסקסיזם.

Times Change

Kennedy was nowhere to be found in any of the coverage. This was a glaring omission given that the women’s liberation protest was a manifestation of her intersectional, media-savvy, provocative activism; it was also surprising considering that the Times had already profiled Kennedy and her protest tactics three times during the summer of 1968. Kennedy was adept exactly where Morgan and Allen appeared to fail: by making concise and convincing arguments against beauty standards without subsuming race to sex or vice versa. The exclusion of Kennedy, her political perspective, and her mutual association with Black Power and feminism allowed the media to effectively segregate Black activism from feminism, and racism from sexism.

כמובן שבכל ביקורת תקשורתית יש להידרש שוב לשאלת הסיבה והמסובב. הניו-יורק טיימס לא מפריד בהכרח את הדברים משיקולים של החלשת שתי המחאות, גם אם יש מקום לחשוב על הדרך בה עיתונות ביקורתית מבקשת לשמר את ההגמוניה. אבל בה-בעת ישנם גם שיקולים פשוטים של עריכה והצגת אירועים מורכבים בדרך קלה לעיכול. עובדות של הצטלביות מאתגרות את דרך המחשבה של הקורא הממוצע, שמסוגל לעקוב אחר מאבק בינארי אחד בכל רגע נתון. ההגמוניה עושה שימוש בזה, כמובן, כשהיא מתייחסת לכל אחד מהמאבקים בנפרד, ובצדק וולש מוחה על כך. באור שהיא משליכה על העמדה הברורה והבלתי-מתפשרת של קנדי יש משמעות עצומה למאבקים עכשווים, שיכולים ליטול השראה מעקביות כזו, ולסרב לפיצול המגזרי המבטיח פירורי פריבילגיות.

 
flo kennedy collage
 

Welch, Georgia Paige. “‘Up Against the Wall Miss America’: Women’s Liberation and Miss Black America in Atlantic City, 1968.” Feminist Formations 27.2 (2015): 70-97.

 

 

 

על מיתוס הגבר ההרֶה, סמכות ויצירה

שוב ושוב אני מופתע מחדש לגלות עד כמה כתבי העת העתיקה עוסקים בענייני דיומא. אינני מדבר על כפיית הכתבים לאקטואליזציה חדשותית זולה ומביכה, כפי שמתרחש בריבוא דרשות בבתי-תפילה בכל העולם מדי שבוע. אני מתייחס לשאלות עומק מהותיות שיש להן השלכות על תפיסות-עולם, ערכים ומחלוקות פוליטיות נמשכות. הדוגמה המובהקת שאני שב אליה, היא שאלת המקור, והנה אפשר למצוא כבר בעת העתיקה טענות שהעולם אינו נברא, ואינו יכול להיברא, או לחלופין שאין מין אחד יכול להתפתח מתוך מין אחר. זו האחרונה כשמישהו מעלה אותה כיום נשמעת כתגובה (כלומר: מתוך היכרות כלשהי) עם תורת האבולוציה, ולמרות זאת אפשר למצוא כמוה הרבה לפני דארווין. כיוצא בכך חיבורו של פורפיריוס בזכות הימנעות מאכילת בעלי-נשמה (כלומר: צמחונות) יכול להיקרא כחלק מדיון עכשווי של טבעונים. אפילו ההפתעה שלי מהעדכניות של העת העתיקה היא נדושה, ונמצאת בעת העתיקה עצמה: יש דבר שיאמר ראה זה חדש – רגז קהלת, הוא כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו.

בספרה פורץ-הדרך Gender Trouble שיגרה ג'ודית באטלר את אחד החיצים המשוננים ביותר נגד המהותנות המגדרית המשמרת את המבנה הפטריארכלי של החברה שלנו. היא טענה שמגדר הוא עניין של מופע, הקשור ליחסי הכוח שבין מסמן ומסומן, יחסים הקובעים את המותר והאסור, ומפוענחים על-ידי הצופן שהונח מראש. זוהי טענה שבו-זמנית ממשיכה את הקביעה המפורסמת של סימון דה-בובואר – לפיה אישה איננה נולדת, אלא הופכת לכזאת – אבל גם דוחה אותה. היא מקבלת את ההבחנה של סימון דה בובואר מן הפן האנטי-מהותני שלה, אבל רואה בסיפא בכל-זאת הסכמה למהותנות ודואליזם של גברים ונשים (כי אף שלא נולדה כך, במיתולוגיה של בובאר, האישה בסופו של דבר הופכת למשהו, ומשתמע שזהו דבר קבוע ומוגדר).

אבל הרבה לפני באטלר, זאוס בלע את מטיס אחרי ששכב איתה, והעביר אותה לבטנו. הוא הסתובב הרֶה עם כאב-ראש נוראי, עד שיִלדו את אתנה ממצחו. המיתולוגיה היוונית מטעינה את החידוש של הרמב"ן "בראש יתברא" במשמעות אחרת לגמרי (אם כי כבר בעת העתיקה היו שטענו שזאוס ברא אותה במחשבה, ממש כאילו היה אל אברהמי). המשמעות של המיתוס הזה בעיניי, כמו גם מיתוס הבריאה היהודי ואחרים, היה חרדה גברית פטריארכלית מהכוח היוצר שבאישה, וביטולו על-ידי הקדמת בריאה גברית לכוח הלידה הנשית (ובגירסה של בראשית גם הפיכת ההריון והלידה לעונש ולא ברכה). הציור המפורסם של קורבה על מקורו של העולם חותר פעמיים תחת האידיאולוגיה הפטריארכלית הזו: הוא משיב את כוח היוצר מן הרוח אל החומר, ובעשותו זאת מעביר את השרביט מן הזכר אל הנקבה. הפאליות של המכחול נותרת בעייה בלתי-פתירה. יש כמה כאלה, והן מונעות מהמבנה הפטריארכלי של החברה להיעלם בעתיד הנראה לעין.

clip_image002[6]

ערכות אמפתיה שנועדו לאפשר לגברים לחוש את תחושת ההריון מקבלות את ההנחה של המיתוס הבראשיתי לגבי העונש. זהו מוצר צרכני לקהל-לקוחות שלא יודע למצוא דבר בטבע, אלא רק על מדפים, ולכן זקוק למוצרים מלאכותיים שיאפשרו לו להתמודד עם עובדות טבעיות פשוטות שקשורות להוויה שלו. השיווק של המוצר משתמש ברטוריקה של שוויון, אבל עומק הטינה הלא-מסותרת שמגולמת במוצר, משחזרת את יחסי-הכוחות הקבועים של הפטריארכיה.

אבל אם חשבתי שזהו מוצר מגוחך של שלהי המאה העשרים, עיוות נוסף מני-רבים של תרבות פסבדו-פמיניסטית, מגיע ספרו המאלף של דייויד ליטאו, היסטוריון מסן-פרנציסקו, הסוקר את דמותו של הגבר ההרֶה בספרות יוון העתיקה. כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש, ועכשיו במחיר מיוחד, אבל הוא כבר היה לעולמים אשר לפנינו, בטרם הומצא התאגיד הבינלאומי.

מה שהניע את ליטאו הוא מוטיב הלידה ב"המשתה" של אפלטון. החוקרים סבורים שזוהי מטאפורה מקורית של המחבר, או לכל היותר של מורו ורבו סוקרטס, אבל ליטאו מעיר בצדק שעל-אף המקוריות הרבה המייחסים בצדק לאפלטון, יש להיזהר מלתאר אותו כגאון בודד הפועל בישימון אינטלקטואלי. ככל גאון אחר, הוא היה יציר תקופתו, ודבריו נועדו להיות מובנים על-ידי קהל של בני-זמנו (עמ' 2).

בסקירה של התפתחות המוטיב, ליטאו אכן בוחן את האגדה של הריונו של זאוס, גם הלידה של אתנה ממצחו שכבר הוזכרה, וגם דיוניסוס שנולד מירכו, כמובן. את הלידה של אתנה הוא קושר, באופן מבריק, לסצינה וולגרית ומשעשעת מתוך המחזה של אריסטופנס "אסיפת הנשים": בליפירוס נואש להתפנות בשירותים, ומחפש את בגדיו לצאת החוצה. משאינו מוצא אותם הוא לובש את בגדי אשתו ובחוץ מגלה שגם היא לבשה את בגדיו כדי ללכת לאסיפה. הוא פוצח במונולוג שהקורא הישראלי יזהה בו את מקורות ההשראה של חנוך לוין, ומתאר בפרוטרוט את התהפכות המעיים שלו וחרדות קיומיות על עתידו ומצבו הרפואי. ליטאו מנתח את המרכיבים של המונולוג, ומראה כיצד מונחים רבים בו דומים למונחים של הריון, ירידת המים והלידה, כך שתנועת מעיים כואבת במיוחד אצל גבר מוצגת כפרודיה על חבלי-הלידה (ובהקשר של המחזה, מעלה שאלה לגבי מיהו "המין החזק").

אבל לליטאו חשוב להראות ש"ההריון הסקטולוגי מייצג יותר מהזדמנות להומור זול" (181). הוא מפתח את הניתוח שלו וטווה רשת אינטרטקסטואלית מרשימה הקושרת את הסצינה הזו לליזיסטרטה (גם של אריסטופנס), למחזה האבוד של אוריפידס, "אוגה", ובכל אחד מהם מראה איך המוטיב מופיע ומקיים אלוזיות למיתוס של לידת אתנה ממצחו של זאוס, ומתקשר לסוגיות של מגדר, נטייה מינית, רעב ואכילה (וממילא – לרבייה והישרדות):

הצעתי שטענתה הכוזבת של פרקסוגרה שהיא עזרה לחברה ללדת העלתה שנית את דמותו ההרה של בלפירוס. כשבלפירוס מניח בטעות שאשתו הייתה מיילדת של אסיפת העם האתונאית, זה יוצר קישור נושאי שהופך אותו לדמוס הרֶה, שצפוי להצליח, הודות לרפורמות של פרקסגורה, להוליד את השגשוג של הדורות הבאים. אך נראה לי שהריונו של בלפירוס משוקע רעיונית בעלילה המטריארכלית של המחזה גם ברמה עמוקה ומבנית יותר… [163]

מכאן ליטאו עובר לדיון במיתוס של לידת אתנה עצמה ובייצוגים ספרותיים שונים שלה, כשהוא מדגים כיצד המיתוס הוא תשובה פטריארכלית לטענות בזכות כוח נשי והגמוניה נשית, ונועד לבסס את המעמד של נישואין ופטריארכליות כנגד מין חופשי ומטריארכליות.

ההומור, הדרמה, והמיתוס משיבים אותו אל השאלה הראשונית שלו, באשר למשתה האפלטוני והשימוש במוטיב הגבר ההרה בפילוסופיה היוונית. הוא מסכם את הדיון בניתוח של המוטיב בתאיטיטוס, אולי הדיאלוג החשוב ביותר של אפלטון על שאלות אפיסטמולוגיות, וכפי שליטאו עצמו מציין, נקודת מפנה חשובה בהתפתחות המחשבה של אפלטון (227). סוקרטס אומר לתיאיטיטוס שהוא איננו טוען לידע או לרעיונות משל עצמו, כי הוא איננו מסוגל להרות אותם. כל רצונו הוא לשמש כמיילדת (μαιεύομαι) כדי לעזור לרעיון של תאיטיטוס לראות אור יום. בהמשך הדיאלוג הוא אמנם ידבר על רעיון שהם הצליחו ללדת (ἐγεννήσαμεν) יחד, בפועל שמתייחס גם לתפקיד האב בלידה (באותו אופן שהמקרא מדבר על אבות שיולדים את בניהם). ליטאו מבחין במעתק שחל מדימוי ההריון ב"משתה" לדימוי חבלי הלידה שמופיע כאן. אבל עיקר הטענה שלו נוגע לשימוש בדימויים הללו כדי לבסס סמכות ובעלות אינטלקטואלית, אותה הוא מתאר במילה האנגלית שעמוסה בשכבות ורבדים של משמעות: authority.

העובדה שגם דרך העברית המקראית ניתן להבחין בתביעה הפטריארכלית לבעלות על הלידה משקפת את החרדה עתיקת-היומין מן הכוח היוצר הייחודי לנשים. הקשר שליטאו מצביע עליו בין דימוי הלידה לשאלות של אבהות אינטלקטואלית ומאבק חריף סביב בעלות על רעיונות, על ערכים, ומכאן – על סמכות שלטונית, על הכוח בצורתו הגולמית ביותר, מראה שתהליך היצירה של הפילוסופיה, המדע, והאמנות, הוא בבחינת פיצוי מוכחש לתהום קיומית על חוסר היכולת ללדת, או לחלופין – אם לנסות לראות איך תסכול זה מתייחס גם לנשים – על חוסר היכולת ליצור חיים ביחידות. היצירה ההכרחית ביותר היא גם זו שאיננה יכולה להיות עצמאית.

אסיים באנקדוטה שמלווה אותי כבר שנים רבות: במפגש עם הסופרת בתיה גור בבית-הקפה הירושלמי תמול שלשום, היא נשאלה אם גם היא מרגישה, כפי שסופרים רבים מדווחים, שאחרי שספר יוצא, זה כמו לידה. היא אפילו לא היססה כשהיא הגיבה בשלילה, ואמרה, בבוז גלוי ועם הנאה רבה, שזוהי מטאפורה של סופרים זכרים. שכשספר שלה יוצא לאור, היא איננה חוזרת לקרוא בו, היא איננה רוצה לשוב אליו, היא ממהרת לפרוייקט הבא. ושזוהי חוויה הפוכה לחלוטין מחוויית האמהות.

 
 

Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.

Leitao, David D. The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012.

 
 
 
 
 

השוכר את הכדים

אף שהמשפט העברי ומקורותיו במשפט המסופוטמי קדומים יותר, המשפט הרומי יכול להיחשב לראשית המשפט המערבי בהיותו המשפיע ביותר על רבות ממערכות המשפט בעולם. התפתחותו עד המאה השישית הופכת אותו למקיף הרבה יותר מחוקי המקרא, ואף כי חוקי המקרא מתפתחים גם הם על-ידי חז"ל, הרי שהקאנון המשפטי הרבני מתפתח כבר לאחר מגע עם המשפט הרומי, שהותיר בו את רישומיו. על השפעות אלה (וגם על העמדה העצמאית של חז"ל) פרסם דיוויד דאובה מאמר חלוצי בשנת 1944, ובדורנו כתבה על כך חוקרת התלמוד קתרין השר מלונדון. אמנם קיימות גם נקודות דמיון בין המשפט הרומי, אך לא בשל נקודות מגע בין השניים אלא יותר בשל אותם יסודות אוניברסליים השבים ומופיעים במערכות משפט רבות. נראה שמקבילות אלה כה הרשימו יהודי אלמוני בשלהי העת העתיקה, שהוא חיבר בלטינית חיבור העורך השוואה בין החוק המקראי לחוק הרומי. חיבור זה נקרא בכינוי הלאקוני "השוואת חוקי משה והרומאים" (Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio), ואיננו כולל הרבה יותר מציטוט מלא של פסוקים מתוך חוקי התורה ולאחריהם פסקות מלאות מתוך המשפט הרומי. אינני מכיר מהדורה עברית של החיבור, אבל ניתן לקרוא עוד עליו במאמר של אלפרדו מרדכי רבלו (הפניות לעיל).

לאחר ההערה הקצרה הזו, אני שב אל המשפט הרומי. חובת העיון בו, דומני, מוטלת בוודאי על חוקרי היסטוריה משפטית או משפט קדום, גם אם הקורפוס המשפטי שלהם איננו נוגע בחוק הרומי (דוגמת חוקרי החוק המקראי), אך גם על כל משפטן מודרני, באשר שורשי המשפט המערבי מצויים שם, בוודאי בכל הנוגע לדיני רכוש וחוזים. ספר חדש יחסית של פול דו פלסיס, מרצה למשפטים באוניברסיטת אדינבורו, סוקר את דיני השכירות במשפט הרומי בשלושה פרקים: טרמינולוגיה של שכירות; שכירת משימות (operae); שכירת חפצים (res). דו פלסיס מדגיש שהמשפט הרומי דקדק בהבחנה שבין אדם לחפץ (13-14), ושעל יסוד הבחנה זו נקבעת החובה בין שני הצדדים בחוזה.

clip_image001

כדי להבין את החשיבות של ההערה הזו יש לדעת שרעיון החובה הוא מורשת מרכזית של המשפט הרומי, אף שהמשמעות שלו השתנתה. בספרו המונומנטלי על החובות במשפט הרומי, מתאר ריינהרד צימרמן שהחובה הנוצרת בין שני צדדים במסגרת החוק (כלומר, בין אם על-ידי התקשרות חוזית אם לאו) היא דו-כיוונית: היא מטילה חובות על צד ומעניקה זכויות לצד השני. בשיח מודרני לעומת זאת, מדגיש צימרמן, החובות (obligations) שאדם נושא מתייחסות רק למה שמוטל עליו, לא לדבריו שהוא זכאי להם. צימרמן פותח את הספר שלו בהתייחסות לתיבה lig שנמצאת גם במילה Obligare וגם במילה Religio כדי להדגים את המחוייבות הזו, אבל נראה לי שהוא שוגה פעמיים: ראשית, הדמיון הזה איננו נותן את הדעת לויכוחים באשר לאטימילוגיה של "דת", אבל חשוב מכך, שדווקא הספר שלו מוכיח שהחובה המשפטית היא שונה מהותית מהחובה הדתית. ההיסטוריון הדגול ג'ורג' פוט מור קבע, בהתייחס למחשבת חז"ל, שהאדם חייב לאלוהיו ציות, ועל כן כל חטא יוצר חסר של חובה (a defaulted obligation), ועל כן גם חוב (ומכאן מערכת דימויים כלכלית בהתייחס לחטא).

בפרק על שכירת חפצים, למשל, דו פלסיס מבחין בין חפצים ניידים ללא ניידים, תוך שימוש בדוגמה מוצלחת הנוגעת לקנקני איחסון (125 – 127): החוק קובע שאם אדם משכיר קנקנים פגומים או סדוקים שגורמים לאובדן יין, המשכיר חייב בנזק המלא, ולא תעמוד להגנתו העובדה שהוא לא ידע שהם פגומים. החוק ממשיך וקובע שמקרה שונה השכרת שטח מרעה: אם הייתה בו צמחייה רעילה והעדר של השוכר נפגע, בעל הקרקע חייב בנזקם רק אם ידע על הצמחייה הרעילה. אם לא ידע, הוא פטור, אך השוכר איננו חייב לו דמי שכירות.

הצמדת שני האירועים אופיינית למשפט בעת העתיקה, שמשתמש במקרים קונקרטיים כדי להבהיר עקרונות, ודרכם אנו כקוראים מודרניים צריכים לחלץ את הנחות-היסוד של המשפט. ההנגדה בין הכדים לשטח המרעה מכירה בדמיון הבעלות, שעשוי לעורר ציפייה לדמיון באחריות. ההבדל עשוי להיות מעשי – כדים הם קטנים יותר, וניתן לבחון כל אחד מהם באופן פרטני, קודם ההשכרה. החוק איננו עוסק בשאלה אם המשכיר טרח לעשות זאת, ובכך יוצר זהות בין הונאה לרשלנות: בין אם המשכיר ידע שהם פגומים ובין אם לאו, העובדה שיכול היה לדעת מטילה עליו אחריות כזו. שטח מרעה, לעומת זאת, הוא רחב-ידיים, וצמחייה ארסית יכולה להתפשט בו במהירה. אין זה מעשי לצפות מהבעלים לבחון ולהיות אחראי על כל השטח שלו, ולכן האחריות שלו תלויה בסוגיית הידיעה.

בנוסף לפן המעשי, ייתכן שהחוק מכיר כאן בשני סוגי בעלות: הכדים הם מעשה ידי-אדם. האיכות והעמידות שלהם קשורה בטיב החומרים, בכישורי האומן, ולכן השליטה של מי שרוכש אותם (או יוצר בעצמו לצורך השכרה) באיכותם שלהם גדולה יותר. בעלות על שטח מרעה היא שונה: זהו חפץ שלא נוצר בידי אדם, אלא משאב טבע. בדומה להבחנה שכתבתי עליה פעם בין התפוח והמקטרת של מאגריט באמנות, המשפט הרומי מכיר, אולי, בהבדל שבין החומר המלאכותי לחומר הטבעי, שאין האדם יכול לשלוט בו במלואו, ועל החוק להכיר במגבלות הללו.

דיני השכירות של משימות, בהן דו פלסיס דן בפרק השני הזכירו לי את הפרק "השוכר את הפועלים" בבבא מציעא, ואני מקווה להתפנות לדבר עוד על הסוגייה המרתקת הזו בהזדמנות אחרת.

רבלו, אלפרדו מרדכי. "קביעת תאריך חיבורה של ה- Collatio legum Mosaicarum et Romanarum: בעיית עריכתה השנייה או השימוש בה במאה הרביעית לסה"נ." לאוריאל. מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט. ירושלים: מרכז שזר, 2006. 385 – 414.

Daube, David. "The Civil Law of the Mishnah: The Arrangement of the Three Gates." Tulane Law Review 18.3 (1944): 351-407.

Hezser, Catherine. "The Codification of Legal Knowledge in Late Antiquity.The Talmud Yerushalmi and Roman Law Codes." In The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, edited by Peter Schäfer, 581-641. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1998.

Hyamson, Moses. Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio. London: Oxford University Press, 1913.

du Plessis, Paul J. Letting and Hiring in Roman Legal Thought, 27 BCE-284 CE, Mnemosyne 340. Leiden and Boston: Brill, 2012.

Zimmerman, Reinhard. The Law of Obligations. Roman Foundations of the Civilian Tradition. Oxford and New York: Clarendon Press and Oxford University Press, 1996.

בין ארם לנהריים: לזכרו של ויליאם האלו

וויליאם האלו, שנפטר השבוע, היה מבכירי החוקרים של המזרח הקדום והמקרא. בישראל השפעתו ניכרה גם בתלמידים שהעמיד ושהגיעו לארץ, כעולים או כמרצים אורחים, וגם בערך המונומנטלי שחיבר יחד עם חיים תדמור על מסופוטמיה באנציקלופדיה המקראית, שער אישתאר המחקרי של כל חוקר שביקש לצלול אל העולם שקדם לבראשית. עושר ספריו ומאמריו מעיד על חוקר בקיא בשומרית ואכדית, היסטוריון ביקורתי עם רגישות ספרותית, שלעתים יוצר את הקשר בין הספרות המסופוטמית, ולפעמים בוחן אותה כשריד תרבותי העומד בפני עצמו. התנובה המחקרית המגוונת הזו משקפת את עמדתו ביחס לחובה המדעית להשתמש בכלי ההשוואתי ככל שהוא תורם למחקר, אך לא לקרוא את ספרות המזרח הקדום דרך המשקפת המקראית בלבד. כיליד גרמניה שברח כילד עם הוריו לארצות הברית בזמן מלחמת העולם השנייה הוא גם הרים תרומה משמעותית מחוץ לאשורולוגיה כשתירגם לאנגלית את "כוכב הגאולה" של פרנץ רוזנצוויג, משימה שנראית לי ראויה להערכה במיוחד בהתחשב בכתיבה הדחוסה, אסוציאטיבית לעתים, של רוזנצוויג. בהמשך לתרגום עצמו האלו המשיך לעסוק בהגותו של רוזנצוויג ופירסם כמה מאמרים מחקריים עליו. בכך, המחקר שלו מקיף את רוב עולמה של היהדות: משורשיה הקדומים והנסתרים בשומר ובבל, ועד רוזנצוויג, אולי אחרון התיאולוגים היצירתיים שקמו ליהדות (צר לי על הנחרצות הזו, אבל רוב ההוגים שבאו אחרי רוזנצוויג עסקו בעיקר בפרשנות או אפולוגטיקה, ואינני יכול להעלות דוגמה לרעיון חדש שדומה בחידושו לכוכב הגאולה). העיסוק ברוזנצוויג מעניין לא רק בשל הפן הביוגרפי של האלו (אביו ירש את תפקידו של רוזנצוויג בבית המדרש החופשי בפרנקפורט), אלא גם בשל העיסוק במקומו של ישראל בין העמים. כפי שאראה, האלו עסק בסוגייה זו רבות כחוקר מקרא, ואני משער שהגותו של רוזנצוויג העסיקה אותו גם מזווית זו.

לצד מונוגרפיות שעוסקות בתחומים צרים ופונות למומחים בלבד, כמו הדיסרטציה שלו על תארי מלכים במסופוטמיה או מזמורים לאלה השומרית איננה, הוא פרסם ספרים שנועדו לקרב קהל רחב יותר לתרבות המזרח הקדום. הרצון שלו להצביע על הרלוונטיות של תולדות המזרח הקדום לזמננו ניכרת אולי יותר מכל במונוגרפיה שהוא פירסם בשנת 1996 בשם "שורשים: הרקע של המזרח הקדום לכמה מוסדות מערביים בני-זמננו". הספר הוא כינוס ועיבוד של מאמרים שהאלו פירסם בעבר, אבל במקום לסדר אותם כפי שיצאו בעבר, הוא חיבר אותם לנושא אחיד, שמאפשר להתבונן על דרכו המחקרית. המוסדות שהוא סוקר הינם: עיור, הון, כתיבה, (אותם הוא מגדיר בתור המרכיבים ההכרחיים לתרבות); ייצור, חקלאות, ומסחר; מרכיבי העידון של התרבות: מסעות ומפות, מזון, משחקים. כמו-כן, לוח השנה, ספרות ורטוריקה, מלוכה, דת ופולחן, נשים (הייתי מעדיף בתור "מוסד חברתי" להגדיר את הפרק החותם כ"פטריארכיה," ולא נשים).

במאמר חלוצי מ-1962 הוא מדבר על תהליך הקאנוניזציה של חיבורים מסופוטמיים כבסיס להערכת תהליך החיבור והקאנונויזציה של המקרא. אף שהוא איננו מזכיר את ובר בשם, הוא מדבר על תהליך בעל שני צירים, יצירתיות מחד וקבעון מאידך, שמזכירה את הכריזמה והרוטיניזציה הוובריאניים. אבל בניגוד ללינאריות הוובריאנית, האלו מתאר כפילות, שבה לאחר הקבעון של ההעלאה על הכתב מביא ליצירתיות של עורכים בתהליך הקאנוניזציה – תהליך שאותו הוא מציע כרקע הכרחי להשערת התעודות של ולהאוזן.

מאמר יסוד נוסף שלו מ-1980 מתווה את העמדה המתודולוגית שלו ביחס להשוואות. הוא מבקר את חוקרי המקרא שנמנעים ממקורות מסופוטמיים קדומים לתקופת המקרא (או מקורות מסופוטמיים בכלל) כמו גם את אלה שבוחנים את המזרח הקדום רק מתוך נקודות הדמיון למקרא. כמו-כן, הוא טוען שחוקרים רבים מדי מציבים סטנדרט היסטורי נוקשה יותר ביחס למקרא מאשר לספרויות אחרות. זו בעייה שהבחנתי בה גם כמורה, כשתלמידים מתפרצים לדלת פתוחה ומשקיעים זמן רב מדי בהוכחה שסיפור מקראי או ביבלי כלשהו איננו "הגיוני", דבר שהם לא היו משקיעים בו כלל בבואם לנתח סיפור מהמיתולוגיה היוונית, למשל. האלו טוען נגד חוקרים (ומביא בתור דוגמה ספציפית את חוקר המקרא האיטלקי אלברטו סוגין), שמתעקשים שההיסטוריוגרפיה המקראית התחילה עם דויד, אולי עם שאול. למרות שאני נוטה לקבל את האבחנה הזו כשימושית במקרים רבים, האזהרה של האלו במקומה: גם מה שלא נקרא כהיסטוריה בעיניים מודרניות, הוא תעודה היסטורית, וכפי שהיסטוריונים בוחנים את עלילת גלגמש, כך עליהם לבחון את בראשית או יהושע. יעקב חיים (ג'ף) טיגאי, שאם אינני טועה היה תלמיד של האלו, המשיך את העיסוק בהגדרת קריטריונים זהירים לשימוש במקורות המזרח הקדום כרקע לחקר המקרא, ובספר היובל של האלו, הוא הקדיש מאמר בנושא. הוא כותב שם:

לימודים משווים הם דבר הולם במיוחד בתחום של כתובים מקראיים כי ההשוואה היא שיטה שעתיקה כמו המקרא עצמו. הדת המקראית מגדירה עצמה ביחס לדתות אחרות, בדרך-כלל (אם כי לא תמיד) כחלק מפולמוס נגדם. בכך היא מגלה ידע על מנהגים ואמונות מסויימים של דתות שכנות, כגון השימוש הפולחני בצלמים, קרבן אדם, אסטרולוגיה ונחש, וכן מיתוסים מסויימים (כגון אלה הנרמזים בלעג של אליהו במל"א י"ח).

הקושי של קוראים מודרניים, אם כן, הוא בזיהוי האלוזיות שכותבים מקראיים התייחסו אליהם מתוך ציפייה שהקוראים שלהם יזהו אותם בקלות. האלו תרם למחקר המשווה תרומה מכרעת בשלושת הכרכים שהוא ערך, "ההקשר של הכתובים" (The Context of Scripture). המהדורה מהווה חלופה לכרך הידוע של פריצ'ארד, ומנסה לשנות את דרך המחשבה על כתבי המזרח הקדום על-ידי ארגון שונה, ברוח הדברים שביטא במאמרים מוקדמים שלו. הכרך הראשון, העוסק בחיבורים קאנוניים, מנסה להרגיל את הקורא המודרני שלא כל כתבי היתדות שווים בחשיבותם: "משהו כתוב באכדית, אכדית קדמה למקרא, אז למחברי המקרא הייתה גישה אליהם." במקום זאת, צריך להכיר את חשיבות הכתבים לפי המעמד שהיה להם בזמנם, על-פי סימנים שונים (ריבוי עותקים, מקום הימצאם, כותרות), ולהבחין בינם לבין תעודות שהן רלוונטיות לתקופת המקרא, אבל ללא המעמד הקאנוני של חיבורים אחרים.

על הסימנים לקאנוניזציה הוא מעיר גם במאמר על תפילות פרטיות בספרות השומרית (1968), כשהוא תוהה אם אפשר להבחין אצלם באוסף קאנוני שדומה לארגון של תהלים:

נראה שהקריטריונים הרגילים יהיו טקסט סמכותי, מספר ורצף קבועים ככל האפשר של יצירות נפרדות, וקיבוץ היצירות הללו לספרים או תת-קבוצות שניתנות לזיהוי. הגילויים החדשים בקומראן מזהירים אותנו שלא ליישם את המבחן הזה בצורה קפדנית מדי אפילו לבעל תהלים, והעדויות רופפות עוד יותר במקרה של חיבורים שומריים. (74)

בין שני המשפטים הללו יש מתח יותר גדול משרצף הכתיבה של האלו מסגיר. מחד, הוא מגדיר קריטריונים ברורים לזיהוי תהליך קאנוניזציה על-פי נוסח תהלים המוכר לו, ומבקש ליישם אותו בבחינה של הספרות השומרית. מאידך, הוא מודה שהעותק הראשון של תהלים ממערה 11 מערער על היציבות של הקאנון כפי שהיה ידוע עד כה, באופן שמעורר אצלו היסוסים לגבי דברים שהוא ניסח בבהירות במאמר שהזכרתי לעיל, שש שנים קודם לכן (סאנדרס פרסם את המהדורה שלו של מגילת תהלים מקומראן ב-1965, והפך מאז לאחד החוקרים הבכירים של הקאנוניזציה המקראית). למרות זאת, גם במאמר הזה על התפילה הפרטית, הקאנוניזציה משמשת חלק מרכזי מהטיעון שלו, והוא מצליח להציג טיעון משכנע, שעומד במבחן הזמן, שהמשכיות המסורת של הז'אנרים השונים של המזמורים קשורה לקאנוניזציה שהם עברו, ראשית בספרות השומרית, אח"כ בספרות הבבלית, בספרות הניאו-שומרית והאשורית, ולבסוף בספרות המקרא. אחת האבחנות המעניינות שלו היא שבספרות השומרית הקלאסית יש מעט מאוד דוגמאות לתפילה פרטית, ואלה מופיעות רק בספרות הניאו-שומרית, לאחר התרופפות בסיסי הכוח של הממלכה.

לסיום, בנוסף לכל המעלות שכבר ציינתי, האלו היה פילולוג מצויין, והרבה מהמאמרים שלו עשירים במידע ובפענוח טקסטים מהמזרח הקדום והצבתם לצד פרשנות של חיבורים מקראיים. קשה לברור דוגמה מבלי להיכנס לדקויות של הסוגיה, אבל אני אשתדל. במאמר על מושאי טאבו במזרח הקדום והמקרא (1985), שנחתם במסקנה על ההקבלה הטרמינולוגית של המונח "תועבה" עם מונחים מקבילים בשומרית ואכדית, האלו מתמקד בביטוי "תועבות ה'" שלא מופיע בויקרא, אלא רק בדברים ובמשלי, למשל באיסור על מאזני שקר (דב' כה 15-16; מש' יא 1 ועוד). אותו איסור מופיע בספרות המצרית והאכדית (וכן במקומות אחרים במקרא, בויקרא ובעמוס, ללא הביטוי הזה):

אך רק בדברים ובמשלי מגונות עבירות נגד המנהג האתי המקובל הזה כתועבת יהוה. ובמשלי בלבד נערכת הקבלה למעידות מוסריות אחרות, בסגנון המסורתי של ספרות החוכמה של המזרח הקדום. בספר דברים, לעומת זאת, כל התועבות האחרות הן פולחניות באופיין ובראשן בדיוק אותם נהגים פולחניים שהיו כה מקודשים לאלוהיות זרות. כך, למשל, טרנסווסטיזם היה היבט רגיל של פולחן האלה הכנענית עשתורת ומקבילותיה המסופוטמיות אישתר ואיננה [הש' דב' כב 5]… נהגי פולחן אחרים של עמי האיזור שזכו לתשומת-לבו של בעל ספר דברים היו יצירת צלמים ומיחזורם, נחש (כולל השימוש בבהמות בעלי-מום לקרבן קודם בחינת הכבד שלהם), וזנות פולחנית. ספר דברים עצמו מסכם את עמדתו בערך כך: כי תכרית את הגויים של הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, היזהר פן תלמד מנהגי הפולחן שלהם, כי כל תועבת יהוה אשר שנא, עשו לאלוהיהם, ובגלל התועבות האלה גלו מארצם (דב' יב 29 – יג 1; יח 9, 12). (37-38)

מחשבת המקרא, כפי שאמר טיגאי, מתפתחת כאנטי-תיזה לסביבה שלה, כחידוש רעיוני. החידוש הזה הוליד תפיסה שמנוסחת במקרא בתמציתיות אופיינית: "עם לבדד ישכון". נסיבות היסטוריות גדעו את הרקע והסביבה שבה המקרא צמח, וכך הוטמעה התפיסה של הנפרדות של עם ישראל בהיסטוריה. הצמיחה של הארכיאולוגיה (ובעקבותיה האשורולוגיה, האגיפטולוגיה, וכן הלאה) אפשרו לשחזר את הסביבה הזו ולהבין את המקרא טוב יותר. בזמן שספר דברים מגנה את הפולחן של עמי הסביבה ומזהיר מאימוץ המנהגים שלהם, הוא גם מאמץ טרמינולוגיה וקודים אתיים מסויימים שהוא ירש מהסביבה והסכים להם, מבלי להצביע על הקשר הזה.

הנקודה האחרונה, על המורכבות של "עם לבדד ישכון", מזכירה לי מאמר מצויין של פיטר משיניסט, פרופסור בהרווארד שכתב את הדוקטורט שלו אצל האלו, ובו הוא מנסח בצורה ברורה את המורכבות של הייחודיות של ישראל, מבלי להכחיש אותה, אבל גם מבלי לקבל אותה כפשוטה. המאמר נתרם לכרך שנערך לכבודו של חיים תדמור, מייסד החוג לאשורולוגיה באוניברסיטה העברית, שהזכרתי בפתיחה. חוקרים חשובים נבחנים ברעיונותיהם המקוריים, בהנגשת ידע שהם יוצרים לציבור המומחים ולקהל הרחב, ובתלמידים שהם מעמידים, שממשיכים את דרכם, ומפתחים אותה הלאה לכיוונים חדשים. ויליאם האלו, שהקיף את המסורת היהודית מערש צמיחתה בארם נהריים ועד "נהריים" של רוזנצוויג, זיכה את הרבים בכל ההיבטים הללו.

Hallo, William W. "New Viewpoints on Cuneiform Literature." Israel Exploration Journal 12.1 (1962): 13-26.

———. "Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition." Journal of the American Oriental Society 88.1 (1968): 71-89.

———. "Biblical History in Its near Eastern Setting: The Contextual Approach." In Scripture in Context. Essays on the Comparative Method, edited by Carl D. Evans, William W. Hallo and John B. White, 1-19. Pittsburgh, Pa.: Pickwick Press, 1980.

———. "Biblical Abominations and Sumerian Taboos." Jewish Quarterly Review 76.1 (1985): 21-40.

———. Origins. The Ancient near Eastern Background of Some Modern Western Institutions, Studies in the History and Culture of the Ancient near East, 6. Leiden: Brill, 1996.

———, ed. The Context of Scripture, 3 vols. Leiden and New York: Brill, 1997-2002.

Machinist, Peter. "The Question of Distinctiveness in Ancient Israel: An Essay." In Ah, Assyria! Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, edited by Mordechai Cogan and Israel Eph'al, 196-212. Jerusalem: Magnes Press, 1991.

Tigay, Jeffrey H. "On Evaluating Claims of Literary Borrowing." In The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, edited by Mark E. Cohen and et al., 250-55: CDL Press, 1993.

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.