התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

 

כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

 

מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קרל מרקס

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 4: "דת כניכור: קרל מרקס"

מרקס, על מצרכים (מתוך הקפיטל)

חשיבותו של קרל מרקס לחקר הדת היא תולדה של חשיבותו למדעי הרוח והחברה באופן כללי. בניגוד לשני החוקרים שדנו בהם ולשלושת החוקרים הנותרים, מרקס לא הציג תיאוריה משוכללת ומפורטת על הדת. תרומתו מתמצה באמירה הידועה ש"הדת היא אופיום", שעוד ארחיב עליה להלן, אבל אין להשוות את העמדה הביקורתית שלו להשערות של פרויד ודורקהיים שהציעו תיאוריה כוללת שכל אחת מהן הסבירה את התפיסות השונות לגבי דמות האל, את התפקידים של פולחן האל, ביחיד ובחברה, והשערות לגבי התפתחות ומקורות הדת. מרקס מסביר כיצד הדת פועלת בחברה כיום ומדוע, אבל אין הוא נפנה להסביר כיצד או מדוע התפתחה דווקא תופעה זו כאופיום ולא תופעה אחרת. מיעוט התרומה הישירה שלו ללימודי דתות מתבטא גם בהיעדר חיבור מקיף שנוגע בשאלות אלה (דוגמת "טוטם וטאבו" או "צורות היסוד של חיי הדת"), וגם בכך שבפרק של פאלז הוא מרחיב על התיאוריות של מרקס באופן כללי, כדי לספק פרק שווה בהיקפו לפרקים האחרים, למרות מיעוט הדברים שיש לומר על גישתו של מרקס. אסכם את הפתיחה בהדגשה חוזרת שקומץ התרומה הישירה של מרקס אין בה כדי להמעיט בהשלכה המקיפה שיש לדעותיו ולשיטתו על חוקרי דת עד היום. הבחירה של פאלז היא יותר ממוצדקת, למרות הבעייה שהיא מציבה בבואנו לפרט את התיאוריה של מרקס.

הגותו של מרקס ידועה בעיקר כתיאוריה פוליטית, ובכך כמעט לא פילוסופיה בכלל, ובאשר היא פילוסופיה, הריהי נתפסת כאתית ויישומית בעיקרה. אך כדי להבין את מרקס אל-נכונה יש להכיר בכך ששורשי חשיבתו אינם אתיים או פוליטיים אלא אונטולוגיים (ואינני בטוח שאני האדם המתאים ביותר כדי להסביר את עמדתו האונטולוגית או את ההבדלים שלה מאלה שהוא יוצא נגדם). הדוקטורט של מרקס עסק בתפיסה האטומיסטית של דמוקריטוס (הפרה-סוקרטי) ואפיקורוס. הבחירה הזו ממחישה את העיסוק המרכזי שלו במטריאליזם, שמהווה בסיס חשוב לפילוסופיה של מרקס. מחד, הוא מושפע עמוקות מהגל, ויקבל את הדיאלקטיקה שלו, אבל הוא דוחה את המגמה האידיאליסטית אצל הגל, לטובת תפיסה מטריאליסטית, שמניחה שהעולם כולו הוא בבסיסו חומר, וכל התופעות וההתרחשויות בו הן תולדה של חומר. העמדה האונטולוגית הזו משוקעת בבסיס עמדתו כלפי הדת (שתמיד תהיה, באופן אינהרנטי, אנטי-מטריאליסטית).

למרות שמרקס דוחה את יסוד התפיסה האונטולוגית של הגל, הוא מקבל שתי נקודות חשובות מאוד בתפיסה של הגל: הדיאלקטיקה והניכור. הדיאלקטיקה ההגליאנית היא מושג מאוד ידוע, גם למי שלא מכיר אותה בשם זה: ההיסטוריה מתפתחת כרצף של תיזה-אנטיתיזה-סינתיזה. עבור הגל, זהו הכרח משום קיומו של האידיאל המוחלט (שמרקס דוחה אותו, כמובן) והנסיון להבין או "להשיג" את האידיאל המוחלט הזה. כל נסיון מצליח חלקית, ולכן מוליד באופן כמעט-אוטומטי את ההתנגדויות (האנטיתיזה), שמאפשרות צמיחה ששואבת את הטוב של התפיסה המקורית יחד עם ההתנגדויות הרלוונטיות, ויחד יוצרות את הסינתיזה, שמרגע ניסוחה הופכת לתיזה בפני עצמה (וכך הרצף הזה ממשיך). תפיסה זו קשורה קשר הדוק לרעיון הניכור כי הדיאלקטיקה הזו צומחת מתוך הכשלון של עולם החומר (ואלה שמצויים בתוכו) לתפוס אל-נכונה את האידיאל המוחלט, זה שהוא לגמרי רוח. בכך, החוויה האינהרנטית של ישויות הנטועות בעולם החומר (ובהשטחה: בני-אדם) היא חוויה של ניכור: ניתוק וריחוק המנוגדים לתשוקה להבין, או להיות חלק, מן האידיאל המוחלט. הצליל הדתי באונוטולוגיה ההגליאנית מסביר בעצמו את ההתנגדות של מרקס אליו.

מרקס, כאמור, מקבל את רעיון הניכור ההגליאני, אך דוחה את ההסבר הדיאלקטי-אידיאלי כמקור הניכור. מקורו של הניכור הוא דווקא בעולם החומר: האדם, שהוא חומר בעצמו, יוצר דברים שהם באופן מובנה וטבעי נפרדים ממנו. בכך, האדם חווה את העולם כזר לו, כמשהו שאיננו חלק ממנו. העמדה הזו היא אונטולוגית וכלכלית גם יחד, כי מתוך התפיסה המרקסיסטית של הניכור עולה גם דמותה של התפתחות הכלכלה האנושית. לפי מרקס, ביסוד הכלכלה עומד מושג המצרך (Commodity). האדם זקוק למצרכים מסויימים לקיומו, ומכיוון שהוא איננו מסוגל להפיק, לספק או ליצור את כל המצרכים האלה בכוחות עצמו, הוא מתחיל לסחור. אספקת החלב השנתית שהרפתן מתחייב לספק לשכנו החייט בתמורה לבגדים לכל משפחתו היא החלפה של מצרכים מתוך מאמץ הישרדותי משותף, אך היא מתאפשרת משום שהחייט והרפתן מסוגלים לחשוב על התוצרים שלהם כעל משהו נפרד מהם. סחר-החליפין הופך את המצרכים ל"טובין" שיש להם ערך כלכלי המתקיים בנפרד מהשימוש שלהם. במושגים קונקרטיים, החלב או הבגדים כבר אינם מומשגים על-ידי השימוש שלהם (זה טוב לשתייה, הוא מרווה ומזין; זה טוב ללבוש, הוא מגן מפני קור ומכסה איברים צנועים), אלא על-ידי העובדה שניתן לסחור בהם. הן החלב והן הבגדים הופכים למעין מטבע, שמבשר את הופעת המטבע עצמו. אבל הדבר המדהים בתהליך הזה שחושף את מימד הניכור במלוא מימדיו איננו המסחר בין מוצרים שונים שיש בהם שימוש, אלא היכולת להפוך כל דבר למצרך שניתן לאמוד את ערכו ולסחור בו. מעל הכל, בחשיבתו של מרקס, עומד המצרוך של שעות-עבודה. מכיוון שמצרכים קיבלו את ערכם במקור על-פי שעות העבודה שהושקעו בהם לפי מרקס, שעות העבודה עצמן הפכו למצרך שניתן לסחור בו. חלק מרכזי בקומידיפיקציה של כח-אדם הוא שחיקת-הערך של עבודה מקצועית. על-מנת שאפשר יהיה להשוות בין זמן עבודתו של רפתן לזמן עבודתו של חייט, לזמן עבודתו של פועל במפעל או מאבטח בקניון, העבודה צריכה להימדד כעבודה בלתי-מקצועית שהתשלום עליה ניתן על-עצם הנוכחות וביצוע העבודה, לא על טיבה של העבודה שהושקעה. מרקס כותב את הדברים בעין הסערה של המהפיכה התעשייתית, כאשר המיכון של הייצור הופך את העבודה הבלתי-מקצועית לאפשרי יותר ויותר, אבל הדברים רלוונטיים לא פחות גם כיום.

מרקס מדבר מעט במושגים דתיים על המצרכים ועל הפטישיזציה שלהם. הוא מתאר את הניכור כתהליך כמעט מיסטי, כשהוא טוען שבמצרכים טמון כוח מסתורי, שהאדם מתבונן בהם ורואה בתוצר העבודה כמכיל את שעות-העבודה עצמן. באותו פרק הוא אומר שצורות הייצור שקדמו לבורגנות זוכות מהבורגנות ליחס דומה ליחס שאבות-הכנסייה נתנו לדתות הקדם-נוצריות. המשל איננו מוסיף הבנה יתרה, ונראה שעיקר תפקידו הוא לסמן את הבורגנות כמעין דת ממוסדת (ואולי גם לרמוז על הקשרים בין בעלי-ההון לאנשי הכמורה). אבל למרות הדוגמאות המעטות האלה, קשה לומר שמרקס כותב כתיבה דתית, ודאי לא באופן שבו פרויד הציע הסבר כמעט-דתי לשורשי התרבות האנושית. דווקא בשל כך מעניין שתורתו של מרקס הפכה לדת של ממש בתקופת שנות הגוש הקומוניסטי, עם טקסים, חגים ואיסורי טאבו, פולחן אישיות, ציבור מאמינים ומעליו מעין כמרים בהייררכיה משוכללת. תיאור השלכותיו של מרקס על הדת חייבת גם את האזכור הזה: הרדיפה האתאיסטית (גם אם ספוראדית או רטורית בחלקה) של מדינות הגוש הקומוניסטי, לא הכחידה את הדת, אלא החליפה אותה בדת אחרת, ותיעלה את האנרגיות הדתיות ואת הצורך האנושי בפולחן לטובת השלטון.

אמירתו הידועה של מרקס על הדת מופיעה במאמר של מרקס על פילוסופיית הזכויות של הגל. הוא כותב:

המצוקה הדתית היא באחת ביטויה של מצוקה ממשית [כלומר, חומרית] ומחאה כנגד המצוקה הממשית. הדת היא אנחת היצור המדוכא, לבו של עולם חסר לב, כשם שהיא הרוח בקיום נעדר-רוח. היא האופיום של ההמונים. ביטולה של הדת כאושרם הכוזב של בני-האדם הכרחית למען אושרם הממשי. הדרישה לזנוח את האשלייה של מצבם, היא הדרישה לוותר על מצב שבו אשלייה כזו נחוצה.

מעניין שהביטוי "אופיום להמונים" איננו חידוש של מרקס. קדמו לו המרקיז זה סאד, היינה ואף משה הס בתיאורים דומים. זיהוי האמירה עם מרקס נובע מכך שהיא מקפלת את גישתו בצורה עמוקה מאוד. מתוך הציטוט ברור שמשל האופיום מייחס לדת שתי תכונות: מצד השליטים, זהו שקר שמוגש להמון פן יתקומם על מצבו. הדת משמרת את הסדר הקיים, ומאפשרת למעמד השליט לשמור על יציבותו ליהנות מכוחו. עם זאת, אין זה נכון להבין מכך שהדת מוכתבת בהכרח מלמעלה לצורך ביסוס השלטון. הציטוט בהחלט מאפשר להבין את הדת כצומחת מלמטה, על-ידי אלו הזקוקים לנחמה ולאשלייה שהיא מספקת. מרקס לא פירט ולא צירף השערות על התפתחות הדת באופן שמצאנו אצל פרויד ודורקהיים, ולכן אין לדעת אם הוא היה בוחר באחד הכיוונים הללו, או שהוא היה רואה בה צמיחה משותפת דו-כיוונית.

גישה זו, מרגע שהוצעה, הופכת לכלי משמעותי ביותר לניתוח הדת שניתן ליישם אותה באופנים שונים, בין אם מתוך רצון לפתח את מרקס, או מתוך ניתוחים אחרים לחלוטין שמשוקעים בהם השפעות מרקסיסטיות. הסברים שונים בתחומי לגבי חיבור ספרי מקרא על רקע אירועים היסטוריים, למשל, הם הסברים מרקסיסטיים במהותם, גם אם אינם מוצגים ככאלה (תיאור חיבור ספר דברים ושאר ההיסטוריוגרפיה הדויטרונמיסטית כתעמולה מרפורמת יאשיהו; תיאור חיבור המקור האלוהיסטי כתולדה של פיצול הממלכה; תיאור עריכת ספר התורה כחלק משיבת ציון). כשם שפרויד ודורקהיים מאפשרים לפענח אמירות שונות על האל או על חוקיו באופנים שמאירים רטוריקה דתית כמעט ישירה או ישירה ממש ("אבינו מלכנו", למשל) באופן שתואם את הפרשנות שלהם, כך גם הטענה המרכזית של מרקס מתבהרת כאשר חושבים על דוגמאות שונות כגון הרפורמה הנוצרית שצומחת על רקע דיכוי כלכלי ומכירת שטרות-המחילה, או על כך שגן-העדן הקדום מתואר כעולם ללא עבודה, וחיי הנצח מתוארים במושגים של הטבות חומריות.

לצד הפירושים המרקסיסטים הישירים של הדת, תרומתו של מרקס לחקר הדתות טמונה במושג הניכור ותיאור מצב היסוד של האדם כמצב של ניכור. נגעתי בקצרה בצדדים הדתיים של הגל בדיון הזה, והאופן שבו מרקס יוצא נגדם. היכולת של האדם לתהליך הכפול של הפשטה מחד וקונקרטיזציה מאידך שמאפשרת למצרך כל פעולה וכל חפץ גם היא תובנה שמסייעת להבין את הדת ואת אופני פעולתה במושגים כלכליים ו/או ביקורתיים-סוציולוגיים כאחד. שטרות המחילה והייררכיות הכמורה השונות הן דוגמאות ישירות, אבל יש עוד עצמים רבים, טקסים שונים, וכוחות כלכליים עצומים שפועלים בתוך כל מערכת דתית, ושהבנתם הכרחית להבנה מלאה של הדת, לא פחות מהיסודות הסוציולוגיים-נורמטיביים והפסיכולוגיים-ארוטיים שכבר החלו להתפרש [החלו, בקורס זה. למרות שמרקס קודם לפרויד ודורקהיים, פאלז מציג אותו אחריהם, ובצדק לדעתי, משום שהעמדה שלו ביחס לדת איננה מפותחת די צורכה, וקל יותר להבין את גישתו על רקע שניהם, הגם שהיא עצמאית מהם לחלוטין]. הביקורת של מרקס לכלכלה בת-זמננו היא נושא מורכב, משום שבעלי-ההון נוטים להתרחק מייצור, בשונה מבעלי-המפעלים שמרקס ראה ותיאר במאה ה-19. כמובן שיש דרכים להתאים וליישם את הניתוח על אופני הפעולה הנוכחיים, אבל חשוב לציין שההתאמות האלה נדרשות. אני מזכיר זאת כי עוד כיוון לחשיבה ביקורתית על הדת ביישום מרקסיסטי נוגע לתרבות הצרכנית וההקבלות בינה לבין דת, מבחינת האשלייה שהן מציעות, הטקסים והאיקונות.

השיעור הבא יעסוק במקס ובר ויסקור קשרים נוספים בין כלכלה, דת, וחברה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: דת ומדינה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אוגוסטינוס, עיר האלהים י"ט, 13 – 18

הובס, לויתן, פרק 12

שפינוזה, מאמר תאולוגי-מדיני, פרק 19

ג'פרסון, מכתב לכמרי דנבארי

דילן, "כשהאל לצדנו"

חלקו הראשון של הקורס עסק בהפשטת מושגים שונים מעולם הדת, וחלקו השני מתמקד בביקורת הדת, כאשר בכל שיעור נבחן חוקר אחר. השיעור הראשון בחלק השני איננו עוסק באחד מהמבקרים, ובעצם מהווה נקודת-מעבר בין מרכיבי הדת לביקורת הדת. יחסי דת ומדינה אינם מרכיב השייך לדת עצמה, אך ההתנגשות המקופלת במושג הזה מלמדת אותנו משהו על מרכיבי הדת. בד בבד, מבקרי הדת הראשונים בעת החדשה, ובראשם הובס ושפינוזה, פנו לתקוף אותה משום שראו בה מכשול מרכזי בדרך למדינה האידיאלית בעיניהם, כך שבמובנים רבים ניתן לומר שביקורת הדת מתחילה בשאלת יחסי דת ומדינה. העובדה שהביקורת הזו עולה בעת החדשה וקשורה בקשר הדוק לא רק לעליית הרציונאליזם אלא גם להכרעות פוליטיות ממשיות אולי תרמה יותר מכל מרכיב אחר לתפיסה שהפרדת הדת מהמדינה היא רעיון מודרני. לפי תפיסה זו, ההסתכלות הקטגורית על הדת כעל דבר שיש לתחום אותו לנושאים מוגבלים לא הייתה עולה על דעתו של האדם הפרה-מודרני, ובוודאי של האדם בעת העתיקה, שראה בדת רעיון כולי שמקיף את מכלול הווייתו ונוכח בכל היבט של העולם. הראייה הזו של האדם הפרה-מודרני נכונה במידה מסויימת, כפי שאכן מתבטא בטשטוש הגבולות שבין הדת למדינה, בין חוק למוסר וכן הלאה, אבל היא חוטאת, שוב, בזלזול ביכולות של האדם בעת העתיקה לקטגוריות, לחשיבה מרובדת, ועוד. לכן, הכרחי לפתוח בראשון שדן בבעיית יחסי דת ומדינה, אוגוסטינוס, כדי להיווכח עד כמה אין חדש בהתבוננות הזו.

ההשוואה בין אוגוסטינוס לבין הוגים אחרים תאיר נקודה חשובה נוספת שכדאי להצהיר עליה מראש: העמדות בדבר הפרדת הדת מהמדינה אינן מסתדרות בסדר ישר לפי מידת האמונה של הדובר. כלומר, שאלת הפרדת הדת מהמדינה מעלה שתי סוגיות עקרוניות: ראשית, האם ניתן בכלל להפריד בין הדת והמדינה הפרדה מוחלטת? שנית, האם ראוי לעשות זאת? אל לנו לצפות שאנשי-דת ישיבו בהכרח בשלילה על שתי השאלות, וחילונים ישיבו עליהן ב"הן". כפי שנראה מיד, העמדות מורכבות יותר.

לצד אפלטון, אב הכנסייה אוגוסטינוס, בן המאה הרביעית-חמישית לספירה, הוא ההוגה היחיד שנקרא פעמיים בשיעור. יש בכך להצביע על התרומה המכרעת שלו לעיצוב תפיסות נפוצות ביחס לדת על התרבות המערבית כולה. בשיעור על החטא ובעיית הרע קראנו מתוך חיבורו "וידויים", וכעת לשיעור על דת ומדינה אנו קוראים מתוך חיבורו החשוב לא-פחות, "עיר האלהים". ב"עיר האלהים", אוגוסטינוס מנגיד בין שתי ערים: עיר האלהים, הנקראת גם העיר השמיימית, והעיר הארצית. העיר הארצית היא כל עיר שאכן קיימת על-פני האדמה. היא מורכבת מחומר, מאנשים, ויש בה טוב ורע. עיר האלהים היא מושג מופשט יותר שיש בו צד קונקרטי וצד אלגורי: מחד, היא במובן הפשוט ביותר גן-עדן, המקום בו כל נשמות הצדיקים שנגאלו בידי ישו מתרכזות בו יחד לחיי נצח רוחניים; מאידך, היא כוללת גם את כל חברי הקהילה השואפים להגיע לגן-עדן ולזכות בחיי הנצח הללו. אזרחים אלה של עיר האלהים נמצאים במסע, אומר אוגוסטינוס, ובאופן זמני הם נוטלים חלק גם בעיר הארצית. על-כן, חשוב להדגיש שהעיר הארצית איננה רוע מוחלט. יש בה רוע – בעוד שבעיר האלהים יש אך טוב – ויש בה מגבלות אחרות התלויות בחומריות שלה, אך אין זה אומר שהיא רוע מוחלט. האם איחוד או קשר בין שתי הערים הללו אפשרי? אוגוסטינוס משיב על כך בשלילה מוחלטת. אין להבין מהנוכחות של אזרחי עיר האלהים בעיר הארצית כאילו אחת מתערבת בשנייה. עיר האלהים עומדת בהפרדה גמורה מן העיר הארצית. כלומר, לא רק שהפרדת דת מהמדינה תיתכן: אי-אפשר אחרת. הדת בהיותה עליונה, רוחנית ונשגבת נעדרת כל עניין בעיר הארצית ואיננה יכולה לקחת חלק בה. אמנם, אין זה אומר שלאזרחי עיר האלהים (כלומר המאמינים) אין מחוייבות ונאמנות כלפי הערים הארציות שהם מתגוררים בהן. מחוייבות זו לשלומן ושגשוגן נובעת מאותו מקום שהמאמין מחוייב לשמור על גופו בריא ושלם, על-מנת לאפשר לנפש להתפנות לרצונותיה הרוחניים, עד שתוכל להיפרד מעול הגוף לחלוטין. על-כן, מהעליונות של עיר האלהים על-פני העיר הארצית אין משתמעת זלזול בחוקיה, כל עוד – מוסיף אוגוסטינוס – חוקים אלה אינם פוגעים ביכולת של אזרחי עיר האלהים לממש את שאיפותיהם. במילים אחרות, הפרדת הדת מהמדינה היא מצב נתון שכל נסיון לשנות אותו יהיה בגדר אבסורד מצד המאמין, והדת תמיד עליונה על המדינה. הנאמנות למדינה מותנית בכך שחוקיה לא יתנגשו עם חוקי הדת. הסייג האחרון מכיל בתוכו זרע פורענות שיכול לערער על כל טענתו של אוגוסטינוס להפרדה, ונשוב לכך בהמשך.

מן המאה החמישית אנו מדלגים למאה השבע-עשרה, בה הובס ושפינוזה מנסחים את הצעותיהם להפרדת הדת מהמדינה ברוח שונה מאוד מזו שהציע אוגוסטינוס. הדבר הראשון שיש לראות, כפי שכבר אמרתי, הוא ההתייחסות המקיפה לדת במסגרת חיבור פוליטי בעיקרו. התייחסות זו מעידה על המשמעות של הביקורת על הדת מצד הובס ושפינוזה לא כנושא עיוני לכשעצמו, אלא כמושא ביקורת עם מטרה מוחשית מאוד. הן שפינוזה והן הובס צירפו לביקורת שלהם על חוסר-הרציונאליות שבדת גם ביקורת מיוחדת על שאלת חיבור התורה בידי משה (כתבתי על כך בשנה שעברה). דווקא העיון בשאלה כל-כך ספציפית במסגרת פרוייקט גדול יותר ממחיש בצורה הטובה ביותר את הטשטוש בין התחומים שהפריע באופן עמוק להוגים הללו.

גם הובס וגם שפינוזה בוחרים לבקר את הדת באופן שלקורא בן-זמננו נראה זהיר יתר על-המידה. הובס מתאר בפרוטרוט את אמונות עובדי-האלילים של יוון ורומי ואת חוסר-הרציונאליות של אמונתם. הוא מבדיל בין אמונתם, שהיא תולדה של המצאה אנושית, לבין דתם של אברהם, משה ו"מושיענו המבורך" שהיא תולדה של צו אלוהי. האזכור הבודד הזה של ישו בפרק מופיע בהקשר חיובי, שמטשטש את הביקורת שהובס יגיד רק במשתמע על הנצרות. הקורא הזהיר יבחין שאחרי שהוא דוחה במפורש את כל אמונות הפגאנים בהיותן בלתי-רציונאליות, הוא טוען שכך יש לדחות כל אמונה בלתי-רציונאלית, אך הוא איננו מפרש אלו עוד אמונות כלולות בזה. כיוצא בזה, הוא מצביע על כך שכאשר הדת תלויה בנסים, היעלמות הנסים מובילה להיעלמות הדת. הוא מזכיר את עגל הזהב ואת בקשת העם משמואל להמליך עליו מלך כדוגמאות לכך. מן הדוגמאות משתמע שבדור שאין בו נסים, אין הצדקה לסמוך על הדת, ויש לנהוג כפי שנהגו בני-ישראל שזנחו את משה ברגע שהוא ונסיו נעלמו מן העין, וכפי שהם ביקשו מלך ככל העמים. אך ההקבלה לבני-דורו נותרת במשתמע בלבד. הפרק נחתם בסדרת שאלות שנועדו להבהיר את האבסורד שבו המלך כפוף לסמכות מרומא, דבר שהיה מתקבל על דעת בני דורו בלי קושי, אבל שגם בה מסתתרת אמירה שאם במקרים אלה ברור לקוראיו שכפיפות הריבונות לסמכות דתית היא מצב בלתי-נסבל, הרי שיש להקיש מכך גם לסמכויות דתיות אחרות, ולא רק למקרה הזה. אבל עוד קודם שהפרק נחתם במסקנה המעשית הזו, הובס מונה ארבעה מרכיבים של הדת. העיון התיאורטי במרכיבי הדת יעמוד במוקד השיעורים הבאים, והפתיחה של הובס במסגרת דיון פוליטי מצביעה על האופן שבו הדיון הפוליטי גם הניח את המסד לחקר התיאורטי והביקורתי של הדת, ממש כשם ששפינוזה הניח את היסודות לחקר הביקורתי של המקרא בעת החדשה. נזכיר בקצרה את ארבעת מרכיבי הדת לפי הובס: אמונה ברוחות, בורות ביחס לגורמים משניים (שמובילה לייחוס ישיר של כל תופעה לאל), דבקות במושאי הפחד האנושי (מוות, עוני ואסונות אחרים), בלבול בין גורמים לתחזיות (שמוביל אנשים להאמין שאם דבר-מה התרחש בעבר, הוא יכול לשמש לניבוי העתיד).

שפינוזה יותר ישיר מהובס, אבל לא פעם נדמה שההתמקדות בביקורת על אמונות היהדות נוחה יותר מסיבות פוליטיות. הוא מתבדל מהובס בכך שהוא מסרב להפריד בין אמונות דתיות שמקורן בהתבוננות בטבע לבין אמונות שמקורן בהתגלות. בהתעקשות הזו, הוא בעצם מייתר את הדיון של הובס שעסק באי-רציונאליות של הדת, ובמקום זאת מציע להכיר בכך שהדת היא לעולם כפופה לריבון. במילים אחרות, גם אם היינו מוכנים לקבל מצב שבו אין הפרדה בין דת ומדינה וחוקי המדינה הם חוקי הדת, מי שהיה אוכף אותם, שופט ומעניש, היה ריבון אנושי שאת כוחו הוא משיג באמצעים חילוניים, ולא דתיים. טענה זו של שפינוזה בעצם יוצאת נגד הקביעה של אוגוסטינוס שערבוב הדת והמדינה איננו אפשרי, אבל שאם הוא מתקיים, המדינה תמיד תהיה כפופה לדת – לא בגלל המישור העקרוני, אלא בגלל המישור המעשי. מתוך המישור המעשי, שפינוזה מציע גם את המישור העקרוני: היות שהריבון תמיד יהיה בעל-הסמכות במדינה, אין להתיר שום תביעות לסמכות מצד הדת. תביעות כאלה הם נואלות ונובעות מאשלייה של הדת, ובכך שהן מבקשות ליצור מציאות שאיננה מן האפשר, הן מפירות את הסדר השלטוני (לא בשל הסכנה שהתביעה תתממש, אלא מהערעור שנוצר מעצם החתירה למצב בלתי-אפשרי). לכן, לא רק שאין לאפשר לדת שום דריסת-רגל בשלטון, אלא שכל ביטוי חיצוני של אדיקות צריך להתקיים כך שהוא איננו מאיים על שלום הציבור, איננו מערער את הסדר השלטוני, ואיננו נוגד שום חוק שקבע הריבון. שפינוזה מדגיש מיד שהוא איננו מדבר על האמונה עצמה, או על פולחן פנימי של האל, ובוודאי שאיננו מתייחס לרגשי הלב הפנימיים הפונים אל האל.

אין זה מפתיע שדאיסט כמו תומאס ג'פרסון מתנסח בצורה דומה מאוד, כשהוא קובע שדת היא עניין שמתקיים אך ורק בין המאמין והאל, ושלמדינה אין דריסת-רגל בו. מכיוון שהמכתב פונה למאמינים, הוא איננו מדגיש את היפוכו של המטבע, שמופיע אצל שפינוזה, אבל זוהי אותה גישה בניסוח שונה: שפינוזה טוען שלדת לא תהיה דריסת-רגל בחיים הציבוריים, אלא אם אלה אינם נוגדים את חוקי המדינה; ג'פרסון טוען שלמדינה אין נגיעה לאמונתו של אדם, כי חוקי המדינה תקפים רק ביחס למעשים, ולא למחשבות. המכתב של ג'פרסון נכתב בזמן כהונתו כנשיא השלישי של ארצות-הברית, בתגובה לדאגה שהעלו הכמרים הבפטיסטים מדנברי, קונטיקט. עד כמה שהצלחתי להבין, אותם כמרים לא סבלו מרדיפה ממשית, אבל החלו לדאוג משיח ציבורי שממנו השתמע שמדינתם מוכנה לסבול אותם, אך שבאופן עקרוני אין להם זכויות שוות. מתוך דאגה, הם כתבו לנשיא, שאישר את מה שכבר ניסח יחד עם אחרים ברשימת התיקונים לחוקה, ובראש ובראשונה התיקון הראשון שמצהיר על הפרדת הדת מהמדינה.

שפינוזה, אם כן, טוען שהפרדת הדת מהמדינה היא הכרחית, אף שאיחודן הוא אפשרי, ושבכל מקרה המדינה תמיד עליונה על הדת. נראה שג'פרסון מקבל את גישתו, אבל מנסח אותה אחרת לצרכים דיפלומטיים, תוך הדגשת זכויות הפרט במקום זכויות הריבון. אני מודה שהבדל זה יכול להיות יותר מניואנס של ניסוח, אבל מבחינת ההשלכות ליחסי דת ומדינה (ולא השלכות לזכויות הפרט) גורס שזוהי עמדה זהה. אוגוסטינוס מחזיק בעמדה מנוגדת לחלוטין: ההפרדה איננה רק ראויה, אלא היחס היחיד שהוא בגדר אפשרי, והדת תמיד עליונה על המדינה. חוקי המדינה תקפים רק אם הם אינם נוגדים את הדת, וההצדקה לקיומם היא הבטחת הסדר הציבורי שיאפשר את המשך חיי הדת. עליונות הדת יכולה להעלות גם מודלים שבהם הדת והמדינה אינן נפרדות, ומשתלבות כדי ליצור כפייה דתית, ומעניין שאפשר לקרוא אופציה כזו אצל אוגוסטינוס, למרות הדברים המפורשים שלו בדבר ההפרדה המוחלטת בין השתיים.

ראשית, אם קיום החוקים מותנה בכך שהם לא ינגדו את הדת, הרי שאפשר לראות זאת כציפייה שכל החוקים יתאמו לדת (זה איננו הכרחי כמובן, אבל זו פרשנות אפשרית של דברי אוגוסטינוס). שנית, יש שאלה לגבי המחוייבות של המאמינים כלפי שכניהם: האם המאמין יכול להסתפק בכך שהחוק איננו מחייב אותו לעבור על איסור דתי, או שמא העובדה שהחוק מתיר לאחרים לעבור על האיסור הדתי הזה היא בעייה בפני עצמה, שמשמעה שהחוק פוגע בדת? דוגמאות ידועות בפוליטיקה האמריקאית הן היתרים לנישואים הומוסקסואליים, שירותם של הומוסקסואליים בצבא, או חוקיותן של הפלות. העובדה שהמדינה מתירה הפלות איננה מחייבת את המאמינה להפיל, אבל אפשר לראות בה כמחייבת את המאמין לקחת חלק בדבר שמנוגד לאמונתו. המאמין שמשלם מיסים שדרכם הוא תומך בקיומו של צבא שאיננו מעניש הומוסקסואליים או במוסדות הביורוקרטיים שרושמים נישואים שאינם מקובלים על דתו, יכול לראות בחוקים כפייה שמכריחה אותו ליטול חלק בדברים שנוגדים את אמונתו. בנוסף, בשלב מוקדם יותר של הדיון, אוגוסטינוס מתאר את המאמין, החבר בעיר האלהים, כאבי המשפחה ברומי (paterfamilias) שמחוייב לכל בני-ביתו ולשלומם. פיסקה זו מרחיבה את האחריות באופן שמאפשר פירוש בעד כפייה דתית: אוגוסטינוס מדבר על מחוייבתו של המאמין לוודא שגם בני-ביתו מאמינים. האם בני-ביתו הם רק שותפיו לאמונה, או שכל שכניו בעיר הארצית נמצאים גם הם באחריותו של המאמין? כאמור, אוגוסטינוס אומר דברים מפורשים שמהם ניתן להבין שהמאמין צריך לקיים את החוקים של העיר הארצית מתוך ידיעה פנימית שהיא פחות חשובה מעיר האלהים שבה הוא נוטל חלק ולעברה הוא מתקדם. אך לצד זאת אפשר לפרש את דבריו לעמדה קיצונית יותר הגורסת מרי אזרחי כל עוד יש חוק אחד שאיננו מוצא חן בעיני המאמין, או אפילו לעמדה הגורסת כפייה דתית בידי החוק.

אך עמדות עקרוניות לחוד, ומציאות לחוד. החוקה האמריקאית ומכתבו של ג'פרסון מדברים על הפרדה נחרצת בין דת ומדינה. אם הפרשנות השפינוזיסטית שלי נכונה לדברים הללו, הרי שאפשר היה לצפות שהחוק האמריקאי ידחה כל ביטוי חיצוני של דת שאיננו עולה בקנה אחד עם עקרונותיו. בפועל, חופש הדת בארצות-הברית הוא רחב מאוד, ומאפשר ביטויים חיצוניים רבים של קהילות שבאמונות ובפרקטיקות שלהן פוגעות בחוקים רבים בחסות עקרון חופש-הדת. יתר על כן, למרות רטוריקה נלהבת בעד הפרדת דת ומדינה, מעשים סמליים רבים מטשטשים את הגבולות, כשהדוגמאות הבולטות והידועות ביותר הן אזכור האל על שטרות הכסף, ובהשבעת הנשיא לתפקיד. השבעת נשיא על ביבליה ובשם האל פירושה, לפחות במשמעות טקסית אבל דומני שגם במשמעות מעשית, שלא ייבחר לנשיאות אתאיסט או אפילו מאמין שאיננו נוצרי. השיר של דילן משמש דוגמה חזקה לערבוב שבין דת למדינה ברטוריקה ובמדיניות החוץ של ארצות-הברית, הגם שחוקיה טוענים להפרדה מוחלטת. תלמידה אחת העירה שלא רק מלחמות נעשות בשם הדת, אלא מדיניות החוץ באופן כללי נשענת על הנחת-מוצא שלארצות-הברית יש מחוייבות מוסרית להיטיב עם מדינות אחרות, ושתפיסה כזו, גם כאשר איננה מזכירה את האל, היא תפיסה דתית. תלמידה אחרת תהתה לגבי דימוי האל בשיר של דילן, ושאלה זו העלתה נקודה מתודולוגית חשובה: השיר בעיקרו הוא שיר מחאה פוליטי, שאיננו מתכוון להביע עמדה לגבי האל. אך כחוקרי דתות ניתן לגשת אל היצירה – ודאי אם מושגים דתיים כמו ישו, אלהים ועוד מוזכרים בה במפורש – כדי לבחון את האמירות שלה כלפי האל. פירוש אחד יטען שדילן איננו אומר דבר לגבי האל, אלא רק לגבי אנשים שנושאים את שמו לשווא. אבל הסיום מניח שהאל לא רוצה במלחמות, ומאפשר לקרוא חזרה את כל שאר הבתים באותה רוח: הטענה שהאל היה לצידם של הלוחמים איננה מגונה משום שאנשים משתמשים באל לצרכים פוליטיים, אלא משום שהאל מתנגד לאלימות, ולכן הטענה מוכרחת להיות שקרית. כמובן שפירוש כזה פותח שאלות נוספות, כמו מדוע האל מתיר מלחמות אם כך (לפי דילן), והאם מותר לדבר בשם האל בכלל. אלה שאלות שחורגות מתוך המטרה הראשונית של השיר, שנועד להמחיש את טשטוש הגבולות בין דת ומדינה בהיסטוריה הפוליטית של ארצות הברית, ממש כשם שהובס החל במטרה לנסח עמדה פוליטית, ומצא עצמו מציע כלים ביקורתיים ואנליטיים לניתוח ולהבנת הדת, אופני פעולתה, הגורמים לעלייתה ולהתמשכותה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על קהילה ומחוייבות

קהילה מבוססת בחלקה על הרצון לקשרים חזקים בתוך הכלל, לתחושה רגשית עזה, ולאחווה ושיתוף. אוטופיה היא המקום שבו צרכיו הרגשיים היסודיים של אדם מוצאים ביטוי ונענים על-ידי הקבוצה הקהילתית…

מחוייבות ללכידות הקבוצתית ולסולידריות דורשת התקשרות של כל המשאבים הרגשיים של היחיד אל הקבוצה. סיפוק רגשי צומח מהשתתפות והזדהות עם הכלל הקבוצתי. מחוייבות רגשית הופכת למחוייבות למערכת של יחסים חברתיים. היחיד מתחייב לקבוצה בתור מערך היחסים הראשי שלו…

מעורבות כמו-משפחתית עזה שכזו גם מגדילה את הנכונות של חבריה לפתור את המריבות והמתחים שעשויים להתפתח ביניהם. מחוייבות מסוג זה מתפתחת על-ידי התכחשות (תהליך של הינתקות) והתייחדות (תהליך של התקשרות). התכחשות כוללת ויתור על מערכות-יחסים מתחרות שמחוץ לקבוצה הקהילתית לצד התחברות בלעדית ופרטנית מבפנים…

הסתגפות (mortification), שהיא תהליך של הינתקות, והשתגבות (transcendence), שהיא תהליך של התקשרות, מקדמות מחוייבויות מוסריות הטעונות במטען ערכי. הסתגפות כוללת שעבוד של מצבים פרטיים לשליטה חברתית, החלפת זהות קודמת לזהות שמוגדרת ומנוסחת על-ידי הקהילה. השתגבות היא תהליך דרכו היחיד מקשר את זכות ההכרעה שלו לכוח גדול ממנו, ובכך מתמסר למשמעות הנעלה יותר שמגולמת בקבוצה ומשתעבד לדבר-מה שקיים מעבר לו עצמו. (72-74)

הציטוט הזה לקוח מספרה של רוזאבת' מוס קאנטר, שמרכזו בקהילות שיתופיות ו/או דתיות במאה ה-19. עבודת הדוקטורט שלה עסקה בנושא הסוציולוגי-היסטורי הזה, אבל הפכה לרב-מכר בגלל הרלוונטיות שלה בסוף שנות השישים/תחילת שנות השבעים שכללה פריחה יחסית של צורות-חיים שיתופיות בארצות-הברית. העניין של קאנטר הושפע מהמגמה שהתעוררה סביבה, ובהתאם המגמה יצרה עניין בספר שלה. המהדורה שאני מחזיק היא הדפסה חמישית (בתוך ארבע שנים!) של ספר עם כריכה רכה בהוצאת אוניברסיטת הרווארד. גם הוצאות אקדמיות וגם דיסרטציות אינן רגילות בתפוצה כזו.

כפי שהדברים התאימו גם לקהילות דתיות בארצות-הברית של המאה ה-19 וגם לקהילות חתרניות של ארצות-הברית של ילדי הפרחים, כך הם מתאימים לקהילות רבות אחרות, בישראל של היום או – כפי שאני מבקש לטעון – בכיתות של ימי הבית השני (ולמען הסר ספק אדגיש: הקבלה בין כיתות בית שני לעדות ומחנות שונים כיום אין משמעה שיש לחשוש מחורבן אפוקליפטי).

ההבחנה בין תהליכי התלכדות בתוך הקבוצה פנימה לבין ההיקרעות מהחברה הסובבת כשני תהליכים שמתרחשים בו-זמנית ומבטאים צדדים שונים של אותו מטבע, היא רק חלק מהסיפור. אחד ההיבטים המרתקים בעצם קיומן של קבוצות מסתגרות הוא הרצון שלהן לצרף חברים חדשים, והאמונה שלצד ההיבדלות מהחברה הכללית (בדרכי פרישות מגוונות בעלות דרגות עוצמה משתנות), יש אחריות עצומה כלפי החברה הכללית ורצון להתקבלות על-ידה. כמובן, שהתקבלות זו יכולה להתבצע רק במהופך: כלומר, שהחברה הכללית תשנה דרכיה (או ליתר דיוק, בהתאמה למושגי הקבוצה האידיאולוגית: תתקן דרכיה) ותהפוך לחלק מהקבוצה האידיאולוגית המתבדלת. אבל התקווה הזו, שלעיתים היא גלויה ולעיתים היא כמוסה, מסגירה גם כמיהה עצומה להשתייכות, ולחסר בקבלת אישור מהחברה. חסר זה נענה על-ידי רטוריקה של דחיית החברה כשוגה תמידית ומהותית, אבל המתח נותר על כנו: הטענה כלפי שגיאות החברה מחייה גחלת לוחשת של האפשרות לתיקון החברה. מעניין שלא פעם קבוצות כאלה גם גורסות שלמרות שהן התבדלו ונפרדו מהחברה, הטעות של החברה הכללית עשויה להמיט על כולם אסון, כולל על הקבוצה האידיאולוגית. גם בזה מוצפנת הכרה בכך שהקבוצה המתבדלת איננה מנותקת לחלוטין מהחברה ומהווה איבר מאבריה.

עניין נוסף שתובנותיה המחכימות של קאנטר מחמיצות הוא ההבדל בין מי שמגיע לקבוצה מבחוץ, ומי שנולד אליה. תהליך ההתכחשות יפה לתיאור חוזרים בתשובה (שוב, בדרכים שונות ובעוצמות משתנות), אבל איננו מדוייק למי שנולד אל תוך החברה החרדית, למשל, שאין לו מערכות-יחסים מתחרות להתכחש אליהן. אולי, אני מיד סותר את עצמי, ההתכחשות איננה חייבת להיות התכחשות למשפחה וחברי-עבר, אלא גם להתחרות של מערכות-יחסים פוטנציאליים שלא הגיעו לידי מימוש, ממש כשם שמי שנולד לקהילה חרדית דוחה מראש יצירת קשרים אמיצים כאלה עם לא-חרדים (ובכלל זה לא-יהודים).

התרגום של mortification כהסתגפות הוא מסופק, ומעלה את המורכבות של המונח ואת האופן שבו קאנטר משתמשת בו. כפי שהשורש הלטיני שלו מסגיר, ניתן היה לתרגם אותו גם כ"המתה", אבל דומני שלזה יש גוון חריף יותר מאשר ל-Mortification האנגלי. ועדיין, יש כאן המתה, ואנו מחוייבים לשאול המתה של מה או של מי. כחלק מתהליך ההתכחשות, אפשר להבין זאת כהמתה של חברים ובני-משפחה שחבר הקבוצה מתרחק מהם ונקרע מהם, על-מנת לדבוק בקהילה בכל מאודו. דבר זה ודאי נכון לאור הציטוט בפיסקה השלישית, המתאר התכחשות. אבל בתהליך המורטיפיקציה קאנטר מתארת ויתור ואובדן-שליטה על הכרעות מתחום חיי-הפרט למען הקבוצה, והמשמעות איננה אלא שהחבר ממית משהו בו עצמו, מן העצמאות שלו אך גם מן העצמיות שלו, בדרך לחיי הקבוצה.

אם כבר הזכרתי את החרדים כדוגמה בת-זמננו ומקומנו לדיונה של קאנטר, כדאי להעיר עוד שתי הערות שיוסיפו ניואנסים לתיאור של קאנטר. ראשית, על ההבדל שבין קבוצה דתית לקבוצה לא-דתית: בקבוצה קהילתית דתית, הקבוצה (לפחות לכאורה) איננה מטרה לכשעצמה, אלא כלי שנועד לשרת את היסוד הטרנסצנדנטי הנעלה באמת, כלומר האל. הקהילה היא כלי שמסייע לעבוד את האל, ובזה חשיבותה. זאת, לעומת קבוצות שיתופיות, כגון הקהילות והקומונות של ימי טרום המדינה, בהן הקבוצה היא אכן כלי שדרכו הפרט בא לידי ביטוי (אך לא למטרות פולחן). קאנטר יותר ממודעת לקיומן של קבוצות כאלה, לא רק מתקופתה כפי שכבר ציינתי, והשימוש שהיא עושה בספרו של מרטין בובר, "נתיבות באוטופיה", יוכיח. ייתכן שכסוציולוגית ההבדל בין ההגדרה הרשמית של מטרת הקבוצה (למען עבודת האל, או למען עצמה) זניח בעיניה, והיא רואה דמיון במכניזמים של קבוצות דתיות ולא-דתיות במאה ה-19 וה-20 גם יחד. אבל לי נראה שמבחינה פסיכולוגית חייב להיות לדבר משמעות: אם קהילה איננה מצליחה להשביע את כלל הצרכים הרגשיים של חבר בה, זו בעייה משמעותית יותר כשהחבר יכול למלל את הבעייה הזו (כלומר, שיש לו לגיטימציה לבוא לקבוצה ולומר: המטרה שלנו היא סיפוק הצרכים הרגשיים, ושלי אינם מסופקים), מאשר כשאין לו דרך להביע זאת, משום שהמטרה המוצהרת (והדבר היחיד שהדיון יכול לסוב סביבו) היא פולחנית. ההשתגבות איננה ביחס לקהילה כלל, אלא ביחס לאל, לדרכיו ו/או למצוותיו.

שנית, זיהויים של החרדים כקבוצה מתבדלת מן החברה הכללית איננו מובן מאליו: הנראטיב ביחס לחרדים (וגם הם כלפי עצמם) רואה בהם שימור או התאבנות של מצב קודם של החברה, ומובן שלתיאורים השונים הללו יש משמעות פרשנית-ערכית. בנוסף לפרשנות הערכית השונה של המעשה, ישנו ויכוח, נאמר, בין נקודת-הזמן המשתמרת, כאשר החרדים יטענו ביחס לעצמם שהם משמרים את היהדות האותנטית כפי שהחלה כשיעקב ובניו ירדו מצרימה, או לכל המאוחר כפי שהיא מתקיימת מאז ימי התלמוד. מבקריהם יטענו שהם התאבנו במושגים ובהוויה מזרח-אירופאית של ראשית העת החדשה. אם הם ממשיכים את מה שהם היו, הרי שהם לא פרשו משום דבר, והקבוצה הפורשת מכלל החברה היא כלל הציבור החילוני. מובן שאין זה כך. עצם נראטיב השימור לוקה במכשלות ידועות של קהילה מדומיינת (והאימרה המיוחסת להיסטוריון יעקב כ"ץ ש"'החדש אסור מן התורה' הוא חידוש מאין כמוהו" יפה גם כאן), אבל אפילו במידה שיש לו ממש כלשהו, מוטב להכיר שהנראטיב הזה שוגה בראייה הסוציולוגית של מי פורש ומתבדל, וזוהי נטייה תמוהה במקצת, נוכח מציאות ברורה כל-כך. הקושי לראות בחרדים פורשים מתבדלים "להכעיס" הוא חלק מן הבעייה הכללית יותר שתוצאותיה מתבטאות בכניעה לגחמות חרדיות שונות, שבצד נראטיב השימור המקובל על רבים בציבור, ממציאים הגבלות ואיסורים חדשות לבקרים. חברה איננה צריכה להציב לעצמה מטרה של מניעת התבדלות של קבוצות אידיאולוגיות. חופש ההתאגדות (ולכן גם זכות היציאה) גם הוא תנאי של חברה דמוקרטית. אבל מושכל ראשון הוא שכל קושי שנוצר בעקבות ההתבדלות מונחת לפתחו של המתבדל, לא כבעייה הדורשת פתרון אצל החברה הכללית.

Kanter, Rosabeth Moss. Community and Commitment. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רב-תרבותיות והנראטיב הציוני

ההבחנה של מינוב, שציטטתי בפוסט הקודם, לפיה "שונה" הוא תמיד ביחס למשהו, חשובה מאוד גם לדיון ביקורתי על שיח תקין פוליטית, וגם לעניין ההפרדה שכבר הוזכר. "מגדר", הוא כמובן דוגמה מצויינת. בשלל אוניברסיטאות בארץ ובעולם קיימות תוכניות ללימודי "מיגדר ונשים", או רק "מיגדר" או רק "נשים". לגברים, לכאורה, אין מיגדר; על גברים לומדים בחוגים להיסטוריה, לפילוסופיה, לפוליטיקה וכולי. גברים הם בכל מקום, ואינם צריכים חוג שיתמקד בהם. זוהי כמובן הקצנה: הפריחה של לימודי המגדר העלתה שאלות רבות שרלוונטיות גם לזהות הגברית ואופני הבנייתה, כשאחד החלוצים שהגיב לכך היה חיבורו של ג'ורג' מוסה, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. אמנם אפילו בחיבור מאוחר זה הדגש של מוסה הוא על לאומיות לא פחות מאשר על גבריות והיבטי מיגדר, ואם ניתן דעתנו על מחברות דוגמת וירג'יניה וולף וסימון דה-בובואר ועד כמה הן מקדימות כל התבוננות רפלקסיבית על גבריות או זכריות, נראה עד כמה שלת התפיסה של גבריות בתור נורמה או ברירת מחדל שאיננה ראויה לעיון בפני עצמה. המלכוד הוא ברור: אם בנוסף לעובדה שכל תולדות התרבות והמחשבה האנושית נשלטות על-ידי גברים (גם מבחינת מושאי המחקר וגם מבחינת החוקרים), גברים יבקשו חלקה שווה בתוכניות לימודי מיגדר, הרי שאפשר יהיה לראות גם בזה נסיון פטריארכלי דורסני, שמבקש להילחם בהשמעת קולות נשיים. אבל מבלי התייחסות לבעייה הזו, אנחנו גם מקבלים את המציאות שההיסטוריה, הפוליטיקה, הספרות והפילוסופיה הם גבריים, בעוד שהנשים נדחקות לקרן פינה בחוגים המיוחדים להן. את המלכוד הזה אין לפתור, אלא להיות מודעים אליו, בגישוש עדין אחר הדרך הנכונה להתייחס אל מיגדר כמרכיב-וכמַבנה-זהות.

התובנה לגבי הגדרת הנורמה ומסגור השונה (כחלק מתהליך יצירת הזהות), היא משהו שאירופה נאבקת בו הרבה יותר מישראל, וישראלים, בהכללה גסה, משתוממים על ההתמודדות האירופאית וכושלים בפענוחה, כאילו מדובר בשינאת זרים גרידא, וש"עכשיו הם מבינים". לפענוח נכון כדאי להנגיד אולי לא רק את ההתמודדות האירופאית מול הישראלית, אלא גם את ההתמודדות האמריקאית. אף כי הפטריוטיות האמריקאית איננה נופלת מאף לאומיות אירופאית ואחרת, ברטוריקה שלו הזהות האמריקאית מתבססת על לאומיות שהיא לכאורה נטולת-אתנוס, או אולי נכון יותר לאומיות פוסט-אתנית, המבוססת על אידיאולוגיה (כאן כתבתי על זה ביתר בהירות). האירופאים מבקשים לעתים לחקות את הנטייה הזו, אלא שכל מהותה של אירופה, שככלות הכל מאוד דומה זו לזו (הכל בהכללות גסות, כמובן), היא ההפרדה על בסיס הבדלים דקים מאוד. ללא אמונה לטנטית ב"צרפתיוּת" או "שוודיוּת", אין ממש הצדקה לכל ההבדלים וההסדרים ההופכים את אירופה למה שהיא. וכך המהגרים, מתבקשים להתאים עצמם לצרפתיות או הולנדיות או שוודיות, שטיבה איננו ממולל עד הסוף. האם הצרפתיות הזו היא לבנה? נוצרית? ליברלית? איזשהו תמהיל של הדברים הללו, מן הסתם, אלא שלא כולם נאמרים. מן הסתם, אף אחד לא יבקש מכם להודיע שישוע נולד מבתולה כדי לקבל אזרחות צרפתית, אך מהגר שיסרב לחגוג את חג המולד מוציא עצמו מן הכלל. האם צרפת מוכנה לנשיא שמודה בריש גלי שהוא איננו חוגג את חג המולד? ושוודיה? וארצות-הברית? אלה דברים קטנים שאינם עומדים במרכז סדר היום הפוליטי אך מחשבה עליהם מעידה עד כמה עמוקות אמונות תפלות שונות, המעצבות את סדר-היום האזרחי. מוטב לדון במפורש על גבולות הסבירות של הזרות המבקשת להיטמע, אך לרוב מעדיפים לדבר בנאומים כלליים על יכולת ההשתלבות במקום לפרוט אותה לדקדוקיה. חוק הבורקה הצרפתי הוא משל, אך הוא גם תוקף סמן גלוי וברור כל-כך, ואיננו מתמודד עם הרבדים העמוקים יותר, שהחוק איננו בהכרח הנתיב המומלץ להתמודדות עימם.

ישראלים ליברליים מבקשים לחקות את המודל האירופאי, ולהכליל בהגדרה שלהם לזהות הישראלית גם את אלו המודרים והמדירים עצמם ממנה. המכשולים הרבים יוצרים בעיות שהליברלים מבקשים להחליק בשיח שלהם, תחת התמודדות עימם. העלייה האתיופית היא אולי המכשול הפשוט ביותר, הגם שרבים מעדיפים לדמיין את שרוליק כבהיר-עור. אבל החרדים והפלסטינים האזרחים אינם מודרים כשונים סתם; אלה הן אוכלוסיות שבנראטיב שלהן טבועה התנגדות יסודית לקיום מדינת ישראל, ויש לי ספיקות לגבי התבונה שבהכללה התקינה פוליטית של מי שמבקש שלא להיטמע במודע. הפרדה כעניין טבעי ומלאכותי, כבחירה וכנתון.

האתגר הישראלי, שאין לצפות להתמודדות עימו בקרוב (אך אם לא בקרב הציבור הרחב, הייתי מייחל לדיון פנימי לפחות בקרב הציבור הפרוגרסיבי יותר בארץ) הוא להיישיר מבט אל סוגי השוני המגוונים הקיימים בישראל, וחיפוש עיקש אחר נראטיב שיכול להכיל את המציאות על מורכבויותיה. התהליך הזה כולל זניחה של רעיונות מיושנים שכבר אינם תואמים את המציאות הקיימת.

נוח לפנות ליהדות ארצות הברית לבקש תרומות וסיוע פוליטי לקידום סדר-יום ליברלי. אך מאבק להשארת הפליטים בישראל איננו מתיישב עם רעיון המדינה היהודית, המעניקה אזרחות על-בסיס שייכות אתנית / דתית. אם מבקשים להפוך את ישראל למדינת הגירה מן השורה, במודל האירופאי, יש להעריך מחדש את היחס לחוק השבות, את היחס בין ישראל ליהדות העולם, ואת הבסיס המוסרי לפנייה לגורמים יהודים-אמריקאים כאמצעי הפעלת-לחץ או מינוף פעילות.

אם מבקשים להתייחס לפלסטינים ישראליים כאזרחים מן השורה, שווים לכל דבר ועניין, יש לתהות כיצד עמדה כזו מתיישבת עם רעיון שתי המדינות, מה היחס של אותם ישראלים למדינה הפלסטינית, ומה החשש משותפות ישראלית-פלסטינית כאשר הפלסטינים הם רוב? אם ישנו חשש, הרי שאין מקום לדבר על אותה חמישית (כמעט רבע) מן האזרחים כשווים לכל דבר.

כתב העת "תרבות ציבורית" (Public Culture) הקדיש את גליונו האחרון לרב-תרבותיות, הגירה וגזע בצרפת (Racial France, כלשונו). ייצוגי הצרפתיות השחורה היו מגוונים ומרתקים, ולהקשר הפוליטיקה של הניידות אולי היה מעניין בעיקר הייצוג של צרפתיות שחורה שלא בצרפת. כתוצר קולוניאלי, אני נוטה לחשוב על צרפתי מחוץ לצרפת כעל אדם לבן, קולוניאליסט, היושב באפריקה, אסיה או צפון אמריקה. אבל הנה האופציה של הרחבת הזהות מעבר לקבוצת השייכות האתנית מתרחבת בעצמה, להגדרה שגולשת מעבר לטריטוריה, ומסבכת עוד יותר את שאלת הזהות. אבל חזרה לצרפת עצמה: מאמר של דומיניק מלאקֶה (Dominique Malaquais) כולל תמונה של כניסה לבית-דירות בפאריז, מאת כריסטופר מור, כחלק מפרוייקט "דמוקרטיה בפאריז":

Chris Moore

תיבת האינטרקום לרגלי מגדל במאנט-לה-ז'ולי מספרת סיפור על קוסמופוליטיות שכמעט ואיננה מתוארת בתקשורת הצרפתית. אם השמות בתיבה יכולים לשמש אינדיקציה כלשהי, יותר יבשות ותרבויות מכונסות כאן מאשר בסלונים העולמיים ביותר של פאריס (236).

הצילום רחוק מלהיות אוטופיה. התוויות המלוכלכות, היעדר האחידות, מרמזים על טיפוח חלקי, אולי על מעמד סוציו-אקונומי חלש. המרחיקים לכת יראו באיקונוגרפיה כזו סמל לניכור מודרני, שבו השמות הנפרדים נפגשים רק בביורקרטיה התשתיתית, מבלי לספר לנו דבר על טיב המפגשים, אם קיימים בכלל, בין הדיירים. ועדיין, תיבת-דואר כזו רחוקה מלהיות מציאות ישראלית. אך הסיפור הנדרש כדי ליצור תיבה כזו חשוב לא-פחות, והסיפור על גלויות שנקבצו בארבע כנפות חזרה אל "הארץ שלנו" איננו הולם אותו. מי שרוצה סיפור כזה, צריך לחשוב על פתרון לשוק העבודה ולהגירה אל ישראל. מי שרוצה סיפור אחר, צריך לחשוב כיצד הוא מצדיק את הישיבה שלו במקום הזה, את הורשת הארץ מפני תושבים קודמים, ואת חלוקתה לפי הגיון כזה ולא אחר. אלה הן תשובות מורכבות, שאם נדונות בכלל, הן נדונות בנפרד. התשובה תהיה ראויה יותר אם הדיון יכלול את כולן.

Malaquais, Dominique. “Imag(IN)ing Racial France: Envoi.” Public Culture 23.1 (2011): 233-254

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי חוויות הפוכות

כמו בכל ביקור בארץ, אני מופתע משתי חוויות הפוכות, שכל אחת מהן יכולה להפוך למגמה: בתרחיש הפסימי יותר, חוויות של הקצנה דתית, או אפילו דברים שהיו עוד קודם נסיעתי לפרינסטון, אבל שהספקתי לשכוח מהם. למשל, האיש בקפיטריה של הספרייה הלאומית שאוסר להביא אוכל מהבית משיקולי כשרות (מי שמכיר את הקפיטריה יודע שזה לא כמו להיכנס למסעדה עם אוכל מהבית). ולצד זה, תופעות חדשות: הפרדות בקווים מסויימים באוטובוסים, שלט שמזהיר אנשים לבל יטרידו אנשים על מקום הישיבה שלהם באוטובוס, הפרדה בין גברים לנשים בשער הבידוק הבטחוני בכותל (לא רק בכותל עצמו, בשער הבידוק הבטחוני). החרדים הנדחפים לפני ומאחורי נשים בתור לאוטובוס לגליל מוכיחים שצניעות ושמירת נגיעה היא לעולם עניין של נוחות וגחמנות. ואחרי שהספרייה הלאומית כבר הנהיגה הפרדה בין נשים לגברים באחת מהתערוכות שלה, אני תוהה מתי יגיע היום שקוראים יבקשו לקבל רק שעת הפרדה אחת באולם הקריאה, בסוף היום. ומי קשה-לב וערל-לב להיענות לבקשה כל-כך קטנה שלא מפריע לאף אחד?

ומנגד, דו-לאומיות ורב-תרבותיות בחיי יום-יום. נסיעה במונית שירות לתל-אביב, הנוסעים הופכים אותה להתחלה טובה למיני-מחזה מטאפורי על מצב המדינה: ערבייה מוסלמית עם חיג'אב; עולה מברה"מ לשעבר, שיער בלונד קוצני וחולצה מנומרת; עולה אמריקאית, עם חצאית אפורה ארוכה, המשתפלת כמעט עד נעליה; עולה מאתיופיה, במכנסי ג'ינס; ערבי ללא סממני דת; יהודי עם לבוש חרדי-לייט, 'ש"סניק'; שני דוקטורנטים חילונים ושמאלנים מחו"ל, בביקור מולדת.

הש"סניק עלה אחרון. המקום היחיד שנותר היה ליד העולה מברה"מ. לו היו מוניות עם הפרדה, האם לא היה מתעקש לחכות לנסוע במונית של הגברים? ודאי שכן. וכעת, כשזה המקום האחרון שנותר, האם הייתה לו בעייה לשבת ליד אישה במכנסיים, שאיננה מכסה שיערה, ואפילו חולצתה ודאי נחשבה חושפנית בעיניו? ודאי שלא. נסע כמו כולם, ושום דבר לא קרה לו.

ביום-יום, לרוב האנשים אין זמן לאידיאולוגיות. הם צריכים להגיע לתל אביב עוד שעה, הם כבר מאחרים. הם רוצים לנסוע לשוק, לסופר, לעירייה. הם צריכים להסדיר תשלום או להתייצב בבית-משפט. הם עוצרים לקנות פלאפל או לשתות קפה. והם יעשו את זה עם ערבים, חרדים ונשים מסביבם, בעירוב הידוע של ניכור ואינטימיות שרק העיר יכולה להציע: מצד אחד, כל האנשים האלה מסביבם לא מעניינים אותם, רק תתנו להם את הקפה שלהם. מצד שני, בגירסה הים-תיכונית/מזרח-תיכונית של העיר, הם גם יידחפו אחד עם השני, יצטופפו יחד לשולחן אחד בדוכן החומוס הקטן והותיק, יתבדחו עם הזר שעומד מולם ומבקש להבין כמה עולה קילו עגבניות, או מי אחרון בתור בקופת חולים.

כל הסדר, חוק או תקנה שהרשויות יתקנו שיאפשרו להם הפרדה, יכול רק להפריע. ההפרדה הופכת לזכות, למצב טבעי, לצורך קיומי. מן הסתם, היא מתרחבת. מבית-הכנסת היא גולשת אל הכותל (הפתוח לרווחה, ושמעולם לא נהגה בו הפרדה, אלא רק בעשורים האחרונים – קרוב לחצי-מאה כיום), מן הכותל אל שער הבידוק הבטחוני; אל אולמות האירועים ואולמות הקונצרטים של הופעות לחרדים, ומשם היא עברה אל האוטובוסים לחרדים. מן האוטובוסים לחרדים היא גלשה כבר לרחובות של שכונות חרדיות, ומשם היא תגלוש אל אוטובוסים שאינם חרדים, אל רחובות שאינם חרדים ואל כל תחום בחיים. אבל החרדי שלא מסוגל לשבת ליד אישה במשך שבע דקות של נסיעת אוטובוס, יישב כמו טאטאלע ליד אישה לטיסה של שתים-עשרה שעות אם אין ברירה אחרת, כשם שהוא יישב ליד אישה בנסיעת שירות מירושלים לתל אביב.

הדבר האחרון שהחוק צריך לעשות הוא להתחשב בחרדים ובצרכיהם במרחב הציבורי. החוק צריך לתת מענה לכולם, והחרדים, שמקבלים על עצמם איסורים שאינם כתובים בתורה חדשות לבקרים, יצטרכו להחליט עם האיסור הזה חשוב להם כדי להדיר עצמם מן המרחב הציבורי. יתר על כן, המדינה צריכה להגיב ביד קשה נוכח כל נסיון לפגיעה בשוויון האזרחי, אם בהטרדת אזרחיות שבוחרות לשבת בקידמת האוטובוס, אם בחרמות על עובדים שאינם יהודים וכן הלאה. כאשר המציאות הדמוקרטית היא קשיחה ויציבה, ראשון הרבנים ואחרון החרדים מקבלים אותה ומתקפלים מולה. כאשר שיח דמוקרטי כוזב של זכויות מיעוט דורס את המרחב הציבורי, מפלסים להם הקיצונים דרך ותובעים גם את זכותם להיות בלתי-דמוקרטיים.

המדינה צריכה לאפשר תשתיות ומצע למפגשים בלתי-אמצעיים של אזרחים עם השונים מהם, על-ידי פתיחות המרחב הציבורי. הדבר נכון לחרדים, כשם שהוא נכון לסכסוך הישראלי-פלסטיני. הזכרתי כבר בעבר שלאחר מהומות אוקטובר 2000 נדרו רבים שיותר לא יקנו מערבים, לא ייכנסו לכפריהם ולא יתעסקו עמהם בכל דבר. הסיבה שהנדרים האלה נשכחו הרבה לפני שחלף עשור למהומות, היא משום שהגישה החופשית למקומות האלה נותרה על כנה, והחיים פעלו את פעולתם. המסעדות של אום אל פאחם, השוק של העיר העתיקה והבקלוואה של סכנין הביאו חזרה את היהודים עם שוך המהומות. זה איננו דו-קיום מושלם. גם הדוגמאות שהבאתי מעידות עד כמה הקשר הזה ספוג באוריינטליזם, אבל לפחות הוא מתקיים. לפחות יהודים חווים בצורה ישירה, שלא כולם חיות, לא כולם מחבלים. זוהי חוויה קריטית לדה-הומניזציה של האוייב. הסיבה שעם שוך המהומות חזרו לאום-אל-פאחם וסכנין אך לא לרמאללה ובית-לחם נעוצה בהסכמי אוסלו, על האידיאולוגיה והפרקטיקה המפרידה שלהם, תמרורי הזוועה הענקיים המזהירים ישראלים לבל ייכנסו לשם. על האיוולת של התמרורים האלה אפשר להרחיב את הדיבור מזוויות שונות. אבל די בזה, שזכרונות ילדותי כוללים לא מעט ביקורים בבית-לחם בשבתות, ונהיית ישראלים לשם נשכחה כבר מזמן.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הקשת הרחבה של הגזענות, שלא תמיד החוק יכול לספק לה מענה

האנטישמי שאמר לי בדאבלין שהיהודים שולטים בתקשורת, יצא בלא עונש. אם הייתי תוקף אותו פיזית, היה זה בניגוד לאופיי – לא רודף-שלום, חלילה, פחדן וחלוש. אם הייתי מתלונן על ההערות שלו – ומנין לי לדעת בכלל מה החוק באירלנד אומר על אנטישמיות – עד שהמקרה היה מגיע לבית-משפט היה בזה טירחה רבה מדי עבורי, הוא היה אומר שלא הבנתי אותו נכון, אני הייתי מצטייר כפרנואיד שאי-אפשר לספר לו חצי-בדיחה. מיהרתי לסיים את השיחה ולהימנע ממנו בהמשך הכנס. כן, אם היטלר היה מגיע לאירלנד, הוא כנראה לא היה מחסידי אומות עולם. ואני? עם הפחדנות שלי והנאמנות לשלטונות? הרבה יותר טוב ממנו? במבחן התוצאה, במבחן התוצאה.

האנטישמי בניו-יורק שלא משכיר חדר לדייר-משנה יהודי. עכשיו לך תוכיח שהוא אנטישמי. ואולי הוא באמת שינה את דעתו על השכרת החדר? ואולי אין לו שום-דבר נגד יהודים, אבל אותי אישית הוא לא חיבב. לא הרגיש כימיה, והלא צריך לגור ביחד, להסתדר. אם אין כימיה בהתחלה, חבל על המאמץ. להתלונן עליו? עד שיקבלו את התלונה, יחקרו אותו, הוא יגיד שהוא לא זוכר אותי בכלל, יביא חבר יהודי מהעבודה להעיד שהוא לא אנטישמי, אני אטרטר את עצמי, ובסוף אצטייר כעוד יהודי פרנואיד. גם שולטים בהוליווד, וול סטריט וגבעת הקפיטול, ועדיין לא מספיק להם.

ערבים לא שולטים בהוליווד או גבעת הקפיטול, אבל יש להם 21 מדינות. טוב, אלה לא הערבים שכאן. אבל אני צריך להשכיר להם דירה? ואם יש לו קרוב משפחה שב"ח, או יפעילו עליו לחץ מהחמאס, יסחטו אותו, אני צריך את זה על הראש שלי? אני לא גזען, אני סתם פחדן.

יש אנשים שאומרים טענות כאלה. זוכרים את המאמר ההוא שהארץ פירסם, נגד העסקת מטפלות ערביות? כן, כן. מערכת "הארץ", זאת שמזדעזעת מרבנים שקוראים לא להשכיר דירות לערבים, חשבה שצריך להעלות בכובד ראש את סוגיית העסקת המטפלות הערביות, כדי שקוראים יחשבו פעמיים לפני שהם מעסיקים ערבייה. ולמה שנעצור במטפלת, שוקן, למה שלא ניזהר מלהעסיק ערבים בכלל? גם אצלי בבלוג כתבו דברים כאלה, על שכן ערבי. לא גזענים, חלילה, פרגמטים.

החוק מתיר לנו, ובצדק, להתאגד ולסחור על-פי הטעם הפרטי שלנו. מישהו שלא סומכים עליו שיביא את התשלום השני או השלישי לרכב, או שיצליח לעמוד כל חודש בשכר-דירה – מותר לא למכור לו, לא להשכיר. זה שונה מלחשוד בכל הערבים מלכתחילה, אבל ביום-יום, האדם הפרטי לא מקבל טלפון מכל הערבים, בייצוגה של הליגה הערבית, כדי למכור את האוטו. הוא מקבל טלפון אחד, מערבי בודד, שבמקרה או שלא במקרה, הוא מחליט שלא לסמוך עליו. וזה חוקי. מוסרי? כנראה שלא. חוקי, אמרתי? אם זה רק משום שהקונה הפוטנציאלי הוא ערבי, והוא מוכן להצהיר את זה בבית-משפט, זה כבר לא חוקי. אם זו תחושה עמומה שהוא איננו מעוניין לעשות עם האיש הזה עסקים, ועכשיו לך תוכיח שזו גזענות, זה יהיה חוקי.

מה לגבי אותו אדם שאיננו משכיר דירה, אבל לא רוצה שיהיו לו שכנים ערבים? "לא רוצה," ניסוח קצת מפוצץ. הוא מרגיש אי-נוחות קלה כשאין לו שפה משותפת עם השכן. המוסיקה שבוקעת בשבת בצהריים מציקה לו. יכול להיות שהיה מציק לו גם רוק כבד, לואי ארמסטרונג או מזורסקי, אם הוא היה שומע את זה בדציבלים האלה, אבל עובדה שזה לא עמד במבחן. עכשיו לשכן יש מסיבה, חאפלה הם קוראים לזה, לא, והמוסיקה מפריעה לו בשנ"צ של שבת. אבל עוד קודם. נשים את האיש הזה בקיבוץ או ביישוב קהילתי. בלי שום תקנון דרקוני, אבל עם ועדת קבלה שעורכת מבחנים פסיכוטכניים, סידרת ראיונות מפרכת וגובה דמי הרשמה גבוהים, וכל אלה יחד כבר פוסלים אנשים שונים מלהתקבל ליישוב. לא גזענות, חלילה, הוא הכי בעד ערבים, אבל צריך לעבור את ועדת הקבלה, שהוא איננו חבר בה, וזה כולם. הנה, גם הוא עבר אותה, וזה באמת סיפור מפרך, אבל צריך להקריב בשביל איכות חיים. ועדת הקבלה, אגב, איננה מרחיקה רק ערבים. ספק אם מישהו חשב שערבי ירצה לגור ביישוב יהודי כשהקימו אותה. אבל הקימו אותה. תחשבו לבד את מי רצו להרחיק. רוזנר סיפר פעם על ועדת קבלה שרצתה להרחיק שמאלנים. גם כאלה יש.

מה לגבי אדם ליברל שגר בעיר: מה פתאום שהוא יצטרך ועדת קבלה? מדינה חופשית – כל מי שיכול לשלם, יכול להיות שכן שלו, בלי ועדת קבלה ובלי רבנים. אבל אויה, במחיר הדירה במגדלי אקירוב הוא מקבל רק שכנים מסוג מסויים. אין רעש בשבת, אין מוסיקה שבוקעת בדציבלים גבוהים, וגם אין ערבים. גזענות? מה פתאום.

איפה עובר הקו בין המוסרי ללא-מוסרי, והחוקי ללא-חוקי? ברור שהצבת הדברים כעובדה שמתגאים בה, כפי שנעשה במכתב הרבנים, היא צעד אחד קדימה לעבר שלטון גזעני תיאוקרטי מוצהר. העובדה שלא ננקטו הליכים נגדם מחריפה זאת (ומילים של ראש-ממשלה כנגד פקידי ציבור אינן מעשים. מחדל מלווה במילים, שהן הודאה בהיכרות עם העבירה, הוא גרוע משתיקה). חוקים בכנסת, כמו שינוי תקנונים ביישובים, מאפשרים לאדם הפרטי להציג עצמו כליברל שידיו כבולות. אבל היעדר חוקים כאלה, והענשת הרבנים הן רק נקודת-אפס שממנה צריך להתחיל לעבוד על גילויי הגזענות ומגמות ההסתגרות בחברה הישראלית. הצבתן בתור הבעייה, מאפשרת לאנשים לחשוב שזה לא אצלם, הם הרי לא גרים ביישובים עם ועדות קבלה, והם לא מקשיבים לרבנים. להיפך, הם גינו את זה בחריפות. חמישית מתושבי ישראל הם ערבים. בכל השנים שגרתי בישראל לא היה לי חבר ערבי אחד. הכרתי כמה אנשי שירות שחייכתי אליהם תמיד. אבל לא אוכל לומר שחמישית ממעגל חבריי היה ערבי. יש נטייה אנושית להסתובב עם הדומים לנו ולהתרחק מן השונים מאיתנו. אני לא משוכנע שזו נטייה שראויה לגינוי, ואף פחות בטוח שזו נטייה שניתנת לשינוי (וכמובן שהיא לא אצל כולם, חלילה שאאשים כאן כשרים).

כל זה מוביל לסדרת שאלות נוספת על הראוי להיאסר בחוק. כבר אמרתי לא פעם שבמקום בו ישנה התנגשות בין חוקי הדת לחוקי הדמוקרטיה, אין מקום לפשרה, אלא חוקי הדמוקרטיה צריכים להיות עליונים על חוקי הדת. אחרת, אין זו דמוקרטיה. אם נכון לאסור על רבנים להוציא דברי הסתה וגזענות כחלק מן העיון האקדמי שלהם, יש מקום לשאול על חוקים אחרים. למשל, על היחס של רבנים לנשים. מקובל בחברה הישראלית שרבנים אינם יכולים להתייחס לנשים כאל בני-אדם שווים להם, והעובדה שהחברה הישראלית רוגשת יותר סביב מכתב שנועד להיות פרובוקציה על-פני התנהלות יומיומית ביחס לנשים, היא תעודת-עניות לחברה. אבל אם אנחנו לא עוצרים ביחס של הרבנים לנשים, מה כן נסכים שהם יאמרו? אני מעלה את זה כשאלה אמיתית. חופש הביטוי הוא גם החופש לומר שטויות, אבל לא החופש לפגוע בכבודו של אחר. אם כך הוא, עובדיה יוסף היה צריך להיות בתחנת המשטרה לפחות פעם בחודש. בתבונה פוליטית, מעדיפים להתעלם מעלבונותיו על-פני ליצור שערורייה משפטית מכל שטות שהוא מפריח. הגבול לכאורה ברור: מכתב הרבנים הוא פנייה לאזרחים ישראלים להפלות על בסיס גזעי באופן פעיל. אבל לי לפחות ברורה גם העובדה שמכתב כזה לא היה נכתב, אלמלא הצהרות רבות נוספות התקבלו בשתיקה, וסיפקו את התחושה שמדובר בחברת קורי-עכביש, כפי שמנהיג דתי אחר אמר, ושלכן ניתן לערער על הדמוקרטיה שלה מבלי לשלם מחיר אישי.

אז הקו האדום צריך להיות מוקדם יותר. אני ניסיתי, בכוחי הדל (ולא כהצטנעות) לטעון שהוא נחצה כש"הארץ" דן בהעסקת ערבים כתהייה לגיטימית. נכשלתי. איפשהו בין האיש שסתם לא רוצה למכור רכב לקונה ערבי מזדמן למכתב הרבנים יש קשת רחבה של מקרים, שהחוק איננו בהכרח הדרך הנכונה לטפל בכולם, אך יש לדון בהם ולשקול אותם לגבי עצמנו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אררט שבקנטאקי

הידיעה על "שחזור" תיבת נח בגודל טבעי במוזיאון הבריאה בפטרסבורג, קנטאקי מהווה דוגמה מצויינת לתופעה שדנתי בה בעבר, בנוגע להבדל בין יהודים לנוצרים ויחסם למדע. כאן, ההבדל איננו קשור להבדל בין חרדים בחו"ל לחרדים בארץ. חרדים בחו"ל היו יכולים כביכול להרים פרוייקט כזה, או לפחות להיות שותפים לו. באופן אירוני נראה שמשפחה חרדית תרגיש יותר נוח להגיע למוזיאון מדע בפילדלפיה או בוושינגטון מאשר למוזיאון הבריאה (אני אדגיש שזאת הערכה שלי בלבד, מפני שלא ביקרתי במוזיאון הבריאה, ואין לי מושג מה אחוז המבקרים היהודים אצלם).

לפרוייקטים מעין אלה יש שני הישגים מרכזיים, שבמובן מסויים סותרים זה את זה: ראשית, מושגת המחשת האמונה הדתית והגירסה המקראית על ראשית העולם באמצעים ויזואליים, מתוך הכרה בכוחו של מראה-עיניים בעיצוב התודעה. במובן זה מדובר באינדוקטרינציה גלויה המכוונת לחינוך במסגרת מסויימת (טענה שניתן לטעון, כמובן, גם על מוזיאוני-מדע אחרים, אם כי ההטייה הערכית שלי תכנה את התהליך שם "אקולטורציה" ולא "אינדוקטרינציה". וגם על החפיפה החלקית בין שני המושגים, ועל ההטיות האידיאולוגיות הנמצאות בכינויים אלה הערתי בקצרה כבר בעבר).

ההישג השני של מוזיאון הבריאה ופרוייקטים דומים לו הוא יצירת אשליית ההשוואה בין העמדה האמונית שמנחה את הפרוייקט, לבין העמדה המדעית שמנחה מוזיאונים אחרים. המוזיאון, בעצם הוויתו, כמו מתריס כנגד מוזיאונים אחרים: "בבקשה, להם יש דינוזאורים, גם לנו יש. מה הבעייה לפסל דינוזאור ולהגיד שפעם היה דבר כזה. אם אתם, הכופרים, מאמינים באבולוציה, דינוזאורים ושאר שטויות מעין אלה רק בגלל משהו שראיתם במוזיאון, אז נעשה לכם מוזיאון עם אדם וחווה ותיבת נח, ותוכלו להאמין בזה במקום (או לצד) דינוזאורים".

נראה לי שהסתירה בין שני ההישגים האלה מובנת: מוזיאון הבריאה איננו מבקש לשלול את האמונה בדינוזאורים וכביכול מאמץ את תגליות המדע כדי לשזור אותם בהבנתו על העולם שמתחילה ומסתיימת באופן מוצהר בביבליה (קרי: הברית הישנה והחדשה). אך דווקא הפקת המוצגים האלה מעקרת את אחד ההישגים המרכזיים של המוזיאון כמוסד היסטורי, והופכת אותו ממוסד מדעי שבו מוצגים ממצאים המאששים עובדות אמפיריות (בניגוד לכנסייה) לחוויית-בידור רלטיביסטית המסוגלת לכרוך יחד ממצאים עם שחזורים, חיקויים ואף אשליות ובדיון, משל היה זה פארק שעשועים. אי-אפשר להטיל את כל האשמה על מוזיאון הבריאה על עליית קרנו של הפן הזה שבמוזיאונים. כוחות השוק ותרבות צרכנית וממוסחרת תרמו לכך אף יותר. עם זאת, השינוי שנעשה כאן, באופן לא מוצהר (בניגוד להישג הראשון) הוא שינוי מסדר אחר, שמשנה חוויתית ועובדתית את מושג המוזיאון. לא עבורי, ודאי, המבקר במוזיאונים של היסטוריה, אמנות, וארכיאולוגיה, אבל סביר להניח שעבור חלק נכבד ממיליון המבקרים שכבר היו בו, והמיליון ומחצה שמצפים מן התיבה למשוך כל שנה.

כדאי לשים לב, אגב, לקלות שבה משתנה השיח: אתר הסי.אן.אן. דיווח על רפליקה, קרי העתק, חיקוי, שחזור. משמע: היה מקור, ואולי עודנו וטרם נמצא, ואולי אבד לעד. העובדה שמדובר בייצור מלאכותי של מוצג העובר מן הבדיון למציאות – בדומה לבית מומין בננטלי שבפינלנד או לטירת הוגוורטס באורלנדו, פלורידה – כמו נשכחה כליל מן הדיווח. וגם זה הישג עבור מוזיאון הבריאה.

פרוייקטים כאלה מעלים הרהורים נוגים גם לגבי מידת התבונה שבייחול להפרדת הדת מהמדינה. אמנם, העיקרון נותר על כנו, ואין סיבה שמשלם מיסים אתאיסט, או הנמנה על אמונה אחרת, יממן פעילויות שאינן לרוחו. אך מן הצד הפרקטי קשה להעריך אם צעד כזה בהכרח יקטין את כוחה של הדת או באופן אירוני יגדיל אותה. אל הרהורי הכפירה האלה מומלץ להוסיף, בכל זאת, את הפער בין כוח הקנייה האמריקאי וגודל הקהל, לעומת הקהל הישראלי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

תפזורת מחשבות על נישואין מעורבים

הגליון האחרון של כתב-העת ללימודי דת (Religious Studies Review) כולל סקירה של כמה ספרים הנוגעים בנישואים מעורבים (של יהודים) בארצות-הברית. כפי שהכותבת, שרה אימהוף, מבהירה בעצמה, המיקום של הסוגייה הזו במסגרת לימודי דת איננו ברור די צרכו. שוב עולה בעיית הגדרת היהדות כדת/שיוך אתני/תרבות.

הסוגייה הזו כמעט זרה לישראלים, והזרות הזו כמו מעידה על ההצלחה החלקית של הציונות: התרבות חופפת את חלקי הפולקלור הדתי שגם החילונים נוטלים בו חלק, החיים במסגרת קהילה רחבה שחולקת את אותם מרכיבי זהות הופכים את הנישואים המעורבים לשאלה כמעט לא רלוונטית: אם במקרה בן/בת הזוג אינם יהודים, אז מתחתנים בחתונה אזרחית בחוץ-לארץ, מקללים את הרבנות, ובזה נגמר העניין. ברוב המקרים, אני מנחש שהדלקת נרות בחנוכה, תחפושת בפורים, ליל-סדר ושירות בצה"ל עדיין יהוו חלק מהחיים, ואלה הם מגדירי הזהות של יהודים בישראל (התיאור הזה עמוס בעיות, כמובן, כולל היעדר אופציה לנישואים אזרחיים, אנשים שמגדירים עצמם חילונים שנוטלים חלק בטקסים דתיים, ועוד. אני משרטט אותו כאן בקצרה בתור נורמה ישראלית).

בקהילה היהודית בגולה המצב הוא הפוך: הארגון הקהילתי מתרכז סביב מוסדות דתיים וחוויה דתית הן כתולדה היסטורית והן כשיקוף של הישגי המאבק לשוויון. אילו תגדיר הקהילה היהודית בגולה את זהותה במסגרת שאיננה דתית, ייצור הדבר משבר-זהות וייתן פתח לטענה המרתיעה בדבר "הנאמנות הכפולה". הלכה למעשה, גם בגולה קיים מצב-ביניים. השדולות היהודיות אינן מבקשות את עמדת פוסק-ההלכה הדתי, ומרבית עיסוקן הוא במדינת הלאום ישראל, ולא ביהדות כפרקטיקה דתית. אבל המפגשים שלהם וגיוס כספים אליהן נעשה במוקד המפגש המרכזי של הקהילה היהודית, שאם איננו בית-כנסת ממש, הרי שיהיה זה מרכז קהילתי הכולל גם בית-כנסת. הדיון של אימהוף בספרים השונים מבהיר היטב את המצב הזה: יותר מספר אחד מנגיד את הזהות היהודית והאמריקאית, ומבקש למצוא דרך ליישב ביניהן. כדי ליישב ביניהן, דרושה הגדרה שונה שלהם ברמות ושנות, כך שהן לא יהיו בהתנגשות או בתחרות על "הלאום האמיתי" או "העם שלי". במילים אחרות, מציאת בסיס-זהות חזק פירושו החלשת המשמעות האתנית של היהדות, וממילא טומן בחובו אפשרות של החלשת הזיקה לישראל, המסמלת את המשמעות הזו כאופציה קונקרטית.

ברשימות שכתב בעקבות חוויותיו כשליח סוכנות בארצות-הברית, הגדיר מוקי צור את בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", לעומת בן-הארץ שהוא "אחראי ללא בחירה". הוא כתב את הדברים באמצע שנות השבעים. ברור לי שאנחנו נמצאים היום במקום אחר, אבל אני משתדל שלא למהר להשליך מהחוויה האישית שלי, שאיננה החוויה הישראלית הסטנדרטית, גם אם היא נעשית מעט רווחת יותר משהייתה ב-1976. אני מניח שקשה לי ההגדרה של הישראלי כאחראי באשר הוא ישראלי. וכן, אולי יש לישראלי יותר חופש-ברירה משהיה נדמה שיש לו בפוסט-טראומה של 1973, אבל אני מרגיש שהחופש הזה לא נוצל באופן אחראי, דווקא בנוגע לשאלות של זהות יהודית, הפרוייקט הציוני, היחס ליהדות התפוצות ועוד. ולגבי ההגדרה של בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", אני תוהה אם זה היה נכון גם אז. אם אפשר בכלל לבחור בלי שתהיה בזה משום לקיחת אחריות כלשהי. גם החלטה להיטמע, להיעלם, לגדוע, יכולה להיעשות מתוך אחריות אם היא מודעת ומכוונת.

אחת הנקודות המעניינות שאימהוף העירה עליהן היא עצם העובדה שיש עניין רב בנושא הזה, המתבטא לא רק בספרים חדשים, אלא בהוצאה מחודשת של ספרים נושנים בתחום. העניין הזה מעיד שנישואים מעורבים אינם, לפי שעה, כביש חד-סטרי של היטמעות והיעלמות. לא מן הנמנע שלתהליך ארוך-יהיו השלכות כאלה, ואם כך הוא, אין לחשוש מהן, כפי שהערתי במקום אחר. העובדה שהדיון איננו רואה בתופעה מקרה של עזיבת דת / שינוי דת בלבד, מעידה גם היא משהו על הזהות המורכבת של יהודים בגולה: התחילית inter, אומרת אימהוף, מסמנת לנו שמדובר בנישואין בין קבוצות שונות, ואם כך עלינו לשאול מהי אותה קבוצה מובחנת, ומה מגדיר אותה. ולכך אפשר להוסיף לשאול לגבי הדור הבא: האם הוא אמריקאי, יהודי, נוצרי? האם ילד מנישואים מעורבים ירגיש שהוא מתחתן נישואים מעורבים, ואם כן אז מתי? כשהוא יתחתן עם יהודייה או עם נוצרייה? אגב, מעניין שגם כיום בחברה כביכול תקינה-פוליטית ורב-תרבותית, השאלה נבחנת בשתי הקוארדינטות האלה, כאילו אין אופציות נוספות. הן קיימות בחיים, כמובן, אך נישואים בין שני בני-מיעוטים מקבוצות מיעוט שונות בארצות-הברית יהפוך את הדיון למורכב הרבה יותר, מאשר דיון שבו אחד מבני הזוג הוא "זר", והשני מייצג, כביכול, את "הרוב" או "הנורמה".

ואולי כדאי להרהר בהזדמנות אחרת בהרחבה רבה יותר אחר אנדוגמיה / אקסוגמיה: למה חשוב לאנשים – לא רק ליהודים – להתחתן עם הדומים להם, מה יש בזה ללמד אותנו על התפקיד החברתי של החתונה/הנישואין בכלל, וכן הלאה. יש כאן, כמו בתופעות חברתיות רבות, משחק מעניין בין האלמנטים הסוציולוגיים של התופעה, לאלמנטים הפסיכולוגיים של הפרט, שלכאורה שונים לחלוטין, אך בסופו של דבר תואמים להפליא את הציפיות, המטרות והשאיפות שהחברה מכוונת אליהן, עד כמה שהדבר נתון בשליטתה.

Imhoff, Sarah. "All in the Family? Jewish Intermarriage in America." Religious Studies Review 36.4 (2010): 263-266.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

חרדים בחו"ל (4)

למי שלא קרא בשבוע שעבר, מומלץ לעיין בתיאור המפורט של חיים חרדיים בברוקלין, פרי-עטו של כתב "הארץ" יאיר אטינגר:

בלב השדרה ה-13 בבורו פארק נמצא מלון אווניו פלאזה. דגלי ארצות הברית מונפים בחזית, אבל מעבר לדלתות מסתתרת ממלכה מזרח-אירופית, חרדית עד הגג, מוקפת נברשות וקריסטלים והדפסים ממוסגרים של קערות פירות. למטה יש חנויות לפאות נוכריות ויודאיקה, במעלית המוזיקה חסידית, ובמסעדה הכשרה למהדרין מגישים בבוקר בייגל טרי לצד חלה מטוגנת, קוביות תפוח אדמה מטוגנות, סלט ביצים במיונז ושאר מעדנים. ביום שישי מגיע עותק של "המודיע" באנגלית לחדר, שבו מוצבות שתי מיטות במרווח בטוח זו מזו, וגם טלוויזיה עם טווח ערוצים מצומצם, מוצפנת בתוך ארון עץ.

בני ברק בלב ניו יורק? לא בדיוק. ביקור ראשון בשכונה, עלול להפיל הלם תרבותי על חרדי שגדל על רחוב רבי עקיבא. החיים כאן מתחילים מוקדם בבוקר, כי כמעט כולם ממהרים לעבודה. נהג הטריילר הוא גבר חסידי, לבוש סרבל כחול, היוצא ביום שני בבוקר לנסיעה ארוכה ללוס אנג'לס, ויחזור עוד לפני שבת; יש גם אינסטלטורים, וחשמלאים, ורופאים, ובנקאים. חלקם הגדול קובעים עתים לתורה על חשבונם, וכמעט שלא רואים אותם ברחובות באמצע היום. על חוק האברכים שמסעיר את ישראל רק מעטים שמעו. קווי מהדרין? טלפונים כשרים? הצחקתם גם את האולטרה-שמרנים מסאטמר. על חפירות הקברים בארץ הקודש דווקא שמעו כאן, הודות לפשקווילים של "העדה החרדית", אבל מוישה שטיין, מנהל המסעדה במלון, אומר ש"רק אם אתה לא עובד, כמו בישראל, יש זמן לשטויות, לשריפת פחים, לוויכוחים על קצבאות. פה אין זמן לשטויות, אנשים קמים בבוקר לעבוד".

הייתי מוסיף לכך הערת אזהרה שהאנומליה של חיים יהודיים בחסות ריבונות יהודית והנגע של עירוב הדת והפוליטיקה מתפשטים ומשפיעים גם על קהילות חרדיות בחו"ל. אבל חשוב לזכור את ההבדלים האלה, בייחוד לכל מי שחושב שהוא מתחשב ברגשות הדתיים הבלתי-ניתנים לשינוי של החרדים ביחס לגיוס, עבודה, פרהסיה וכולי. כל אלה הם תוצרים של המתאפשר פוליטית, כפי שטענתי בכמה פוסטים עם כותרת זו:

חרדים בחו"ל

חרדים בחו"ל (2)

חרדים בחו"ל (3)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דקה דומייה

וכאשר אנו מודדים דממה, ואומרים שהפסקה בדיבור נמשכה כמשך קול זה? האם אין אנו מאמצים את דמיוננו להחזיק בתחושת משך הקול, כאילו עודנו נשמע, כדי שנוכל להעריך את הפסקות הדממה ביחס לכל מרחב הזמן הנדון? ללא שום מילה מדוברת, אף מבלי לפתוח את פינו, אנו משננים בשכלנו שירים, שורות, דיבור, ואנו מעריכים את תבניותיהם ואת משכם ביחס זה לזה; וההערכה שלנו אינה שונה כלל מכפי שהייתה לו היינו משננים אותם בקול.

-אוגוסטינוס, וידויים י"א 36.

בכמה רשימות הזכרתי את התמעטותה של התרבות הוורבאלית, באשר זו נדחקת מפני חידושים טכנולוגיים התובעים קיצור במסרים (בעיקר ב"מותו של הנמען", ובהקשר אחר ב"משקיף חיצוני מוטרד"; ראו גם "האומה הדיגיטלית"). תהיה זו טעות להעריך שמגמה זו תחמיר עד כדי שתיקה. מצבי הקיצון אינם מיטיבים עם תקשורת אנושית יום-יומית, וכפי שתמיד ישנה רתיעה מדיבור-היתר הארכני, כך ישנה גם רתיעה מן השתיקה. על-כן, כדאי לשים לב שהנטייה לקצר איננה מבשרת דבר חדש במהותה לאנושות: היא משנה את גבול-הקשב, מנמיכה את הסף שדור זה או אחר התרגל אליו, שדור או שניים קודמים לו יצרו, והנקודה שבה אדם נחשב למאריך בדיבורו קרובה יותר לנקודה שבה הוא החל בדיבורו מאשר היה בעבר. אך אין, ולא תהיה, כוונה להפגיש בין הנקודות הללו.

כוחה של השתיקה נובע, בראש ובראשונה, מן העמימות שהיא יוצרת לגבי המסר שלה. כל משתתף בה, כאשר היא נעשית בצוותא, נאלץ ליטול על עצמו את מלאכת הפירוש, ולקוות שכוונותיו בשתיקה זהות לשל שותפיו. בנוסף, השותק נאלץ להכיל – ביתר-שאת מבמצב רגיל – את האפשרות ששתיקתו תתפרש אחרת משכיוון. ידועה אזהרתו הנבונה של ויטגנשטיין, ואם זכרוני אינו מטעני גם לשלונסקי וגם לויזלטיר יש שיר שנבנה על אותה עיצה, "תשובתו של השותק". הציטוט של אוגוסטינוס לעיל ממחיש עוד יותר את המתח המובנה בשיר שנכתב על השתיקה.

מאמר מאלף מאת דניס קורזון מאוניברסיטת חיפה שהתפרסם לאחרונה בוחן את מצבה המשפטי של דקת הדומייה בבתי-ספר בארצות-הברית, מול אלה המבקשים לראות בה פעילות דתית, וממילא עירוב פסול של דת ומדינה במוסד ציבורי. כהקדמה לדבריו, קורזון דן במושג האלוהנות הטקסית (ceremonial deism) שנועד ליישב את ההפרדה החוקתית עם קיומם של ביטויים דתיים בכמה מוסדות ציבוריים (כגון השבעת עדים ונושאי-תפקיד, הציטוט הידוע על הדולר ועוד). אם ממילא המדינה מכירה בקיומו של ז'רגון דתי לצורך מליצת הטקס, ולאו דווקא כביטוי אמוני, אולי אפשר לכלול גם את דקת הדומייה כטקס שאיננו דתי. אגב, מובן שההנחה לגבי האלוהנות הטקסית היא בעייתית בעצמה, כי היא מתעלמת משורשי הטקסים, שהיו אמוניים לעילא, ומכך שרבים שנוטלים בהם חלק כיום עושים זאת מתוך אמונה שכזו, ועל-כן ניתן לטעון כי שימושי הלשון הללו מבססים ומעמיקים את ההדרה של אלו שאינם חולקים אמונות אלה (לרוב, הלשון היא עמומה-אוניברסלית ואיננה פרטיקולארית לדת כלשהי, אך גם כך היא מכוונת בעיקר למאמינים מונותיאיסטיים, ומדירה את אלו שאינם מונותיאיסטיים, בין אם בני-דתות אחרות, או אתיאיסטיים).

במקום להסתפק בהסבר זה, קורזון מבקש למצוא פתח בעמימות הידועה של השתיקה כדי לעקר ממנה את העוקץ הדתי (או שמא להתכחש אליו?). לאחר שבחן את הטקסיות הדתית של השתיקה, והנגיד אותה עם התפילה שמיוסדת על טקסט (היפוכה של השתיקה, בהקשר זה), הוא עובר לבחון שתיקות שאינן טקסיות:

שאלה כללית יותר ביחס לדגם השתיקה שהובא לעיל היא אם הצופה יודע איזו סוג שתיקה מבוצעת במהלך דקת הדומייה. האדם הדומם – תלמיד בית הספר במקרה זה – יודע איזו שתיקה הוא מבצע, אך הצופה לא יידע אלא אם יש סימנים ברורים, למשל, אם הילד מתפלל על-ידי ספיקת כפות הידיים יחד. אך ניתן לשאול שאלה דומה על שתיקה במהלך שיחה. אדם עשוי שלא להשיב לשאלה, או שלא להגיב להערה שנאמה בשיחה לא-רשמית, אך אנו לא נוכל לדעת בוודאות מה השותק היה אומר, או אם היה לו בכלל משהו לומר. כך שכוונת הדברים שהייתה נאמרת אלמלא השתיקה, עשויה להיות קשה לפענוח…

איננו דנים, ככלות הכל, בשתיקה שבספרייה או בכיתת-הלימוד מצד אחד, או בשתיקה שבטקס זכרון מצד שני. אנו דנים בשתיקה בהקשר מאוד ספציפי, וניתן לפרש את השתיקה הזו בכמה אופנים. עמימות זו מאצילה את בית-המשפט – הצופה נטול-הפניות – לשלוט במשמעות של חקיקה מדינתית, אף כי העקרון שעומד מאחורי ייסוד סעיף הדת בתיקון הראשון לחוקה נולד כהצהרה שקופה הנוגעת למניעת ערבוב של דת ומדינה (עמ' 14).

בארצות-הברית, למרות בעיות רבות בה, כולל בעיות בתחום יחסים דת ומדינה, לפחות מתקיים שיח שבו אפשר לערער על לגיטימיות של טקס בבית-ספר, ואפילו מדובר בדקת דומייה בלבד. בישראל, בה יש כל-כך הרבה בתי-ספר ציבוריים שמתקיימת בהם תפילת-קבע, מוקדם לקוות לדיון כזה.

Dennis Kurzon, "Moment of Silence. Constitutional Transparency and Judicial Control," International Journal for the Semiotics of Law

(הפרסום נעשה קודם בצורה מקוונת, וטרם ידועים פרטים כמו מספרי עמודים או מספר חוברת)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

מבחר ציטוטים

התגית מבחר ציטוטים תוביל (גם) לעוד פוסטים כאלה:

ענייני נשים

כשנתבקשו המארגנים להסביר את פשר הבקשה להגיע בבגדים מכוסים, הטילו אלה פצצה: הבקשה הגיעה מהנשים הפלסטיניות. כאן נתקלו תומכות ותומכי המאבק בדילמה – אם אנחנו באמת תומכות בזכויות נשים, אזי בראש ובראשונה חשוב לאפשר לנשים הפלסטיניות להרגיש בנוח כדי שהן תגענה להפגנות (ההפגנה צריכה להצטייר כבעלת חזות "מכובדת" כדי שהן תגענה). מאידך, טוענות הפעילות כי שוב אנו דוחות את המאבק המגדרי מול מאבקים "חשובים יותר", מדיניים-ביטחוניים, ושהנשים "תתגברנה". מה שנקרא, יש "עניינים פוליטיים" ויש "ענייני נשים"…

לכן הרעיון הנפלא של אחת הפעילות לערוך מפגשים בין פעילות יהודיות לפלסטיניות, ולשמוע את אשר על ליבן, בקשותיהן ודיעותיהן ממקור ראשון נשמע כרעיון הכי טוב שעל השולחן. זאת כדי להימנע מהקרע הקיים בין פמיניזם מערבי לפמיניזם מזרחי ולנסות ליצור שיתוף פעולה ופתרונות חדשים בצורה יצירתית.

– מיה ולנשטיין, "על גופיות ותחתונים במאבק נגד הכיבוש", פורסם ב"העוקץ", 28 ביולי, 2010.

פתרון המדינה היהודית

מי שתומך במדינה פלסטינית מפורזת, בעצם מתנגד לפתרון שתי-מדינות אמיתי. הוא כלוא בסתירה פנימית. אולי כדאי שנתחיל לכנות הצעות פשרה כאלה "פתרון המדינה היהודית", כשהיהודים מקבלים מדינה משלהם, ואז מחליטים כמה מתוכה לתת לפלסטינים.

– ג'רי הבר, "מה הפלסטינים באמת רוצים?" הציוני המגנסאי, 29 ביולי, 2010. (תרגום שלי).

רמון בוגד

סימה קדמון, גרופית נלהבת של רמון, אפילו ניסתה לטעון הבוקר שכאשר הודיע נתניהו בתחילת השבוע שיש אנשי שמאל שמחבלים בשיחות עם הפלסטינים, הוא עשוי היה לחשוף "מידע מודיעיני אסור" ובכך ביצע עבירה פלילית.

זה קשקוש מוחלט. נתניהו לא חשף שום מידע פרטני, ואם אכן עקב השב"כ אחרי רמון בפגישתו עם עריקאת, והוא המקור למידע – הרי שהוא עשה את עבודתו נאמנה. מעקב אחרי פגישות בין בכירים של ספק-מדינה עוינת ובין בכירים חסרי תפקיד רשמי בישראל בהחלט נמצאים בתחום סמכותו.

ההאשמות כלפי רמון כל כך חמורות, שאין מנוס מפתיחת חקירה פלילית בנושא. רמון ניסה להקריב את האינטרסים של ישראל על מזבח האינטרסים של מפלגתו. הוא הלך בדרכו של ריצ'רד ניקסון, שנציגיו הבטיחו לנציגי צפון ויאטנם ויתורים מסיביים – אם רק ימשכו את השיחות שניהלו בפאריס עם נציגי הממשל הדמוקרטי עד אחרי הבחירות של 1968. אם הדברים נכונים, רמון אמר לעריאקת, בעצם, "חכו עד שנגיע לשלטון".

זה מעשה שקרוב מאד לבגידה.

– יוסי גורביץ, "התחמן", החברים של ג'ורג', 30 ביולי, 2010.

לבוש ושוויון

…הרי נשים רבות מתחתנות, יולדות ילדים, מכפיפות את עצמן לדיאטות חמורות, עוברות ניתוחים פלסטיים ולובשות בגדים לא נוחים ויקרים בשל צווים תרבותיים שהם לא בהכרח פחות פטריארכאליים ודכאניים. כל אלה אינם אסורים בצרפת. אז למה לאסור דווקא פרקטיקה תרבותית המזוהה עם התרבות הפטריארכאלית המוסלמית? זהו ויכוח ערכי עקרוני אמיתי ויסודי, המתנהל בחברות ליברליות רב-תרבותיות רבות, ופתרון טוב – עדיין אין. ..
הצעת החוק של מרינה סלודקין מטילה עונש של חודש מאסר על כל אדם בישראל שיעז ללבוש על פניו כובע צמר בחורף. שומרים הניצבים בפתח בתי קפה וחיילים במשמרת לילה בחרמון יסתכנו בחודש מאסר אם יחבשו "כובע גרב" שיכסה את פניהם או חלק מהם. גם מפגינים שאינם רוצים שמצלמת המשטרה תקלוט אותם, בין שהם מפגינים למען שחרורו של גלעד שליט ובין שהם מפגינים נגד ניסויים בבעלי חיים, יעברו עבירה פלילית אם יכסו חלק מפניהם כדי להגן על פרטיותם מפני פלישה דורסנית של הרשויות.
לעומת זאת, נשים שיוכפפו לדיכוי פטריארכאלי חמור, בין אם מוסלמי, יהודי או נוצרי, לא תזכנה לשום סעד מן החוק המוצע – בלבד שפניהן לא יכוסו "באופן שלא ניתן לזהותן בבירור". אם הן ייאלצו לכסות את כל חלקי גופן, לרבות כפפות על ידיהן, אך הרעלה על פניהן תהיה כזו שמאפשרת לזהותן בבירור – החוק המוצע לא יגן עליהן.
במקום לשלוף מהמותן הצעות חקיקה מבישות, מן הראוי לקיים דיון ציבורי ערכי-עקרוני על ערכי היסוד של החברה הישראלית, ולהילחם על כך שגם השוויון יוכר כערך יסוד כזה, לצד כבוד האדם והחירות.

– אורית קמיר, "הצעת החוק הישראלי לאיסור רעלות- רחבה מדי וצרה מדי", כבוד אדם וחוה, 16 ביולי, 2010 (לצערי, לא קראתי את הדברים הללו כשהערתי את ההערה שלי עצמי על כובע הצמר. הוספתי לשם קישור בדיעבד).

הכי טוב צ'ק

ואכן, היבט ההענקה של פעולת-חליפין עשוי להיות נפרד מאיזשהו חפץ חומרי, כפי שהנשאל רוברט מסביר: "אני חושב שהחלק של המתנה, כמו מחוות משמעותיות שאתה נוקט כלפי הזוג, הם המהלכים בשיחה, מחיית-דמעה כשמישהו אומר משהו מרגש בזמן הנאומים, ההעמדה לתמונה". אף כי המערכת הקפיטליסטית עורכת התאמה להיבטים אלו של המתנה, ובייחוד במיצרוּך (commodifying) של מוצר או שירות שיימכר בהקשר של חתונה, הם אינן ניתנות בנסיבות רגילות לרכישה או מכירה בחברה האירו-צפון-אמריקאית. הבעייה השנייה, אם-כן, במתנת המזומנים היא שהיא מקושרת קשר הדוק מדי לשוק, למצרכים ולחליפים, ויש מעט מדי דרכים להפריד אותה מהקשר האינהרנטי הזה…

ומכאן הבעייה האחרונה שבמתנת המזומנים: היא מוכתמת בתכונות הכלכליות, הניתנות לחלוקה, המחללות, הבלתי-אמצעיות המשחיתות והממצרכות שלכאורה קשורות לכסף עצמו. אף כי רוב האנשים באירו-צפון-אמריקה כמעט אף פעם אינם מודים שלכסף יש כמה או אפילו אחת מן התכונות הללו, קיומן של סתירות בתיאורים תרבותיים איננו מערער על תוקפן של אמונות אלו…

הקידוד של הצגת המתנות נעשה מורכב עוד יותר ברגע הנתינה: בחנויות שונות למוצרי מסיבות וחתונות באיזור ויניפג, זוגות יכולים להשיג כלי-קיבול בצורת באר-משאלות, כלוב ציפורים, סלים, כנסיות, מחוכים, סככות או מרכבות סוסים כדי לאסוף בהם כרטיסים של הצגת המתנות. חפצים אלו אינם באים במקום עטיפת המתנה, כפי שהם עשויים להיראות; במקום זאת, מיכלי התצוגה מרחיבים את הערך הרפלקסיבי, על-ידי העברת העול של הסוואת המתנה מהמעניק למקבל. הקידוד המשותף הזה מתרחב לאופן שבו הזוגות מחווים הכרה בקבלת המתנה. כפי שרוברט מסביר, הם אינם מודים לנותני המתנה ישירות: "יש מידה של צניעות כשמגיעים לזה… לא מדברים על זה ישירות שנתת להם מזומנים. הם מודים לך על ההשתתפות."

– Pauline Greenhill and Leah Allen, "The Most Ambiguous Gift: Cash and the Presentation Wedding Tradition in Manitoba," Parallax 16.1 (2010): 7-18.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

חרדים בחו"ל (3)

בעקבות הפוסט על ההפרדה בין נשים לגברים, נזכרתי שלא כתבתי את הפוסט על חרדים בחו"ל שרציתי לכתוב עם חזרתי בברלין. מי שלא מכיר, מוזמן לקרוא גם את הפוסט הראשון והשני בסדרה.

ומעשה שהיה כך היה: בטיסה מניו-יורק ללונדון (שם החלפתי מטוס לברלין) זיהה אותי חרדי מבוגר כדובר עברית. וברגע שהוא זיהה, הוא אמר לי שיש לו תפילין, ושהוא ישמח לתת לי להניח בסוף הטיסה, לפני שנרד מהמטוס. הגבתי בנימוס: "לא, תודה". בסוף הטיסה הוא אכן ניגש אליי, והציע לי להניח תפילין, סירבתי שוב, ואז הוא תפס בראש, ונישק אותי במצח. ייתכן והוא מאמין בכוחה של ברכתו, או שחשוב לו להדגים אהבת ישראל. אני מתאר לעצמי שאם הייתי מנשק את אשתו על המצח באותו אופן, הוא היה פחות נינוח, ובסטנדרטים הללו אני שופט אותו. אתה לא רוצה שזרים ינשקו את אשתך ברחוב? אל תנשק אותי.

עכשיו הוא שאל אותי מדוע אינני מוכן להניח תפילין, וידעתי שאני רוצה להכאיב לו. בקול שקט ורגוע, בטון עובדתי מאוד, אמרתי לו שאני כופר בקיומו של בורא עולם. אם הייתי צועק עליו, הייתי מאפשר לו להתחפר בעמדתו המיתממת: הוא ניסה להאיר פנים לתינוק שנשבה, אבל שטופי-המוח החילונים לא מוכנים להקשיב. אבל הניסוח הזה, שהבהיר לו באופן חד-משמעי שאני מכיר את השפה שלו, את הטרמינולוגיה שלו, ושאינני מאותם עצלנים שיש להם חיבה למסורת, אך לא נוח להם לשמור שבת, שבר לו את הלב. ראיתי בעיניים שלו, בגמגום שהגיע אחרי זה. לתשובה כזו הוא לא ציפה. מפגש עם אפיקורוס מדעת בדרכו לארץ הקודש לא היה מה שהוא תכנן. כשהתעשת, אמר לי: ובכל זאת, זה שנפגשנו כאן, זה לא מקרה. מישהו הביא אותנו ביחד. ושוב, עניתי: ואני חושב שלא. מקרה גמור. אין השגחה פרטית שזימנה אותנו לכאן. בשלב הזה הוא לחץ לי את היד, ואמר לי "תהיה בריא".

אני מספר את זה בעיקר בבחינת "דע מה להשיב". להערכתי, למחזירים בתשובה אין לב מספיק חזק כדי לעמוד בפני קהל חילונים שיעמוד מולם ויאמר להם "אני כופר בבורא עולם". לא רוצים לשמוע את תפיסתי האמונית? אל תפנו אליי ברחוב עם התפיסה שלכם. הצעתם לי להניח תפילין? תהיו מוכנים לשמוע גם את דעתי.

אבל יש עוד סיבה שאני מספר את הסיפור הזה: חודש וחצי לאחר מכן, במטוס מלונדון לניו-יורק, ישבתי קרוב למעבר. מן העבר השני ישב חרדי מבוגר, ולידו אישה אמריקאית. היא לא הייתה לבושה בחושפנות מוגזמת, אך גם לא בצניעות מכוונת. החרדי כנראה שכח את אזהרתו הידועה של יוסי בן יוחנן, כיוון שהוא שוחח שיחה מנומסת עם שכנתו לספסל. לא שיחה ערה מדי, לא אוציא את דיבתו רעה ואטען שהוא היה נלהב מדי, אבל הוא בהחלט יכול היה להחליף איתה כמה משפטים, לשאול אותה לאן היא נוסעת, לספר לאן הוא נוסע וכיוצא בהם. ואני ידעתי: אם זו הייתה טיסה אל-על, ולא בריטיש, לא כל שכן אם הוא היה חבר בקבוצת חרדים במטוס אל-על, הוא כבר היה מבקש שיחליפו לו מקום, ואם לא היו מחליפים הייתה קמה זעקה, על ההתנכלות של דיילות אל-על לחרדים, וחוסר-רגישות כלפי אנשים שדתם אוסרת עליהם לשבת ליד נשים וכו' וכו'. אבל האופציה להתנהג כמו בני-אדם מתורבתים, אופציה שהחרדי שפגש אותי באותה טיסה בכיוון ההפוך לא בחר, קיימת. והיא קיימת בעיקר ככל שאופציות אחרות נחלשות.

וכדי שלא יבואו אליי בתלונות כאילו אני משמיץ רק חרדים, אני אספר שבברלין עצמה ראיתי איש עם כיפה סרוגה, שפם ומשקפיים, במתכונת אורי אורבך, יושב בבית-קפה בסגנון וינאי, על גדת נהר שפרה. בית-קפה נעים מאוד, שישבתי בו כמה פעמים, ועיינתי בתפריט שלו. לא מקום כשר. ואני יודע שהבחור א-לה אורבך הזה מצקצק בלשונו כל פעם שפותחים מסעדה לא כשרה נוספת בירושלים, ובודק בציציותיהן של תעודות הכשרות של מסעדות בארץ: יש תעודה? עד מתי? יש גם תעודה לפסח? אבל כתוב כאן רק לאוכלי קטניות…? אבל בחו"ל, הרבנות והרב ביישוב שלו, והמשפחה והחברים וכולם יכולים לקפוץ לו: הוא לא יטריח את עצמו עוד תחנה אחת לקפה הכשר המעפן ליד תחנת אורניינבורגשטראסה, כשיש לו קפה מעולה על גדת השפרה.

וכמובן, אין לי שום דרך לדעת אם אותו אדם ספציפי מקפיד על תעודות הכשרות בארץ. אך הנאבקים על כך בארץ, נאבקים בשמו של הציבור, בשמם של אנשים שמחוייבים על-פי מצוות אלוהיות שאין לשנות אותן ואין לסטות מהן. וכל דוגמה שמוכיחה שאנשים פרטיים עושים דין לעצמם באשר לחוקים אלה, מצדיקה את הדרישה מצד הציבור החילוני, שזכאי לכל הפחות לאותו דין. כי מה בסך-הכל רציתי מהחרדי שטס איתי בטיסת הלוך? שיתייחס אליי באותו נימוס ובאותה אדיבות שומרת מרחק השמורים עמו לכל גוי שטס עמו. וזה מה שאנחנו מבקשים מכל החרדים, גם בטיסות אל-על וגם בחוצות ירושלים: תתייחסו אלינו כמו לגויים, שיכולים לאכול מה שהם רוצים, ולנסוע מתי שהם רוצים, ולצעוד במצעדי גאווה כשהם רוצים, ולטוס להנאתם מבלי לחשוש שיחזרו אחריהם עם רצועות-עור. זה הכל – תדמיינו שאנחנו גויים.

מנהלות

לבקשת הקהל:

א. הנה ריכוז של כל מה שכתבתי, נכון להיום, על ההפגנות בשייח' ג'ראח:

על שניות ההפגנה בשייח ג'ראח ובכלל

הגבלות על הלבוש במרחב הציבורי

הם לא פינלנדים (וגם הפינלנדים לא)

פמיניזציה בשייח' ג'ראח

המרחק שבין הספרייה לבית-הכנסת

ב. הנה קישור לפלייר על הספר שזכיתי להיות בין עורכיו, ושיצא לאחרונה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פרקי אבות

בעמדה שמבקרת את החלטת משרד החינוך על הכנסת טקסטים ליטורגיים "חדשים" לתוכנית הלימודים יש משום היתממות. פרופ' אבי שגיא מצוטט באומרו ש"כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קנוני לטקסטים מסוימים, הוא מאפשר אינדוקטרינציה". הוא צודק כמובן. כך, למשל, כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קאנוני לשייקספיר, לבלזק או לדבורה בארון. וגם לבני גורן או אהרן אספיס, לצורך העניין. הויכוח סביב סוגיית לימודי הליבה, למשל, גם הוא נגוע בתפיסות אינדוקטרינטיביות. לכן, במקום לומר "אינדוקטרינציה" כתיוג השלילי בלבד, יש לדון במרכיביה, על החיוב ועל השלילה שבהם, בשום-שכל ובהכרת מורכבות הבעייה העמוקה של הפילוסופיה של החינוך (אגב, אין לי ספק ששגיא יש דברים רבים וטובים לומר בסוגייה זו, וקיצור דבריו לכדי סיסמה תלוי בעיקר במדיום המתווך את דבריו).

אפשר להחליט שרוצים אינדוקטרינציה כלשהי, או אקולטורציה כלשהי, המתווכת דרך מערכת חינוך ממוסדת. אפשר לתמוך בביטול גורף של חוק החינוך, או לתמוך בחוק חינוך חובה, אך עם ליברליזציה מוחלטת של תכני הלימוד. אפשר לתמוך בלימודי ליבה. אם תומכים בלימודי-ליבה, כמובן, מתעוררת השאלה סביב מה ראוי להילמד, ומה איננו ראוי. כל תשובה וכל עמדה שתינקט ביחס לסוגיות הללו היא עמדה אידיאולוגית, ורוב התשובות שיינתנו יתמכו במידה כלשהי של אינדוקטרינציה של הילדים. המצב האוטופי של החינוך המעניק לילד כלים, מבלי לכוון אותו לדיעה מסויימת נותר בגדר אידיאה רחוקה, כשם שהילד המגיע לבית-הספר כלוח חלק נטול דיעות קדומות גם הוא לא יותר מפיקציה חביבה, המסייעת לנו לדון בתפקיד בית-הספר.

שינוי פני החינוך איננו תהליך שיכול להתרחש ללא שינוי פני החברה, ולכן אני מעדיף לדון בסוגייה הצרה שעלתה בכתבה בהינתן מערכת החינוך במצבה היום: אני מסכים שטקסטים ליטורגיים צריכים להילמד בקונטקסט הליטורגי שלהם, הווי אומר, בבתי-הכנסיות ובמדרשיות, ולא בבתי-הספר הממלכתיים. הסידור, כמו גם פרשת השבוע הם כאלה. עם זאת, פרשת השבוע היא חלוקה ליטורגית של ספר התורה, ואילו ספר התורה עצמו איננו ליטורגי גרידא, הוא המסד של התרבות העברית והישראלית. אם רוצים ללמד ספרות עברית (וכיוון שאני מתייחס למערכת החינוך הנוכחית אני מניח שרוצים), אי-אפשר לעשות זאת מבלי ללמד תנ"ך ומדרש.

השימוש הליטורגי של מסכת אבות (אפילו בשמה העממי "פרקי אבות") הוא מצומצם ביותר, ואילו המסכת עצמה היא דרך מוצלחת ביותר להכיר את לשון חז"ל, את הסתירות המרובות של לשון חז"ל, ולהכיר כמה מהדמויות העיקריות של ספרות זו. גם בכיתה ד' בבית-הספר היסודי, ושוב ב"מדרשה" באורנים במהלך שנת-השירות, למדתי שיעור ב"פרקי אבות" שבכל אחד מן השיעורים שימש נקודת-מוצא (ונקודת חזרה) לדיונים מרתקים, מהם פרטיקולריים-מסורתיים, ומהם ערכיים-אוניברסליים. חבל לי שהטקסט הנהדר הזה מוצב בשורה אחת עם "אלטנוילנד" של הרצל (טקסט מעניין, אך לא מופתי – ובכל מקרה פרוייקט שונה לחלוטין), החלטה שמעידה על מתן כותרות ותיוג זהויות, ברוח "ועדת שנהר/קרמניצר", במקום הבנה מעמיקה של הטקסט.

עוד שתי הערות חשובות ראויות לאזכור: הטענה שאין מקום בבית-ספר ממלכתי ללימוד טקסט ליטורגי תקיפה לא לבתי-ספר חילוניים בלבד. "הממלכתי-דתי", יציר כלאיים מוזר, מאפשר להורים להפקיד בידי מערכת החינוך את אותם נושאים שלמעשה הילדים היו צריכים ללמוד בבית, ולא על-ידי המדינה. בכך, משרד החינוך מעניק "חבילת שירותים", כשלהורה נותר לבחור איזו חבילה הוא רוצה. את הסידור ואת פרשת השבוע יכולים וצריכים ילדי הדתיים ללמוד בבית, או בבית-ספר פרטי הממומן על-ידי הוריהם וקהילותיהם. משרד החינוך אמור להציע חינוך שווה לכולם, עם הפרדה מלאה של דת ומדינה.

לאחר דברי אבי שגיא, מצוטטת בכתבה "מורה ותיקה", שטוענת כי "דווקא בזכות ההתייחסות הרחבה והפלורליסטית לטקסטים, התוכנית הקודמת קירבה את התלמידים לתרבות ישראל." אני שיחקתי במשחק הזה לא מעט במהלך חיי, בנסיון לחלץ מתוך המקורות מסרים הומניסטיים-אוניברסליים התואמים את מושגי הזמן. למדתי בדרך הקשה שהנסיון הזה הוא עקר, תפל, ומעל הכל איננו מכבד את הטקסט ואת זמניו. אבל חשוב להדגיש, ודברי המורה מבהירים זאת היטב: גם אלו שמנסים להלביש על היהדות מסר אוניברסלי-הומניסטי, עושים זאת כדי לחזק את הזהות הפטריוטית-פרטיקולרית, בטענה שהלאום (והדת, והתרבות) שלנו הוא הכי טוב. על האיוולת שבשימוש במסרים אוניברסליים כדי לבנות תשתית פרטיקולרית אפשר להרחיב ולהביא עוד דוגמאות רבות, אבל אסתפק כאן בזאת כהערה בלבד.

אינני מתכחש, חלילה, לקיומם של צדדים פרטיקולריים בתרבות הרחבה ובאישיות הפרט. השתייכות לקבוצה, לקהילה, ואף לעם, ממלאים תפקיד נודע בהבניית זהות, שכנראה משקף צורך בסיסי, שאחרת לא היה קיים. אבל השתייכות זו איננה צריכה להיעשות על-חשבון הבנת הטקסט ומקומו ברצף ההיסטורי. הכרת המקרא והמדרש כמסד התרבות העברית איננה מחייבת הצדקת המושגים שלהם בכל מחיר. הבסיס, מטבעו, נושא כמה אוצרות חשובים, אך מהווה גם מאובן היסטורי, שאיננו יכול להיות רלוונטי על כל צדדיו, וחבל להכחיש זאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד שתי הערות על משפט וחברה

א. בתי-דין דתיים במדינה חילונית

נושא שלא נגעתי בו בפוסט הקודם, אם כי הוא עלה מתוך הקריאה של המאמר היא שאלת המקום של מערכות-משפט חלופיות המתקיימות בצד (או בתוך) מערכת משפט רשמית של המדינה. שאלה זו רלבנטית בהקשר של האיחוד האירופי כקבוצת מדינות פחות הדוקה מארצות-הברית הפדרלית, בה לכל מדינה יש בית משפט משלה, ובנוסף יש בית-משפט של האיחוד, אך עולה ביתר שאת נוכח הזכויות שמבקשים להם בתי-דין מוסלמים באירופה, ובייחוד באנגליה.

בעיקרון, כל עוד מדובר בדין אזרחי, לכאורה אין עניין למדינה לאסור על אופנים שבהם אנשים מסדירים את הסכסוכים ביניהם, כל עוד אמצעי ההסדרה מוסכם על שני הצדדים. לצורך העניין, אם יש לי ויכוח עם אדם אחר (נגיד על כסף. דוד שלי היה אומר: יש עוד משהו שראוי להתווכח עליו?), אנחנו יכולים לקחת את הדיון לבית-משפט כדי שיכריע מי צודק. אבל אין פסול בעצם ההחלטה שלא ללכת לבית-משפט, אם אנחנו פותרים את זה בינינו, על-ידי חבר שלישי, או בורר מקצועי, או ששואלים את דעתה של סבתא שלי, או שמחליטים להכריע את הסוגייה ב"עץ" או "פלי". אז אם אפשר להכריע סכסוך כזה ב"עץ" או "פלי", וזה יהיה חוקי לגמרי מצד המדינה, מדוע שתהיה בעייה ללכת לרב? המדינה יכולה לראות בזה כ"עץ" או "פלי" או שסמכותו של הרב אינה נופלת מזכותה של הסבתא להכריע.

לכאורה, כך צריך להיות. מאידך, דווקא בתרבות דתית שהיא משפטית מאוד באופייה, יש בכל זאת מידה של בעייתיות בפעולה הזו, כיוון שפירושה מערכת משפטית אזרחית מקבילה למערכת הרשמית של המדינה. מקבילה, הווי אומר "מתחרה". אם אנשים חווים תהליך של "משפט" שאיננו נעשה על-ידי שופטים ועורכי-דין, אלא על-ידי רבנים וטוענים, הרי שמערכת משפט זו (שמשקפת גם מערכת ערכים נבדלת) הופכת לשוות-ערך למערכת הממלכתית, לכל הפחות פרפורמטיבית, אך נראה לי שגם במידה עמוקה הרבה יותר. כאשר הקווים בין הדת למדינה אינם מסומנים בבירור, מציאות כזו טומנת בחובה סכנה.

כך, שלכל הפחות מן הראוי שלאנשי דת לא תהיה שום סמכות רשמית של המדינה (ויש להדגיש: אנשי דת, ולא "אנשים דתיים". ודאי שמותר לאנשים דתיים להשתלב במערכת החילונית-ממלכתית של המדינה, כל עוד הם מקבלים את כללי המשחק שלה. הפרדוקס שזה עשוי ליצור אצלם באופן פנימי, הוא עניינם האישי בלבד). כן, רבנים וכמרים לא יוכלו להשיא אנשים באופן שישפיע על הרישום שלהם במשרד הפנים. ודאי שיהיה מותר לערוך את שני התהליכים (החילוני-בירוקרטי, והדתי) במקביל. דיינים שדנים בבתי-המשפט בדיני אישות ובדינים אזרחיים, יצטרכו להבהיר שאין להחלטות שלהם תוקף משפטי מצד המדינה, ואם הצדדים מעוניינים ברשות ממלכתית שתפקח על האכיפה, הם יצטרכו לכל הפחות לאשר את ההסכם שהגיעו אליו בעזרת בורר חיצוני (שבמקרה דנן יהיה הרב), בבית-משפט רשמי.

זוהי עמדת מינימום של פשרה, מתוך רצון לתת חופש דת לאנשים לנהוג על-פי דרכם. בעיקרון, אני חושב שלמדינה שמורה הזכות אם בכלל היא רוצה שגופים זרים יקיימו מצג שווא של בית משפט שאין לו תוקף, ואם אין בתהליך כזה לחתור תחת מעמד בתי המשפט שלה. כלומר, ירצו בני-זוג או שניים שיש ביניהם סכסוך את עצת הרב, יוכלו לגשת אליו בביתו או במקום עבודתו באופן פרטני, מבלי שהדבר ייראה בכלל כמשפט.

ב. רפואה, משפט וערכים

האופן שבו החוק מעצים את הממסד או שם לעצמו סייג כדי שלא להשתלט יותר מדי על זכויותיו של הפרט נמצא גם בבסיס מאמר שמתפרסם בכתב העת הבינ"ל לגישות פמיניסטיות לביו-אתיקה. המאמר, מאת אנה גוטליב, עוסק במהגרים רוסיים בארה"ב, ובייחוד במהגרים שהם חולים ומבוגרים, והאופן שבו מערכת הבריאות מתמודדת איתם.

סוגיית מערכת הבריאות האמריקאית נמצאת כעת בכותרות, כידוע (מקור מידע שאני נעזר בו הוא בלוג חדש שהניו יורק טיימס פתח כדי לרכז בו ידיעות בנושא), ואף כי המאמר הזה איננו דן ברפורמה הספציפית המוצעת או בשאלות הנוגעות לביטוח באופן כללי, הוא בהחלט מעלה סוגיות שנוגעות גם לדיון הזה.

בכלל, המאמר הזה הוא עוד דוגמה ליכולת של מאמר שנשמע לכאורה מאוד ספציפי לעסוק בסוגיות שהן רחבות מאוד וחורגות הרבה מעבר למקרים הספציפיים שהוא עסק בהם (יחסי אמהות-בנות בקרב מהגרים רוסיים לארה"ב, בהקשר של בריאות וגיל האם).

המאמר מביא כמה דוגמאות, כולל דוגמה אישית ממשפחתה של גוטליב, בהן היה פער בין מה שהמטופלת (האם) רצתה, לבין מה שהבת רצתה. במקרים רבים, הבת איננה בת בלבד, אלא גם על תקן מטפלת של האם, גם אם היא איננה מסוגלת להקדיש עצמה להיות מטפלת בליווי צמוד (על קצה הלשון עומדת הערה על מהגרי עבודה בישראל, מיקור-חוץ של טיפול בישישים, אבל אני דוחה את הדיון הזה להזדמנות אחרת). כלומר, הרצון של הבת (למשל, לגבי ההחלטה לאיזה מוסד להעביר את האם ואיפה) הוא בהחלט שיקול שיש להביא בחשבון, אם הכוונה היא שהבת תמשיך לבקר את האם באופן רציף. הסיפור הופך לבעייתי, וטעון רגשית כמובן: הטיפול של הבת הוא משהו שייתכן ומסייע למצבה של האם, מייצב או אפילו משפר אותו, אך גם עשוי להיות משהו טעון, תרכובת לא נעימה של הכרת-תודה, רגשות-אשמה וקושי לעבור בצורה בריאה את היפוך התפקידים.

גוטליב שואלת מה התפקיד של מערכת הבריאות בסיפור הזה? עד כמה רופא מחוייב להפנות את המטופלת שלו למוסד שהיא רוצה בניגוד לרצונה של הבת, כאשר הבת חושבת שהאם איננה שקולה דיה בגילה או מצבה כדי לקבל את ההחלטה הנכונה? מצד שני, החלטה של הרופא לא להתחשב ברצון המטופלת עשוי להכיל מימד של הדרה (בגלל הזיקנה, בשל היותה מהגרת שאינה יודעת לעמוד על זכויותיה בהקשר של המאמר, או בשל סיבות אחרות).

כיוון שמדובר בסיטואציות מאוד מורכבות, היא איננה מציעה תשובה אחת או פתרון קסם, אלא מדגישה את הצורך בשיחה פתוחה בין הצדדים, וכן בקשב ורפלקציה של אנשי מערכת הבריאות פנימה. היא משתמשת לצורך זה במונח "רפואה נרטיבית" (Narrative Medicine) שטבעה ריטה צ'רון. אני אתרגם את הפיסקה שבה היא מתארת את המושג:

רפואה נראטיבית היא גישה לטיפול במחלה שנוקטת רצינות ביחס לשלוש עמדות: ראשית, הסיפורים שאנו מספרים על עצמנו ואחד על השני אינם תיעוד סביל של מאורעות, אלא פועלים פעולה ממשית. שנית, מחלה רצינית קוראת לסיפורים של המטופל ושל הרופא (בין השאר) להיות מסופרים ולהישמע כחלק מהטיפול. שלישית, חולים אינם רק אוסף של תסמינים ומחלות שניתן לטפל בהם בהצלחה ללא קשר לזהות המטופל (עמ' 66).

המאמר הזה דן בערכים יותר מאשר בחוקים, באתיקה ולא במשפט (כפי שעולה אפילו מן הבמה שבה התפרסם). את הגישה המורכבת שהוא מציע לטיפול רפואי אי-אפשר לכפות בחוק, ומעניין שראשיתו בחוקרת שהתמחתה בספרות בעברה. עם זאת, כפי שציינתי, הוא איננו נטול-השלכות לדיון הנוכחי על מערכת הבריאות. הוא מעלה שאלות של הסמכות שנתונה בידי רופאים, ועל הצורך שהתהליך הרפואי יהיה בעל אופי של יחסי-גומלין ולא בעל אופי של רוב זרועות הממשל (אני, השלטון, אומר לך מה לעשות, ואתה חייב להישמע לי).

השיח של צמצום המימד השלטוני במערכת הבריאות נשמע, כמובן, מצד אלה שמתנגדים לרפורמה, אך לעמדה שלהם יש יסוד חזק של הדרה (בייחוד של זרים) שהוא בדיוק מה שגוטליב יוצאת נגדו (אני אדגיש שוב: אלה קישורים שאני עושה. גוטליב לא דנה ברפורמת הבריאות). האתגר, אם כן, הוא דרך שבה החוק מתערב במערכת הבריאות כאמצעי להעצים את הפרטים שנזקקים לה, ובעיקר כאמצעי להעצים את אלה שהמערכת אינה נגישה להם (בין אם מכלכלה או מבורות). בה בעת, לשים סייגים לעצמו שלא לתבוע סמכויות-יתר, הן בשל העובדה שגישה כזו אינה מסייעת להבראה (כפי שטוענות גוטליב וצ'רון), והן משום שזו תהיה דרך אחרת של הדרה.

Gotlib, Anna. "Stories from the Margins: Immigrant Patients, Health Care and Narrative Medicine." International Journal of Feminist Approaches to Bioethics 2,2 (2009): 51-74.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה


שתי נקודות של אופטימיות מירושלים

א. הכביש הדו-לאומי של ירושלים

אין חופשה בלי האסונות הקטנים שלה. לאחר הביקור במרפאה שברחוב ביתר, המתנו לאוטובוס על דרך חברון שייקח אותנו חזרה למרכז העיר. האוטובוס הראשון היה של "אגד" אבל לא נסע לכיוון שלנו. ארבעת האוטובוסים אחריו היו פלסטינים. מספרי הקווים שלהם היו אותם מספרים של קווי "אגד" שעוברים שם: 21, 124. כתובת בערבית ציינה שתחנת המוצא שלהם הייתה בית-ג'לא. 21 דווקא היה טוב לנו, אבל לא עלינו עליו. החששות הרגילים (מותר לנו? יכעסו עלינו? ירשו לנו?) לצד שיקולים פרגמטיים יותר (אם כתוב שהמוצא שלו מבית ג'לא, האם המשך המסלול שלו באמת חופף את 21 שאנחנו צריכים?). חיכינו ל-21 של אגד.

אני לא רוצה להלל את המקרה הזה יותר מדי. אני מניח שהמעבר של אוטובס מבית ג'לא לירושלים הוא לא חלק (ואולי וירטואלי, וציון המוצא פירושו רק עד מחסום כלשהו?). כמו-כן, העובדה שאוטובוסים עוברים בירושלים כ"שקופים" עבור האוכלוסייה היהודית, אולי כמו ש"אגד" שקוף עבור תושבים פלסטינים מסויימים, גם היא לא ממש סמל של דו-קיום.

ועדיין, זו מציאות דו-לאומית. עיר אחת, שיש בה מערכת קווים יהודית ומערכת קווים ערבית, ואף אחד מהקווים אינו מקפח את זכותו של האחר. שתי ערים שמתקיימות במקביל, באותו מרחב גיאוגרפי.

ובחזון, יהיה לי ברור שמותר לי לנסוע בקו הפלסטיני, אבל אולי הוא יהיה לי פחות טוב, כי המסלול שלו יעבור ביותר אזורים פלסטינים, כשם שהקו היהודי יעבור ביותר אזורים יהודיים. אבל אם המקטע שאני צריך חופף את הקו הפלסטיני, לא תהיה שום בעייה.

ובמציאות: כבר עכשיו יש קווים פלסטינים בירושלים לצד קווים יהודיים, שכונות ערביות לצד שכונות יהודיות, שתי ערים באותו שטח.

ב. דו-קיום תרבותי

כמה שעות אחר-כך נסענו לחוצות ממילא, להפנינג שהיה שם בשעות הערב (בירושלים הערב הרבה לפני השקיעה).

שמענו הופעה של נמרוד לוי וזמרת (שאת שמה אולי אדע ואעדכן בהמשך). היא הייתה לבושה במכנסיים קצרים וחולצה עם כתפיים חשופות. אצל לופוליאנסקי אירוע כזה לא היה מתקבל להפנינג. בלי קשר לביגוד שלה – פשוט הרעיון של אישה שרה, לא התקבל שם. הזדמן לי לראות כמה טקסי זכרון מביכים של העירייה בשל המאמץ לא לכלול נשים. הסגנון הבלוזי בליווי הגיטרה הזכירו את אחינועם ניני וגיל דור (בראשית דרכם), והתיאטרליות שלה את חווה אלברשטיין. היה מעולה.

בזמן שהיא שרה, עברו לידה חרדים, אנשי כמורה ארמניים, מוסלמיות עטופות חיג'אב. הם לא עצרו ליהנות מהמופע, אך גם לא הגבירו צעד. ודאי שלא צעקו או כיסו עיניים. הם פשוט התנהגו כמי שמבינים היטב את המשמעות שבחיים בעיר מודרנית עם מרחב ציבורי חילוני. אם הם לא רוצים לשמוע קול אישה שרה, אין להם סיבה לעבור בחוצות ממילא. הם יכולים להישאר בתוככי העיר העתיקה או במאה שערים.

בקפה רימון, ברולדין, בארומה, כולם מקומות עם נוף שצופה על גיא בן הינום והלאה, ישבו חרדים, חילונים, כיפות סרוגות, מוסלמים, תיירים ומקומיים, קבוצת אנשי חינוך מיוחד – כולם יחד. ירושלים עדיין איננה מציגה את הקוסמופוליטיות שראיתי בלונדון, אבל הפוטנציאל גלום בה (יותר ממה שגורמים שונים רוצים להציג).

אוף

כל-כך קשה לכתוב אופטימי על ירושלים. אני מספר על חוויה חיובית שהייתה לי בממילא, ומרגיש צורך להתנצל ולהראות שאני יודע לשנן את כל מה שלא בסדר בפרוייקט ממילא, מאז ועד היום. כותב על התחבורה הציבורית הדו-לאומית, וזה מסתבך לי עם מחסומים ועם הפרדה שקיימת בפועל, עם בולמוס הבנייה של נתניהו, עם מאבקי החרדים השונים שמתרחשים לצד המציאות שאני מספר עליה כאן – לא במקום, לא מעל ולא מתחת.

אני מקווה שהקוראים ייטו לי חסד, ויבינו שאיני הוזה או שוגה באשליות כאילו שטוב כבר עכשיו, כבר היום. אני בסך-הכל משתף בחוויות, הבלחים קטנים שהמחישו לי כיצד יכול היה להיות טוב.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורים מביקור בישראל

חלקם בנאליים, ועם התרים אחר מקוריות הסליחה. חשבתי שאני אכתוב על המפגש הראשון שהיה השבוע על "כוונה וזדון". עכשיו זה נראה לי לא מתאים פתאום. יש משהו מפתיע, אבל חריף מאוד, עד כמה אישית יכולה להיות חוויה של לימוד משותף. כל אחד מביא מעצמו, מהקריאה האישית שלו, ובמהלך השיחה נוצר משהו משותף, מפגש מחודש עם טקסט ישן. אז עכשיו לכתוב על זה כסיכום שיעור, או דיווח של מסקנות? אי אפשר.

המיידיות של המפגש המחודש

למרות שלא הייתי שנתיים בארץ, תוך שניות אני מרגיש פמיליאריות לנופים. אני יודע לאן אני רוצה ללכת במקום ראשון, והולך לארוחת בוקר בקפה "מזרחי" בשוק מחנה יהודה. בדרך לשם, מקומות חדשים שנפתחו או ותיקים שנסגרו משמשים עדות שבכל זאת אין לי חוויה רציפה עם המקום. אני מרגיש שייך ולא שייך. אני שומע עברית בשולחן לידי, וזה מוזר. אני רגיל שבשולחן שלי מדברים עברית (אני ובת-זוגי), ובשולחן ליד שפה אחרת (לרוב אנגלית). פתאום אני שומע עברית ליד, ומשהו בי נדרך, כאילו שמעתי עברית בניו יורק או פרינסטון.

השתלטות הדת על ירושלים

רבות כבר נכתב על בריחת החילונים מירושלים. אני תמיד לוקח את מספר המקומות הלא-כשרים כאינדיקציה חשובה לנושא. מסעדות לא-כשרות אינן רק סמל, של דריסת-רגל חילונית, הן גם מדד ממשי. אף-אחד לא מחזיק מסעדה לא-כשרה אם אין לו ציבור שמעוניין בה, ושיהווה מקור פרנסה.

קפה רחביה הפך לקפה יהושע, והוא איננו כשר. לא שמגישים שם שרימפס וחזיר, אבל יש מנות בשריות וחלביות. בעמק רפאים נפתח סניף של איוו, גם הוא לא כשר, ושלט גדול מכריז שהארוחה העסקית תקפה גם בשישי ושבת. מצד שני, ארומה, שעד לפני כמה שנים מכרו לחם בפסח בעמק רפאים שינו את מיקום הסניף, ושלט גדול מכריז שהם כשרים.

עמק רפאים ורחביה הם חשובים כי בשניהם יש אוכלוסייה בולטת של כיפות סרוגות. הם לא יציתו פחי אשפה כמו במאה שערים, אך הם בהחלט עשויים להפעיל לחץ שקט (ואפילו הפגנות מסויימות לעתים, למשל בקניון כפר סבא לפני כמה שנים) כדי לסגור מקומות בשבת. העובדה שקולנוע סמדר ממשיך כל השנים לפעול בשכונה, שנפתח סניף של איוו שם, ושברחביה נפתח (אם אינני טועה לראשונה מזה כמה עשורים) קפה לא כשר, מעידה שהתהליך איננו חד-כיווני.

בהחלט הייתי שמח לצטט כאן משהו מתוך "מסורת ומשבר" של יעקב כ"ץ, אבל אין לי זמן למצוא אותו. אבל מעניין שלשני הצדדים יש יסוד להרגיש שהם תחת מתקפה. זו הערה של משקיף מן הצד, לגבי תהליכים חברתיים. מבחינה חוקית ודאי שעמדתי נותרת בעינה: מבחינת החוק כל הכבישים צריכים להיות פתוחים, בכל מקום מותר לפתוח מסעדה לא כשרה, או בית-עסק בשבת, והתהליכים הטבעיים יעשו את שלהם לגבי אילו כבישים יהיו סואנים יותר, ובאילו יהיה שקט.

בבא – אוכל ישראלי

אגב, הפתיחה של מקומות לא כשרים במעוזי ציונות דתית (ואנגלו-סכסית) הולכת כמעט תמיד יד ביד עם פתיחה של מסעדות "מזרחיות" – חומוס, פלאפל, שווארמה. בנחלת שבעה, יעד מועדף לתיירים אמריקאים וכן לתושבי העיר מ"הכיפות הסרוגות", פעל דוכן שווארמה שנים לפני שנפתחה שם המסעדה הלא-כשרה הראשונה. כמה בלוקים אחרי "קפה יהושע" ברחביה נפתחה גם סטקייה, ובעמק רפאים נפתחה לפני כמה שנים "מרבד הקסמים" (לא רחוק מהמקום שבו "איוו" פתח את הסניף שלו) ובביקור הזה גיליתי גם את "בבא". אולי צריך להציע ל"כיפות הסרוגות" להפגין נגד פתיחת סטקיות, כדי לשמר את המקום ברוח האליטה שלהם, דבר שיאט גם הליכי פתיחת מקומות לא כשרים. יהיה להם מאוד בעייתי להצדיק מהלך כזה, אבל אי-אפשר להכחיש את הקשר בין הדברים (סוציולוגי, ולאו דווקא סיבתי, ובכל מקרה כרונולוגי).

בכל מקרה, ישבתי אתמול במסעדת בבא בעמק רפאים. השלט בחוץ מכריז שזו מסעדה של "מטבח ישראלי," בלי "מזרחי" ובלי להתנצל. הניכוס של החומוס, הפלאפל, הסלט הקצוץ ושאר מאכלים פלסטינים למטבח הישראלי הוא נושא שדורש עיון מעמיק יותר משאני אוכל להציע כאן. אני לא חושב שזה שגוי להגדיר מסעדה כזו כמטבח ישראלי, אלא שצריך להכיר בזה שזהו גם מטבח ישראלי. "גם" במובן שיש מאכלים שונים לחלוטין באופיים שגם הם ישראלים, ו"גם" במובן שהמאכלים הללו אינם ישראלים בלבד.

יש שני סוגים של מסעדות שיש בהם חומוס: המסעדה שיש בה רק חומוס – עם גרגרים, פטריות או פול, עם בשר טחון, ביצה או אפילו כדורי פלאפל, אבל המנות העיקריות הן אך ורק צלחות חומוס. למשל החומוס "בין עזה וברלין" (שם שנון במיוחד, למי שמודע שזה כביכול רק מיקומו הגיאוגרפי, ושאלה שמות הרחובות). הסוג השני הוא "המסעדה המזרחית" שאפשר להזמין בה מנת חומוס, אך יהיה בה לרוב גם שקשוקה, אורז עם שעועית, מרק עדשים ("פינתי", "חומוס תלפיות", "רחמו").

"בבא" בעמק רפאים יוצאת דופן, כי היא אינה נופלת לאף אחד מן הסוגים הללו. יש בה יותר ממנות חומוס, אך אין בה שקשוקה או אורז עם שעועית. אנחנו הזמנו חומוס עם פטריות, ולצידו סלט ירקות (שמגיע בקערה עמוקה שבתחתיתה פיתה קלויה, שספגה את כל נוזלי הסלט), וגם מנה של אורז עם בשר כבש טחון, שמגיע עם עגבנייה צלויה. הכל היה מעולה, והמנה של האורז – גיוון של מנה שאני מכין בבית עם בשר טחון וצנוברים – הייתה מיוחדת מאוד. ההברקה של חצי עגבנייה צלויה בתוך קערת אורז משתלבת נהדר עם האורז והבשר, מבלי להשתלט כפי שרוטב עגבניות או רסק היו עושים (כבר הרבה זמן שאני רוצה ולא רוצה לכתוב ביקורת על ביקורות המסעדות הגרועות והמתפייטות של "עכבר העיר". לכן חשוב לי להבהיר שאני אינני מבקר מסעדות, ושגם אם כתבתי רשמים ממסעדה, זה עדיין הבלוג שלי, ולא טור של מבקר מסעדות).

והתנצלות

אני יודע. יש הרבה דברים שקורים – הראיון של עוזי ארד, האור הירוק שביידן נתן או לא נתן, המאבקים הפנימיים בצה"ל. אני מתקשה לעקוב אחרי הכל גם כי אני בחופשה, וגם בגלל הערפל שכל הדיבורים האלה יוצרים, בלי שום מעשה שיצביע על הקו שעובר בין הרטוריקה למדיניות. אם וכאשר הדברים האלה יהיו לי ברורים יותר, אני אכתוב עליהם.

מחר – אם יהיה לי זמן – על המרחק בין לונדון לירושלים.

עדכון: קפה יהושע, על אף שאיננו כשר, סגור בשבת, לטענתו על-פי צו בית משפט בעקבות תלונות תושבים (תושבים אחרים שפגשתי היו סקפטיים, ואמרו שזה כנראה רצון של המקום לשמור על יחסי שכנות טובים עם כמה דיירים קרובים). חצי צעד קדימה, שניים אחורה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

על קהילה, זכויות ובחירה

 

[למי שלא ראה: אני יוזם סידרת מפגשים קצרה של לימוד משותף בקיץ, פרטים בקישור]

 

סוגיות שונות בחדשות שלכאורה אינן קשורות זו לזו, סובבות סביב שאלות גדולות של קהילה, מאפיינים של קהילה, הזכות להתאגדות, קהילה מוכוונת, החשש מהאחר והחשש משינוי פניה של קהילה מוכרת. אלה אינן נידונות יחד, אף כי הצבתן זו לצד זו מאירה את הסוגיות באור אחר, משמעותי יותר מצד המהות. אני קושר יחד את הדיירים החרדים החדשים של רמת אביב, עניין שנידון מעל דפי הארץ על-ידי גדעון לוי (בעד) וקרלו שטרנגר (נגד), עם תקנון הקבלה ליישובים קהילתיים בגליל, שמכוון להרחיק ערבים מהצטרפות; וכן את סוגיית הריבוי הטבעי של המתנחלים.

 

אני אנסה לצייר את מורכבות התמונה, מבלי לפסוק על צעד אחד או פתרון פשוט שיפתור הכל (כיוון שאין כזה), כדי להבהיר את הדילמה הלא-פשוטה שסוגיות אלה מעלות עבורי. המטרה של הפוסט היא להציף כמה שיותר נקודות שנוגעות לעניין הזה, כתגובת-נגד לשיח התקשורתי בעניין, שהיה החלפת מהלומות בין מחנה "איכס, גזענות" למחנה "פויה, ערבים". אני מתנצל אם רצף הנקודות, הקשורות זו בזו אך לא בדיוק מובילות אחת אל הבאה, יצא קצת מבולגן:

 

* אינני חושב שעצם קיומם של יישובים שאופיים הוא ערבי או יהודי מעיד על גזענות. גזענות, בהגדרתה, היא המחשבה שלהבדלי גזע ביולוגיים יש השלכה על תחומים אחרים, בעיקר בתחומי אופי ומוסר. נגזרת של התפיסה הזו היא ההנחה שאנשים מגזעים שונים הם בעלי ערך שונה, ולכן אינם זכאים לאותן זכויות אנוש בסיסיות. לעומת זאת, ההכרה שתרבויות שונות הצמיחו דפוסי התנהגות מסויימים, ושעל-כן בן-תרבות זה או אחר ירגיש נוח יותר בקרב קבוצת ההזדהות שלו, איננה בגדר גזענות, לתפיסתי. במילים אחרות, כדי להשתחרר מדפוס החשיבה הגזעני אנחנו צריכים בראש ובראשונה לזנוח את העמדה השיפוטית כלפי תרבויות. העובדה שליהודים ולערבים יש קודים שונים של התנהגות, אין פירושה שקוד אחד טוב יותר מאחר. הטענה היחידה היא שלשני הקודים קשה לתקשר זה עם זה, ולכל צד יהיה נוח יותר בתוך הקודים שלו (אפשר לסבך את זה עוד יותר עם דיון על "מזרחי" ו"מערבי", אבל אני מניח את זה בצד לבינתיים).

דוגמה קטנה: כסטודנט, תמיד הציקו לי מודעות השותפים על תחנות האוטובוסים בירושלים, שהיו מלאות באפלייה: "דרושה שותפה" (מיגדר), "שומר שבת וכשרות" (דת), "לא מעשן". חשבתי שלא ראוי שיהיו מודעות כאלה, ואפילו השתעשעתי ברעיון של להציע מועמדות לדירה כזו שלא התאמתי אליה: "מה איכפת לכם לקבל שותף שאיננו שומר כשרות, אם אני מבטיח לשמור כשרות בדירה?" אלא שככל שחשבתי על זה יותר, הבנתי שאין זו אפלייה. אם הייתי הולך לדירה שומרת כשרות, היו קורים דברים קטנים שהיו מציקים לי. הייתי מרגיש ש"נכנסים לי לצלחת", "כופים עליי". דווקא מתוך עמדה של דו-קיום במרחב הציבורי, צריך לאפשר לאנשים בביתם לבחור את אורח-חייהם.

 

* אני מתנגד לוועדות קבלה ביישובים. אני חושב שאחרי כך וכך שנים של התיישבות עם ועדות קבלה, ולאחר שכמעט כל פשע אפשרי וכמעט כל סטייה אנושית בוצעו ביישובים הללו, אפשר להודות שועדות הקבלה נכשלו, כפי שהן היו מועדות מלכתחילה. הן אולי הצליחו לשמור על סגרגציה מעמדית/עדתית עם הטייה לאשכנזיות, אבל הן לא הצליחו ליצור מקום בטוח.

אבל מעבר לשיקול הפרקטי של ההודאה הבלתי-נעימה בכשלונן, חשוב יותר להזכיר את השיקול העקרוני: גם האדם בעיר איננו רוצה לגור ליד כל אחד. אבל הסטודנט הדלפון נאלץ לגור בשותפות עם אנשים שאינם לרוחו, הזוג הצעיר מתחיל את דרכו בשכונה פחות מבוססת, שבה משפחתו חשופה יותר לפשע, אלימות ו/או הזנחה וכן הלאה. לא נעים, אבל קורה.

 

* עם זאת, אני מכיר בזכותם של אנשים להתאגד. אם אנשים רוצים לחיות ביישוב שכולו טבעוני / מודטים / אנתרופוסופים / חיים ללא טלוויזיה / שומרי שבת / שיתוף כלכלי / מעריצי נעמי שמר -  זו צריכה להיות זכותם. קבוצה כזו צריכה להיות מסוגלת לבחור את חבריה, ושתישמר לה הזכות לקבוע את הקריטריונים, גם אם לאדם חיצוני זה ייראה מוזר לדחות מישהו רק מפני שהוא פחות אוהב את נעמי שמר.

אבל – זכות ההתאגדות הזו איננה יכולה להיעשות על אדמות מדינה. אנשים שרוצים להיות מסוגלים להפלות דיירים על-מנת לעצב את אורח-חייהם, צריכים להיות בעלי הקרקע של היישוב כולו.

זוהי עמדה עקרונית, שקשה יהיה מאוד ליישם אותה בישראל של היום, עם ההיסטוריה ההתיישבותית שלה. אבל צריך לחתור להגיע לשם.

גם זה איננו פתרון מושלם: ראשית, ודאי שלמדינה יש זכות להתערב גם במקרה של בעלות פרטית כנגד אפלייה (שאם לא כן, עד היום לא היו מתקבלים נשים, כושים או יהודים למוסדות פרטיים שנהגו אפלייה בעבר). שנית, ברוח הזכות לפרטיות שתיארתי לעיל, קמו בארצות-הברית קהילות דתיות מסוגרות, שאינן מקבלות חברים שאינם בני-דתן, ובתוך הקהילה מתקיים דיכוי נורא, שקשה להילחם בו בשל סגירות הקהילה לעולם החיצוני. יש עוד אתגרים להתמודד איתם, ודאי.

 

* מצד שני, למדינה יש עניין לפתח התיישבות בפריפריה, וכאן נמצא המילכוד: כדי למשוך אנשים לגור בפריפריה, המדינה מציעה אדמה זולה או דיור זול. מחירים זולים מושכים בראש ובראשונה אוכלוסיות חלשות, שנוכחות גבוהה שלהן תבריח אוכלוסיות חזקות יותר, וממילא תחליש את הפריפריה ככללה. על-ידי הסגרגציה המעמדית של היישובים, הממשלה מנסה להגדיל את היישובים, למשוך אוכלוסיות מבוססות יותר לפריפריה, ובכך לחזק את הפריפריה כולה.

 

* למרות שאמרתי שאינני מוצא פסול בעצם קיומם של יישובים שאופיים יהודי או ערבי, אינני מתכוון לתמוך בחוק שאוסר על אזרחים ערבים לקנות בתים ביישובים יהודים, כשם שאינני מתכוון לתמוך בחוק הפוך. ישנם דברים שטוב שיקרו, אך טוב שיתרחשו מאליהם, ולא מכוח החוק.

ייתכן, אמנם, שאם קבוצה של משפחות ערביות תקנה בתים ביישוב מסויים, לאט-לאט יבואו יותר ערבים, יעזבו יותר יהודים, והיישוב ישנה את פניו. זה לכשעצמו, איננו תהליך מגונה, או תהליך שיש לחשוש מפניו. כמה כתבות דיווחו על שינוי פניה של יפו, ודחיקת תושביה הערביים לטובת פרוייקט-יוקרה זה או אחר המיועד לאוכלוסייה מבוססת (וממילא יהודית). מקרה אחר הוא שכונת צהלה התל-אביבית, שהגווארדיה הישנה שאיכלסה אותה מתקשה להתרגל לשכנים החדשים (דוגמה לכך: כאן). דברים כאלה קורים, ואינני רואה טעם בחוק שינסה לשמר באופן מלאכותי את זהותו של יישוב.

 

והנה הבעייה הגדולה: מבצעי התיישבות שונים כוונו להגדיל את ההתיישבות היהודית ולחסום יצירה של רצף התיישבות ערבית, מחשש שרצף טריטוריאלי יקשה להחזיק בקרקע לטווח ארוך (אגב, יש מקום לתהות אם הפרוייקטים ביפו אינם דרך ארוכה, איטית בלתי-מוצהרת אך מכוונת שנועדה למנוע אפשרות של גלישת הסכסוך הישראלי-פלסטיני לכדי מקרי אלימות על גבול תל אביב). זהו ההקשר שבו הקהילתיות של היישוב ממשיכה להיות רלוונטית. לחגוג חג ביחד? להתאבל על בן שנפל ביחד? בשביל זה יש מתנ"ס, אין צורך בלכידות של השכנים. ההצעה שלי לבטל את ועדות הקבלה, מכוונת ליצור פרבריזציה של היישובים הקהילתיים, כך שבדומה לפרבר האמריקאי, אנשים יגיעו בשביל איכות חיים שלהם עצמם, ולא כל-כך יפריע להם מי השכן שלהם.

אך היישוב הקהילתי איננו פרבר, לא רק משום שהבנייה צפופה יותר (כשהארץ קטנה יותר), אלא כי הוא ממשיך לתפקד כיחידה בטחונית. היישובים, רובם ככולם, מגודרים, יש בהם מחסני נשק, רכזי בטחון שפועלים בתיאום עם צה"ל וכולי. הם יושבים שם ומחכים למשהו, שאף-אחד לא רוצה לדבר עליו. את המשהו הזה הם לא רוצים (ואני מניח שגם לא יכולים) לחלוק עם השכן הערבי ביום פקודה. "ביתי הוא מבצרי" בצורה המוחשית ביותר.

זו הנקודה שבה האידיאלים שלי, והרצון להפוך את היישובים לפתוחים לכל, קורסים בפני המציאות הבטחונית בישראל שעל-פי הר-געש.

 

מילה לקורא המזדמן שחי ביישוב קהילתי: אני יודע שהדברים האלה נשמעים קצת הזויים. ההתנגדות הספציפית שלך לביטול ועדות קבלה איננה מתוך חיים בבונקר מוקף תיל כאשר סכין נמצאת בין שיניך, וחגורת רימונים עוטפת את גופך. תיאור איכות החיים שחיפשת בגליל, בעמק עירון או בנגב הצפוני כהחלטה בטחונית נשמע לך מופרך. אתה בסך הכל רוצה חווייה של קהילה, שיהיה לך ראש שקט כשהילדים משחקים בחוץ, ושלא תצטרך לשמוע חאפלה ערבית מהחצר של השכן ביום כיפור. לא נתווכח שוב על העובדות: על השכן שאתה שונא שאיכשהו עבר וועדת קבלה למרות שהוא סוציומאט, על הסוטה-מין שגר לידך, או על בעיות עם הנוער – הכל דברים ששום וועדת קבלה עוד לא מנעה. אבל מדיניות בטחונית תמיד מוכתבת מלמעלה, ואילו הפרטים שבה מקבלים החלטות משיקולים מאוד ספציפיים. גם הקצין שבוחר לחתום עוד שנה קבע עושה זאת מהשיקולים הפרטיים שלו, וכשהוא בוחר פרוייקט מגורים של "חבר", זה לגמרי איכות החיים שלו שהוא מחפש. אבל יהיה זה תמים לטעון שאין כאן משהו מוכתב מלמעלה, ובזה הפוסט עוסק.

 

הנקודה הראשונה שציינתי היא שאין לחשוב על יישובים שאופיים יהודי או ערבי כגזענות ואפלייה, וכן שאין לחשוב על אחת התרבויות הללו כנעלה על רעותה. ישנו מימד אחד שבו היישובים היהודים אכן נוטים להיות נעלים על היישובים הערביים, וזהו הצד של התשתיות: תוכנית בניין שנאכפת, קיומם של מרחבים ציבוריים, לנוי ולפנאי, מרכזי ספורט ובילוי. היעדר השירותים הללו מושכים את השיכבה העליונה של הציבור הערבי בישראל לרצות לגור ביישוב יהודי, ולא טוב-הלב של השכנים היהודים. ללא קשר, אבל כעת מסתבר שגם עם קשר, ראוי היה שהמדינה תשקיע יותר בהיבט המוזנח הזה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על נאמנות ועל זכויות

שתי ידיעות בעיתון נוגעות לשאלת הנאמנות למדינה, שהיא בעצם נגזרת של זכות קיומה של מדינת ישראל – זכות שיש ויכוח עליה, ולכן היא נושא לדיון, למרבה הצער. הראשונה היא החלטתה האומללה של ועדת השרים לקדם חוק שיאסור לציין את יום העצמאות כיום אבל (או "יום צער", לפי לשון הידיעה, אף כי אינני מבין את הביטוי). כמו החלטות מטופשות רבות אחרות, היא מטופשת גם במישור העקרוני וגם במישור המעשי.

במישור העקרוני, נראה לי שגם ביום העצמאות (ואפשר אף לומר במיוחד ביום העצמאות) יש לשמור על זכות ההפגנה. בכל זאת, מדינה שמבקשת להיות הדמוקרטיה היחידה במזרח-התיכון שמה עצמה ללעג אם ביום חגה היא איננה מאפשרת הפגנות.

בנוסף, הנסיון למנוע מהפלסטינים הישראלים לציין את אסונם איננו מתיישב עם הנראטיב הציוני עצמו. הרי אין ויכוח על כך שיום העצמאות הוא יום שמציין את נצחונו של הציבור היהודי על הציבור הערבי בפלשתינה-א"י. אחרת, לא הייתה כל משמעות להצהרה שבן-גוריון קרא עם עזיבתו של החייל הבריטי האחרון. נראה לי שאין ויכוח בציבור היהודי שמדובר בנצחון של ישראל, ושהנצחון הזה הוא טוב. החגיגות הן מצד המנצח, כמובן – האם זה סביר שהמנצח יבקש מהמפסיד שלא להצטער על הפסדו?

ההצעה גם מעלה שאלה של גזענות: במשך שנים מציינים חרדים לא-ציונים את יום העצמאות כיום אבל. הייתה ביקורת על כך ברמה התקשורתית, אך מעולם לא נחקק חוק בעניין. האם מה שמותר לחרדים אסור לערבים? ואולי החוק פשוט מעיד על משפטיזציה, כלומר על מעבר של הביקורת הציבורית מהספירה התקשורתית לתחיקתית בשנים האחרונות, ויחול גם על חרדים (לפחות על-פי לשונו).

שאלה זו נוגעת גם למישור המעשי של ההצעה: נראה שדווקא התעלמות המדינה, לצד הזמן שעשה את שלו, הביאו את האוכלוסייה החרדית בכללה קרוב יותר לציבור הכללי, והפכו את הקבוצה שמציינת את הדבר בהפגנתיות למיעוט שולי. האם מי שתומך בחוק הזה סבור שיש בכוחו לגרום לפלסטינים בישראל לאהוב את המדינה יותר? שתי תשובות אפשריות יש לדבר הזה: אחת – והיא בהחלט מתאימה לאופן-הפעולה של "ישראל ביתנו", ממנה יצאה היוזמה לחוק – היא ההבנה שחוק כזה דווקא ייצור ניכור רב יותר למדינה, שהרי מזה המפלגה שואבת את כוחה; השנייה, והיא עשויה להיות מחשבה של דורשי-טוב תמימים שיתמכו בחוק הזה, היא שעצם קיום ההפגנות יכול לסחוף פלח רחב יותר בציבור הפלסטיני לאי-הכרה במדינה, ועל-ידי האיסור ניתן להאט את התהליך. נראה לי שברור שגם אם האפשרות הזו נכונה (וזה נתון לויכוח), היא נופלת בפני הערך הדמוקרטי של עצם הרשות לקיום ההפגנות. לבסוף, ידוע שחוק חייב אכיפה על-מנת שיהיה בעל-משמעות. די לדמיין את השוטרים שיבלו את יום העצמאות בסיורי מעצרים בין מאה שערים לאום-אל-פאחם, בין בני-ברק לסכנין, כדי להבין את האיוולת שבהצעתו של ח"כ אלכס מילר.

הידיעה השנייה שהעלתה את השאלה היא ביחס לנזיפה שננזף אייל רוזנברג, דוקטורנט בטכניון, משום שלא עמד בזמן שירת "התקווה" . הויכוח שהתגלגל בטוקבקים בלבל בין עצם זכותו של הסטודנט למחות, לבין הטעם שבדבר ("טעם" – תרתי משמע).

באשר לעצם הזכות – ודאי שהזכות שמורה. אם רוזנברג היה נעצר, או אפילו מודח מהמוסד, היה בזה חציית קו בלתי-דמוקרטית ראויה לגינוי. אך כל מי שמציב עצמו בעינה של מחאה ציבורית, צריך להיות מוכן שהצד שכנגד ימחה גם כנגדו. ומי שבוחר לעמוד בשוליים, ולמחות כנגד הקונצנזוס, אין לו לצפות אלא להיות מוקע על-ידי הקונצנזוס. לכן, תגובות שמגנות את הדיקן על עצם הנזיפה, אינן מבינות את המשחק הדמוקרטי.

באשר למעשה עצמו – רוזנברג הוא מסוג פעילי השמאל שאם לא היו צומחים מעצמם, השב"כ היה צריך להמציא אותם. אי-עמידה בטקס חלוקת תארים לא תקל על פלסטיני אחד בעזה או על שוויון זכויות לפלסטינים בישראל, אך בהחלט מסייעת להרחיק את הציבור הישראלי מנושאים אלה בכך שהיא קושרת בין מאבק צודק לבין ערעור על זכות הקיום של מדינת ישראל. מהותית, המעשה איננו רחוק ממה שקרה בבחירות עם ליברמן, שבהציבו את הדיון על הנאמנות למדינה במסגרת גזענית, דחק את השמאל הישראלי לאמירות הזויות כנגד נאמנות, שעד אז נעדרו מהשיח שלו (ובכך פגע בלגיטימיות של טענות השמאל כלפי המרכז הישראלי).

ישראלים, ובעיקר אנשי שמאל ישראלים, טועים לחשוב שיש משהו מיוחד בלאומיות הישראלית, ומדמיינים שכזו נעדרת מרוב העולם המערבי, פשוט משום שהם לא מגיעים לידי מגע עם מדינות לאום מערביות בסיטואציות כאלה. הם לא מתעמקים במילות ההמנון השוודי או הדני, ולכן משוכנעים שהמילים "נפש יהודי" היא הדבר הכי נורא בתולדות המנוני הלאום. המציאות הנוכחית, כמובן, רחוקה מהפנטזיה של מדינה ליברלית חסרת-לאום או לאומנות. אין בזה כדי להצדיק במשהו את הלאומנות הישראלית, אך זה מסייע להבין אותה בהקשר אוניברסלי רחב. אני מסכים עם הדיקן: אני אינני נהנה מטקסיות ומקלישאות ריקות המלאות פאר עצמי, ולכן מדיר רגליי מטקסים. בשלוש השנים שאני חי בארצות-הברית, עוד לא נכחתי בטקס אחד שהניפו בו את הדגל האמריקאי או שרו את ההמנון. אך אם הייתי נוכח בו, הייתי עומד, מתוך כבוד לכללי הטקס, ולא משום שאני חותם על כל מילה שנאמרה בו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על יהודים שאינם יהודים

                                          

אגב הדיון בפוסט הקודם על ניואנסי הגזענות או אי-גזענות של ליברמן, העיר הקורא "מקס הזועם" על הגדרת היהדות בקרב ציבור העולים מחבר-המדינות, ועל ההבחנה הנהוגה ברוסית בין "עברי" – שהוא בן הלאום היהודי, לבין "יהודי" – הדת היהודית.

 

בחוברת שיצאה זה עתה של כתב העת Israel Affairs, מתפרסם מאמר שמתייחס בדיוק לנקודה זו מאת פרופ' ברוך זיסר וד"ר אשר כהן, שניהם מהמחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. המאמר, שנקרא Jews and Others: Non-Jewish Jews in Israel מתמקד בשינויים שערכה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (למ"ס) במרשמי האוכלוסין שלה בהגדרת האוכלוסייה הלא-יהודית בישראל, ובייחוד ביחס לאוכלוסייה זו מקרב העולים מחבר המדינות, הנאמדת כיום בכ- 300,000 איש.

 

השינויים הם תולדה של צורך טכני מחד, ושל הצרכים הפוליטיים של הדמוגרפיה הישראלית מאידך. את שורש הבעייה הם מוצאים בפער שבין ההגדרה ההלכתית ליהודי להגדרת "מיהו יהודי" לצורכי חוק השבות. הדיון לא פוסח כמובן על המקרים המפורסמים של האח דניאל (אוסוואלד רופאייזן) ושל בנימין שליט. פער זה איפשר קליטתם של רבבות עולים שלא ניתן היה לרשום אותם כיהודים בתעודת הזהות, אך שכן היו זכאים לעלות מכוח חוק השבות.

 

הבעייה מתעוררת כאשר למ"ס מבקשת לשקף את הרכב האוכלוסייה בישראל: קבוצה גדלה זו של אנשים שאינם רשומים כיהודים, הינה יהודית בכל הקשור לתחרות הדמוגרפית (הנוראה). היא יהודית גם מבחינת השתייכותה החברתית והזדהותה עם הצד היהודי בסכסוך הלאומי בין היהודים לפלסטינים, כולל שירות בצה"ל, השתתפות במערכת הבחירות הישראלית (עם תמיכה מובהקת במפלגות לאומיות יהודיות, ובראש ובראשונה ישראל ביתנו).

 

המאמר מתאר את התפתלויותיה של למ"ס בנסיון לשקף כיצד אוכלוסייה לא-יהודית זו, עודנה עומדת בניגוד לאוכלוסייה הערבית. אגב, לא נעדר מהדיון קורטוב של הומור למצב האבסורדי שנוצר בהגדרת הזהות היהודית, כפי שמשתקף גם מהתיוג המופיע בשם המאמר "יהודים שאינם יהודים". הפתיחה של המאמר קורצת בחיוך לעבר הטרנד האקדמי לדון ב"אחר" (“The Other”), כאשר כאן מדובר בהגדרה הטכנית של "אחרים" (כלומר, כל מה שלא נכנס לקטגוריות הקודמות), ולא במושג "האחר" הכל-כך חביב באקדמיה בעת האחרונה (ובאמת, מתי נתפנה לדון בטרנדים אקדמיים? אולי כשיהיה טרנדי לדבר עליהם….). והנה דקות אירונית שהמאמר מבחין בה, שנראה לי שיקשה עליי לתרגם לעברית עם כל החן שלו:

 

For the very most part, they identify with the Jewish majority. At very least, they recognize themselves as pro-Jewish Israelis who are neither Arab nor Druze. This is strikingly visible in their political beliefs as well…The political parties that get solid support from the ex-Soviet non-Jewish Jews are also overwhelmingly Zionist-nationalist in character. Israel Beiteinu, by far the most important among these parties, proposes ‘transferring’ some Israeli Arabs to Palestine in return for including West Bank settlers in Israel. Notably, there is no Russian support for a policy that would make Israel over into ‘a state of all its citizens’, i.e. deny its legitimacy as a Jewish State. In many cases, the non-Jewish Jews ‘out-Israeli’ the Halachically Jewish Israelis in their conservative, activist, Judeo-centred politics.

 

Asher Cohen and Bernand Susser. “Jews and Others: Non-Jewish Jews in Israel.” Israel Affairs 15,1 (2009): 63.

 

במסקנותיהם, מציינים המחברים שעולים אלה עוברים תהליך של "גיור חברתי", הטמעות מתוך בחירה בחברה יהודית ואימוץ טקסיה וסמליה, עד כדי טשטוש מוחלט בין החילוני היהודי על-פי הלכה לבינם. עם זאת, ההגדרה ההלכתית משחקת תפקיד בשל הכוח שיש לרבנות כיום. עולה לא-יהודי שעבר תהליך של "גיור חברתי" המנהל אורח חיים יהודי-ישראלי יהיה מודע בוודאי לכך שהוא איננו יכול להתחתן עם יהודייה בישראל, ולכפיית הבידול עליו בידי הממסד ודאי שתהיינה השלכות.

 

המסקנה האחרונה, לעומת זאת, מאכזבת. ליתר דיוק, היא מאכזבת כאמירה עקרונית, אך סביר להניח שהיא מדוייקת ביחס למאמץ הממשלתי המכוון: הכותבים טוענים שאוכלוסייה זו תהווה, בסופו של דבר, חלק מן המאמץ לשמירת המאזן הדמוגרפי של 80 / 20 בין יהודים לערבים בישראל, מאזן אותו הם מגדירים כבעל חשיבות מכרעת עבור המפעל הציוני.

 

הערות (תזכורות) לסיום:

 

1. מדינת ישראל הוקמה כמדינת הלאום היהודי, והיא ממשיכה להיות כזאת. מעולם לא הייתה כוונה להקים מדינת הלכה, וכל הדיבורים על "מדינה יהודית דמוקרטית" כאילו מדובר בתרתי דסתרי אינה אלא אחיזת עיניים וציניות פוליטית.

 

2. העם היהודי התקיים כמה אלפי שנים ללא בחינות גיור מוסדיות של הרבנות. ה"גיור החברתי" אותו מתארים זיסר וכהן הוא תהליך טבעי בצמיחתו של עם, והפקעת הגיור מידי הרבנות (או לכל הפחות הפקעת המונופול מידי הרבנות האורתודוקסית) הוא כורח מאז הקמת המדינה. פחדנותם של הפוליטיקאים לעשות זאת ממשיכה להעיב על אופייה של מדינת ישראל.

 

3. במאבק דמוגרפי אין מנצחים. שלטון שמעודד את האוכלוסייה שלו להתרבות ריבוי מוגזם, שמייבא אנשים ללא שום תודעה לאומית כדי לקחת חלק במאבק לאומי לא-להם, איננו שלטון שראוי להתקיים. אם קצב הריבוי הפלסטיני עשוי לאיים על הרוב היהודי בישראל, כפי שזיסר וכהן מציינים, אזי יש לקבל את המצב הזה ולהתמודד עימו. לנסות להנדס רוב יהודי באופן מלאכותי איננו נראה לי מאמץ שמצדיק קיומה של מדינה.

 

4. מיעוט של עשרים אחוז איננו מיעוט בטל בשישים. לא בהשאלה ולא במשמעות המתימטית של הביטוי. מיעוט של עשרים אחוז הוא פלח משמעותי באוכלוסייה, שגם אם אין לאל ידו להשיג את הכוח הפוליטי לשלוט במדינה, עדיין הייצוג שלו צריך להיות משמעותי יותר מכפי שרוב היהודים היושבים בציון מדמים להם. פעם נוספת נזכיר את מעמד האיטלקית בשוויץ, ואת האחוז היחסי של האיטלקים בשוויץ: פחות משבעה אחוזים.

 

5. המאמרים האחרים בחוברת נראים מעניינים לא פחות: על המאבק להקמת תיאטרון רפרטואר יידי בראשית שנות החמישים; על כשלונן של מפלגות מרכז בישראל; על תפקידה של המכללה האקדמית בשומרון כגורם מעודד התיישבות ביו"ש; ועל האופציה של מאזן אימה גרעיני בין ישראל לאיראן.

על גילוי וכיסוי

התמונות חוזרות על עצמן כל אימת שמתפתח מהלך נוסף במשפט האם המתעללת מבית שמש: הנאשמת, מכוסה כולה מכף רגל ועד ראש, עוטה כמה שכבות על גבי שכבות של בגדים עליה, מובלת לאולם בית המשפט בהליכתה הגמלונית כפי שפיל מובל בידי מאלפיו בטבעת הקרקס.

נבצר ממני להבין כיצד בית-המשפט יכול להתיר זאת. ייתכן שידיו של בית-המשפט כבולות כעת, כיוון שאין חוק שאוסר על כך, אך הדבר בהחלט מעלה את הנחיצות הדחופה של חוק שכזה.

לכאורה, אפשר לטעון שבמדינה דמוקרטית חופש הדת צריך להישמר. על-כן, אם האם מבית-שמש החליטה מסיבות דתיות לכסות את כל גופה, אין בית-המשפט רשאי להורות עליה להוריד כמה שכבות, בכדי לשמור על הופעה מכובדת בפניו.

שתי שאלות יש לשאול כאן, והראשונה חשובה מהשנייה: ראשית, האמנם חופש הדת פירושו שהמדינה נסוגה בכל מקרה של התנגשות בין חוק המדינה להלכת הדת? שנית, האם חופש הדת נשמר גם כאשר מדובר בהלכות מחמירות שאינדיבידואל קיבל על עצמו, ושמעטים הם בני אותה דת שמקבלים אותן על עצמם?

על השאלה הראשונה ניתן לענות בנקל. כל שיש לעשות הוא לחשוב על כמה הלכות דתיות המתנגשות עם חוקי המדינה (ועם תפיסות מוסריות בסיסיות שלנו). האם נקמת-דם, במקרה בו היא מעוגנת בהלכה דתית, הייתה מצדיקה זיכוי של רוצח בבית-משפט ישראלי? האם מישהו שחבר בכת דתית הדוגלת בקיום יחסי-מין בתוך המשפחה ועם ילדים פטור מעונשו של החוק על מעשיו (ויש כת כזו, זו איננה דוגמה היפותטית)?

דוגמאות אלו מבהירות שאנו  רואים את חוקי המדינה דמוקרטית (והתפיסות המשתקפות בהם) כעליונות על הלכה דתית זו או אחרת. חופש הדת נשמר ברמת הפרט, כל עוד – ורק כל עוד – אין בדת דבר המתנגש עם חוקי המדינה ותפיסותיה. כאן גם מצויה התשובה לשאלה השנייה. אמנם העובדה שהאם עושה דין לעצמה ומקבלת על עצמה איסורים שאינם חלק מהלכה אורתודוכסית קונבנציונאלית, אין בה כדי למנוע ממנה לקיים אותם בפני עצמה. אדם המחליט לקבל על עצמו סיגופים יתרים בשל הדת, רשאי לעשות כן. אך מרגע שהאיסור הנוסף מתנגש עם חוקי המדינה, יש למנוע מהאדם לעשות כן, ואין זה משנה אם מדובר באיסור אחד שאדם קיבל על עצמו, או בהלכה המקובלת על בני כל אותה דת.

כפי שציינתי בראשית הדברים, החוק ככל הנראה איננו אוסר על הופעה שכזאת בבית המשפט, משום שהמחוקק לא שיער מצב כזה. כעת שעולה הבעייה, יש לאסור את הדבר על-פי חוק. ייתכן שמי מן הקוראים יתנגד לכך שהמחוקק יחליט מה ללבוש לבית-המשפט, ויראה בזה פגיעה חריגה בזכויות הפרט. ראוי להזכיר שיש חוק בישראל האוסר על נודיזם. לא רק בבית-המשפט, אלא בכל מקום ציבורי אסור לאדם להופיע בעירום. אילו היה אסיר רוצה להופיע בפני בית-המשפט בעירום, אין ספק שהיו מלבישים אותו בכפייה ומובילים אותו אזוק בידי כמה סוהרים, כדי להבטיח הופעה נאותה בבית-המשפט.

כפי שהחוק אוסר על קיצוניות העירום, ודורש כיסוי מינימלי בציבור, כך יש מקום שהחוק יקבע גילוי מינימלי של כל הפנים, דבר הדרוש לתקשורת נאותה בין בני-אדם. זאת גם עמדתי בסוגיית הרעלה המטרידה את הצרפתים ומדינות מערביות אחרות. אינני יודע אם בצרפת יש חוקים נגד נודיזם. יכול להיות שהדבר מותר במקומות מסויימים. אבל אני מניח שמקובל על הצרפתים שבמקומות ציבוריים – ולא רק בתי-משפט, אלא כל מקום עבודה, ואפילו ברחוב – אסור להופיע בעירום. כשם שהחברה אוסרת להופיע בעירום, כך היא יכולה לדרוש שאדם יופיע לעבודתו, עם גילוי מלא של פניו וגילוי חלקי של קדקדו. בביתו – אדם חופשי לעשות כרצונו; בבית התפילה – יש לנהוג על-פי הוראות הדת; ברחוב – על פי חוקי המדינה, וחוקי המדינה בלבד.

 

סאטמר בין ציון לאמריקה

כשהתפרסמה במוסף הארץ ב-25 ביולי כתבה על מישהי חרדית שברחה מהקהילה שלה ("אישה בורחת משטעטל"), לא טרחתי לקרוא אותה. כתבות מעין אלה מתאפיינות במציצנות ובצדקנות והחלטתי לוותר הפעם. כדי שלא לחטוא בצדקנות בעצמי, אציין שקראתי כתבות מעין אלה, ושבהחלט יש חשיבות כלשהי במידע על אופן החיים בקהילה חרדית זו או אחרת. אך אינני מרגיש צורך לגמוע כל פרט ופרט, כמי שאוסף חומר תעמולה ונשק כנגד יריביו. מוטב להדגיש: הויכוח עם הציבור החרדי הוא בעיקרו ויכוח על המרחב הציבורי, ולא ויכוח על סגנון חייהם. אמנם אני מתנגד לסגנון חייהם, והא ראייה, שבחרתי בסגנון חיים אחר. אך זכותם לקיים את סגנון חייהם שמורה להם, כל עוד זה אינו מתנגש עם חוקי המדינה בה הם חיים.

מיד אספר מדוע החלטתי בכל זאת לחזור ולקרוא את הכתבה השבוע, אך קודם אומר שהופתעתי לגלות שהכתבה אינה מקוונת, ואינני יודע אם זו לא עלתה כלל או שמא הורדה מסיבה עלומה. למזלי, את הגירסה המקורית שהתפרסמה ב"ניו יורק מגזין", אפשר למצוא ברשת ("Escape from the Holy Shtetl").

הקהילה שממנה ברחה אותה גיטי גרונוואלד, קריית יואל, עמדה במוקד אחד הדיונים בסמינר שהשתתפתי בו בשבוע שעבר על יהדות ופוליטיקה. הקהילה הובאה כמקרה מבחן של קהילה יהודית עצמאית בארצות הברית, והעלתה שאלות הקשורות לעצמאות ופלורליזם, התבדלות והתבוללות, דת ומדינה.

קריית יואל הוקמה על שטח שנקנה באופן פרטי, במטרה לענות על מצוקת דיור של קהילת סאטמר בוויליאמסבורג (בברוקלין) מזה, ולאפשר הסתגרות מפני העולם החיצון מזה. מתוך עשרים-אלף תושביה, כתשעים ושמונה אחוזים אינם דוברים אנגלית בבית, ואחוז דומה לזה נעדר השכלה גבוהה. מיותר לציין ששני הנתונים הללו הם יוצאי-דופן בקרב יהודי ארצות-הברית.

על פי מה שנאמר בכנס, בקריית יואל מתקיימת הפרדה בין נשים לגברים ברחוב (מדרכה אחת לגברים, מדרכה שנייה לנשים) ובאוטובוס שנוסע בין קריית יואל לברוקלין פרוש וילון לאורכו, כמחיצה המבדילה בין גברים לנשים (תמונה של האוטובוס מופיעה בכתבה). אני מניח שהאוטובוס מופעל באופן פרטי, כיוון שקשה לי להאמין שאוטובוס ציבורי בארצות הברית יכול כיום לקיים סגרגציה מכל סוג שהוא (באופן רשמי, על כל פנים).

המקרה של קריית יואל מהווה אתגר מהותי לטענות שלי בדבר השפעת יחסי חרדים-חילוניים ויחסי דת ומדינה בישראל על דרישות קהילות חרדיות (ויהודים באופן כללי) בחו"ל. המקרה הקיצוני ביותר הייתה דרישתה של הקהילה האורתודוכסית בגרמניה שלא להיות מיוצגת יחד עם הקהילה הרפורמית. אם אינני טועה, הרב האורתודוכסי שהעלה דרישה זו הגיע מישראל, ודוגמה זו ממחישה את הטענה שלי. מובן שגם ללא קשר להשפעה על יהדות הגולה, בכל מקרה ניתן לראות בהשפעה שלילית של מדינת ישראל על האוכלוסייה הדתית, התאולוגיה שלה, והדרישות המועלות כלפי המרחב הציבורי.

שני הדוברים בסמינר שהציגו את קריית יואל כמקרה מבחן (דייויד מאיירס ונעמי סטולצנברג מקליפורניה), ניתחו את ההתפתחות שלה כתולדה של השיח המשפטי והתרבותי של ארצות-הברית האזרחית –  ולא פחות מכך, של יחסי ארצות הברית האזרחית עם קהילותיה הנוצריות השונות. זהו שיח של חברה רב-תרבותית שאיננה מעודדת היטמעות, אלא מאפשרת (ואולי מעודדת) התבדלות. אחד המשתתפים בכנס סיכם זאת במשפט שהוא שמע בשיעור אזרחות לפיו ארצות-הברית הייתה פעם כור היתוך, וכיום היא סלט (tossed salad). במילים אחרות, ייתכן שהמרכיב החשוב בהבנת התופעה איננו השפעת מדינת ישראל (ויחסי דת ומדינה המתקיימים בה) על קהילות הגולה, אלא תהליכים חברתיים במדינות הגולה עצמן.

יתר על-כן, תביעותיה של קהילת סאטמר על המרחב הציבורי (למשל, הפרדה בין נשים לגברים ברחובותיהם) נראות כהשפעה קלאסית של קהילה חרדית ישראלית על קהילה חרדית גלותית. אך לאור עמדתה האנטי-ציונית ההיסטורית והעכשווית של קהילת סאטמר, מוזר לטעון שהיא מושפעת ממה שקורה בישראל. לכאורה, היא איננה מתפקדת כפי שמתפקדים גורמים חרדים אחרים בחברה הישראלית (פקידי הרבנות, אגו"י, חב"ד, ש"ס).

עם זאת, הרהרתי בשמה. המילה "קרייה" היא כמובן מילה תנ"כית, ואנשי סאטמר אינם צריכים את מדינת ישראל כדי להשתמש בה. אך אינני זוכר קרייה הקרויה על שם מישהו לפני המאה ה-20. הכינוי "קריית חנה דוד" לירושלים הוא הדבר הכי קרוב לכך, ונראה לי שאין צורך להסביר את ההבדל הלשוני, התחבירי והמהותי בין "קריית חנה דוד" ל"קריית יואל" או "קריית חיים". לטענה זו אני מוסיף את רכישת מתחם קולנוע אדיסון בידי קהילת סאטמר בישראל –  רכישה שנעשתה מתוך מודעות לסמליות המקום ולמאבקים עליו – וכבר נראה שלמרות האנטי-ציונות של סאטמר, גם קהילה זו משחקת תפקיד במאבק התרבותי בין דתיים לחילונים בירושלים בפרט ובישראל בכלל. אם פלג של הקהילה משתתף במשחק זה בישראל, מן הסתם שיש בהישגים שלו כדי להשליך על הפלג הצפון-אמריקאי, כפי שלכלל הציבור החרדי בישראל יש השפעה על התנהגות הציבור החרדי בחו"ל. נכונותה של סאטמר להשתתף במשחק הזה, מול גורם שהיא איננה מכירה בו, היא בסך-הכל סתירה נוספת מתוך שרשרת ארוכה של סתירות לוגיות שמקופלים בכל אורח-חייה.

אין בכך כדי לפגוע בטענה ששמעתי מפי פרופ' מאיירס ופרופ' סטולצנברג בסמינר. להיפך: הטענה שלהם מאירה גורם חשוב שלא הבאתי בחשבון במסגרת הדיונים הקודמים. השפעות מלחמת התרבות הישראלית על יהדות הגולה שרירות וקיימות, אך זו מתפקדת בתוך מציאות מורכבת והקהילה החיצונית הסובבת אותה ותגובותיה ודאי נוטלות חלק בעיצוב המציאות.