חלונות שבורים, בתים ריקים, זרים ומקומיים

בהדרגתיות, הבנתי שהשיח סביב המהגרים בישראל נשען על ציר גלוי (כוזב) ושני צירים סמויים (ממשיים): השיח הכוזב מציג את עצמו כדאגה דמוגרפית-תרבותית לזהותה של המדינה. הכזב שבו מתברר גם דרך המספרים הממשיים של ההגירה, וגם בעובדה שבמשך שנים ממשלות הביאו עובדים זרים ועודדו את הגעתם כדי להחליף את כוח העבודה הזול שסיפקה רצועת עזה עד הסגר של 1991. ציר סמוי חלקית, שאט-אט מתחיל לעבור למישור הגלוי יוצר זיקה בין המסתננים מאפריקה לפלסטינים, בדרך כלל על-ידי טענה של זהות דתית משותפת. כשהערתי על כך לראשונה (2009) הקשר הזה כמעט ולא הוזכר בתקשורת הישראלית, אך מאז הוא עובר תהליך של חשיפה חלקית. הציר השני נותר סמוי לחלוטין, ברוח דבריו של רנה ז'ירארד שהתועלת של הפעולה האלימה הכרוכה בהעלאת קורבן דורשת אי-הבנה:

“The sacrificial process requires a certain degree of misunderstanding. The celebrants do not and must not comprehend the true role of the sacrificial act” (7)

זו הסיבה לציר הסמוי במלואו, שאף אותו קישרתי לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אך יש לו יסוד חברתי פנימי עמוק יותר שצץ בשיח על הפליטים כתחרות: תחרות על שוק העבודה, תחרות על שוק הנשים (אין סיבה לתמוה על הקשר המובהק בין שוביניזם מגדרי לשוביניזם לאומי, גם אם כל אחד מהם מלבלב בנפרד בארגונים שונים). גם בלי קשר לשאלות הערכיות הכרוכות ביחס לזרים, השיח האונטולוגי על מהות הבעייה מולבש על המציאות, מבלי קשר אליה, כפי שאפשר לראות בטענה שהגעת הפליטים אל דרום תל אביב מחלישה את שכונות הדרום, תוך היפוך סיבה ומסובב שעיוור לכשל הלוגי של עצמו ומדגים זכרון היסטורי קצר ומדאיג.

הסוציולוג מייק בנדיקטסון ממכללת האנטר בניו יורק יצא לבחון שלושה מקרי מבחן של "אי-סדר עירוני" כדי לבחון את תיזת החלון השבור. התיזה, אותה הציגו וילסון וקלינג בירחון "אטלנטיק" בשנת 1982, גורסת שסימנים בולטים של הזנחה משפיעים על תפיסת הקהילה של התושבים, ומעוררים אצלם פחד ואי-אמון. הזנחה של משהו פעוט, כמו חלון שבור בודד, תוביל לשבירה של כל יתר החלונות בבניין, והדבר הזה נכון בלי קשר לסוג השכונה, אפיונה הסוציו-אקונומי וכולי.

אולי משום שוילסון וקלינג פתחו את המאמר שלהם בניו ג'רזי בנדיקטסון בוחר גם הוא לפתוח את המאמר שלו בהפנייה אליהם, אחרי שסקר שלושה מקרי מבחן שונים בצפון-מזרח ניו ג'רזי. הוא מציג את אחת התובנות היפות ביותר כבר בפתיחה:

כאשר תושבים מודאגים מאי-סדר, הם מתרכזים במאפיינים מיוחדים של סביבתם המיידית – מוסיקה רועשת, פסולת גלויה או מגורים שאינם מאוכלסים – ועוטפים אותם במשמעות מוסרית, ובדרך כלל מייחסים אשמה לקבוצה חיצונית בעלת ערכים מתנגשים לכאורה. (192)

When residents become concerned about disorder, they focus on particular features of their immediate environment—loud music, visible litter, or vacant housing—and imbue them with moral meaning, often assigning culpability to a local out-group with ostensibly conflicting values.

ההתמקדות במאפיינים הספציפיים תואמת את תיזת החלון השבור: תלונות התושבים קשורות להזנחה ומצביעות על עלייה בפחד וחשדנות. אלא שבנדיקטסון טוען שהתלונות לא היו תלויות במצבה הכולל של השכונה (עד כאן בהלימה עם תיזת החלון), ולא התעוררו בעקבות הסימנים הגלויים של ההזנחה. מה שעורר את התלונות היה מיקומה של השכונה באיזור מיוחס, אותו הוא מכנה territory of concern: מרחבים בהם שכנים ו/או מוסדות מעורבים באופן פעיל בהגברת אי-הסדר באיזור מאינטרסים שונים.

שלושת מקרי-המבחן, כאמור, עסקו בשכונות בעלות אופי שונה מאוד. בכל אחת מהשכונות בנדיקטסון בחר בלוק בו הוא ערך מחקר אתנוגרפי על-פני למעלה משנה, וניסה לראיין לפחות תושב אחד בכל אחד מהבתים בבלוק. בבלוק הראשון שהוא מתאר, השכונה נמצאת במצב ביניים ולפי מומחים של תכנון עירוני שבנדיקטסון ראיין היא עומדת על פרשת דרכים, ועשויה לפנות להתדרדרות, התגברות העוני, עלייה בהזנחה, בפשיעה וכן הלאה, או התחדשות, התחזקות האוכלוסייה וכו'. בשכונה הזה היו שני בתים לא-מאוכלסים, והדפוס החוזר בקרב התושבים שהוא ראיין היה הדחקה של היעדר האכלוס מחד, אבל המעטת החשיבות של הבתים הריקים כבעייה. לפחות שני תושבים שונים ציינו שהם פשוט "לא מתקרבים לשם", אף שבנדיקטסון מציין שהבתים הריקים עמדו במרחק כמה מטרים מהם, ובדרך לתחנת הרכבת, כך שההתרחקות מהבתים הריקים היא עניין תודעתי שאין לו קשר למציאות. אחת התושבים אמרה לו שהבעייה היא לא בבתים הריקים, אלא בבתים שיש בהם אנשים, קרי בסוחרי הסמים או המשתמשים הנמצאים בשכונה. השכונה השנייה שבנדיקטסון סקר היא שכונת יוקרה, "מבודדת על-ידי כוחות השוק" בלשונו (insulated by the market). בשכונה זו המרחקים בין בית לבית גדולים יותר, לשכנים כמעט שאין מגע זה עם זה, והידיעה שלהם על בתים ריקים והנסיבות בעטיין הם עומדים ריקים היא מצומצמת ולא-פעם שגוייה. בית אחד שתושבים התלוננו שהוא ריק ומוזנח, היה בעצם בית שעבר תהליך שיפוצים ארוך והדרגתי שגרם לחזית שלו להיראות מבולגנת. בית שבאמת עמד ריק היה מטופח והשכנים לא היו מודעים אליו, ובית שלישי שאחד התושבים חשב שהוא ריק כי הוא בבעלות כוכב קולנוע שיושב בכלא על עבירות מס, היה בעצם מאוכלס בידי עורך-דין יוקרתי מניו יורק, שכנראה היה שקט דיו ומחוץ לבית רוב הזמן כדי לטעת בשכן את הרושם שאיש לא גר שם.

רק בשכונה השלישית הבתים הריקים סומנו כבעייה שמאיימת על השכונה, חמישה מתוך שלושים ותשעה. העובדה שמספר הבתים הריקים גבוה יותר בבלוק הזה מבשכונות האחרות שנסקרו עשוי להצדיק בפני עצמו את תשומת הלב שהבעייה גוררת בשכונה, כולל תופעה של פולשים לא-חוקיים (squatters), שהוזכרה רק בשכונה הזו. שישה-עשר מרואיינים ציינו את הבתים הריקים כבעייה, והתייחסו אליה כ"חתיכות זבל", "חורבות", "מפגע", ו"פצצות זמן מתקתקות" (“miserable messes,” “pieces of crap,” “dumps,” “eyesores,” and “ticking time bombs.”). הבתים הריקים פוגעים באופי השכונה, מורידים את ערך הנכסים של תושבים שקנו בית בבלוק וכן הלאה. השכונה וסביבתה מהווה מוקד עניין ליזמים מזה שנים, וקרועה בין מאבקים נגד פינוי, השתלטות נדל"נית ועוד. היא היחידה מבין השלוש שמקיימת התאגדות פעילה של תושבי השכונה שמעורבים במאבק על שימור אופי השכונה.

ההבדלים הניכרים בין שלושת מקרי המבחן מעידים שבנדיקטסון לא יצא אל השטח עם ציפייה למצוא משהו ספציפי. התיאור שלו מעורר תיאבון לשמוע עוד בחינות של שכונות בהן מספר הבתים הריקים הוא גבוה יחסית, ולראות אם בשכונות כאלה הוא היה מוצא קווי דמיון רבים יותר, או הבדלים מסוג אחר. תופעה של בתים ריקים יכולה להפוך לנפוצה גם בשכונות אמידות יותר, כפי שאירע בירושלים. עם זאת, ההצעה שלו שתשומת-הלב לבעיות בשכונה איננה קשורה לבעיות עצמן היא אתגר גם לסוגיות בוערות בישראל. בשכונה הראשונה, שהייתה במצב הירוד ביותר מבחינת מעמדה החברתי ומצב הפשיעה, תופעה של בתים ריקים לא נתפסה כבעייה בכלל, והתושבים התלוננו על הגורמים העברייניים בשכונה. השכונה שבה הבתים הריקים הפכו לבעייה היא דווקא השכונה שבה הנדל"ן הפך לזירת מאבק והבתים הריקים מייצגים את החששות של התושבים לגבי הבתים שלהם. בהתחשב בהתארגנות החברתית בשכונה, לא מן הנמנע שהתושבים מודעים לכך שלפחות חלק מהבתים הריקים הם תוצאה של לחצים של בעלי עניין.

בין אם מדובר בסיבות גלויות או סמויות, כאלו שהתושבים מודעים להן או לאו, יש מקום לביקורת על סוג התלונות של תושבים מקומיים, אם הן מתייחסות לתשתיות, תופעות, או אוכלוסיות, ואם יש בהן ממש מבחינת האבחון של גורם ותוצאה.

–

Benediktsson, Mike Owen. “Territories of Concern: Vacant Housing and Perceived Disorder on Three Suburban Blocks.” City & Community 13.3 (2014): 191-213.

Girard, René. Violence and the Sacred. Translated by Patrick Gregory. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1977.

Wilson, James Q., and George L. Kelling. “Broken Windows.” Atlantic Monthly 249 (1982):29–38.

–

המושא הנסתר של שנאת מהגרים

בא ילד פליט

וכאן עשו לו פליט

ועף לו הפליט

 

שני האיומים הגדולים על השיח הפוליטי בעידן האינטרנטי הם השיפוט הפופוליסטי-רייטינגי והשיפוט הצרכני. הם אינם איומים בפוטנציה אלא מוקשים בפועל שרק דרגת הסירוס שלהם ביחס להיתכנות פעילות פוליטית נותרת עלומה. את הכוח העצום שלהם אפשר לדמיין רק על דרך השלילה, משל היו אניגמה תיאולוגית. אני רוצה לומר: כוחם כל-כך גדול שאפילו דיקטטורה לא יכולה לצמוח בהם. אבל זו אמירה שטעונה הסבר, ואין לי עניין להסביר אותה כרגע. רק אגיד שכבר שמעתי מי שמתאר גם אסון-טבע וגם הרס מעשה ידי-אדם במושגים השאולים מן השיפוט הפופוליסטי (“totally uncool”). צמצום המחשבה לכדי מושגי "מגניב" ו"שאיננו מגניב" הוא שיחדש אנטי-אידיאולוגי כמותו אפילו אורוול לא דמיין. ואולי אין בזה כל חדש: טרם הוברר מה הוא הטוב והרע של עץ הדעת.

גם בנושאים נכבדים של כבוד-האדם וחירותו אנו נתקלים בצמצומים כאלה. סוגיות כמו חוקיותן של זנות וסמים מוסטות משאלות ערכיות להצבעה על קיומן כעובדה צרכנית ותו לא. מחאות פוליטיות נדונות דרך המראה החיצוני או כח המשיכה של מנהיגיהן. בסוגיית הפליטים בישראל לא נתקלתי בדיונים כאלה, ואולי פשוט צמצמתי את כמות הקריאה בנושא. בכל זאת מעניין שהדיון העיקרי הוא אתני, וההתנגשות התאורטית בין מערכת ערכים דמוקרטית לקיומה של קבוצה אתנית, כאשר חלק נכבד מסוגיות הגירה למיניהן הוא כלכלי (אבל לאו דווקא צרכני, כמובן).

קריאת מאמרה של קרי מור מאוניברסיטת קרדיף על אופני-שיח ביחס למבקשי מקלט באנגליה האיר את עיניי באופנים רבים. הראשון שבהם הוא עצם השיח כנגד פליטים שקווי דמיון רבים מתוחים בינו לבין השיח בארץ. האתנוצנטריות של הימין הישראלי ידועה, אך פעם אחר פעם מפתיע להיווכח באותן הנחות מוקדמות כאשר הן מופיעות אצל ארגוני ופעילי שמאל. המקובלת שבהן גורסת שהאתנוצנטריות והגזענות של המדיניות הישראלית הן משום האנומליה של קיום מדינה יהודית, ובשל כך ישראל מתמודדת עם קשיים ערכיים המיוחדים לה. בדרך לאזרוח ודמוקרטיזציה של ישראל מוטב להיפטר, ככל הניתן, מתפיסת הייחודיות הישראלית, שאיננה שונה מן התפיסה העצמית של האמריקאים את הייחודיות שלהם (יש מאמר חשוב מאוד של פיטר משיניסט על ייחודו של עם ישראל בעת העתיקה, שפותח בדיוק בנקודה הזו: ישראל לא הייתה האומה היחידה שטענה לייחודיות. משיניסט מצליח להצביע על הייחודיות של הייחודיות שלהם, אבל אין למצוא המשכיות בין נטייה זו בעת העתיקה לאומה הישראלית בת-זמננו – אם לטוב ואם לרע).

מעבר לקווי הדמיון שמצאתי בין ההתנגדות האתנוצנטרית בממלכה המאוחדת לישראל בדברי הרקע של המאמר, עיקרו מתמקד בתווית של מבקשי המקלט כ"צרכני מקלט", ובזה אין מקבילה ישירה לישראל, בשל נסיבות גיאופוליטיות ברורות. עצם ההאשמה מצביע על המתח של השיח האתנוצנטרי נגד מהגרים: נניח לשם הדיון שהגירתם של אנשים מסויימים לאנגליה היא תוצר של "asylum shopping". בבחירתם אמור להיות מקופל מקור לגאווה עבור האזרחים, שהמדינה שלהם היא האטרקטיבית ביותר למי שהבחירה בידיו. כינוי הגנאי, לעומת זאת, משקף חשש שזרים מנצלים את טוב-ליבה של המדינה המארחת, ועלולים לפגוע באזרחים "הילידים" (במרכאות משום שידוע לנו שפטריוטים החרדים לזכותם המולדת הם בעצם לעתים מהגרים). אלא שהחשש הזה, כרוב החששות הקסנופוביים/הטרופוביים, איננו מתיישב עם השכל הישר: חזקה על הממשלה שאין מנצלים אותה בקלות, ורוב האזרחים יודעים מידע אישי עד כמה קשה לגרום לממשלה להוציא כסף, בוודאי שלמטרות רווחה.

האשמה זו כלפי המהגרים מציירת אותם כצרכנים נבונים ואגרסיביים המתחרים על משאבי הממשלה, והאזרחים "המקוריים" מתגודדים יחד עימם בפתח דלתות הכלבו של מדינת הרווחה, וחוששים שהזרים יגיעו למדפים לפניהם. למרות היעדר השימוש במושגי הצרכנות, הרקע הפסיכולוגי שלהם מצוי גם בשיח הישראלי. במובן הזה, אין סתירה בין הישראלי שחושש ש"המסתננים גונבים לנו את העבודות", לישראלי שאיננו רוצה לעבוד בעבודות-כפיים, לישראלי ששוכר עובדים זרים לעבודות כפיים כי הם זולים יותר, ולישראלי שיודע שהוריו מטופלים על-ידי פיליפינית. הסתירות הן מדומות, כשבפועל קיומם של העובדים הזרים מזוהה נכון כחלק מהמערכת הכלכלית שפועלת נגד האזרח הממוצע. למרות זאת, האזרח הממוצע מעדיף להמיר את המערכת הכלכלית במערכת אתנית שכביכול עובדת לטובתו, אך זוהי אשלייה קצרת-ימים. באופן אירוני, אחד החששות מריבוי המהגרים הוא שינוי דמוגרפי שיפחית את היתרון האתני ויכפה על האזרח להתמודד עם המציאות הכלכלית שבה אין לאתניות שלו יתרון מעמדי.

בסיכום דבריה מביאה מור ציטוט חשוב מאוד בהקשר זה, מפיו של הסוציולוג הפולני זיגמונט באומן:

–

Refugees have become, in a caricatured likeness to the new power elite of the globalised world, a sign of the rootlessness of the present-day human condition, and hence a focus for the sense of precariousness that feeds many present-day human fears and anxieties. Such fears and anxieties have been displaced into the popular resentment and fear of refugees, since they cannot be defused or dispersed in a direct challenge to that other embodiment of extraterritoriality – the global elite that drifts beyond the reach of human control.

בדמיון קריקטורי לעילית הכוח החדשה של העולם הגלובלי, הפליטים הפכו לסימן התלישות של המצב האנושי כיום, ולכן מוקד לתחושת היעדר-הבטחון שמזינה כיום חששות וחרדות אנושיים רבים. חששות וחרדות אלה הותקו למורת-הרוח והחששות הנפוצות כלפי פליטים, משום שאי-אפשר לנטרל או לפזר אותן באתגור ישיר לגילום האחר של אקסטריטוריאליות – אותה עילית גלובלית שמרחפת מעבר לשליטה אנושית.

(עמ' 362 במאמרה של מור; את המקור לא איתרתי)

–

אף שההקבלה שבאומן עורך בין שני מיני התלושים היא חשובה – היעדר השורשים ככוח המאפשר לאליטות לברוח מאחריות, לעומת היעדר השורשים כחולשה וחוסר-בטחון – נראה לי שהדברים יפים גם ביחס של האזרחים לממשלתם. הגנאי לפליטים הוא גם משום שהם מגלמים את יכולתה של הממשלה לעזור לחלשים (במקרה הבריטי, ולאור השיח שהתפתח סביבם), בעוד שבישראל הם מגלמים את נטישת הממשלה את אחריותיה, בעיקר בידיעה שייבוא עובדים זרים ממשיך להיות פעולה עיקרית של הממשלה כנגד כוח העבודה הישראלי.

התקת הטינה ממרחב אחד לאחר מאפשרת עוד גורם אחד שראוי לתת עליו את הדעת בהקשר הישראלי: הימין המתנגד לפליטים מתוך חשש דמוגרפי, מבקש להכיל את המיעוטים הנוכחיים בצורה זו או אחרת של סיפוח. השמאל שמבקש פתרון חלוקתי מחבק את הפליטים, שמגבירים את הצורך לפתרון חלוקתי מבחינת הדאגות הדמוגרפיות (המשותפות לימין ולשמאל). זוהי עיסקת החליפין בין הפליטים (שאינם פלסטינים) לפלסטינים (שפליטותם תבוטל בעצמאות, כביכול) במחנות הפוליטיים בישראל. אין הדברים האלה באים לבטל את הקו הערכי הישיר שמחבר בין ערכים שמובילים אנשים לתמוך בפשרה בסכסוך הישראלי-פלסטיני ולתמוך ביחס הוגן לפליטים, ולחלופין בין קו נוקשה בסכסוך וסירוב לסייע לפליטים. אך לצד הקו הערכי שעובר כחוט השני בעמדות ובמעשים הללו, ישנה השלכה מעשית לגבי הסכסוך.

–

Moore, Kerry. “‘Asylum Shopping’ in the Neoliberal Social Imaginary.” Media, Culture & Society 35.3 (2013): 348-65.

Bauman, Zygmunt. “Who Is Seeking Asylum – And From What?” Mediactive 4 (2005): 90-107.

–

 

****

– זה בגלל שקראת את ויטגנשטיין?

– מה?

– שהפוסטים האחרונים חותרים תחת עצמם.

-כיצד?

– אתה פותח בביקורת מפורטת על השאלת מושגים מעולם הצרכנות בהקשר הפוליטי ומסיים בניתוח של "עיסקת חליפין".

– אה… קודם כל, כלכלה וצרכנות אינן מילים נרדפות… וחוץ מזה, כן, בטח. זה בכוונה, בגלל ויטגנשטיין.

(להשתנות תמיד)

 

על הפלות בצל אפרטהייד

בגליון האחרון של כתב-העת להיסטוריית נשים (Journal of Women’s History) מתפרסם מאמר של חוקרת קנדית בשם סוזן קלאוסן על חוקי הפלות בדרום אפריקה של שנות האפרטהייד, העומדת על הקשר שבין חוקי ההפלה ללאומנות ולגזענות של התקופה. הקשר בין היסודות השמרניים האלה (שאל הלאום והגזע יש להוסיף גם את הדת, כמובן) חוזר ומתגלה בקשרים היסטוריים שונים, והדבר המפתיע ביותר הוא האופן שבו אותם שמרנים עצמם מודעים לקשרים הללו. זכור לי, למשל (ואולי כבר הבאתי דוגמה זו במקום אחר), שקראתי על דיון מוקדם בארה"ב בדבר זכות הבחירה לנשים, ואחד המתנגדים אמר בריש גלי שמי שמעניק היום זכות בחירה לנשים יצטרך להעניק מחר זכות בחירה לשחורים. לא פעם נשמעת ביקורת על קבוצות אוונגארד או הוגים רדיקליים הקושרים בין סוגי דיכוי שלכאורה שונים במהותם. המפתיע איננו הרדיקל שרואה קשר בין הדברים (ובוודאי שלא הרדיקל בעל זכויות היתר השייך לקבוצת הרוב, שרואה את כל השונים ממנו כמדוכאים), אלא השמרן הרואה את הקשר – אותו אדם, למשל, שמבקש לשלול מנשים זכות הצבעה כדי שיוכל להמשיך להיות אדון לשחורים.

בתערוכה של דייויד גולדבלט שהייתי בה, אחת התמונות האחרונות שראיתי הייתה של בן לבנים ואומנתו השחורה:

גולדבלט העיר בקולו (במדריך הנלווה לתערוכה) על האינטימיות הרבה שיש בתמונה, והתפייט שבשל פער הגילים הקטן בין הילד למטפלת, ניתן היה לדמיין שכאשר הילד הגיע לבגרות מינית אותה אינטימיות הייתה מובילה למשיכה מינית, שלא יכלה להתממש בשל חוקים שאסרו על יחסי-מין בין הגזעים. את הביקורת האחרונה הזו של גולדבלט לא אהבתי, והתפלאתי על התעתוע שבדבר. נתחיל עם הספק בדבר הבריאות של יחסים מין בין שניים שגדלו בהקשר אינטימי כמעט משפחתי כמו הורה וילד. די בספק זה כדי להפר את הרומנטיזציה של היחסים כפי שגולדבלט שירטט אותם. כאילו לא די במורכבות זו לבדה, הרי שגם כאן יש שני מעמדות מובחנים בחוק. בתוך מערך חוקי האפרטהייד הנורא לכשעצמו, איסור קיום יחסי המין בין הגזעים נראה כדבר הנכון ביותר, אך לא משום המטרה שלשמה חוקק ודאי (טוהר הגזע), אלא משום יחסי מרות. אני מתאר לעצמי שחורה שמתעברת על-ידי גבר לבן שמסרב להכיר באבהותו; אני חושב על לבנה שמקיימת יחסי-מין עם שחור ובדיעבד מאשימה אותו באונס. האם ניתן לצפות למשפט הוגן באיזה מן המקרים הללו (כשכל שאר חוקי האפרטהייד מתקיימים)? התמונה ממחישה לי בדיוק את ההיפך מהמסקנה שהצלם גזר ממנה: הרי יחסי מין בין השניים המצולמים לא היו אינטימיות יפה שהבשילו להתעלסות, אלא מלכתחילה היו מטושטשים ומזוהמים ביחסי-הכוח בין השניים, שכל נסיון לברר אם היה אונס, אם הייתה ציפייה להמשך קשר, אם היה ניצול, לא היה אפשרי כלל וכלל. בדומה לזה אני חושב פתאום בצורה אחרת גם על אותם חוקים בגרמניה הנאצית. חוק שאוסר על שני בוגרים עצמאיים לקיים יחסי-מין הוא נורא בעיניי. אך המכלול שבו החוק הזה נחקק מאיר אותו פתאום באור אחר, והתובנה הזו מפתיעה אותי מאוד.

חזרה אל מאמרה של קלאוסן, הדן בחוקי הפלה בדרא"פ. אציין בקצרה את אי-הנוחות שלי מהדיון המקובל בהפלות שנחלק בין המחייבים את זכותה של האישה על גופה לזכותו של העובר לחיים. אין לי פתרון פשוט, אך אני חושב שגם שיקולי האב צריכים להילקח בחשבון, ושזכותו של הילד איננה לחיים בלבד, ושילד שנולד אל אם או אב שלא רוצים אותו הוא מצב בעייתי מאוד, שספק אם הוא נעלה יותר מוסרית מההתנגדות ל"רצח" העובר. הטיעון הזה הוא בעייתי, כמובן, כי לא הייתי רוצה שבתי-חולים יהרגו תינוקות שננטשו אצלם, או שעובדות סוציאליות יוכלו להרוג ילדים שלא אוהבים אותם. ועדיין, אני מצהיר, על קצה המזלג, שהשארת הדיון בין זכות האם לזכות העובר היא הגבלה בעייתית מאוד מבחינה שיחנית-תרבותית, אתית-ערכית, משפטית ופוליטית.

הדיון על הפלות בדרא"פ היה קשור לגזע בשני אופנים מרכזיים: מחד, הליברליזציה של המין נתפסה כצעד אחד בליברליזציה ערכית כוללת וממילא מסוכנת. הקשר הזה, כאמור, איננו מופרך, במיוחד אם מביאים בחשבון (כפי שקלאוסן מדגישה) שהדיון הזה עולה בדרום-אפריקה בעקבות שינויים חוקיים במקומות רבים בעולם (ובראש ובראשונה בריטניה וארצות-הברית), שינויים שבחלקם מבשרים את ובחלקם מגיבים אל המהפיכה המינית של שנות השישים. מאידך, הדיון הציבורי והמשפטי בדרום-אפריקה מתייחס לליברליזציה הזו כאל בעייה של הלבנים (ובעיקר כאיום על הנשים הלבנות), בעוד שאת השחורים הוא מַבְנה כמופקרים מינית, בדרכים ידועות של סקסואליזציה של "האחר" (כתבתי על זה קצת כאן). שני קטעי פסקאות ישמשו לתימצות ההיבטים הללו (תרגום שלי):

הלאומנים האפריקנרים האמינו כי התנועה הגוברת לטובת רפורמה של הפלות נדפה מ"אולטרה-ליברליזם" ומהרצון לחברה "מתירנית" יותר, ביטויים נפוצים שסימנו שחיתות מוסרית. חלקם היו משוכנעים ש"ליברלים" דוברי-אנגלית (כינוי לחשודים בקידום אויבת-העבר, בריטניה, ו/או באופן פרדוקסלי, לקומוניזם) קידמו מיניות מסוכנת, כולל הפקרות מינית והומוסקסואליות, מתוך כוונת-מכוון להחלשת האפריקניות (47).

ממצוקת הנשים השחורות התעלמו בגסות. נציב אחד טען כי "קבוצות האוכלוסייה של הבנטו והצבעונים מקבלים כמובן מאליו שעליהם לשאת באחריות לתוצאות התנהגותם המינית", ובכך רמז שנשים שחורות תאמו באופן טבעי לעולם של הפקרות מינית ולכן אינן צריכות את אותה "הגנה" פטרנליסטית של נשים צעירות לבנות (52).

סיכום מאמרה של קלאוסן מעלה נקודות אלה ואחרות, כולל מבט מורכב על מעמד הנשים הלבנות כבעלות זכויות-יתר מזה וקרבנות של פטריארכאליות ורטוריקה של ערכי המשפחה מזה, ואפילו על פן דמוגרפי בשלילת ההפלות מצד הלאומנים האפריקנרים. מתוך הדיון עולה גם היחס שבין חוק לחברה, והפער האינהרנטי המתקיים ביניהם: חרף נסיונות הויסות וההפחתה של ההפלות, הפלות רבות המשיכו להתבצע באופן לא-חוקי או בדרכים לעקוף אותו. החוק הוא לעולם תוצר של מציאות פוליטית וערכית מסויימת, אך גם נסיון לעצב אותה, וכשמטרותיו מתנגשות עם רצונות נשואי החוק, החוק ממשיך לעצב מציאות, אך לאו דווקא את זו שביקש ליצור. הליברליזציה המשמעותית בחוקי ההפלה הגיעה רק עם נפילת האפרטהייד ב-1996.

—

Susanne M. Klausen. "'Reclaiming the White Daughter’s Purity': Afrikaner Nationalism, Racialized Sexuality, and the 1975 Abortion and Sterilization Act in Apartheid South Africa." Journal of Women's History 22,3 (2010): 39-63.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

ישראל מגבילה את תנועת הפלסטינים ביותר מצורה אחת ומובן אחד. כתבתי על זה לא מעט, ויש מקורות מידע מוצלחים יותר ממני לסוגייה הזו (בראש ובראשונה אתרי גישה ומחסום ווטש). למעשה, זאת הנקודה שהכי פחדתי להגיע אליה בסדרה הזו של הפוליטיקה של הניידות: מצד אחד, זו הדוגמה הכי בנאלית, הכי מיידית לקשר שבין ניידות ובין פוליטיקה. מצד שני, היא כל-כך קשורה לסוגיות של בטחון, שנראה לי שלישראלי הממוצע יהיה מוזר לקשור בין מדיניות המצור והמחסומים לבין זכותו של מאן דהוא להצביע בקונסוליה בניו יורק, טורונטו או לונדון.

הצעד הראשון הוא, להבין כמובן שההגבלות על חופש התנועה של הפלסטינים אינן הכרח מצד הבטחון המיידי. הן אמנם נעשות בשם הבטחון, אך במובן הרחב יותר של מדיניות אסטרטגית, שמטרתה להשאיר כמה שיותר שטח בידי ישראל, עם כמה שפחות פלסטינים (הרחבתי על ההבחנה הזו כאן). אני תמיד תוהה אם זו עובדה שעמוק בפנים ידועה לישראלים, ורק בשל צרכים רטוריים הם מדברים על הבטחון המיידי, או שבאמת ובתמים הם מתייחסים להגבלות הללו כהגבלות אד-הוק, שנועדו לצורך הבטחון המיידי.

באחד הפרקים של הסדרה "מחוברות" נשמעת שרי אנסקי אומרת למירי חנוך שהיא תומכת בגדר ההפרדה כי בזכותה אין פיגועים בתל-אביב. אחד התעתועים הגדולים ביחס לגדר הוא שכולם יודעים שיש ויכוח סביבה ושהיא טרם הושלמה (ולכן אפשר עדיין להתווכח עליה), אך כולם גם משוכנעים שהיא הפסיקה את הפיגועים. כיצד גדר שלא קיימת יכולה למנוע פיגועים? ואם אכן די במקטעים שכבר הוקמו כדי לעצור פיגועים, האם אין בזה הצדקה להפסיק את הבנייה הלאה? המשמעות המדינית של הגדר הזו נדונה כמעט למן היום הראשון של בנייתה. למרות זאת, שולטת בשיח הטענה הבטחונית המיידית, כאילו מדובר באמצעי למניעת פיגועים.

עמירה הס דיווחה בשבוע שעבר על אסירים פלסטינים המוחזקים בישראל בעוון שהייה בלתי-חוקית בגדה, שהוצע להם להשתחרר אם יסכימו לגירוש לעזה. אלה הם אנשים שנולדו בירדן והגיעו לגדה במסגרת "איחוד משפחות" (אם הבנתי נכון, רק חלקם הסדירו את העניין חוקית), נעצרו בשל עבירות בטחוניות, מעמד התושבות שלהם בוטל, וכעת מוצע להם להשתחרר ולהשתקע בעזה (כיוון שכל אחד מהסיפורים שונה, כנראה, הניסוח הזה הוא קצת בעייתי, אבל נשאיר אותו ככה, מבלי לדקדק בפרטים). כידוע, גם במו"מ לשחרור גלעד שליט ישנם אסירים שישראל הסכימה לשחרר אם יגורשו לעזה. מה היחס של ישראל לעזה במקרים הללו? אם באמת רוב הציבור הישראלי מאמין בפתרון שתי המדינות כדרך לברוח מן השד הדמוגרפי, ואם באמת מצפים שנתניהו יכול (אם ירצה) כבר בכהונה הזו להגיע להסדר כזה, הרי שכל המגורשים לעזה יוכלו בטווח של שנים ספורות לנוע בחופשיות בין עזה לגדה.

במילים אחרות, העובדה שגירוש לעזה עולה פעם אחר פעם, מלמדת שהממשלה וזרועות הבטחון שלה רואות בניתוק בין עזה לגדה מצב לטווח ארוך. גם אם הוא לא יהיה קבוע, הוא לא עתיד להסתיים בטווח הנראה לעין. ובמצב כזה, אין פתרון שתי מדינות. הסכם עם הרשות הפלסטינית, אם בכלל יגיעו אליו, יהיה על הגדה בלבד, ועזה תישאר לבדה (אולי תאומץ על-ידי מצרים, למרות שאני בספק שיש למצרים אינטרס כזה).

רצועת עזה פחות חשובה לישראל מן הגדה מכל בחינה: למרות העדויות הארכיאולוגיות שהכתומים אספו בשקדנות לפני ביצוע ההתנתקות, אין ברצועה אתרי מורשת. בגדה באמת נמצאים חברון ובית-לחם, שמהווים חלק מהמיתוס היהודי. מן הבחינה הבטחונית, יש לישראל עומק בטחוני בינה לבין מצרים בדמות חצי-האי סיני, והיא איננה זקוקה לשליטה בעזה לא עבור העומק הבטחוני מול מצרים, ולא עבור גישה לים התיכון.

כך שהמאבק נותר על הגדה: משיקולים בטחוניים לכאורה יגורשו עוד ועוד אסירים ככל האפשר לעזה (ממש בשיטת האחסון שג'ף הלפר מדבר אליה); הבנייה בגדה מבססת את השליטה של ישראל במערב הגדה, והצורך הבטחוני להשאיר נוכחות צבאית בביקעה יצדיק את הכיתור של המדינה הפלסטינית על-ידי ישראל גם ממזרח. גם אלה הם פוליטיקה של ניידות: הניוד של אזרחים מן הגדה לרצועה, לפי הנוחות הפוליטית של ישראל; ההגבלות על הניידות בתוך הגדה עצמה, כאמצעי לאמלל את חיי התושבים, לעודד עזיבה שלהם ועוד. תמיד הזהירו את הישראלים שאחת הסכנות הטמונות בסכסוך הוא עקרון "הצומוד" – ההיצמדות לקרקע שה"ערבי" מחשיב אותה מאוד. ישראל נטלה את העקרון הזה, והפכה אותו לחסרון. הנצמדים לקרקע, כותרו ובותרו, כך שהם נותרו רק עם אותה פיסה שהם נצמדו אליה, כמו פינגווינים על פיסת קרח שנשברת מן הצדדים; מנגד, אלה שלא תמכו ב"צומוד", והיו ניידים, הפכו את הניידות שלהם למקור כוח. הישראלים נמצאים בניו-יורק, לונדון וטורונטו, ומשם הם יצביעו על המשך המדיניות הזו. ושוב אני אצטט את דברי פרס בוועדת וינוגרד: " מה זה היי-טק? שאנחנו ניתקים מהגבולות של הארץ וכל השוק העולמי הוא השוק שלנו, לא קשורים בערבים, לא קשורים בכלום" (ציטוט רחב יותר כאן).

מעניין שלצד הרצון לגרש תושבי גדה לעזה, ישראל מקשה על תושבי עזה לצאת ממנה: סיפורו של איימן קאדר מהווה דוגמה מאלפת (אף כי יש לו סוף טוב), אך כפי שמצויין בכתבה, יש עוד 600 סטודנטים שמחכים לאישורי יציאה. האינטרס של ישראל למנוע השכלה פלסטינית ברור. הדבר האחרון שישראל צריכה זה עוד אדוארד סעיד שיושב בניו יורק ומייצג את העניין הפלסטיני באופן שאיננו רק רהוט, אלא גם משפיע על שיח מחקרי שלם.

תם אך לא נשלם. כפי שיאיר כתב באחת התגובות הקודמות, יש פה יותר שאלות מתשובות. מה שהתבהר לי מההתמקדות בנושא, הם שלושה דברים חשובים: (א) שהפוליטיקה של הניידות מתקיימת בין שני צירים: אלה שהניידות שלהם כמעט בלתי-מוגבלת (ואף מעודדת) כסמן של כוח, ואלה שהם ניידים מחוסר-ברירה (או מיעוט-ברירות), והם אינם נוסעים וחוזרים ונדים, אלא עוברים מנקודה א' ל-ב', בתקווה למצוא תחנה אחרונה. כנגד שני צירים אלו, מתקיימים גם צירי יושבי-הקבע, מבחירה ושלא מבחירה; (ב) שבהקשר הפוליטי הישראלי, המתח בין ניידות לטריטוריה משחק תפקיד חשוב (וישחק תפקיד הולך וגובר), במסגרת המאבק על הריבונות (שעובר טרנספורמציה ממאבק טרטוריאלי בלבד, למאבק דמוגרפי המנותק מטריטוריה, לצד המשך המאבק הטריטוריאלי-פיזי); (ג) שהפליטים ומהגרי העבודה בישראל עשויים לעמוד בפני סכנה שהם אינם מסוגלים לצפות, אם הדברים יגיעו לידי כך שהממשלה והציבור יראו בהם כסכנה לדמוגרפיה היהודית.

–

הסדרה:

– הפוליטיקה של התנועה

– מה ההבדל בין בורג ללוי?

– פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

– הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

– הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

– הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

 

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הפוליטיקה של הניידות: המקרה הישראלי

בצירוף מקרים מוצלח מאוד, נתקלתי השבוע (כלומר, מבלי שחיפשתי במיוחד), במאמר של ד"ר אורית רוזין שעוסק בהיתרי יציאה מהארץ מקום המדינה ועד 1961, כשבוטלה חובת ההיתרים (את פרטי המאמר אציין בסוף, ניתן לקרוא תקציר כאן). המאמר שוזר יחד סוגיות משפטיות, פוליטיות והיסטוריות באשר לנסיבות ההיתרים וביטולם.

הטריטוריה היא מרכיב יסוד בכל לאומיות, אך בהיסטוריה של הלאומיות היהודית היא משחקת תפקיד מיוחד, שכן בניגוד לתנועות לאומיות אחרות, הציונות אינה מבקשת להעניק משמעות נוספת לאיזור ושפה משותפים בהם יושב העם, אלא לשנות את המצב הנתון של העם "המפוזר בין העמים" ולהפוך אותו לעם תלוי טריטוריה. והנה, עצם העובדה שאני מסוגל לתאר את המצב של העם היהודי קודם הקמת המדינה בפראזה שלקוחה מתוך הקאנון של העם הזה, מעידה בעצמה עד כמה הסוגייה הזו שזורה לאורך תולדותיו.

אני לא אטען שישנו משהו מהותי בגנטיקה היהודית השואף לנדודים. זו לא תהיה טענה ראויה. אבל העובדה היא שגם בתולדותיו ההיסטוריות הממשיות, וגם במיתוסים שנרקמו סביבו ועל-ידו, האנומליה ביחס בין העם לטריטוריה משחקת תפקיד חשוב. רוזין מתארת מאמץ של השלטונות כנגד נסיעות מרובות לחו"ל – אמנם גם משיקולים פרגמטיים, בטחוניים וכלכליים כאחד – אך מעל הכל, במסגרת אידיאולוגית שרואה את הנסיעות הללו כמאפיין של היהודי הגלותי כנגד "היהודי החדש" שהציונות ביקשה ליצור. כמה שרים שגינו את התופעה, תיארו אותה כמחלה (המאמר משתמש במילה "travelitis", ולצערי אינני יודע מה המונח שהשתמשו בו במקור העברי). על כך מעירה רוזין בחדות (תרגום שלי):

השימוש במונח "travelitis" לתיאור נטייה של ישראלים לנסוע לחו"ל עשוייה לשקף סטריאוטיפים אנטישמיים שליליים, המייצגים את היהודי הגלותי כמנותק, חולני או מנוון. שני קישורים או דימויים הכרוכים בשיח אירופאי וציוני על הנושא הזה נמזגים כאן יחד – הראשון נושא אסוציאציות של מונחים רפואיים באירופה באופן כללי ועברו לשימוש במיוחד על-ידי אנשי רפואה ציוניים, והשני הוא הדימוי של היהודי הנודד המצוי במקורות נוצריים מסורתיים.

המונח "travelitis" לתיאור "מחלה יהודית אופיינית" נובע מדיון נפוץ על המהות הגופנית והרוחנית של היהודי, שיח שהתפתח במאה ה-19, בעיקר בגרמניה. הוא משמר את הדימוי הידוע לשימצה של היהודי האירופאי, שחשוף יותר מאחרים, ליפול קורבן למחלות של מערכת העצבים. אחת ההוכחות המובהקות המאמתת את הדימוי השלילי של היהודי הנודד (והמנוון) מקושרת עם הפועל "להשתרש", שנעשה בו שימוש נרחב בישראל בשנות החמישים, לתיאור אלו שמקרוב באו מהגולה לעבודת האדמה ולהיאחזות בקרקע של ארצם. "היהודי השורשי" היה ביטוי ציוני שמשמעותו ההיפך הגמור של היהודי הנודד, וביטוי זה נהג תדיר, בייחוד בדיונים בין דוברים מתנועת העבודה (עמ' 167).

הקישור שנעשה כאן בין היאחזות בקרקע, לעבודה חקלאית, למעמד חברתי מסויים ולאידיאולוגיה כלכלית-חברתית איננו מקרי, כמובן. השיח הזה נעלם כמעט כליל מאז המהפך של 1977, והוא הוחלף בחשיבות הקרקע לצרכים בטחוניים, לצד המשך השיח של "לאומיות נורמלית" תלויית טריטוריה. מפתיע היה לקרוא את משה ארנס השבוע, טוען ש"דומה שאותם ציונים-של-פעם לא הפנימו עדיין שאנחנו חיים בעידן הגלובליזציה, ושבכל רגע נתון יש בחו"ל לפחות 100 אלף ישראלים לכל-דבר-ועניין". הרי החוק המוצע איננו בא להיטיב עם אלה שבמקרה נסעו לנסיעת עסקים או בילויים ביום הבחירות, אלא דווקא עם אלו היושבים בגולה ישיבת-קבע.

ההקשר הגלובלי הוא רחב יותר מן המיתוס של היהודים עצמם, ואנסה לדון בו מעט בנפרד. לפני-כן, חשוב לראות שהחוק המוצע מעיד, אולי, על שינוי כיוון נוסף באתוס הציוני. במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח. הדברים עלו בתגובות בין יאיר וביני באחד הפוסטים הקודמים על הפוליטיקה של הניידות.

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר. התנועה הלאומית היהודית הפכה לתנועה לאומית ישראלית. היא כבר אינה עוסקת בעם היהודי, מלבד הנקודות בהם הוא יכול לסייע לשרידותה.

Rozin, Orit. "Israel and the Right to Travel Abroad, 1948–1961." Israel Studies 15,1 (2010): 147-176.

–

הסדרה:

– הפוליטיקה של התנועה

– מה ההבדל בין בורג ללוי?

– פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

– הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

– הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

– הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על כפל מערכות המשפט בישראל

גם הדיון המשפטי של מיכאל ספרד בספר "חומה ומחדל" טועה, לצערי, בנקיטת אותה הפרדה מלאכותית בין "שיקול בטחוני" או "שיקול צבאי" – הנתפס, לכאורה, כשיקול מקצועי וענייני, ולכן גם לגיטימי – לבין השיקול הפוליטי-מדיני, הנתפס כשיקול זר.

נפתח בתהייה: האם ממשלה יכולה בכלל לקבל שיקול מקצועי "טהור", שאיננו "פוליטי"? נראה לי שמעצם הגדרתה, אופייה ותכליתה כגוף פוליטי, יהיה זה בלתי-אפשרי לממשלה לקבל החלטה שאינה פוליטית. לא בשיקוליה (כל החלטה שתתקבל, וגם ה"מקצועית" וה"עניינית" ביותר, תהיה לכל הפחות החלטה שעולה בקנה אחד עם מדיניות הממשלה, אם לא למעלה מזה); ולא בהשלכותיה (הרי לכל החלטה וביצוע בעקבות החלטה יש השלכות, ואם מדובר במעשה של הממשלה, הרי וודאי שיש השלכות פוליטיות להחלטה).

נמשיך במקרה הספציפי: ספרד מתאר כיצד הממשלה רימתה את בית המשפט העליון, ותיארה תוואי מסויים כבטחוני, כשלמעשה הוא היה פוליטי. אך כפי שהספר עצמו מעיד (בעיקר בדברי שאול אריאלי, בפרקים הקודמים לפרק החמישי שאני מתייחס אליו כרגע), עצם ההחלטה להקים את החומה היא החלטה פוליטית. החומה איננה המענה הבטחוני היחיד או המתבקש לאיום הטרור (ולדידי, הוא מענה שגוי), וההחלטה להתמודד עם הטרור בדרך זו, היא החלטה פוליטית, שלטענת אריאלי נכפתה על הממשלה, ולא הייתה רצונה מלכתחילה. בהקשר זה, קשה לראות איך החומה יכולה להיות בטחונית-צבאית-עניינית-מקצועית בלבד.

לזכותו של ספרד, לפחות, עומדת עקביות משפטית, בעלת הגיון ורציפות שניתן לעקוב אחריהם, בשונה מאריאלי. ספרד רואה בכל מפעל ההתנחלויות כהפרה של המשפט הבינלאומי, ומצר על החלטתו של בג"ץ להימנע מדיונים על חוקיות ההתנחלויות. עמדה זו מאפשרת לו, בקו אחד עם המשפט הבינלאומי להבנתו, להתנגד לכל פעילות של בנייה או שינוי נתונים בשטח כבוש. אצל אריאלי, יש נכונות לבנייה בשטח הכבוש, אבל החומה חייבת לעקוב אחר שיקולים "בטחוניים" בלבד. שיקולים כאלה, כאמור, הם היתממות או אשלייה, כשמביאים בחשבון את דבריו של אריאלי עצמו.

קודם קריאת הספר, לא ידעתי שבג"ץ מסרב באופן עקבי לדון בחוקיות ההתנחלויות (בטענה שמדובר בסוגייה פוליטית ולא משפטית). אם כך, אני מתפלא שהמדינה לא אימצה את הקו הזה של בג"ץ ותבעה ממנו לנקוט באותו קו באשר לחומת ההפרדה, תחת שימוש בשיקולים צבאיים, שמצד אחד מהלכים קסם ונוחים מאוד להעלאה, ומצד שני, עשויים להיות מוקד לויכוח מקצועי, כפי שאכן קרה. אני מניח שהיו שיקולים ענייניים ופרגמטיים שלא לנקוט בקו הזה, אבל ייתכן שגם מדובר בחוסר-מחשבה מצד נציגי המדינה. ייתכן גם שבית המשפט לא היה מקבל את הטענה הזו. קיצורו של עניין: יש תמיהה בעובדה שלא נמשכה מדיניות זו של בג"ץ, אך זו סוגייה מורכבת מדי (עם מידע רב שאיני בקיא בו), מכדי שאוכל לדון בו.

הדבר שעולה בבהירות מן הדברים של ספרד, הוא המצב המשפטי המורכב שנוצר בשטחים. אני מתבייש להודות שפעם אחר פעם אני מופתע עד כמה המצב המשפטי במדינת ישראל גופא שונה מן המצב המשפטי בשטחים. בין אם מדובר בהיתרים מיוחדים הניתנים למי שזכאים לעלות לפי חוק השבות (כאילו זו קטגוריה רלוונטית לדיני תנועה ותעבורה), בין אם מדובר באיסורים מיוחדים, ובין אם מדובר באפלייה גזעית שאיננה מרכינה ראשה. בהקשר אחר כתבתי על הניגוד שיכול להיווצר בין הקושי לחוקק חוקים שנוגדים את האתוס של המדינה, לבין הרצון של הזרוע הביצועית ליצור מדיניות מסויימת. מדינת ישראל איננה אפרטהייד, והיא לא תחוקק חוקי אפרטהייד בזמן הקרוב. עם זאת, משטר אפרטהייד בגדה קיים כבר כיום, לפי ספרד:

בשנים האחרונות גוברת אצל פלסטינים רבים וגם בחלקים בשמאל הרדיקלי בישראל הנטייה לדמות את המשטר הישראלי בשטחים הכבושים למשטר האפרטהייד שהחילו הלבנים בדרום אפריקה על תושבי המדינה השחורים (וגם על אסיאתים ואנשים ממוצא מעורב). אנלוגיה זו אינה בלתי-בעייתית. לשליטה הלבנה על השחורים בדרום אפריקה יהו מאפיינים שונים מהותית מאלה של השליטה הישראלית בשטחים שכבשה. ההבדל המהותי ביותר נעוץ בעובדה שלמשטר הצבאי הישראלי בשטחים הכבושים לא מתלווה אידיאולוגיה גזענית רשמית. כמו כן, בעוד שמשטר האפרטהייד של דרום אפריקה עסק ביחסים בין מדינה לאזרחיה, השלטון הישראלי בגדה ובעזה הוא שלטון כיבוש של מדינה אחת על אוכלוסייה חיצונית לה…

בלי להיכנס לשאלה הסבוכה האם משטר ההיתרים עומד בכל הרכיבים של הגדרת פשע האפרטהייד כפי שהוא מוגדר במשפט הבינלאומי, ניתן בהחלט לומר שבעניין סוגיית ההגבלות על תנועת הפלסטינים, במדיניות היוצרת בפועל אזורי מחיה לישראלים בלבד ו"מעודדת" יציאת פלסטינים מהם, יש קווי הקבלה ברורים לשלטון האפרטהייד.

(שאול אריאלי ומיכאל ספרד, חומה ומחדל. גדר ההפרדה – ביטחון או חמדנות. תל אביב: ידיעות אחרונות / ספרי חמד, 2008. עמ' 192 – 195).

בעצם רציתי לעצור כאן. זו פואנטה מוצלחת וחריפה מכל מה שאוכל לומר, אבל תיאור המצב הזה גורר עמו מורכבות פוליטית שיש לעמוד עליה: על-מנת לשמר את אחיזתו בשטחים בקונטקסט של עולם מערבי פוסט-קולוניאליסטי, נדרש השלטון הישראלי ליצור מערכת חוקים נפרדת שבה אפשר לחוקק חוקים שאי-אפשר (או "לא נעים") לחוקק בכנסת ישראל. מצד אחד, אילו ישראל הייתה הולכת בעקבות החוק הבינלאומי ולא מקימה אף התנחלות או משנה את תוואי השטח הכבוש (למעט לצורכי האוכלוסייה המקומית וגו'), לכאורה לא היה צורך שהמשטר הצבאי/המינהל האזרחי יחוקק מערכת חוקים עניפה ונפרדת. מאידך, יש להכיר בזה שהמישטר הצבאי לא נועד מלכתחילה לשרת את האוכלוסייה היהודית בשטחים, אלא להיפך: יישוב השטח באוכלוסייה אזרחית נועד לשרת את המישטר הצבאי. ההתנחלויות ותושביהן אינם העילה למערכת המשפטים הנפרדת הזו, אלא התירוץ, והדבר ניכר כמעט בכל דיון משפטי שאריאלי או ספרד מתארים בנוגע לבטחון המתנחלים.

לכן, ככל שיגבר השיח המקביל בין האפרטהייד הדרום-אפריקני למשטר הצבאי בגדה, כך יקשה לקיים אותו. או-אז ייאלץ למצוא השלטון דרך לשלוט בשטח מבלי שתהיה לו אחריות שיפוטית עליו. למעשה, התהליך הזה כבר החל, אלא שהלחץ והביקורת סביב המשטר הצבאי עדיין איננה חזקה דיו כדי להכריח אותו לעבור לשלב הבא. אבל את דמותו "כולנו מכירים".

אם וכאשר יצלח המצב הזה, הוא לא יהיה בחינת תחנה סופית, שכן הצורך להקים משטר חירום בתוככי ישראל להתמודד עם הסכנות הדמוגרפיות בתוכה, יוביל להחלת אותו שיח שהציבור הישראלי הורגל בו בזמן הכיבוש על תופעות בישראל עצמה, ושוב יחזור הפער בין מה שהשלטון מוכן/יכול להכניס לספר החוקים, לבין הצרכים של הזרוע הביצועית.

הדברים עולים בעקבות הקריאה אצל מיכאל ספרד, כאמור, אך מתחדדים לי בעקבות המשך דיאלוג פורה ומאיר-עיניים עם יערת הדבש. על כך תודה.

[הערות קודמות בעקבות הספר: המפות של אריאלי; המאבק המשפטי של שאול אריאלי; עוד על שינוי עמדות ביחס להיפרדות; על סוג אחר של כפל מערכות משפט בישראל: בתי דין דתיים במדינה חילונית; עוד על כפל זה: מראית העין הכפולה של הכיבוש; המלצה לספר על הסכסוך הישראלי-פלסטיני]

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על חומות והגירה

המאבק בין האתי לאסתטי בא לידי ביטוי בצורך שלי לנכש קישורים לא רלוונטיים כנגד הרצון שלי להעמיס עוד הקשרים וסמלים שיחד ייצרו מטאפורה אסוציאטיבית בעלת נופך פואטי ובלתי-ניתנת לפענוח. כך נשזרים יחד התאריך שבו אני כותב – יום השנה לרצח רבין – עם הציון הקרב של 20 שנה לנפילת חומת ברלין, עם חומת ההפרדה הפלסטינית. מאמר שקראתי, קישר בין חומת ההפרדה לכותל המערבי, לקריסת מגדלי התאומים ולשואה. כך, הרכבות של הפוסט הקודם, שמעל הכל היו אסוציאציה בין הרכבת של פוסט השנה לרצח הקודם לבין רצח (ג'ון לנון), מתקשרות יחד גם למאמר הזה. זהו הסבך הסימבולי, שאני נוטש ומחניק, במאמץ לעבור מהסוריאליסטי חזרה אל הפוליטי.

פוסט נוסף על הספר של אריאלי וספרד יתפרסם מתישהו השבוע, אבל בינתיים קראתי, כאמור, מאמר מאוד מעניין של פיטר האטצ'ינגס, שדן בחומת ההפרדה בהקשר סימבולי ופוליטי ממשי. נקודת המוצא שלו היא עבודה שהוא ראה במוזיאון לאמנות מודרנית בניו יורק, שבה נעשה קישור בין חומת ברלין, חומת ההפרדה (המכונה אצלו "החומה הפלסטינית"), והידוק הגבול בין ארה"ב למקסיקו (עם דמיון ארכיטקטוני לחומת ההפרדה בגדה). את העבודה המדוברת ניתן לראות בקישור הזה (הקטע הרלוונטי מופיע בעמ' 6).

המאמר של האטצ'ינגס מרתק בעיניי, כיוון שגם אני תוהה לא מעט על השינוי שהחומה עברה, מסמל לבעייה (המלחמה הקרה), לסמל של פתרון (הפרדה). האטצ'ינגס עורך השוואה בעלת רגישות יתר לפרטים, כולל המשמעות הכלכלית של שתי החומות (למרות שאף-אחת מהן לא הוצהרה ככלכלית בעיקרה מלכתחילה), הקשר (הלשוני, מטאפורי, ופוליטי) בין מסך הברזל הקומוניסטי וקיר הברזל הז'בוטינסקאי ועוד.

את ההקבלה בין חומת ההפרדה לגבול האמריקאי-מקסיקני הוא מחזק בעזרת חומה נוספת: החומה הסינית, עליה הוא מדבר בעזרת סיפור של פרנץ קפקא דווקא. עומס ההקשרים והמקבילות, כאמור, עשוי ליצור תחושה של לשון אסוציאטיבית-מטאפורית, אבל לא הייתי מזכיר את כל היסודות האלה, אלמלא הייתי חש שלמרות הכל, האטצ'ינגס מצליח שיראו אצלו את העצים, ולא רק את היער.

היחס של חומה לזכרון ותפקודה כמונומנט של זכרון, מקשר אותו מיידית לכותל המערבי, ביתר שאת באנגלית בה המילה Wall משמשת גם למה שדוברי עברית מכנים "כותל" ומה שרוב דוברי-העברית מכנים "גדר ההפרדה". אבל מיד לאחר ההקבלה, האטצ'ינגס מסייג אותה ואומר:

עם זאת, למרות העניין שעשוי להיות בהקבלה הזו, יש הבחנה משמעותית שעלינו לעשות. בעוד מגדל החופש [=המבנה שזיסקינד הציע באתר מגדלי התאומים – א"ע] והמוזיאון היהודי [בברלין – עוד פרוייקט של זיסקינד – א"ע] הם מבני זכרון, החומה הפלסטינית היא מבנה פרוגנוזי: היא מייצרת את אותו אובדן עצמו שאותו היא מייצגת בצורה מונומנטלית. בזה, היא דומה יותר לחומת ברלין, אף כי זו שימשה רק את האכיפה של גבול קיים כנגד האזרחים של אותה מדינה, בה-בעת שהיא שימשה כביטוי לזהותה של המדינה ולריבונותה. החומה היא גם אנטי-זכרון במובן שהיא נוטלת חלק במחיקה נרחבת יותר של האלימות כנגד אנשים שאינם נושא הזכרון מחוץ לקהילה המיידית שלהם (עמ' 139 – 140).

ההקבלה השנייה של החומה, כאמור, היא לגבול בין ארה"ב למקסיקו. כאן, ארבע החומות (הסינית, ברלין, ההפרדה, גבול מקסיקו) נשזרות יחד לתפקיד אחד, והוא מניעת הגירה (בעיקר – זליגה של הגירה), על השלכותיה הכלכליות והחברתיות. בשבוע האחרון הדיון של יחס ישראל להגירה התחמם מאוד, אך כמעט לא עלה בו ההקשר הפלסטיני. ההתעלמות בין הקו הישר שעובר בין שאלת העובדים הזרים לסכסוך הישראלי-פלסטיני, הופכת את הדיון בשתי הסוגיות, אבל בעיקר בשאלת העובדים הזרים, לקשה ביותר. הערתי על כך בקצרה פעם ביחס לפליטי דארפור. המאמר של האטצ'ינגס מחדד את הדברים עוד יותר, כאשר אני מביא בחשבון שהעובדים הזרים מלכתחילה הובאו כפתרון להדרת הפלסטינים משוק העבודה הישראלי, עם הסגרים המתמשכים שהחלו ב-1991 (ונדגיש – ב-1991); אני ממשיך בזה שהשיקול הדמוגרפי מהווה גורם מכריע עבור רבים בשאלת הסכסוך הישראלי-פלסטיני, ומקביל זאת לשאלת העובדים הזרים, שאינם יכולים להתערות באתוס הישראלי, כפי שהם יכולים להתערות באתוס של מדינות מערביות אחרות (את ההנגדה לארה"ב ערכתי בפוסט מוקדם ביותר).

כנגד התיאורים של מחלות, נישואי תערובת וכולי, התקשורת הישראלית מתקוממת. אך עם התערות של יותר ויותר זרים, כך יתערער הבסיס הדמוגרפי למדינה יהודית דמוקרטית, והאתגר שיעמוד בפני השלטון והבטחון יהיה לייצר, אם לא יווצר מאליו, איום קיומי שהאוכלוסייה הזו מייצגת עבור זהותה של מדינת ישראל כמדינה יהודית. כאשר הדברים מנוסחים בצורה של איום ולא בצורה של מחלות או הסתגרות אתנית, התקשורת הרי מוכנה לקבל ואף מחבקת את השיח של השלטון וכוחות הבטחון. לקראת סוף מאמרו, האטצ'ינגס מביא ציטוט של אגמבן (שאפשר למצוא כאן, אם כי אני לא בטוח אם מדובר בלינק עם גישה מוגבלת או לא). הוא יאה גם לחתימת הפוסט הזה:

בעוד שכוח מטיל-משמעת מבודד ותוחם טריטוריות, אמצעי בטחון מובילים לפתיחות ולגלובליזציה; בעוד החוק רוצה למנוע ולווסת, הבטחון מתערב בתהליכים מתמשכים על-מנת לכוון אותם. בקצרה, משמעת מבקשת לייצר סדר, בטחון מבקש לווסת אי-סדר.

– Agamben, Giorgio. "On security and terror". Frankfurter Allgemeine Zeitung (trans: Soenke Zehle). September 20, 2001.

– Hutchings, Peter J. "Mural Sovereignty: From the Twin Towers to the Twin Walls." Law and Critique 20,2 (2009): 133-146.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על יהודים שאינם יהודים

                                          

אגב הדיון בפוסט הקודם על ניואנסי הגזענות או אי-גזענות של ליברמן, העיר הקורא "מקס הזועם" על הגדרת היהדות בקרב ציבור העולים מחבר-המדינות, ועל ההבחנה הנהוגה ברוסית בין "עברי" – שהוא בן הלאום היהודי, לבין "יהודי" – הדת היהודית.

 

בחוברת שיצאה זה עתה של כתב העת Israel Affairs, מתפרסם מאמר שמתייחס בדיוק לנקודה זו מאת פרופ' ברוך זיסר וד"ר אשר כהן, שניהם מהמחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. המאמר, שנקרא Jews and Others: Non-Jewish Jews in Israel מתמקד בשינויים שערכה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (למ"ס) במרשמי האוכלוסין שלה בהגדרת האוכלוסייה הלא-יהודית בישראל, ובייחוד ביחס לאוכלוסייה זו מקרב העולים מחבר המדינות, הנאמדת כיום בכ- 300,000 איש.

 

השינויים הם תולדה של צורך טכני מחד, ושל הצרכים הפוליטיים של הדמוגרפיה הישראלית מאידך. את שורש הבעייה הם מוצאים בפער שבין ההגדרה ההלכתית ליהודי להגדרת "מיהו יהודי" לצורכי חוק השבות. הדיון לא פוסח כמובן על המקרים המפורסמים של האח דניאל (אוסוואלד רופאייזן) ושל בנימין שליט. פער זה איפשר קליטתם של רבבות עולים שלא ניתן היה לרשום אותם כיהודים בתעודת הזהות, אך שכן היו זכאים לעלות מכוח חוק השבות.

 

הבעייה מתעוררת כאשר למ"ס מבקשת לשקף את הרכב האוכלוסייה בישראל: קבוצה גדלה זו של אנשים שאינם רשומים כיהודים, הינה יהודית בכל הקשור לתחרות הדמוגרפית (הנוראה). היא יהודית גם מבחינת השתייכותה החברתית והזדהותה עם הצד היהודי בסכסוך הלאומי בין היהודים לפלסטינים, כולל שירות בצה"ל, השתתפות במערכת הבחירות הישראלית (עם תמיכה מובהקת במפלגות לאומיות יהודיות, ובראש ובראשונה ישראל ביתנו).

 

המאמר מתאר את התפתלויותיה של למ"ס בנסיון לשקף כיצד אוכלוסייה לא-יהודית זו, עודנה עומדת בניגוד לאוכלוסייה הערבית. אגב, לא נעדר מהדיון קורטוב של הומור למצב האבסורדי שנוצר בהגדרת הזהות היהודית, כפי שמשתקף גם מהתיוג המופיע בשם המאמר "יהודים שאינם יהודים". הפתיחה של המאמר קורצת בחיוך לעבר הטרנד האקדמי לדון ב"אחר" (“The Other”), כאשר כאן מדובר בהגדרה הטכנית של "אחרים" (כלומר, כל מה שלא נכנס לקטגוריות הקודמות), ולא במושג "האחר" הכל-כך חביב באקדמיה בעת האחרונה (ובאמת, מתי נתפנה לדון בטרנדים אקדמיים? אולי כשיהיה טרנדי לדבר עליהם….). והנה דקות אירונית שהמאמר מבחין בה, שנראה לי שיקשה עליי לתרגם לעברית עם כל החן שלו:

 

For the very most part, they identify with the Jewish majority. At very least, they recognize themselves as pro-Jewish Israelis who are neither Arab nor Druze. This is strikingly visible in their political beliefs as well…The political parties that get solid support from the ex-Soviet non-Jewish Jews are also overwhelmingly Zionist-nationalist in character. Israel Beiteinu, by far the most important among these parties, proposes ‘transferring’ some Israeli Arabs to Palestine in return for including West Bank settlers in Israel. Notably, there is no Russian support for a policy that would make Israel over into ‘a state of all its citizens’, i.e. deny its legitimacy as a Jewish State. In many cases, the non-Jewish Jews ‘out-Israeli’ the Halachically Jewish Israelis in their conservative, activist, Judeo-centred politics.

 

Asher Cohen and Bernand Susser. “Jews and Others: Non-Jewish Jews in Israel.” Israel Affairs 15,1 (2009): 63.

 

במסקנותיהם, מציינים המחברים שעולים אלה עוברים תהליך של "גיור חברתי", הטמעות מתוך בחירה בחברה יהודית ואימוץ טקסיה וסמליה, עד כדי טשטוש מוחלט בין החילוני היהודי על-פי הלכה לבינם. עם זאת, ההגדרה ההלכתית משחקת תפקיד בשל הכוח שיש לרבנות כיום. עולה לא-יהודי שעבר תהליך של "גיור חברתי" המנהל אורח חיים יהודי-ישראלי יהיה מודע בוודאי לכך שהוא איננו יכול להתחתן עם יהודייה בישראל, ולכפיית הבידול עליו בידי הממסד ודאי שתהיינה השלכות.

 

המסקנה האחרונה, לעומת זאת, מאכזבת. ליתר דיוק, היא מאכזבת כאמירה עקרונית, אך סביר להניח שהיא מדוייקת ביחס למאמץ הממשלתי המכוון: הכותבים טוענים שאוכלוסייה זו תהווה, בסופו של דבר, חלק מן המאמץ לשמירת המאזן הדמוגרפי של 80 / 20 בין יהודים לערבים בישראל, מאזן אותו הם מגדירים כבעל חשיבות מכרעת עבור המפעל הציוני.

 

הערות (תזכורות) לסיום:

 

1. מדינת ישראל הוקמה כמדינת הלאום היהודי, והיא ממשיכה להיות כזאת. מעולם לא הייתה כוונה להקים מדינת הלכה, וכל הדיבורים על "מדינה יהודית דמוקרטית" כאילו מדובר בתרתי דסתרי אינה אלא אחיזת עיניים וציניות פוליטית.

 

2. העם היהודי התקיים כמה אלפי שנים ללא בחינות גיור מוסדיות של הרבנות. ה"גיור החברתי" אותו מתארים זיסר וכהן הוא תהליך טבעי בצמיחתו של עם, והפקעת הגיור מידי הרבנות (או לכל הפחות הפקעת המונופול מידי הרבנות האורתודוקסית) הוא כורח מאז הקמת המדינה. פחדנותם של הפוליטיקאים לעשות זאת ממשיכה להעיב על אופייה של מדינת ישראל.

 

3. במאבק דמוגרפי אין מנצחים. שלטון שמעודד את האוכלוסייה שלו להתרבות ריבוי מוגזם, שמייבא אנשים ללא שום תודעה לאומית כדי לקחת חלק במאבק לאומי לא-להם, איננו שלטון שראוי להתקיים. אם קצב הריבוי הפלסטיני עשוי לאיים על הרוב היהודי בישראל, כפי שזיסר וכהן מציינים, אזי יש לקבל את המצב הזה ולהתמודד עימו. לנסות להנדס רוב יהודי באופן מלאכותי איננו נראה לי מאמץ שמצדיק קיומה של מדינה.

 

4. מיעוט של עשרים אחוז איננו מיעוט בטל בשישים. לא בהשאלה ולא במשמעות המתימטית של הביטוי. מיעוט של עשרים אחוז הוא פלח משמעותי באוכלוסייה, שגם אם אין לאל ידו להשיג את הכוח הפוליטי לשלוט במדינה, עדיין הייצוג שלו צריך להיות משמעותי יותר מכפי שרוב היהודים היושבים בציון מדמים להם. פעם נוספת נזכיר את מעמד האיטלקית בשוויץ, ואת האחוז היחסי של האיטלקים בשוויץ: פחות משבעה אחוזים.

 

5. המאמרים האחרים בחוברת נראים מעניינים לא פחות: על המאבק להקמת תיאטרון רפרטואר יידי בראשית שנות החמישים; על כשלונן של מפלגות מרכז בישראל; על תפקידה של המכללה האקדמית בשומרון כגורם מעודד התיישבות ביו"ש; ועל האופציה של מאזן אימה גרעיני בין ישראל לאיראן.