מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

השואה בין אסתטיקה לאידיאולוגיה

בקטגוריות אסתטיות של ביקורת הקולנוע, הכי פשוט יהיה לומר ש"מקס" (2002, במאי: מנו מייס) הוא סרט גרוע. המכשלה העיקרית שהציב לעצמו מראש היא ייצוג דמותו של אדולף היטלר הצעיר, ולמיטב שיפוטי, זהו ייצוג כושל שפוגם בסרט כולו.

אפשר, כמובן, לעשות סרט שבו היטלר הוא קריקטורה. "הדיקטטור הגדול" הוא הדוגמה המובהקת של ייצוג כזה, שעושה זאת בהצלחה. הקריקטורה איננה פוגמת בסרט אלא נותנת לו את כוחו, וכן מכשירה את הקרקע לסיום המפתיע (כיוון שאיננו מצחיק). "הנפילה" איננו מציג את היטלר כקריקטורה בכלל, ואני חושב שהוא עומד במשימה בהצלחה. בהצלחה – לא משום שזה בהכרח תיאור היסטורי מדוייק של היטלר (ממילא אין לי כלים לקבוע זאת), אלא משום שזה תיאור אנושי אמין. וזו החידה הגדולה שהקריקטורות והרמוניזציות כמעט משכיחות שצריך לשאול: איך אדם כזה יכול היה להיות? "הנפילה" משיב על זה בצורה טובה, ונעשה לו עוול גדול לטעמי עם המם היו-טיובי שהוצא מהקשרו. ללמדני שגם כאשר מטפלים בצורה ראויה בדמותו של היטלר, האדם הממוצע מבכר את הקריקטורה והולך אחריה מרצונו.

"מקס", לעומת זאת, מתיימר להציג את היטלר באנושיותו, אבל שלא במתכוון (נראה לי) על המסך מופיעה קריקטורה של אמן, קריקטורה של דיקטטור, מישהו עם רעיונות נשגבים ודחוי-חברתית (כן, זה הזכיר לי משהו). בנוסף, הסרט איננו צולח את "המכשול האסתטי של השואה" כפי שכינה זאת א.ב. יהושע, אלא נופל בבור כמעט במתכוון. הסרט כמו מנסה להראות לנו זמנים שבו "היטלר" לא היה מותג של רוע, ולא היה בשם לבדו להלך אימים. משפטים בהם השם היטלר נאמרים באגביות כאילו מנסים לשדר את התחושה הזו, אך פעם אחר פעם נראים כמו בדיחה לא מוצלחת. על פגמים אלה הוסיף הבמאי סמלים שמעמיסים על הסרט, עד כדי תחושה של מתקפת מסרים בסצינת הסיום.

למרות כל זאת, אני חושב שיש בסרט הישג ראוי שהופך אותו למעניין לצפייה והוא ההמחשה הויזואלית של הקשר בין האידיאולוגיה הנאצית לאסתטיקה שלה, ובין שני אלה לזרמים אמנותיים שעל רקעם צמח הנאציזם, בראש ובראשונה המודרניזם והפוטוריזם. יש מאמרים וספרים רבים שמבהירים כיצד רעיונות שונים, לא רק אלה שהזכרתי הרגע, אלא גם הרומנטיזם הלאומני והדרוויניזם החברתי, היוו רקע לעליית הנאציזם, אך אני לא מכיר (דגש על "אני") עוד יצירות שממחישות בצורה חזותית את הקשר שבין רעיונות שקדמו לנאציזם לעליית הנאציזם עצמו. כך שמדובר בכל-זאת בהמחשה נאה של התיזה האתסטית-אידיאולוגית, אבל אפילו אם צופים בסרט למטרה זו, כדאי לזכור שזו תיזה, ולא עובדה, ושבאותה מידה אפשר היה לעשות סרט שישרטט את הקשר שבין הדרוויניזם או הרומנטיזם במקום המודרניזם.

אני מניח שעדיין הייתי שרוי תחת רושמו של הסרט כשהגעתי לכנס האיגוד למדעי היהדות בבוסטון. הייתי בקהל בפאנל שעסק ב"מרחב יהודי". יו"ר הפאנל העלתה שאלות מאוד חשובות לגבי מרחב יהודי בגולה, לעומת מרחב יהודי בישראל; האופן שבו ישראל מבנה מרחב יהודי בתחומי הקו הירוק ומעבר לו, האופן שבו ישראל מבנה מרחב פוליטי, למשל על-ידי חומת ההפרדה וכולי. אלה שאלות שטוב לשמוע בכנס של לימודי יהדות, גם אם הן מאוד ראשוניות וללא תשובות.

ההרצאה האחרונה עסקה בארכיטקטורה של מוזיאוני שואה, בעיקר בארצות הברית (לא הייתי מודע למספרם), אבל כמובן עם התייחסות קצרה ל"יד ושם" (בעיקר לאוהל שם) ולאנדרטה בברלין. עיקר ההרצאה עסק במעבר מארכיטקטורה מודרניסטית בעיקרה לפוסט-מודרניסטית, ואני, בשל הסרט ההוא, הייתי מופתע בתמימות שעכשיו כשאני כותב עליה מביכה אותי: "מה, אבל מודרניזם זה הנאצים, למה כך בחרו לעצב מוזיאוני שואה? מעשה דווקאי?". כמובן שזה לא היה העניין. הצורה קשורה לתוכן, ולכן מייס יכול היה לעשות סרט הקושר בין המודרניזם לנאציזם, אבל הצורה איננה נושאת תוכן אחד בלבד, היא יכולה לשאת כמה תכנים (והערתי על כך אפילו בהקשר לנאציזם בעבר).

הרצאה אחרת עסקה בארכיטקטים יהודים שהיגרו מגרמניה לארצות-הברית והביאו את הסגנון והטעם שלהם לקהילה היהודית, וכך השפיעו על דור שלם שגדל בבתי-כנסת ובמרכזים קהילתיים (JCC) שעוצבו על-ידי אותם ארכיטקטים יהודים מודרניסטיים. אף כי ההרצאה עסקה בעיקר בארכיטקטורה של מבנים יהודיים, כאמור, אחת השקופיות הראתה הצעה לאנדרטת זכרון לשואה שהוצעה על-ידי אריך מנדלסון ואיוון מסטרוביץ' ב-1949:

clip_image001

אחרי שראיתי את התמונה בהרצאה, מצאתי אותה בספר של מארק גודפרי על "הפשטה והשואה" (עמ' 115), שמציין שהצעה זו לאנדרטה התקבלה על-ידי עיריית ניו יורק, ולא יצאה לפועל בשל קושי לגייס תקציב. העובדה שהצעה זו נתקבלה מעידה, בעיני גודפרי, שסימבוליזם יהודי במרחב ציבורי אמריקאי לא היווה בעייה לכשעצמו, אך מוסיף כי שני דברים הפכו את ההצעה הזו לקבילה: העובדה שלא תוארו בה זוועות, ושהיסודות היהודיים שבה היו בעלי מסר אוניברסליסטי. יש לי ספק לגבי "האוניברסליזם" של לוחות הברית, אבל אני בהחלט מבין שבאמריקה של שנות החמישים הם אוניברסליים דיים.

מפתיע ומוזר, אפילו קשה, להתבונן בהצעה הזו כיום, במרחק שישים השנה שבה איקונוגרפיית השואה והמסר שלה שונו פעמים רבות. לוחות הברית המתנשאים לגובה 25 מטרים חולשים על האנדרטה כולה, ומדגישים את הפו היהודי של השואה. מנגד, ניצב משה, יוצא מתוך תבליט של שיירת אנשים, מן הסתם עבדים החותרים אל החירות (ובתנועה מתמדת אל עבר הלוחות, שם חרותה חירותם).

זהו מסר תיאולוגי של השואה, שודאי יש לא-מעטים המחזיקים בו, אך הוא איננו המסר הבולט בשיח על השואה כיום. במסר הזה, היהודים נתפסים כעם נושא ייעוד בין הגויים, ושהמלחמה שאסר עליהם היטלר הייתה התקפה על המוסר היהודי, המגולם כאן באמצעות לוחות הברית. זהו מסר בעייתי משהו, כיוון שאי-אפשר לחשוב על הרדיפה הנאצית את היהודים כרדיפה דתית, מבלי לזהות, ולו חלקית, את הנאצים עם הנצרות. האנטישמיות הנאצית צמחה על מסורת של אנטישמיות דתית, אך בהיותה בעלת אנרגיות דתיות משל עצמה, היה בה גם מימד אנטי-נוצרי. חשוב מכך, אם היהודים הם המוסר היהודי והחתירה אל החירות, רודפיהם מנוגדים לכל אלה, וזיהויים עם הנצרות הופך לבעייתי שבעתיים. דיכוטומיה כזו היא מובנת, בעיקר כשחושבים על דיכוטומיה נפוצה לא פחות ממנה בשיח נוצרי, המבדילה בין האל של "הברית הישנה", שהוא אל זועם, מתפרץ ובלתי-מוסרי, לבין האל המבשר אהבה דרך בנו בברית החדשה. הנגדה של פאולוס ויוחנן עם ישעיה (הציטוט הקלאסי במ"ה 7) מסייעת להמחיש את הדיכוטומיה הזו, כפי שנוצרים מבינים אותה.

ההתנגדות הפנימית העמוקה שלי לתיאור הכוזב הזה של ההבדל בין היהדות לנצרות (ובמסגרת מקצועי אני כל הזמן קורא אנשים שמתייחסים להבדל הזה כמובן מאליו), היא כנראה אחת הסיבות שהרגשתי רתיעה חריפה מהשקופית הזו, של ההצעה של מנדלסון ומסטרוביץ'. אבל יש סיבות נוספות, ביניהן דחייה של התבוננות על השואה כרדיפה דתית ולא רדיפה גזעית, העצמה בומבסטית של הדת שאיננה מקובלת עליי מסיבות נוספות, ואולי, כסיום שיקשור את הכל יחד, רתיעה מעיצוב המבקש להקטין את האדם ולהנמיך את קומתו. אין צורך להקטין אותו עוד, הוא שפל דיו.

Mark Godfrey, Abstraction and the Holocaust. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2007.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורי פרידה מברלין

ברלין תישאר איתי עוד זמן רב. מן הסתם, החוויות המשמעותיות ביותר עוד לא עלו על הכתב. הן צריכות לשקוע, להתעבד, ואולי אפילו להיפרד מן הקונקרטיות של המקום או התלות התרבותית שלהן, כדי לקבל מידה מסויימת של הפשטה שתקל להרהר בהן. בכל מקרה, הנסיעה העלתה וערבלה מחשבות שמלוות אותי זמן רב לגבי הגירה, נוודות, שייכות ותלישות.

עבור פרוייקט ההפרדה והניידות שלי קיבלתי המחשות חדות של הפרדה שכזו. מצמרר לשמוע ברלינאי שחי בתקופת החומה מדבר על חומת ההפרדה בישראל. הידיעה הברורה שקונסטרוקט כזה מנוגד לטבע, לנוף ולהיסטוריה, ולכן איננו יכול לעמוד לנצח. ההבדלים ידועים, ומשפיעים על ההערכה הזו, כמובן. אבל הדמיון מדאיג מן ההבדל. כישראלים, אנו תופסים את ההפרדה כפועלת בין שני עמים: יהודים וערבים, או ישראלים ופלסטינים. אבל ישנו גם סיפור אחר, של הפרדה בין פלסטינים מהגדה, לפלסטינים בעזה, לפלסטינים בגליל, בנגב ובשרון. בסיפור הזה, ישראל היא הגורם היוצר את ההפרדה על-כרחו של העם. זה איננו הסיפור היחיד, וסיפור ההפרדה בין שני העמים הוא דרך לגיטימית לתאר אותו, אבל אסור לשכוח גם נראטיב כזה, כשחושבים על מקבילות ברלינאיות ועל גורלן.

הטענות שלי כנגד אנטי-גרמניות בישראל, שתמיד היו תיאורטיות בלבד, קיבלו ביסוס חזק בחודש החולף, והרהרתי לא מעט על כך. כתבתי על כך בהקשר לביקור בואנזה, או בטופוגרפיה של העריצות. דוגמא אחרת הייתה בביקור לילי לכיכר בבל, כדי לראות את האנדרטה של מיכה אולמן, הספרייה, מוארת בחשיכה. הכיכר כולה כוסתה אוהל, לכבוד שבוע האופנה בברלין, בחסות מרצדס. חששנו שהאנדרטה נרמסה איפשהו בצד הטכני של האוהל, אלא שאז התחלנו להבחין בשלטים שכיוונו אל האנדרטה.

bebelfashion

אפשר היה, אני מניח, לערוך את שבוע האופנה במקום אחר. אפשר היה לחסום את המעבר לאנדרטה לשבוע, ומבלי שהציבור יוכל לבדוק, להבטיח שהאנדרטה נשמרת לבל תירמס באוהל התערוכה. אף כי כיכר-בבל, שבה "באה האקדמיה הגרמנית בברית הנישואין עם היטלר" (68) כפי שבאר כותב על שריפת הספרים, היא סמלית במיוחד, ברור גם שאין ממש מרחבים ציבוריים רחבי-ידיים בברלין נטולי עבר נאצי. כך שבמקום לחפש מקום אחר, הנכונות הזו לתת לחיים להמשיך, מבלי שאלה ימחקו את הנוכחות החזקה של העבר, היא תמצית החיים בברלין. אמרו לי שבערים אחרות בגרמניה זה אחרת. אין לי איך לדעת. בברלין זה כך: העבר לא ימנע את שבוע האופנה. שבוע האופנה לא יכול להתקיים מבלי לציין את העבר.

רפופורט טען שאחרי מפלת ה"רייך השלילי", כשירדו להקות "פתולוגים" על הפגר המבאיש ולא הניחו שום אבר מאבריו בלא חקירה ובדיקה, דווקא התרבות הנאצית, שהיטלר פיקח באופן אישי על עיצובה, נזנחה משום-מה.

"הקולטורה הנאצית היא 'מחוץ לתחום' לחוקרים, ולא במקרה," לחש ונעימת קונספירציה בקולו. "השלטונות, החל בקוֹנרַד אַדֶנאוּאר קשישא וכלה בגרהרד שרֵדר הקנצלר הנוכחי, מקפידים בעקביות שלא לעודד עיסוק אינטנסיבי בשום אספקט שלה." שהרי התרבות, כך הוא סבור, היא עצם הלוז שממנה ינץ בעתיד הנאציונליזם ויקום פתאום לתחייה. על-כל-פנים, לא מקרה הוא שעד היום לא התקיימה אף באחד מן המוזיאונים המרכזיים של גרמניה החדשה תערוכה מקיפה וביקורתית של תרבות ה"רייך בן אלף השנים". "תנסה לדמות לך את גלי הגעגועים והכיסופים שהיו שוטפים אז את המבקרים, שעלולים להיעשות מיד החייאה שלא יהיה אפשר לבלום אותה."

(חיים באר, לפני המקום, עמ' 93 – 94).

במוזיאון הדברים (Museum der Dinge) ישנו אוסף אקלקטי, משעשע משהו, של דברים. ה"דברים" נעים בין חפצים שימושיים, כמו טלוויזיות, מאווררים וקומקומים, לחפצי נוי שונים. ארונות התצוגה מסודרים בתימטיות לא-עקבית: מדף אחד של מאווררים, הנמצא מעל מדף הקומקומים, מעניק תחושה שהסידור הוא לפי השימוש (בית / חוץ / נוי וכו'), חומרי הייצור (מתכות שונות), או התקדמות כרונולוגית של הטכנולוגיה). ואז יש מדף של דברים צהובים. במקום אחר יש מדף של דברים כתומים, וכן הלאה. זהו בעצם מוזיאון עיצוב, אך ההתנגדות לסידור הדברים לפי תימות עיצוביות מובהקות, מקבעות אותו כמוזיאון של "דברים" ולא של עיצוב.

חלק מארון הדברים הצהובים:

dingelb

מדף של "שלושת הקופים" (שימו לב גם לגירסה הפרוידיאנית של ארבעת הקופים, בשורה השנייה של הקצה השמאלי):

threefour

מספר מדפים מוקדשים לחפצים מתקופת השלטון הנאצי:

nazidinge

בתמונה ניתן לראות, בין היתר, כרית עם ריקמת דיוקנו של היטלר, ושלוש מיניאטורות של מנהיגים נאציים (כרגע איני מצליח לזהות אותם. האמצעי מאחורי הדוכן הוא היטלר). לא הייתה המחשה טובה מזו ליחסים הסבוכים של צורה ותוכן: מצד אחד, עיצוב הוא לכאורה אמנות "נייטרלית", חפה מאידיאולוגיה. תגידו לה צהוב, היא תביא לכם צהוב, תגידו לה ישו, היא תביא ישו. תגידו לה היטלר, היא תביא היטלר. תגידו לה מגן דוד, היא תביא מגן דוד. כלומר, על-פניו, מדובר באמנות שעוסקת בצורה בלבד, והתוכן שהיא מספקת נקבע בנפרד ממנה. עם זאת, מובן שלעולם אין זה כך, והעיצוב הצורני מעצב את האופנים בהם התוכן עובר (ולכן משפיע במידת-מה על התוכן עצמו). מצד שני, כמובן, האופן שבו התוכן לא רק מושפע מן הצורה, אלא גם משפיע עליה, ולפעמים מגדיר אותה מראש, גם הוא ניכר לעין. דוגמה שאני רושם לפניי לזכור, להרהורים על יחסי צורה ותוכן בניתוח פוליטי.

מחר אני טס חזרה לפרינסטון. אחר-כך אולי יהיו כמה ימים של התארגנות. אני לא יודע כמה יידרש. אם אני אכתוב שוב מחרתיים, כנראה פחות משתכננתי. אך אם איעלם לכמה ימים, זו הסיבה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ואנזה

"מחר, ב-20 בינואר, בשעות הבוקר, תתישב לחופי האגם הזה לסעוד את לבה חבורה אחרת של בני-אדם. למען הדיוק ההיסטורי חמישה-עשר אנשי ממשל בכירים ששמותיהם חקוקים לזיכרון עולם על כותלי חדר האוכל. גם הם יכסחו ראשיהן של ביצים רכות, גם הם יעבירו באש פרוסות לחם, גם הם יצקו רותחין על פרחי בבונג ענוגים," אמר רפפורט ועיני עצומות. "גם הם אהבו להקשיב לסונטות לפסנתר ולכינור של מוצרט, גם הם תיבלו את שיחות החולים שלהם באנקדוטות ודברי רכיל אבל בשל המשמעת העצמית שלהם ומחויבותם לשליחותם יתנערו וישובו לעבודה. לאחר שישמעו דוחות על פעולותיהן של עוצבות המבצע בברית-המועצות ועל שיטות ההשמדה שכבר החלו, הם, שרבים ביניהם בוגרי הפקולטות למשפטים באוניברסיטאות יוקרתיות, יתפנו לתיכון תוכנית השמדה כוללת של יהדות אירופה ויתוו את דרכי שיתוף הפעולה של כל המערכות הממשלתיות ברצח העם היהודי. זה יהיה בדיוק מחר לפני שישים ושלוש שנים, בשנת האדון 1942, ומה איומה, איומה ונוראת הוד, היתה השנה ההיא לאלהינו."

קתרינה שערמה שוב ושוב את הסוכר שבקערית לתלולית ואחר-כך שיטחה אותה, העירה בקול איטי, כי בכל מקום, ולא רק בגרמניה, מתנהלים החיים בכמה וכמה מפלסים בו-בזמן ולאו דווקא במישור אחד.

יכולתי לסיים את הציטוט כאן, כמובן, בפאנץ'-ליין קצר ושקט שמגיבה קתרינה זיגל לשלמה רפופורט. אלא שבאר עצמו לא חתם את הדיון כך. זכות המילה האחרונה שמורה לרפופורט, ונראה שאין כאן רק עיצוב דמות של מי שמוכרח תמיד שהמילה האחרונה תהיה שלו, אלא גם נטיית הלב של באר בדיון. אני, כידוע, עם קתרינה.

"כן, כמובן. את צודקת העלמה זיגל," ויתר רפופורט אחרי התלבטות קשה על עוד כיסן. "אבל התהום הפעורה כאן בין מפלסי הקיום השונים מטילה אימה," ותהה אם אפשר יהיה לגשר אי-פעם בין המהוגנות הבורגנית של חדר המגורים בשטאופן ובין הרשע המפעפע מן המעמקים שמתחתיו; בין הפסטורליות של האגם היפה להלל ובין הזוועה שהתחוללה בווילה שעל שפתו; בין השגרה היומיומית של רציפי הרכבות ובין הזעקות שצפירות הקטרים ושקשוק הקרונות לא יצליחו להחרישן עד קץ הימים.

– חיים באר, לפני המקום (ספריה לעם 578). תל אביב: עם עובד, 2007. 88 – 89.

השואה הייתה ייחודית במימדיה, ובשיטתיות המתודית שבה האלימות תועשה. אך היא לא הייתה ייחודית בעצם קיומה של האלימות האנושית, בכוחות הקסנופוביים שהיא שחררה מלב הציבור, ובאופן שבה שני אלה יכולים לדור יחד לצד אסתטיקה ועידון. המדורים שהנפש הציבורית עושה שבה היא מפרידה בין זה לזה, מכחישה את התלות של האחד בשני, עד כדי הדחקה מוחלטת של כל מה שאיננו נעים ואיננו הולם את הדימוי העצמי, אינם שונים מהותית מהמדורים שכל איש פועל לגבי עצמו בחייו. מסתמא, האפקט המצטבר של מעשי הציבור, על הישגיו ועל שפלותיו, הופך את הפער לחריף יותר, אך הוא קיים בכל מקום ובכל עת. הרצון לייחד את הגרמנים דווקא לעניין זה גם הוא סוג של הכחשה והדחקה, בעיקר כאשר הוא נכתב עברית.

הדימוי של המפלסים הקונטמפורנטניים שבה קתרינה מתמצתת את דברי רפופורט הרי משוקע במסורת היהודית אודות "ירושלים של מעלה" ו"ירושלים של מטה", והסכסוך הישראלי-פלסטיני מתנהל בין היתר, במאבק על אותם מפלסים של מקומות, מפלסים המשורטטים כמו תל ארכיאולוגי בשמות מקראיים, שעליהם נערמים שמות ערביים, ומעליהם שמות ישראליים של עברית מחודשת.

ההכחשה של קיום המפלסים האלה במקומות אחרים והתעקשות על קיומם בגרמניה דווקא, בעצם מבקשת לא להזכיר את הרבדים המורכבים שבהם מציאויות פוליטיות ואישיות-רגשיות כאחת מתקיימות, אלא דווקא לשטח את החוויה כולה למפלס אחד. הווי אומר, המניפסט המצוטט של רפופורט, בסיכומו של דבר, איננו מכיל את ריבוי המפלסים האלה, אלא מצביע ומאשים: "הכל אחד. הכל זה רק העבר, ואין הווה או עתיד." במקומות אחרים בספר הוא יגיד זאת גם במפורש.

הנראטיב הגרמני (או לפחות הברלינאי), כפי שהערתי בפוסט קודם, באמת מכיר בריבוי המפלסים הללו ומנסה להכיל אותם. בסיום התערוכה שבבית-הוועידה על אגם ואנזה (הגדול), מופיעים עדויות של בני הדור השני. על קיר אחד תלויים דיוקנותיהם של יהודה פוליקר וקתרין הימלר (אחיינית), ובקיר שממול נמצאים אתגר קרת ואולריקה קריגר, בתו של וולפראם סיברס, קצין ס.ס. שהיה אחראי, בין היתר, על ביצוע ניסויים בבני-אדם.

שתי תמונות נוספות שחשוב לי להזכיר מהתערוכה, אף כי כל אחת מהן בהקשר שונה לחלוטין מהדברים שנאמרו עד כה:

א. פולחן השכול, שאינני רגיל לראות אותו שלא בעברית:

andiedeutschenMuetter

"לאמהות הגרמניות… 12000 יהודים נפלו בקרב… נשים גרמניות, אל תרשו ללעוג על האם היהודייה בכאבה."

ב. לני ריפנשטאל, מזועזעת ממעשי הוורמאכט:

Leni

התמונה הזכירה לי סצינה חזקה בסרט "ז'אן ד'ארק" של לוק בסון, שבו הגיבורה מובילה את הכוחות לקרב כשרוייה בטראנס, ומתעוררת באמצע הקרב (למעשה, ישו מדמם הוא זה שמעיר אותה בקריאות-שבר: "מה את עושה לי?") לחזות בזוועותיו ובמציאות הקשה של אימי המלחמה. ריפנשטאל, שביימה את "נצחון הרצון" ו"אולימפיה," שרתמה את כשרונה לפאר את האידיאולוגיה הנאצית, לא חשבה שהם רציניים או שלה עצרה לדמיין לעצמה חזותית איך ייראה המאבק ביהודים שודאי שמעה את היטלר מדבר עליו לא פעם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד לבנה בחומה

הנראטיב שהגרמנים מספרים לעצמם איננו דומה לשום נראטיב שאני מכיר שעם מספר על עצמו, לא על קרבנו ולא על עוולותיו. מאז שהגעתי לברלין (וזהו ביקור ראשון, על רשמיו הראשוניים), אני מתפלא עד כמה מלחמת העולם השנייה (כולל השואה) נוכחות בציבוריות שלה. לישראלי המצוי זה לא יהיה מפתיע, אולי, אך זה מפתיע. דווקא הנוכחות השקטה (אך לא אילמת), היא שהופכת את הנראטיב הזה לנראטיב מורכב ומאתגר, גם אם מלכתחילה הוא איננו טבעי (וכשאני אומר שהוא לא טבעי, אני מניח שהוא עצמו תוצר ממוזג של נראטיב כפוי עם הנטייה הטבעית).

הוא איננו טבעי משום שעם איננו נוהג לספר דברים רעים על עצמו. העם היהודי, למוד-הסבל, מספר הרבה דברים רעים שקרו לו, אך הדברים הללו נתפסים כעוול, כיוון שהם קרו לעם שהוא לכשעצמו עם טוב, והדברים הרעים שקורים לו, לא מגיעים לו. הנביאים, אם להאמין למסופר במקרא, ניסו לספר לעם סיפור אחר, לפיו העם הוא עם רע שאיננו יודע להעריך את הטוב שהאל מיטיב עמו. את הנביאים הללו רדפו וניסו להשתיק, ולבסוף, השתמשו בהם כדי לחזור ולספר את הסיפור על העם הטוב, שהצמיח מתוכו נביאים כאלה.

האוסטרים, אם לחזור לימינו, מספרים סיפור שונה בתכלית מזה של הגרמנים: לרוב הם מדלגים במהירות ומדגישים את אי-הנוחות שגרמת להם באזכור העבר, ולבסוף מבהירים שהם עצמם היו קורבנות של הנאצים שכבשו אותם, ואין להם שום חלק או אחריות במעשיהם. אלה כמובן הכללות, ופגשתי כמה אנשים אוסטריים מאוד מרשימים שדיברו אחרת לחלוטין, אך כפי שאינני גוזר מעצמי ומתפיסותיי כדי להשליך ולתאר את התפיסות של הציבוריות הישראלית, כך אינני מתייחס לאותם פרטים. אני מתייחס לנראטיב הציבורי, עד כמה שאפשר לחשוף ולחלץ אותו מקבוצה מקרית ולא-מקרית של אירועים, פריטים מוזיאליים, ועוד.

כיוון שהתחלתי עם השואה, סינדלתי עצמי מאיזכור של כל דבר אחר, כי התגובה האוטומטית תהיה "איך אתה משווה?". בלי להשוות, אם כן, אני אציין שכל עם מתכחש לעוולותיו או מתייחס אליהן כאל הכרח (ועל כן גם כמוצדקות).

היות שביקורי בווינה אירע שנים לפני שביקרתי בברלין, הנחתי שהנראטיב כאן יהיה דומה, ושהוא יהיה מורכב משלוש נקודות שחוזרות על עצמן: א. בוא לא נדבר על זה; ב. זה לא אנחנו, זה הנאצים; ג. אנחנו לא פחות קורבנות של הנאצים. כאמור, סכימטי וגס, אבל זו האווירה הכללית. להפתעתי, זו אינה האווירה כלל. אני לא פגשתי עוד מקרה של ציבוריות שבה עם מכיר בעוולות שלו, מקבל על עצמו את האשמה על העוולות הללו, וגם מודע למחיר הכבד שהוא שילם עליהן.

הנקודה האחרונה תהיה כמובן הבעייתית ביותר עבור ישראלים רבים. אנשים רגילים לחשוב במושגי משחק סכום-אפס: או שצודקים, או שטועים. הסובלים צודקים. אם הגרמנים סבלו, איך אפשר לומר שטעו? זוהי דרך החשיבה המקובלת, וזה מה שכל-כך מפתיע בנראטיב שאני נתקל בו פעם אחר פעם בברלין: האזכור של החורבן שהגרמנים המיטו על עצמם לעולם לא משמש הצדקה, כפי שתיאור הקורבן של אוסטריה למשל משמש, כדי לברוח מהאשמה, או כדי להסיט את הדיון מהעוולות שהם אחראיים להם. מנגד, התיאור של העוולות שהם אחראיים להם איננו בא על חשבון תיאור האסון שלהם עצמם, כאילו אסור לדבר עליו. מותר לדבר עליו, ויתר על כן, צריך לדבר עליו, כי הדברים קשורים זה בזה, ורק מי שמבין את הקו הישיר שמתחיל בבחירה הדמוקרטית בהיטלר, עובר דרך ההפצצות הכבדות שחיסלו ערים שלמות, ונמשך בביתור המדינה לשתיים במשך ארבעה עשורים, יכול ליטול לקח היסטורי ולהביט בפרספקטיבה ההיסטורית על הפרק הזה בהיסטוריה של גרמניה.

כשהגעתי לחלק האחרון בתצוגה של מוזיאון "הטופוגרפיה של העריצות" (Topographie des Terrors), לאחר החלק על המשפטים שנערכו לפושעים נאציים, הופיעה תמונה של ברלין ההרוסה ב-1945. כמי שמטייל ונהנה ממנה כבר שלושה שבועות, נחמץ לי הלב. אני מניח שזו לא התגובה הטבעית של מבקר ישראלי בתערוכה, ועד כמה שאני יכול לשפוט, לא זו המטרה של הנוכחות שלה שם. מנגד לתמונה הזו, עדיין נראה בבירור הפרופיל של אייכמן בירושלים, ואיש איננו יכול לחשוב שעליו לרחם על הנאצים, או אפילו על הגרמנים באשר הם גרמנים. הנראטיב איננו של קורבנות. אבל המציאות היא מציאות של קו ישר בין אחד לשני. זוהי דוגמה קטנה לאופן שבו הנראטיב מועבר.

אם כבר הזכרתי את המוזיאון, אציין שהוא כשלון חרוץ בעיניי, על אף כמה מוצגים מרתקים שבו. ההליכה אליו, היא דרך שרידי הבונקר של הגסטאפו. התחושה היא של אתר ארכיאולוגי:

 

הסוכות עם תקרת הזכוכית, כמו מגנות על המוצגים העתיקים, וכמו באתר ארכיאולוגי, שכבות מתקופות שונות מוצגות זו על גבי זו – מרתפי הגסטפו מלמטה, והחומה הסובייטית מעליהם. למרות המוצג החזק הזה, של שכבות העריצות בברלין, התצוגה איננה מתייחסת לכפילות הזו כלל, והמוזיאון מתרכז אך ורק בתקופה הנאצית, באופן שחוטא לשמו. אחד המוצגים הראשוניים הוא מודל לבן של האיזור, עם פירוט של השימוש של כל מבנה. הפרטים הגיאוגרפיים הללו עשויים לעניין היסטוריונים, אך כתערוכה לציבור הרחב, אני חשתי שזו העצמה של מושג "הפלנטה האחרת". לכאורה, ההיפך הוא הנכון: המודל נותן קונקרטיזציה שהדברים אירעו ברחובות הללו, בעיר הזו, בשטח הזה. אך כאשר רבים מהבניינים כבר אינם קיימים מזה, ומנגד ברור (כפי שנכתב בתערוכה עצמה) שהתמיכה שאפשרה את עליית הנאצים הייתה רחבה הרבה יותר מכדי שאפשר יהיה לצמצם אותה לבניין זה או אחר, מודל כזה הופך את השלטון הנאצי לכזה שהיה מתוחם בעולם משל עצמו, ולא כשלטון שהתפרס לכל פינה ופינה בעיר ובמדינה. הביקורת הזו, כפי שאפשר להבין, היא דווקא משום שהמטרות של המוזיאון, עד כמה שאני יכול לשפוט, היו אחרות, והסיפור הזה הוא שונה ממה שהפרהסיה הברלינאית מספרת בכללה.

רובו של השטח, נותר הרוס כשהיה בסוף המלחמה, אלא שהריסותיו יופו: במקום מתחם הרוס ומכוער, הוא שוטח עוד יותר משהיה קודם, והשטח הריק מולא באבנים בצבע אחיד, אפור. כך מקיף את המוזיאון, ומלווה את השביל המוליך אליו, שדה הרס סטרילי, חורבן אסתטי, שאיננו דוחה את העין.

זהו הניגוד, כמובן, בין הצורך לשקף דברים כשהיו, והצורך ליצור מוצג מוזיאלי, שמבקרים יוכלו ליהנות ממנו. דבר דומה אמרה בת-זוגי על השער של אישתאר במוזיאון פרגמון, אך הדברים חריפים יותר כשאדם הופך עצמו לתייר של אסונות.

זה היה יום של סיור בעקבות החומה, ו"הטופוגרפיה של העריצות" בעצם פחות התאים מבלי שיכולנו לדעת. והנה צ'קפוינט צ'ארלי שהזכרתי בפוסט אחר. הגרמנים המחופשים לחיילים אמריקאים השומרים על המעבר למערב, מצטלמים עם תיירים תמורת תשלום, וגם זו תיירות שסוחרת בזכרון אסונם של אחרים, חוויה שכמעט בלתי-נמנעת בברלין. נצחון הקפיטליזם איננו נעוץ רק בנפילת החומה או בזה שהחייל האמריקאי הוא זכרון בלבד ונדרש מישהו שיתחפש אליו. הנצחון האמיתי, כמובן, נמצא בקומידיפיקציה של הזכר הזה בעסק כלכלי, כאשר שערי הזהב של מקדונלד'ס כמעט מלווים את המוצג, ולא רחוק מהם גם נמצא סניף של סטארבאקס. אפילו הרשת הכמו-וינאית בברלין, Einstein Kaffee, מתאמצת בצ'קפוינט צ'ארלי להיות יותר כמו סטארבאקס ופחות כמו לנדטמן.

משם נסענו לאתר הזכרון לחומה, הנמצא במרחק הליכה מהדירה שלנו. האתר, המתפרס לאורך רחוב ברנאואר על-פני כשני בלוקים ומחצה, כולל מרכז מבקרים עם ארכיון מרשים, ופארק הנמצא מאחורי קטע של החומה שנשמר.

סמוך אליו, בתחנת הרכבת נורדבאנהוף נמצאת תערוכת-קבע קטנה של סיפורה של התחנה בזמן שהעיר הייתה מחולקת, והסובייטים הפכו אותה לתחנת רפאים, שרכבות מערב-ברלינאיות הורשו לנסוע דרכה, מבלי לעצור.

 

הסיפור הזה, כמו רבים אחרים ששמענו במהלך היום, מעידים על הריקוד העדין שכל הצדדים (המעצמות, כמו גם שתי הגרמניות, ושני חלקי ברלין) השתתפו בו כדי להימנע מעימות פיזי. מעבר הרכבת המערבית בצד המזרחי היווה פירצה בגדר, ואיפשר לאנשים שונים לברוח. לכאורה, מה היה פשוט יותר מלאסור על תנועה כזו, ושהמערב-ברלינאים ישברו את הראש, במיוחד כשמערב ברלין הייתה תקועה כמו חיץ בצד המזרחי, ולכן לצד המזרחי היה אינטרס להקשות עליהם את הרצון להישאר שם. מצד שני, מזרח-גרמניה, שנזקקה לסיוע (רשמי ובלתי-רשמי) מהמערב, והייתה זקוקה למערב ברלין כעורק יציאה למערב, לא באמת רצתה להקשות עליה עד כדי כך. הצד המערבי, שודאי היה מודע לקשיים של הצד המזרחי ולהישענות החלקית שלו עליו, יכול היה לקיים מצור מצדו, אך מצור עשוי להוביל לאלימות שאף צד לא היה מעוניין בחידושה. וכך נשמר מצג-השווא הזה, של עיר מפורדת לחלוטין, אזרחים שהופרדו ממשפחות וחברים, אזרחים שנורו כשניסו לעבור לצד השני, הכל בשם אשלייה של ניתוק מוחלט כאשר סוגים שונים של קשרים ממשיכים להתקיים.

ההקבלה לישראל, כמובן, מתבקשת. בשם הבטחון והרצון להפיל את החמאס, כביכול, ישראל צרה על עזה. אך ישראל גם יודעת שעזה ממשיכה להתקיים מנתיבי סחורה תת-קרקעיים חלופיים, שאף שהיא נלחמת בהם, היא גם איננה מעוניינת לחסלם לחלוטין, ביודעה שהמנהרות הללו מקלות גם על התושבים וגם על יכולתה של ישראל לקיים את הסגר.

בשונה מישראל, ההפרדה של עיר-הבירה סימנה את המלחמה, ואילו בארץ פעילי השלום הרדיקליים ביותר מבקשים לחלק את עיר הבירה, וכבר מכנים את עצמם כ"מערב ירושלמים," להרגיל עצמם ואחרים לרעיון. בשונה מישראל, ההפרדה נעשתה בעיר שעד אז תושביה ראו עצמם כשייכים לאותו עם, והמשיכו לראות את עצמם כך עד האיחוד. אך נקודת ההנגדה הזו נכונה רק כל עוד אנחנו מתעלמים מכך שבמערב ירושלים יישארו פלסטינים, ואילו במזרחה לא יישארו יהודים (אם תחולק העיר במסגרת שתי מדינות).

בדומה למצב בישראל, בברלין לאנשי המערב היו פררוגטיבות שלא היו לתושבי המזרח: הם היו רשאים לנוע מזרחה, לבקר שם ולחזור למערב אחרי כמה שעות. גם בתוכניות החלוקה השונות מבקשים המחלקים להעניק פררוגטיבה ליהודים לבקר במזרח העיר ככל שיחפצו, ולא מעניקים פררוגטיבה מקבילה לפלסטינים המבקשים לבקר במערב העיר.

בדומה למצב בישראל, מערב ברלין הייתה נטועה עמוק בלב מזרח גרמניה, ומערב-גרמנים שרצו לנסוע לברלין וממנה, עברו במסדרון בטוח דרך המדינה המזרחית. מסדרון בטוח כזה הוצע גם כדרך לקיים את המדינה הפלסטינית, אך שוב איננו מוזכר כל עוד רצועת עזה איננה מהווה חלק מפתרון שתי המדינות.

בשונה מישראל, בברלין החומה הייתה מצב זמני, שאנשים חיכו לנפילתה ולסיום ביתור המדינה. פתרון שתי המדינות מציע ביתור לא כמצב ארעי, אלא כהתחלה של מצב קבע.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורים בעת קונצרט חוצות

ביום ראשון שעבר נערך קונצרט של תזמורת האופרה של ברלין בניצוחו של דניאל בארנבוים. הקונצרט נערך בכיכר בֶּבֶּל, אותה כיכר בה שרפו את הספרים ב-1933, מול הכניסה לאוניברסיטת הומבולדט, ושכיום נמצאת בה האנדרטה של מיכה אולמן "הספרייה", המופיעה בכריכת ספרו של חיים באר, "לפני המקום". הקונצרט נערך בחוץ, אם כן, פתוח לקהל ללא תשלום, ומן העבר השני של הכיכר דוכנים מכרו בירה, גלידה וואפל בלגי. היצירה שנבחרה, הסימפוניה הרביעית של צ'ייקובסקי הייתה קייצית ועולצת באופן שהתאים לאווירה החגיגית של הכיכר, אף כי ביום קיץ חם ומיוזע תמיד אפשר לתהות עד כמה הדימוי של הקיץ כנמרץ יותר מן החורף הולם אותו. מן המסך שהקרין תמונות תקריב של המנצח ניכרו אגלי הזיעה מן החום והמאמץ.

בארנבוים מוכר לציבור הישראלי הרחב, בתיווכה של התקשורת, בעיקר בשל שתי מחלוקות שהוא הציב עצמו במרכזן. האחת, סביב נגינת ואגנר בישראל, והשנייה בפעילותו למען חינוך מוסיקלי בשטחי הרשות הפלסטינית, וביקורתו על מדיניות ישראל בשטחים. בכל אחת מהן ניצבות לא רק עמדותיו הבלתי-קונצנזוסיאליות, אלא גם הטיעון הישראלי המצוי למבקרים מן החוץ, בנוסח "מי אתה שתטיף לנו, אם בחרת שלא לחיות כאן".

החוויה בכיכר בבל, בה ראיתי את בארנבוים בפעולה ושמעתי את הקולות הממלאים את הכיכר, האירו באור אחר את דמותו. כיוון שאינני יודע כמעט דבר על דעותיו האמיתיות וסיבות בחירותיו, אני עובר כעת מדיון בבארנבוים הביוגראפי לדיון בבארנבוים כסמל, סמל רב-משמעות עבורי, כישראלי החי בחו"ל.

תמיד הנחתי שבארנבוים הוא האמן הקוסמופוליטי. זה שיכול ליצור בכל מקום, ורגליו ישאו אותו למקום שבו יוכל להיטיב לממש את יצירתו. הדבר כרוך במקום שנכון לשלם לו, כמובן, אך תקציב איננו דומה לחמדנות. הכסף כאן הוא בבחינת משאב המאפשר את התנאים הטובים ביותר למיצוי המוחלט, עד כמה שאפשר, של כשרון בינלאומי. לכן הוא בברלין, כפי שזובין מהטה בתל אביב, ובאותה מידה יכול היה להיות ההיפך (אף כי אולי אין נביא בעירו), וכל אחד מהם יכול היה להיות בלונדון או בניו יורק.

אלא שבארנבוים בברלין בכל זאת איננו דומה, מבחינת המטען הסמלי, למהטה בתל אביב. בהשמידם את יהדות אירופה, הנאצים גם חיסלו את האליטה התרבותית של עמם. לא שכולם היו יהודים, ולא שאין אמנים ואינטלגנציה בברלין כיום, אך אותה תקופה חיסלה דור שלם של יוצרים, הוגים ומדענים, מהם שהיגרו לארצות-הברית וישראל, מהם שנרצחו. לא מדובר רק באישים יהודים, כמובן. בבריונותו ויומרותיו, הבריח הרייך השלישי גם אנשים שהיו גרמנים לחלוטין, מהם שלא חזרו לעולם, דוגמת תומאס מאן. במו-ידיו העביר השלטון הנאצי את הבכורה התרבותית והמדעית מאירופה לארצות-הברית (שינוי שייתכן שהיה בלתי-נמנע, אך אילולא הם, לא היה מתרחש כל-כך מהר).

והנה, אני בכיכר בבל, אותה כיכר שבה סמל המהלך הזה אירע, וישראלי-יהודי מנגן עבור קהל רב, מדבר עימם בסיום הקונצרט גרמנית, אומר להם שלא יהיה עוד, והקהל כולו כאחד משמיע אנחת אכזבה. בארנבוים איננו רק האמן הקוסמופוליטי המוכן לנדוד לכל מקום שיאפשר לו ליצור. הוא גם האליטה היהודית השבה לגרמניה לאחר החושך. אולי, תהיתי, יותר משחשוב לבארנבוים לנגן ואגנר עבור הישראלים, חשוב לו לנגן אותו עבור הגרמנים. דווקא הוא, דווקא אותו. כמובן, שמחשבה כזו מאירה באור אחר גם את "הפרוייקט הישראלי" שלו: זהו נסיון לנרמל את החברה הישראלית, גם עבור עצמה, אך גם כדי שתוכל לשוב להיות קהילה יהודית בדיאלוג מפרה עם הקהילה הגרמנית, אותו דיאלוג שהעשיר את התרבות הגרמנית עצמה, אך שתרם גם תרומה מכרעת לעלייתה של הציונות והיצירה הישראלית (מנדלסון, הרצל, בובר ועוד).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על היסוד הרצחני שבכל חברה

לא מעט פונים לצידוק המוסרי בהמשך הסכסוך, בגלל בעייה מולדת כביכול של הערבים. הטענה מניחה שיש ליהודים יתרון מוסרי מובנה באישיותם, בעוד שאצל הצד השני יש פגם מובנה. "עם אלה לעשות שלום? אלה חיות אדם, אלה". למרבה מזלם של הטוענים טענות ממין זה, אכן יש פיגועים ומעשי אלימות ונבלה אחרים שנעשו על-ידי ערבים שיכולים לספק הוכחות רבות לטענה הזו. דבר נוסף שמתבקש כדי לטעון טענות מסוג זה, שאופיים הגזעני ברור ואינו דורש הוכחה, הוא לבחון את כל המעשים כקבוצה אחת, נטולי הקשר, ולהשליך מהם על כלל האוכלוסייה.

בד בבד, גילויי אלימות של יהודים צריכים להיבחן במבודד, כל מקרה לגופו, כדי שלא להכפיש ציבור שלם חלילה, וכדי שלא יימצא כאן דפוס. יגאל עמיר הוא עשב שוטה, עמי פופר היה מעורער בנפשו בשל תקיפה מינית שחווה בילדותו, אליאור חן איננו רב, וממילא אין ללמוד ממנו על כלל הציבור החרדי. ודאי שלא על היהודים כעם. לא שאני לא מסכים להסברים האלה. באמת אין ללמוד מאליאור חן על כל החברה החרדית, ובאמת ייתכן שעמי פופר היה מעורער בנפשו. אך אני מצביע כאן על האיפה ואיפה באופן שבו אנשים מסבירים לעצמם ראציונאלית טרור יהודי לעומת טרור ערבי.

במקום אחר כבר כתבתי שאני מתנגד להטענת הגדרות במשמעות א-פריורית על-פי המבוקש. כך, אינני מקבל הגדרות של "ישראלי אמיתי לא משתמט" או "יהודים הם רחמנים בני רחמנים". הראו לי ישראלים, אני אבחן אותם, ואם יימצא בהם כמות ניכרת של משתמטים, אכריז שהטענה שגויה. כיוצא בזה לגבי ההוויה האנושית. על מעשים רבים מדי אנשים ממהרים לומר "זה לא אנושי". אני מניח שגם אני חוטא בזה. זהו ביטוי שגור, שמשקף הערכה עצמית חיובית. אך למעשה, רוב המעשים שנאמרים עליהם שאינם אנושיים נעשו על-ידי בני אדם. לכן, עם כל הקושי שבדבר, עליי להכריע שגם מעשים אלה הם חלק ממהות האנושות, גם אם הייתי רוצה שתהיה אחרת. את השואה חוללו בני-אדם. מעשי אלימות המדווחים תדיר בתקשורת וכן אלה שאינם מדווחים נעשים בידי אדם. מעשי רצח, אונס, טבח, ביזה, נקמה, התעללות ואלימות, אם כן, הם מעשים אנושיים.

אין בגרמנים רוע מיוחד או נבדל ואין כזה אצל הערבים. בניגוד לדברי הנשיא בוש, ארצות-הברית איננה משקפת תרבות אחרת מתרבות מזרחית או ערבית או מוסלמית בעניין זה. גם ההיסטוריה והאקטואליה העכשווית שלה משובצות במעשי אלימות נוראיים, חלקם בין הנוראים שבתולדות האנושות. כשם שבוש שגה בהערכת יתרונה המוסרי של ארצות-הברית, כך הוא גם שגה בהערכת יתרונה המוסרי של ישראל, וכך שגו גם המוחאים לו כפיים. ישראל איננה חסינה מפני תופעות אלה.

בכל חברה יש פלח כזה של האוכלוסייה. אנשים שרוצחים, אונסים, פוגעים, מתעללים. בנסיבות היסטוריות או חברתיות מסויימות אנשים אלה עולים לגדולה. כישורים סאדיסטיים מוערכים במקומות שונים. כך יכלו אנשים לעלות בסולם הדרגות בגרמניה הנאצית, כך ערפאת ויחיא עייש זכו לתהילת עולם בקרב עמם, כך צ'ה גווארה הפך למותג שמתנוסס על דגלים וחולצות. אם מקובל לכרוך פושעים נאציים עם מחבלים פלסטינים, פחות מקובל לכרוך איתם את צ'ה גווארה. בל נשגה: אנשים צמאי-דם מופיעים בחברות שונות עם מטרות שונות. לעתים המטרה ראויה והם נלחמים עליה בחירוף נפש, אך המאפיין צמא-הדם שבהם הוא אותו מאפיין ששירת מטרות שאינן ראויות. גווארה הוא דוגמה בולטת לכך, כיוון שלמרות שהפך לסמל המהפיכה בקובה,  הוא עצמו לא נשאר בקובה, אלא המשיך לחפש את העימות האלים הבא, עד שמצא את מותו.

בכך ישראל והמהפיכה הציונית אינן שונות מכל חברה אחרת. גם אצלנו אנשים המוכשרים באלימות ובהרג, אנשים שדם מזרים את האדרנלין בגופם הפכו לגיבורים, זכו להיות בעלי נכסים וקרקעות ואף ראשי ממשלה. אחרים נשארו חסויים באלמוניותם אך עם קריירה מזהירה, דוגמת איש השב"כ ג'ורג' שאנס את מוסטאפה דיראני, שאני מניח שהוריו לא קראו לו בשם זה, שנגזר ממילה יוונית שמשמעה עובד-אדמה. אחרים מכרו את כשרונם בבצע-כסף, למען יטבחו תושבי מדינות עולם שלישי באחיהם. ורובם ככולם קיבלו דרגות ועיטורים לרוב.

כיוון שבכל חברה נמצאים אנשים אלה, פירוש הדבר שאופן פעילותם יהיה תלוי באפשרויות שהנסיבות ההיסטוריות והסוציולוגיות של החברה שלהם מציעות להם. אם הם נולדים לחברה שנמצאת בסכסוך לאומי, הם יהפכו לאנשי צבא או מחתרת; אילו יוולדו לתוך חברה דתית, הם יעשו את מעשיהם בשם הדת; אם יוולדו לחברה שמתחים בה מתבשלים לכדי נקודת רתיחה, הם יובילו מהפיכה שדם המהפכנים תמיד מוכרח להיות שמן על גלגליה; אם איתרע מזלם להיוולד למדינה שאין בה מציאות מעין זו, הם יצטרכו להמציא אותה, דוגמת שינאת זרים, או לפעול בירי אקראי, כפי שקורה מדי כמה זמן בארצות-הברית. אך היסוד הזה איננו שמור לחברה מסויימת.

להכרה בכך יש השלכות מיידיות על אופי הסכסוך הישראלי-הפלסטיני והגישה לפתרונו. ראשית, להכיר בכך שהפלסטינים אינם יותר רצחניים מישראלים. נכון הדבר שהיסוד הזה, המצוי בכל חברה, עשוי להתגבר בנסיבות קשות, ובוודאי שמתגבר כנגד אלימות. כיוון שהאופן שבו אלימות פועלת על המוח או הנפש היא שהיא מולידה רק אלימות. וכך אבות או בעלים מכים הם על-פי רוב צאצאים של הורים או בעלים מכים; עברייני מין הם פעמים רבות נפגעי תקיפה מינית וכן הלאה. זו גם התחלה של תשובה לאנשים שתוהים כיצד עם שעבר את השואה יכול לעשות כך וכך וכך. כך שבמקום להציב אנשים עם יסוד אלים להתעלל באוכלוסייה חפה-מפשע, כפי שקורה על-פי רוב במחסומים, מוטב היה להמעיט את היסוד הזה, ואת החיכוך הזה בכלל. זה בנוגע לכלל האוכלוסייה ולענישה הקולקטיבית המתמשכת המתרחשת בשטחים.

באשר למחבלים ממש: ראשית, עליי להבהיר שהעובדה שאלימות פלסטינית היא בין היתר תולדה של אלימות ישראלית, אין בה כדי להצדיק ולו במעט את האלימות לכשעצמה. כל האנשים הרצחניים, כל מי שנהנה מדם ומסוגל לרצוח אזרחים, מגונים בעיניי. העובדה שלכל אדם כזה אפשר לעשות ניתוח פסיכולוגי שיסביר למה אצלו ספציפית זה קרה, איננה מורידה כהוא זה מתועבת מעשיו. ובאשר למחבלים הפלסטינים: האתגר הישראלי הוא להתמודד איתם, כפי שמתמודדים עם כל יסוד רצחני בחברה, ולא כאיום לאומי.

ההתמודדות הצבאית הכללית עם בעיית הטרור רעה לכולם. עבור הישראלים, היא מקבעת את התחושה ש"הם חיות אדם", תוך התכחשות ליסוד הרצחני ויסוד האלימות הקיימים בחברה הישראלית עצמה. עבור האוכלוסייה הפלסטינית, היא הופכת את הטרוריסטים לגיבורי תרבות, שכן אלה הם האנשים שמעזים להתנגד לכיבוש. עבור הטרוריסטים היא מקלה את העבודה בגיוס כוחות חדשים, בהגדרת "הצלחה" של פעולה וכן הלאה.

תחת התמודדות צבאית, אני מציע התמודדות משטרתית-פלילית. כפי שמשטרות בכל העולם מתמודדות עם רוצחים סדרתיים, כפי שמשטרת ישראל מתמודדת עם פושעים שרוצחים אנשים שלא על רקע לאומני. אין סיבה שלא להתייחס לטרור כאל בעייה פלילית, ולהשאיר לצבא רק את ההגנה הצבאית על המדינה שהיא הגנה על הגבולות ותשתיות הקיום.

כבר הזכרתי בפוסט אחר, שישנם ערים בארצות הברית שהפשיעה בן כה גדולה, שמספר הנרצחים בהן לשנה עולה על מספר ההרוגים מפעולות טרור בישראל. המחשבה שאפשר לכלוא אוכלוסייה שלמה כיוון שיש בה יסודות רצחניים היא מחשבת עיוועים שלא הייתה מתקבלת בשום חברה אזרחית דמוקרטית. זהו השיבוש הגדול ביותר שנוצר במושגים שלנו כתוצאה מהתייחסות לבעיית הטרור הפלסטיני כבעייה צבאית ולא כבעייה פלילית-אזרחית. אך דווקא כיוון שהטרור מופנה כנגד אזרחים מטעם אזרחים, ראוי להתייחס אליו במישור האזרחי.

מה בנוגע לשב"כ? ובכן, יש לשקול בכובד ראש אם ראוי לקיים בחברה דמוקרטית ארגון צללים. אבל אם כן, הייתי מתנה זאת בכך שהארגון יעסוק בכל האספקטים של הפשיעה האזרחית. ולמען האמירה הברורה: ביום שבו השב"כ יפעיל את אנשיו, משאביו ושיטותיו כדי להילחם בסוחרי נשים, אני אהיה מוכן לקבל את הפעלתו גם כנגד מחבלים. בצורתו הנוכחית, אין לו זכות קיום.

כפי שציינתי בפוסט בנוגע לזכות התנועה החופשית של הפלסטינים (קישור לעיל), אינני תמים לגבי ההשלכות של מעבר מטיפול צבאי לטיפול משטרתי-אזרחי. כמו בכל טיפול משטרתי, לא תהיה הצלחה של מאה אחוזים. אנחנו מסכינים עם עובדת חיים קשה זו בכל הנוגע לפשיעה האזרחית, והגיע הזמן לנרמל את היחס שלנו גם ביחס לפשעי הפלסטינים, שכאמור, אינם מבוצעים על-ידי כל הפלסטינים.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה