למצוא מסתור, למצוא מלון

מלון אורחים הנביא מבקש, ולא כדי לצאת לחופשה. אפילו המקום הרעוע והפגיע הזה עדיף בעיניו על-פני יום אחד נוסף בקרב עמו, אגודה בלתי-נסבלת של בוגדים. בעברית מודרנית המלון שידרג את מעמדו לסמל של יוקרה ומותרות. בכך, הוא מסמל היטב את כפילותה של הזמניות: בתור מותרות היא הפטור ממחוייבות, הרענון שבשינוי, הסקרנות שבחידוש. בעלי-אמצעים יכולים לשכפל את החוויה הזו בתדירות גבוהה יותר, ונסיעת המותרות בתור השיא של תרבות הפנאי איננה רק סמל סטטוס, אלא הבדל מעמדי ממשי ביחס לתנועה ולזמניות, כפי שכבר הערתי ביחס להגירה, בעקבות זיגמונט באומן. בתור כורח, לעומת זאת, הזמניות היא היעדר-הבטחון והוודאות, איום מתמיד של הדרדרות, בעתת הכמיהה למחוייבות. אורחי המלונות מציגים את שני הצדדים האלה: הזוג הנופש בירח-דבש, המשפחה בחופשת החג, חבורת צעירים שנוסעת יחד להרפתקאת קיץ, זוג הנואפים, זמר מתחיל המשיק קריירה של בסיבוב הופעות חובק-עולם; ומנגד: בן-הזוג שהדלת ננעלה בפניו פתאום, המשפחה שגורשה מביתה, פליטים ומהגרים, זמר מזדקן שנאלץ לנדוד הרחק למקומות בהם שאריות אבק כוכביו עוד עשויות להביא לו פרנסה.

תולדות המלונאות גם הן מקפלות את הניגודים האלה: בארצות-הברית צמחו לצד מלונות הפאר המוטלים, מלונות דרכים זולים לאנשים שעיקר הטיול שלהם היה במכונית, ה-road trip המיתולוגי. בין לבין התפתחו מלונות שהציעו יותר מן המוטל אבל הרבה פחות ממלונות הפאר, ועודדו את פריחת התיירות של מעמד הביניים. ה-road trip ארוך הטווח הוחלף במקטוע של התיירות: גיחות המכונותgetaways , קצרות יותר אך תכופות יותר לאורך השנה. מגמה זו בישרה את ירידת קרנו של המוטל, שמעמד הביניים נטש אותו לטובת מלונות הביניים, וכך הפך למחסה עבור שולי החברה.

במעמדו של מלון הדרכים כמעין מושבת עונשין בת-זמננו הבחין הסוציולוג כריס דום  במסגרת עבודה על השפעת מרשם עברייני מין במדינת ניו יורק על השתלבותם חזרה בקהילה. הוא מציין מחקר שגילה העדפה לגור בקרבת אדם שהורשע ברצח מאשר בקרבת אדם שהורשע בעבירות מין. המחקר שלו הוביל אותו למוטל הטיילת (Boardwalk Motel), שם בדוי שהוא נתן בספרו החדש למלון דרכים שבו שוכנו עבריינים רבים. הוא ערך מחקר אתנוגרפי מקיף על דיירי המוטל, וגילה בהם מגוון רחב של מה שהוא מכנה "פליטים חברתיים," אנשים החיים בשולי החברה, בין אם בשל עבירות ובין אם בשל מצבם הכלכלי. הארעיות כאילוץ שבה ועולה מהשיחות שלו עם הדיירים. הוא מתאר את סאם וג'אסטין, זוג שעבר לשם לאחר שסאם פוטר מעבודתו (71). סאם מכיר בכך שזו ירידה במצבו, אבל גם מציין שיכול היה להיות גרוע יותר. בהמשך דום מביא עדות של דיירים אחרים שעברו למוטל ממלון אחר ששהו בו כדי לחסוך עוד עשרים דולר בחודש (73). התנועה הזו מסמנת את תהליך ההדרדרות מדירה בעיר, למלון דרכים אחד, למלון דרכים פחות טוב. החשש מפני הדרדרות נוספת שתאלץ אותם לעזוב גם את המוטל המאוס בעיניהם מובן.

exiled

דום משרטט תמונה קשה וצפופה של טרגדיות אנושיות. נאמן לתפקידו כמתעד, הוא מוסיף הערות קצרות שמסבירות את אמינות הדוברים או מתארות את ההיסוס שלהם כשהם מוסרים פרטים אישיים על חייהם, אבל רוב התיאור עובר במהירות מדייר אחד לאחר, כאילו הקוראים מצותתים לשיחת מסדרון בלתי-נפסקת המתרחשת בזמן שהחלשים ביותר בחברה עוברים ושבים במתחם הקטן של המוטל. לצד אנשים שאיבדו במפתיע את מטה-לחמם ואולצו לעבור למלון כזה, ישנם מכורים לסמים ולגלולות, נפגעי טראומה, אנשים שמספרים על התעללות בילדות, אנשים שהואשמו ברצח או שחשודים ברצח, עברייני מין, ועובדים ברשתות של מזון מהיר. מהם שאינם מסוגלים לתפקד בחברה בשל עברם, ומהם שמצאו להם עבודה, אבל פרנסתם אינה מספיקה לשכירת דירה. צעיר שהתייתם מאמו וחי אצל אביו ובת-זוגו, ופתאום אביו נפטר גם הוא ממחלה, ובת-הזוג מגרשת אותו מן הבית. דום מציין שהאדם הממוצע מגיע לעצמאות בבגרותו כך שמות ההורים  לא הופך אותו לחסר-בית (84). המקרה הזה, כמו אחרים שהוא מתאר, מדגים את המצב הרעוע של הדיירים, שאינם ערוכים להתמודד עם האתגרים שהחיים מציבים בפניהם.

מסקירת הסיפורים האישיים שלהם, התנאים שהביאו אותם לשם, והאופן שבו הדיירים רואים את נסיבותיהם לפני ואחרי המעבר למוטל, דום עובר לתאר את המוטל כקהילה שברירית הנעה בין תמיכה בחבריה לעימותים ביניהם. דום מסביר את הקשר בין שני הקטבים האלה:

כשדיירי המוטל ניסו להקל על החוסרים שלהם, הם עסקו בקהילתיות – העברה בהסכמה של משאבים בין דיירים על-מנת לספק מענה לצרכים ומחסור. בעוד שההעברות הללו הוכיחו עצמן כמועילות לשני הצדדים, הן לא-פעם הובילו לעימות – פעולות שנתפסו כלא-מכבדות שנוצרו על-ידי אינטרקציה חברתית. (128)

דום רואה זאת כמחזור של קהילתיות, סכסוך, ושבריריות. חלק ממה שהוא מגדיר כפעולה קהילתית איננו אלא קיבוץ נדבות, עובדה הממחישה את השבריריות של הקהילה הזו. מחד, דיירים מרגישים נוח לדפוק על דלתות של אחרים, ולשאול אם אפשר לקבל מזון. מאידך, אין התארגנות יציבה ומשותפת, והתמיכה הזו נסמכת על יוזמה אישית, עבור אלה שמרגישים נוח לבקש באותה נקודה בזמן.

הרעיעות של הנאו-קפיטליזם מתאפיינת בשחיקת הבעלות, כפי שהערתי, אבל יש להבחין בין אי-בעלות כסימן לחירות ונוחות, לבין אי-בעלות ככורח. לרוב הדיירים אין מכונית, ובעלי הרכב (כולל דום עצמו) הופכים לסלבריטאי-מעט במוטל, כולל פניות קבועות לטרמפ או הקפצה.

אבל לצד התגייסות הקהילה לטובת אחרים, הצד השני שבו הקהילה מציעה שירותים הוא על-ידי יזמים שמוכרים את כישוריהם. הדוגמאות הנפוצות שדום מונה הן תעשייה של קעקועים ומסחר בכלי קעקוע, ומסחר בסיגריות. הוא צודק שהמסחר הזה הוא חלק בלתי-נפרד מהחיים בקהילה, אבל הוא השלב הנמוך ביותר בתמיכה החברתית. מעליו הוא מתאר את ההתחלקות במזון, השימוש בדיירים כרשת חברתית כדי למצוא עבודות, ודיירים שהצליחו להגיע לעמדות ניהול בסניפי מזון מהיר שמביאים אוכל מהסניף חזרה למוטל, עבור דיירים נזקקים יותר. השלב הבא, מעבר לדאגה לצרכים, הוא תמיכה נפשית ורגשית בין דיירים, חברויות שנרקמות, ואירועים שנחגגים יחד, גם אם בצניעות. הרגעים היפים נפרמים בתהפוכות פתאומיות שהופכות מבט או משפט בודד לתיגרה, בקהילה שבה חברים רבים מדי נושאים צלקות של אלימות והתעללות.

הספר הייחודי הזה מביא קולות משולי החברה. ההתמקדות במוטל בודד הופכת אותו למעין מרכז ניסויי, שמנקז אליו את כל תחלואי החברה ואת כשלונות המדיניות של הקפיטליזם האמריקאי. התרכזות השוליים האלה במקום אחד היא תוצאה של דחייה הולכת וגוברת של אנשים מוחלשים על-ידי שירותי הרווחה ועל-ידי נטיית NIMBY, שדוחקת אוכלוסיות מוחלשות מאזורי מגורים. ההדרה הזו היא תהליך מתמשך: הדרתם מאזורי המגורים יצרה תופעה של מלונות עוני כמו זה המתואר בספר, שבתורם נתפסים כמפגע בעיני קובעי המדיניות בעיר. במהלך התקופה בה שהה דום במוטל, רוב הדיירים שהכיר וראיין כבר עזבו ועברו הלאה, לשלב הבא בסולם. בסיום הספר דום מתאר כיצד העירייה קבעה הגבלות על פתיחת מוטלים חדשים בעיר, והציקה למלון שהוא תיעד עד שהוא נסגר. בעוד ההדרה מתוארת לעתים כצורך הגנתי על בטחונם של אזרחים, הסניטיזציה, כפי שדום מכנה את התהליך השני, המבקשת להרחיק אותם מן העיר כליל, לא מותירה בידיהם ברירות רבות מדי. זוהי מדיניות נטולת-חמלה, שמוטרדת מאיך דברים נראים, ולא מהאנשים שהיא משפיעה עליהם. בעתיד פוסט-דמוקרטי ופוסט-הומניסטי, אנשים שנדחקו מעיר אחת יתגלגלו לעיר אחרת, והערים העניות יותר ייאלצו לקבל אותם. אבל לא מן הנמנע שחלק מעידן הצמיתות שאנו פוסעים לקראתו יביא גם לפיתוח של גירסה חדשה של הספייק הבריטי, אחסון של בני-אדם שאינם מועילים לחברה, ושאי-אפשר לכלוא אותם (או פשוט יותר שלא).

לא הייתי מציע להתעודד מהמעמד הנמוך של רוב מושאי המחקר של דום. קריסת מעמד הביניים איננה עוד דבר שנלחש פן ייחשב הדובר למשוגע. קיומו אינו חקוק באבן. בין המעמד הגבוה שינוע מבית הקיץ לבית החורף לבקתת הנופש וחוזר חלילה למעמד הנמוך שינוע ממוטל לספייק, יש מספיק תרחישי בלהות גם עבור מעמד הביניים. מי שמחבר את הנקודות של שחיקת תנאי העבודה, שצפויה להחמיר בשנים הקרובות, שחיקת השירותים החברתיים, ושחיקת הבעלות, יבין שמגורי ארעי עבור חלק גדול יותר באוכלוסייה אינן תרחיש בלתי-אפשרי. המיקרו-דירות בניו-יורק (שעיתון מכובד כמו הניו-יורק טיימס קידם בסדרת כתבות), כמו גם האפשרות של מגורי AirBnB שלא לצורכי תיירות מקדמים תרבות בה הבית הוא איננו יותר ממקום להניח בו את הראש ללילה, כמו מלון אורחים.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

הגירת שיבה: בין תושבים חוזרים לביקורי מולדת

הקיץ בעידן הפרקריאט מביא עמו נוודים, שמגיחים מארצות הקור הנוחות שלהם אל הסביבה המוכרת, גלריה של שורשים. מבקרים בה עמוסי געגועים, אך גם מלקטים מלוא-חופניים את הסיבות לנדודיהם, ממלאים מצברים של תירוצים שישאו אותם הרחק שנית, מטלטלים את ההצדקות לעזיבה בתרמילם הארעי. כמה מרחק דחוס בתוך הקירבה הזמנית הזו! אלו שפותחים את הזרועות לשובם, כאילו החזרה בלבד היא מצב טבעי, לעומת התיירים בארצם ובמקום-מגוריהם, נוודים של קבע, שבשפה רפה מזכירים שגם עתה הם מבקרים בלבד.

הגלובליזציה הופכת תופעות כאלה לרווחות יחסית, עם סוגים שונים של מהגרים כמובן, אבל התרבות העברית יצרה זה מכבר טרמינולוגיה עשירה לבני-נדוד, שחקר תופעות הגירה בעת האחרונה רק מתחיל להדביק את הפער. כך "תושב חוזר" – למשל. אוקסימורוני במידה: התואר מעיד על הכחש שבשם-העצם. ומאידך: שם-העצם מעיד על תקווה שלעולם לא נזנחה, והתואר מאשר את צדקתה. אבל בניגוד לתושבים החוזרים שלאחר שהות ממושכת שבים אל ארץ המוצא שלהם על מנת להשתקע בה בשנית, נוודי הקיץ קרובים יותר לתיירים, הן באופן בו הם משתמשים בארץ המוצא שלהם, והן בחווית הביקור, הציפיות ממנו, ועוד.

הבחנות מעין אלו, שהן תולדה של תופעות חברתיות חדשות יחסית, עולות בלימודי הגירה ומתגבשות בקצב שמנסה להדביק את מרוצת שינויי הזמן. בשנת 2000 כתב פרופ' ראסל קינג (Russell King), חוקר הגירה בריטי מאוניברסיטת סאסקס, שתופעת התושבים החוזרים היא הפרק הגדול שמעולם לא נכתב בהיסטוריה של תולדות ההגירה. במאמר שהתפרסם בשנה שעברה טוענת טובה סגמו (Tove Heggli Sagmo), דוקטורנטית מנורווגיה, שבעשור ומחצה הקצרים שחלפו מאז, התפרסמה ספרות עשירה על הגירת שיבה, ומצב המחקר כבר איננו דל כפי שציין קינג במפנה האלף.

סגמו ראיינה מהגרים בורונדים בנורווגיה ואנגליה שביקרו חזרה במולדת מאז שהיגרו, ומצאה שאצל חלקם יש שאיפה חזקה לשוב לבורונדי, והביקורים התכופים נועדו להכשיר את החזרה שלהם, אם בחיזוק הקשר המשפחתי, בפיתוח רשת חברתית שתסייע לשיבה, וכן הלאה, ואילו אצל אחרים אין כל שאיפה לחזור, והביקורים אינם הכנה לשיבה אלא תחליף שלה. במילים אחרות, יש להבחין בין הגירת שיבה (return migration) לביקורי שיבה (return visits), ואין תימה שהפיתוח התיאורטי הזה בלימודי הגירה כיום, קיים כבר כמה דורות בטרמינולוגיה של דוברי העברית, המבחינים בין התושב החוזר לזה שאך נמצא ב"ביקור מולדת."

ביקור מולדת

בקרב אלה שאינם מתכוונים לחזור חל תהליך פסיכולוגי-סוציולוגי שמשנה את הגדרת מושג הבית. הם עשויים לחוות את הביקור במולדת כתיירים זרים, ולראות בארץ ההגירה שלהם את "הבית." אך לא פעם, הם נוודים במובן עמוק, גם אם בשארית חייהם יישארו באותה ארץ ועיר, ואפילו באותה דירה: ארץ המוצא שלהם כבר אינה בית, ואילו ארץ היעד מתקשה להפוך לבית עבורם. הם נשארים תלויים ועומדים, חסרי-בית במובן הפסיכולוגי והסוציולוגי של המילה, אפילו אם יש להם מגורי-קבע בבעלותם בארץ החדשה. מצב הביניים הזה יכול להיחוות כתלישות טראגית, למשל אצל אדם שהיגר כדי לשפר את מעמדו הכלכלי-חברתי או שברח ממצוקה קיומית כלשהי במולדתו, והוא מבלה את שארית חייו בחוסר-מנוחה, בהיעדר-זהות, דור מדבר שצאצאיו אולי יודו לו, אך עם תחושה חריפה שאין לו מקום בעולם. באותה מידה, הנווד הקיומי הזה יכול לחגוג את מצבו, ליהנות מהיותו אזרח העולם, מהיעדר שייכות ושורשים שכובלים אותו, ומההיכרות הבלתי-מחייבת עם שתי תרבויות לפחות, זו שבה נולד וזו שאליה היגר.

סגמו מתעמקת בצד התיאורטי של החוויה הזו, מבחינה (בעזרת בורדיו) במיקום הסוציולוגי של מהגרי הביניים הללו דרך התאמת המושגים "בית", "מולדת," "הביטוס" ו"שדה" לחוויות שלהם. ההשלכות הפוליטיות של דיווחים כאלה הן הכרה במורכבות של חווית ההגירה והפליטות. אין זה נכון שכל פליט ירצה לשוב לארצו ולביתו לכשתחלוף הסכנה ממנה ברח, ואין בכך סימן שהפליטות הייתה מעין אחיזת-עיניים, אמתלה לשיפור המצב האישי, החומרי. בהחלט ייתכנו (וכבר אירעו) מקרים בהם המניע להגירה היה איום קיומי שהוביל למנוסה, ונסיבות ההגירה הופכות את השיבה לבלתי-רצויה או אפשרית, גם לאחר שהסכנה חלפה.

מצב הביניים של המהגר יכול להוביל למצוקה נפשית, ללחץ וחרדות שנובעים מאי-ידיעה מתמדת לגבי העתיד, מקשיים בגיבוש מעגלים חברתיים. אחת התרומות, שאינה מכוונת עד כמה שאני מצליח לשפוט, של לימודי ההגירה הוא תיאור ותיעוד מצבי-הביניים של המהגרים, שעתידים להיות מנת-חלקה של אוכלוסייה הרבה יותר רחבה מן המהגרים בלבד, בעקבות תהליכים כלכליים שונים (ששערוריות ההגירה באירופה יהוו תירוץ כזה או אחר להאצתם). האתגר שיעמוד בפני הדור הבא יהיה מאבק תודעתי אישי שיאפשר לחגוג את השינוי שהרעיעות מביאה עמה ולא להשתעבד לה באופן דכאני. אבל התבוננות בסוגי המהגרים השונים, כפי שסגמו מתארת בעקבות עבודת-השטח שלה מעלה שאלה נושנה לגבי חופש הבחירה הנתון לאדם באשר לדרך שבו הוא חווה את מציאות-חייו, על קשייה ועל נפלאותיה.

 

וכמו תמיד בסתיו

 

 

קשורים: שיר לשבת; על זרות ואמפתיה; המושא הנסתר של שנאת מהגרים; זהות של איפה ומאיפה; שחיקת הבעלות; צמיתות מסוג משוכלל; ריבונות מזונית; מימון המונים; הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי; שיכון עובדים; הגירה כתהליך מתמשך

 

Sagmo, Tove Heggli. “Return Visits as a Marker of Differentiation in the Social Field.” Mobilities 10.4 (2015): 649-65.

 

 

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.

 

 

 

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הגירה כתהליך מתמשך

במוזיאון האמנות בגראץ מוצגת הקיץ תערוכה של ליו זיאדונג, צייר סיני בן-זמננו הפועל כיום בעיקר באירופה. התערוכה נקראת "The Process of Painting", ובשל כך חוטאת, לטעמי, בחגיגת-יתר עצמית.

Kunsthaus Graz – Liu Xiaodong

כך, למשל, הקיר הזה, שמלא כולו (משני צידיו!) בדפי יומן שזיאדונג רשם בזמן העבודה על התערוכה, וצולמו ומוסגרו כחלק מהרעיון של חשיפת התהליך היצירתי ותיעודו. הבחירה הזו כמו מתעלמת מהעובדה שאמנים רבים מלווים את תהליך היצירה ביומן או במחברת רישומים, אך לקהל מוגש המוצר הסופי והשלם, ולא התהליך שאף אם קונספטואלית קשור כולו, הרי שלא כל דף מן היומן הוא פיסגה אמנותית או אפילו עדות רלוונטית לתערוכה, למעט העובדה שהדברים אירעו במהלך העבודה.

מקרה מעט שונה הוא בבחירה להציג תמונה שלא הושלמה, ואף הפכה רשמית לטיוטה כאשר הבד שעליו צויירה נקרע:

Daluan‘er, 2010

 

Daluan‘er, 2010 – detail

לידה מוצג ציור גמור, צבעוני, ולא רחוק ממנה מופיע ציור אחר, שהאנשים שבו הם אותם אנשים שמופיעים בציור הטיוטה:

West Ridge Again, 2010

האם יש צורך להציג דברים כאלה בתערוכה? האם יש אמן שלא יצר גרסאות פגומות, שניחם על יצירתו וקרע אותה? הבחירה הזו היא קצת יותר מעניינת מהבחירה של קיר היומן, ואפילו הפגימה האסתטית של הקנבס הקרוע לצד קנבס מתוח היטב ומצוייר לעילא מהווה זעזוע שמעורר את הצופה לחשוב (שלא כמו הקיר של דפי היומן, שגם עיצובו וגם תוכנם של הדפים שעליו יצרו אפקט משמים מאוד).

בין הנושאים המרכזיים בתערוכה אפשר למנות, ולא רק בגלל העניין שלי בסדרת הפוסטים האחרונה, הגירה, מקום ובית, כאשר כל אלה עומדים גם בסימן שינוי. הנושאים האלה הם חזקים יותר מהכותרת הממקדת של התערוכה, ובמידה רבה אף מעניקים לכותרת את ההצדקה שלה: תהליך היצירה הוא חשוב כי גם הוא יוצא מנקודה אחת, ומסתיים באחרת, ממש כמו מסע חייו של זיאדונג. מצב ההגירה הוא מצב-ביניים. הוא איננו מסתיים עם הגעה לארץ-היעד או אפילו עם קבלת אזרחות בה. שמעתי את אליעזר שביד אומר פעם שהגירה היא טראומה שאולי הדור השלישי יכול להתחיל להירפא ממנה. המהגר כבר איננו בן-מולדתו, והוא גם איננו אזרח ילידי בארצו החדשה. הוא נמצא בהליכה מתמדת, וההחלטה ליצור תערוכה שמשאירה הרבה מסימני ההכנה שלה, כלומר מבלי להגיע למצב של תערוכה גמורה, מושלמת – מתקשרת לאותה הוויה.

[התובנה הזו נולדה מתוך מאמר של בת-זוגי על הגירה אצל רונית מטלון שמופיע בספר חדש שהיא ערכה. אני בדרך-כלל מעדיף שלא לתת לה קרדיט על רעיונות, מחשש שיווצר הרושם המוטעה כאילו זה דבר נדיר בבלוג, בעוד שלמעשה מרבית הדברים שאני כותב כאן הם תולדה של שיח משותף שלנו, אבל במקרה כזה בו אני ממש חוזר על דברים שהיא כבר פרסמה במקום אחר, ראוי לתת הפנייה מלאה, שתופיע בסוף הדברים, כפי שאני נוהג עם כל מקור אחר שנותן לי השראה].

מקובל לתאר את ההגירה כמהלך של זרות. ההגירה מתבטאת בשפה אחרת, בתחושת זרות, בצבעים ומראות אחרים. זיאדונג בוחר לתאר את ההגירה שלו דווקא על-ידי משיכת קווי דמיון ואיתור הקבלות בין מוצאו ומציאותו. לקראת התערוכה בגראץ, עבר זיאדונג לאייזנרץ (Eisenerz), עיירת-מכרות המרוחקת כשעה ומחצה מגראץ, ושם יצר. התערוכה כוללת ציורים שהוא צייר בעיירת-הולדתו, ג'ינצנג, ובאייזנרץ. למרות שכל אחת מהתפאורות הללו מקובצת בסדרת ציורים יחד, שמאפשרת להבחין בין השתיים, הצופה גם מוזמן לנוע ביניהן ללא אבחנה, לחוש באוניברסליות של עיירת-פועלים פריפריאלית שעל-ידי שימוש בצבעים דומים ובאווירה דומה זיאדונג יוצר ביניהן זהות כמעט מושלמת.

למרות שהציורים הם בסגנון ריאליסטי למחצה, הזהות הזו יוצרת אפקט כמעט סוריאליסטי של על-מקומיות ועל-זמניות: בציור שנקרא "השריפה של 1841", ניתן לזהות בבירור רחוב באייזנרץ (על סמך תמונות מתהליך היצירה), אך הלבוש של חבורת הצעירים בתמונה איננו מתאים למאה ה-19.

The Fire of 1841

העמידה המשותפת שלהם, ספק אדישה ספק משועשעת, מנוגדת לעיירה העולה באש, והלהבות עצמן מנוגדות למראה שטוף-הגשם שגורם לאספלט להיראות כמו נהר אפור. את הציור הזה ניתן להקביל לציור אחר של חבורת צעירים, ששייך לקבוצת הציורים שזיאדונג צייר במהלך הביקור בעיירת-הולדתו.

Into Taihu, 2010

הציור נקרא "אל תוך [אגם] טייהו", וגם בו חבורת הצעירים לבושה בסגנון מודרני. מהבעות-פניהם קשה להחליט אם השיט בסירה נועד לבילוי, לעבודה, לנסיעה או אפילו לבריחה. בציור האש, הכותרת מספקת תאריך אף שהפרטים בציור חותרים תחת הכותרת הזו, ואילו בציור המים הכותרת איננה מספקת פרטים, והציפורים החגות מעל מוסיפות נופך של עבר או אל-זמניות לציור כולו. גם החבורה האוסטרית וגם החבורה הסינית מנותקת מסביבתה ומהמתרחש בה, ודומה שאפשר היה להחליף ביניהן בלי קושי. ואולי מדוייק יותר לומר: הזיהוי של המקום מתאפשר, בין היתר, בגלל תווי-הפנים שבתמונה, וזהות האנשים היא שנותנת למקום את המשמעות הפרטיקולרית שלו.

הלבוש המודרני של הנערים באגם טייהו קשור למוטיב נוסף בתערוכה: שינוי המקום על-ידי חדירה של תרבות חיצונית. שינוי מקום יכול להיעשות על-ידי מסע, וזוהי מהות ההגירה. אדם בוחר מרצונו לעקור למקום אחר ולשנות את סביבתו. אך יש והמקום עצמו משתנה, בין אם האדם בוחר בזאת ובין אם לא. דימויה של סין כענק מתעורר כבר זכה לכמה ביטויים בשינוי פני הפריפריה, בתהליך עיור מואץ, ובחדירה של המודרנה אל איזורים מסורתיים, כמו גם אימוץ וחיקוי של תרבות מערבית. הפרוייקט של זיאדונג, שבחר להקביל בין העיירה שלו לעיירה אוסטרית, מהדהד פרוייקט תיירותי בסין, שיצר העתק של הכפר האוסטרי האלשטט (Hallstatt). הבחירה של זיאדונג לעסוק בהקבלות נוספות ובטשטוש ההבדלים בין ג'ינצנג לאייזנרץ היא אמנם התבוננות על בחירת ההגירה שלו, ובחינה של משמעות המעבר ממקום למקום וכן היכולת לחוות את מקום העבר במקומות חדשים, אך היא בו-זמנית גם בחינה של האופנים שבהם סין מאמצת, יוזמת ומקבלת השפעות מן המערב.

אחד הדימויים החזקים ביותר בהקשר זה הוא הציור "צלע עקומה", המתאר שני גברים חשופי-חזה העומדים זה מול זה, בעוד אחד מהם מתבונן בתצלום רנטגן.

Bent Rib

הסצינה מתרחשת בשדה פתוח, ששביל עפר צר חוצה אותו, וברקע גם נראים כבלי חשמל או טלפון. מה טיב ההתבוננות בתצלום הרנטגן, ומה היא מסמלת? המודרנה יכולה להיות כאן הקידמה שמשפרת את איכות החיים, אך כשהיא מסומלת בצורה הזו היא גם יכולה להיות המחלה, ההתעסקות היתרה שאין בה באמת כדי להועיל לאדם היחיד, בנסיבות כאלה.

בדומה לכך הציור "לי וו עובד במשמרת לילה ועדיין איננו מצליח לישון ביום" המתאר אדם בחדר קטן מאוד מול מקרן טלוויזיה דלוק המשדר משחק כדורסל. האם הטלוויזיה היא מזור שאפשר להתנחם בו כשלא מצליחים להירדם למרות עייפות גוברת? ואולי היא דווקא הסיבה שהוא לא הולך לישון, ולכן – שוב – המודרנה היא מחלה או מטרד.

Li Wu Works the Night Shift and Still Can’t Sleep By Day, 2010

מעניין שרק בסדרת הציורים שצויירו בג'ינצנג יש כמה וכמה דיוקנאות שצויירו בתוך בתים, ואף שני ציורים חזקים מאוד שבהם חלל הבית הוא העיקר, ולא האנשים (בזה שקרוי "הבית בו גדלתי" אפילו אין אנשים כלל).

Home, 2010

מצד אחד, הפשטות, אולי אפילו העליבות, של התמונות האלה היא ייחודית להם, ואין להם הקבלה בסדרת הציורים שצויירה באייזנרץ. בציור הקרוי "בית", יש שני אנשים, אחת שרועה על הספה, אחד יושב בכורסה, מול הטלוויזיה. בכך הציור מהדהד את הציור של לי וו ממשמרת הלילה.

The House Where I Grew Up

מצד שני, הציור הקרוי "הבית בו גדלתי", ללא אנשים, קטנטן ופונקציונלי מעלה את זכר הציור "חדר שינה בארל" של ון-גוך, ובכך אפשר לומר שגם בפנים הבית אפשר למצוא אוניברסליות שחוצה תרבויות וארצות. אבל נדמה שההבדל הזה בין סדרת הציורים בג'ינצנג לבין הציורים באייזנרץ צופנת אמת פשוטה לגבי המהגר: הוא לא בן-בית. כדי להיכנס לבתים של אנשים ולצייר דיוקנאות בביתם, זיאדונג צריך לנסוע חזרה עד לעיירת-הולדתו. באירופה הוא פועל, מצליח, יוצר ומציג, אך עוד לא נכנס לבתים של אנשים.

*****

נ.ב.: בשתי התמונות הראשונות רואים את חלונות האור הטבעי שנמצאים בתקרת המוזיאון, ואולי כדאי להזכיר משהו על הארכיטקטורה של מוזיאון האמנות בגראץ, שנבנה ב-2003 במסגרת בחירתה של העיר לבירת התרבות האירופית באותה שנה. מראה הכרית המתנפחת עליה סוגרים בתי-רעפים מסורתיים יותר הפך מאז לאחד מסמליה של גראץ.

מוזיאון האמנות, מבט מהשלוסברג

 

מוזיאון האמנות, מבט מקרוב

המוזיאון ממוקם על שפת נהר המור, ולא רחוק משם יש גשר שמעוטר במנעולים, כתוצאה ממסורת עירונית שהתפתחה. צילמתי כי חשבתי שטמון פה משל נהדר, אבל טרם הוברר לי מה הנמשל.

גשר המנעולים

גשר המנעולים

גשר המנעולים

Amihay, Ofra. “Immigwriting: Photographs as Migratory Aesthetics in the Modern Hebrew Novel.” In The Future of Text and Image. Collected Essays on Literary and Visual Conjunctures (ed. Ofra Amihay and Lauren Walsh. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2012), 131-66.

 

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

את הדיון על ההגירה צריך להתחיל מכך שבכל מדיניות הגירה יש הגבלה על חופש התנועה, ובכך פגיעה בזכויות-אדם. לרוב מדובר בפגיעה מידתית, ראויה, כזו שנועדה להגן על טובת כלל החברה, אבל עדיין כדאי להתחיל את הדיון מנקודת המוצא הזו. בכל פעם שאני מתבקש להראות דרכון אני מזכיר לעצמי שדרכונים זו המצאה של העת החדשה, שלפקיד ההגירה או איש רשות האוכלוסין שבודק את המסמכים שלי אין סמכות אלוהית להתעניין במניעים שלי לביקור, באורך הביקור המתוכנן ועוד. אלה הן הגבלות שמוטלות עלינו במסגרת מערכת מורכבת של יחסים במדינות מודרניות, ולכן, כמו כל הגבלה חוקית, ראוי לצמצם אותן למינימום הכרחי, ולא להרחיב אותן. בארצות-הברית המצב הוא אחד החמורים כיום בעולם המערבי, לא רק בשל הדרישה לאשרות תיירים שאזרחי מדינות רבות, כולל ישראל, חייבים בהן, אלא עוד יותר מזה, בשל הדרישה לטביעת אצבעות, שמתייחסת לכל תייר כאל סכנה פלילית בפוטנציה.

לו היה רצון אמיתי ברשות המבצעת להתמודד עם בעיית ההגירה הבלתי-חוקית (והדברים נכונים לישראל, ארצות הברית ומדינות אחרות המתמודדות עם הבעייה), הייתה האכיפה מבוצעת בשוק העבודה ולא בגבולות. הגירה לא-חוקית מתקיימת בשל תנאי שוק העבודה: למעסיקים יש צורך בעובדים, ומשתלם להם לשלם לעובדים בלתי-חוקיים מעט מאוד, מאשר לשלם לעובדים חוקיים שכר מינימום והטבות רווחה על-פי חוק. כל זמן שיש צורך בעובדים הללו, והם מוצאים פרנסה, גל ההגירה יימשך. אילו למעסיקים לא ישתלם להעסיק עובדים בלתי-חוקיים בשכר הפחות מן הקבוע בחוק וללא תנאים סוציאליים, ממילא יפחת גל ההגירה. מדיניות הגירוש ששר הפנים אלי ישי נוקט בה, לעומת זאת, מבקשת להשאיר את הביקוש לעובדים זולים על כנו. מיותר לציין שאכיפת חוקי עבודה ושיפור תנאי עובדים הם משימה ראויה לרשויות גם בפני עצמה, עבור האוכלוסייה המקומית ולא רק כחלק ממאבק בהגירה. כמו-כן מובן מאליו שלא מדובר בפתרון-קסם: אכיפה שתהפוך העסקה בלתי-חוקית לבלתי-כדאית היא תהליך ארוך-טווח, שצריך לחלחל מהשר שמקבל את ההחלטה אל פעולה ממשית של אנשי המקצוע, לעבור תהליכים במערכת המשפט, ולזכות לסיקור תקשורתי, על-מנת שתהיה הרתעה יעילה אצל מעסיקים. ורק אחר-כך תוכל להתפשט בהדרגה השמועות על צמצום שוק העבודה בישראל, שיוביל לירידה במוטיבציה להגירה בלתי-חוקית.

קראתי מאמר שבחן את השפעת חוקי ההגירה בארצות הברית (ובייחוד היוזמות האחרונות בקליפורניה ואריזונה) על מוטיבציות להגירה אצל בני-נוער מקסיקנים. אינני מצטיין בקריאת מחקרים כמותניים, אבל גם לפי הודאת המחבר עצמו, קבוצת המחקר כללה מרכיבים מיוחדים שמקשה על הסקת מסקנות כלליות: את השאלון החוקר חילק בקרב בני נוער בטיחואנה, עיר הגובלת בארצות-הברית, ולמעשה מהווה חלק מאיזור אורבני גדול הכולל אותה ואת סן-דייגו, כלומר שנחלק בין ארצות הברית למקסיקו. הקירבה הזו משפיעה גם על המצב הסוציו-אקונומי של תושבי העיר בצד המקסיקני של הגבול, גם על ההיכרות של בני-הנוער עם התרבות האמריקאית, וגם על הקשיים הכרוכים בתהליך הגירה. כאשר נסיעה בין ארץ המוצא של המהגר לארץ היעד איננה ארוכה יותר מנסיעה בתוך מטרופולין אחד (למשל, מקצה אחד של ניו יורק למשנהו), אז חששות מעקירה, ממרחק ממשפחה ועוד, מתגמדים.

למרות זאת, המחקר של דוד בקירה מצא שידיעות על אפלייה כלפי מהגרים מקסיקניים בארצות-הברית הביאו לירידה בכוונה להגר, אם כי לא ירידה דרסטית. מעבר לעובדה שנשמע שהסקר מעלה ממצאים פחות מובהקים משהחוקר ביקש למצוא מלכתחילה, יש לי שתי שאלות לגבי ההלימה הזו: ראשית, האם אין לצפות שתהיה הלימה כזו במקום שבו יש פחות מניעים להגירה מלכתחילה, ולו היה בודק בני-נוער בדרום או מרכז מקסיקו (משם מגיעים רבים מהמהגרים ממילא), היה עשוי למצוא הלימה מוחלשת עוד יותר, ואולי אפילו אי-הלימה, ברוח דווקאית? שנית, האם אין לצפות שאלה שאין להם כוונה להגר, או שיש להם חששות כבדים המונעים מהם להגר, ייתלו יותר או ילמדו יותר ידיעות על אפליות של מהגרים, כחלק ממהלך של שכנוע העצמי? במילים אחרות, העובדה שבשאלון כלשהו תלמיד גם השיב שאין לו כוונה להגר לארצות-הברית וגם השיב שהוא שמע על חוקים המגבילים את ההגירה ושהם השפיעו על ההחלטה שלו, עדיין איננה מלמדת שזה היה התהליך. אבל השאלה הזו חושפת את הקשיים המתודולוגיים הרגילים שיש לי עם מחקרים המבוססים על שאלונים, ולאו דווקא מועילה לדיון על הגירה.

המחקר הזו הוא אולי חלק ממגמה נרחבת יותר של מחקרים שמטילים ספק ביחס שבין מדיניות הגירה לבין דפוסי ההגירה עצמם. בנוסף למחקר של בקרה (שכביכול מצביע על קשר חיובי בין המדיניות וההגירה, אבל בעצם חותר תחת המסר הזה מהסיבות שמניתי), מחקר נוסף מבקש לשמוט את הקרקע מתחת לטיעונים מתמטיים של מתנגדי הגירה (או ליתר דיוק: של התומכים בהקשחת מדיניות ההגירה). החוקרות מצביעות על פערים עצומים בנתונים שמספקים גופים שונים לתקשורת ביחס להגירה, לפי סדר-יומן הפוליטי: אלה מנסים להוכיח שההגירה הבלתי-חוקית עולה לשוק כסף, ואלה מנסים להראות שהשוק מרוויח ממנו. ההבדלים בין הנתונים מסתכמים במיליארדי דולרים.

MathImmig

היות שמטבעי אינני טוב במספרים, אני נוטה להתרשם מהם ולחשוד בהם חליפות. לעתים אני מתרשם ממי שיודע את המספרים ומסוגל לאסוף אותם, ומתקנא בכך שאין לי יכולת כזו. לעתים אני נזכר שלכל מספר כזה יש מי שסופר אחרת, וגם הנתונים שנראים כקשיחים ביותר הם תוצאה של הכרעות ערכיות ופרשנות, ונתונים בעצמם לפרשנות חוזרת. בשל כך אמרתי, בזמן אירועי המחאה של השנה שעברה, שהיעדר הבנה בכלכלה איננו מניעה מפני גיבוש עמדה פוליטית-כלכלית.

לא שמעתי דיון נרחב בהשלכות העובדים הזרים למשק, אבל מספרים בהחלט נדונים, בעיקר בקרב אלה שמבקשים לעורר את השד הדמוגרפי, אם בהצבת העובדים הזרים לצד הפלסטינים, אם בהצגתם כבעייה נפרדת. דמוגרפיה, בניגוד לשאלות עלות למשק, איננה מסתכמת בנתונים פיסקליים של השנה החולפת, אלא מטבעה כוללת הערכה לעתיד, ולכן פתוחה לאינספור פרשנויות. החשד שלי מסתכם, אני חושב, בזה שהאתיקה שלי נוטה להיות דאונטולוגית ולא תועלתנית או פרגמטית, ולכן עמדת היסוד כלפי המהגרים לא צריכה להתבסס על-פי סוגיות מספריות. בעניין זה אני חושב שהדבר נכון גם לארצות הברית, אם כי הסוגייה שם שונה, כי בעמדת-יסוד יש הסכמה שזוהי מדינת הגירה, והויכוח הוא על המימוש הפרקטי של העמדה הזו. בישראל, בשל הסוגיה היהודית, אין נכונות להכריע בעד עמדת-יסוד כזו, ולכן גם בה אין מקום לדיון המספרי. אם הייתה לישראל מדיניות הגירה, ודאי שהיה מקום לדיון סביב המימוש הנכון וקביעת מכסות הגירה (אמרתי זאת כאן).

בקירה פותח את המאמר שלו בכמה אמירות כלליות על הגירה, בהן כמה מעניינות מאוד. הוא מציין, למשל, שהמחקר מבדיל בין מעבר (migration) להגירה (immigration). הראשון איננו בהכרח למטרת השתקעות ואף יכול להתרחש בתוך אותה מדינה. ההבדל הזה גם הוא קשור לסוגיות ישראליות בוערות, כאשר צעירים מהפריפריה מעדיפים תדיר לעבור למרכז, ובייחוד לתל אביב עצמה, והמדינה מחפשת דרכים למשוך צעירים אחרים אל הפריפריה. התנועה הזו מתקיימת, וגם אם המדינה מתערבת בצורת תמריצים והטבות, ההחלטה נותרת בידיו של הפרט הבודד. הסדרה הזו נפתחה בקריאה לאמפתיה לזר, ונקודה זו מעלה עוד מקור פוטנציאלי לאמפתיה, שאנשים לא עושים בו שימוש. הרי גם כשמכירים את השפה, ומשתמשים באותו מטבע, ופוגשים חברים ישנים בנקודת היעד החדשה, והמשפחה והבית המקורי הם במרחק של שעתיים-שלוש נסיעה – גם אז מרגישים קצת לא-שייכים בעיר לא מוכרת, מנוכרת. ואת הזרות הקטנה הזו, שלפעמים גוררת מועקה של ממש, אפשר לדמיין ולחוש כיצד היא הייתה מועצת שבעתיים ללא שפה, ללא משפחה, ללא רשת חברתית תומכת.

בקירה ממשיך ומונה את הגורמים להגירה, ובין השיקולים מונה את המצב בארץ המוצא וארץ היעד (משהו שדוחף החוצה, ומשהו שמושך פנימה); מדיניות שמעודדת הגירה, לעתים מארצות ספציפיות או לאנשים עם כישורים מיוחדים; וכן רשתות חברתיות בארץ היעד. אנשים מהגרים למקום שבו יש כבר דומים להם, אולי אפילו קרובי משפחה או חברים שיכולים לסייע בצעדים הראשונים. המימד הזה ודאי מוכר היטב בהקשר הישראלי והיהודי, כולל הקהילה היהודית שתמכה במובנים רבים במהגרים חדשים (לפני ואחרי מלחמת העולם השנייה), או העובדה שבמקומות מסויימים מוצאים ריכוזים גדולים יותר של ישראלים מבאחרים. מרכיב משמעותי שבקירה מונה, ואין זה מפתיע, הוא הכסף. לעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ היעד, ולעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ עשירה יותר, על-מנת להחזיר את הכסף לארץ ענייה, וכך לשפר את המצב החברתי. מובן שבמקרה האחרון מדובר אם כן במעבר זמני (לפחות מבחינת הכוונה הראשונית) ולא להגירה.

מאמר אחרון שאני רוצה להזכיר בהקשר של גורמי ההגירה ושיפור המעמד החברתי, הוא מאמר שסוקר נשים שוודיות שהיגרו לארצות-הברית, לרוב כחלק ממשפחה. אלה הם מהגרים מ"הסוג השני" שהזכרתי בשבוע שעבר, קרי מהגרים ממעמד בינוני או בינוני-גבוה בארץ המוצא שלהם, שמהגרים כדי לשפר את רמת-הכנסתם עוד יותר. אבל אולי בניגוד למקרה הישראלי שהזכרתי בפוסט ההוא, המאמר טוען שנשים שוודיות חוות ירידה במעמדן החברתי ובבטחון הכלכלי שלהן, בשל הפערים בין שוודיה לארצות-הברית. למרות שהמעבר של המשפחה כולה נעשה לטובת שיפור המעמד החברתי, הנשים מצידן נפגעות (או אפשר לתאר אותן כך – לא כל מושאי המחקר חשות כך) במעבר מחברה שוויונית יותר לחברה שהיא מסורתית יותר בתפיסתה תפקידים מגדריים, וללא רשת רווחה במקרה של מחלה או צרה אחרת. המאמר מסתכם באמירה שיכולה להתפרש כביקורת פוליטית על המהגרות הללו (וכאן היה לי קושי עם טשטוש הקווים שבין האקדמיה לפובליציסטיקה). המחברות טוענות שלמרות שהנשים מוצאות עצמן מוחלשות, הן אינן מתאגדות או מזדהות עם מהגרות אחרות, שסובלות מאותן קשיים שלהן, אך ללא הרקע של הפריוולגיות שלהן, ובמקום זאת משמרות את המפריד בינן לבין מהגרות מעוטות-יכולת. כאמור, יש לי בעייה עם המסקנה הזו, אבל בהקשר של שני הסוגים של מהגרי-עבודה, מעניין לציין את החשיבות של סוג אחד להפריד עצמו מהשני, כך שבמקום שיתוף על רקע חווית הזרות וההגירה, כל אחד מהם נדרש למצוא שיתוף על רקע אחר, אתני או מעמדי.

הדיון שלי איננו אקדמי, ולכן אין מניעה שאסכם שוב באמירה פוליטית. בעיניי, הבעייה איננה התאגדות של מהגרים יחד בארץ היעד, כי התאגדות כזו (לשם תביעת זכויות) תהיה בה משום הסתגרות במגזר. התביעה לצדק חברתי ושוויון צודקת כאשר היא כוללת, וההתאגדות צריכה להיות על בסיס אידיאולוגי וערכי, שאין לו עניין להפריד בין מהגרים לילידים. מאותה סיבה אני עומד על כך שאת המאבק סביב המהגרים הבלתי-חוקיים צריך למקד בדיני עבודה. אכיפה של חוקי הגירה דורשת קודם כל מדיניות הגירה, שתהיה מותאמת למציאות החיים ולצרכי השוק. אבל חוקי עבודה הם רלוונטיים לאזרחים ומהגרים גם יחד, ויש בהם כדי להועיל לכולם (גם אם בטווח הקצר תהיה באכיפה כזו משום פגיעה במהגרים הבלתי-חוקיים).

לאחר שהיגר לארצות-הברית, ביים הקולנוען הצרפתי לואי מאל סרט תיעודי מופלא על מהגרים אמריקאים, "ורדיפת האושר" שמו (“And The Pursuit of Happiness”). לקראת הסוף יש סצינה ארוכה עם שוטר המסייר לאורך הגובל עם מקסיקו. הסרט צולם בשמת 1986 ועודנו רלוונטי. צפיתי בשוטר הזה ולא יכולתי להפסיק לחשוב: "לו רק היה זונח את מארבי הלילה בגבול, ועובר בין מסעדות ומלונות שמעסיקים עובדים בלתי-חוקיים, היה יכול לספק מענה ליותר מבעייה אחת בארצות-הברית".

Becerra, David. “The Impact of Anti-Immigration Policies and Perceived Discrimination in the United States on Migration Intentions among Mexican Adolescents.” International Migration 50.4 (2012): 20-32.

Correa-Cabrera, Guadalupe and Miriam Rojas-Arenaza. “The Mathematics of Mexico–US Migration and US Immigration Policy.” Policy Studies 2012 (iFirst edition; 16 pp.).

Lundström, Catrin and France Winddance Twine. “White Migrations: Swedish Women, Gender Vulnerabilities and Racial Privileges.” European Journal of Women's Studies 18.1 (2011): 67-86.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רוחות-רפאים במשאית מטען

סוגיות פוליטיות רבות בארץ מתלהטות בצומת התלת-כיוונית שבין המשפטי, החזותי והמוסרי. כתבתי על כך מעט כשתמונותיה של עדן אברג'יל עלו לכותרות, בדיוק לפני שנתיים. טיעונים מימין ומשמאל נעים כמעט מבלי משים בין המותר לראוי, בין מה שניתן להגן עליו בבית-המשפט לבין מה שאיננו מצטלם טוב. זה מעיד על פגם בתרבות שלנו, אך אני נזהר מרטינות נוסטלגיות כאילו פעם היה טוב יותר. הכובש בעת העתיקה הציב אנדרטה, שער או כתובת שבה כיבושו המוצדק תואר כרצונו. זה הדבר העיקרי שנותר לנו. בלי טוקבקים או טאמבלרים או ממים, אבל אין זה אומר שלא היו קולות אחרים, ובוודאי שאין זו אומר שהפוליטיקה או האתיקה לא הושפעו מן המראה החיצוני. להיפך. האנדרטה גם היא תרבות חזותית, גם היא תעמולה והסברה.

גם סוגיית מהגרי-העבודה נתונה בצומת הזו. גירוש אם כשילדיה נשארים בארץ או מאסר של ילדה בת 4 אינם מצטלמים טוב. והתרבות החזותית איננה מוגבלת לטירדות תעמולה והסברה. הנראוּת של זרים משפיעה גם על מקומם ומגוריהם בארץ, מעלה שאלות בקרב אנשים שתוהים כיצד אפשר לזהות אותם טוב יותר קודם שיחצו את הגבול, ומדוע כשהם עוברים בנמל תעופה בן-גוריון אין מבחינים שאלה אינם תיירים. כלומר, הנראות של מהגרי העבודה היא שאלה פוליטית לא פחות מהיעדר הנראות שלהם, היותם בלתי-נראים בשכונות מבוססות יותר, ולא משום שאינם עובדים שם, היותם בלתי-נראים במקצועות מסויימים – משום היעדרם מן המקצועות הללו, ועוד.

דיון על נראוּת, תוך שימוש בשם-העצם המוזר הזה שגזור מבניין סביל יחסית כמו נפעל, מסתיר או נמנע מדיון בסובייקט הפעיל: המתבונן, העוקב, המלשין והמדווח, הצלם והנגעל, כתב הטלוויזיה וצופה הטלוויזיה, המחריש תמורת תשלום, והמושיט עזרה. כל אלה פוקחים עיניים או מסבים מבט, ומבלי לצאת מתחום הדיון החזותי, כבר העלינו מספר סוגיות משפטיות ומוסריות. אם-כן, צומת.

ואל הצומת הזו נכנסת משאית:

Ghosts

תמונה זו הופצה ב-2005 ע"י משטרת לונדון ומתעדת הובלה של מהגרים בלתי-חוקיים במשאית. התמונה צולמה בטכנולוגיות שמאפשרות זיהוי של רקמות עור, אך איננה לוכדת מאפיינים אישיים כגון שיער, תוי-פנים או ביגוד. במאמר שהתפרסם לאחרונה, מנתח ליאם קונל מאוניברסיטת וינצ'סטר קבוצת תמונות שכאלה שהתפרסמו בתקשורת הבריטית. הוא מציין שכשהטכנולוגיה הזו הוכנסה אל תוך מערך בידוק בשדות-תעופה בארצות-הברית, רבים טענו שהדמות המתקבלת מזכירה רוח-רפאים. כששדה-התעופה במנצ'סטר התחיל להשתמש בטכנולוגיה הזו, הוא חילק מנשרים לנוסעים שכללו הסברים על התהליך, וציינו שהמראה המתקבל הוא "דמוי רוח-רפאים" במטרה להרגיע את חששות הנוסעים מפגיעה בפרטיות שלהם.

על התמונה שלעיל קונל מוסיף כמה הערות חשובות: המראה השחור-הלבן והמטושטש מזכיר גם תמונות של מצלמות במעגל סגור (על תפוצתן המפורסמת בלונדון), המעצימות את המימד הפלילי של המעשה. גם אם הפנים אינן ניתנות לזיהוי, בציבור מועצמת התחושה שהאנשים המתועדים בתמונה, אנשים שבאים לעבוד באנגליה בדרך זו, הם פושעים (זה גם נכון, במובן זה שהגירת בלתי-חוקית, אבל ברור שהכוונה היא להעצמת מושגי הפשיעה הן מצד המוסריות של האנשים הללו, והן מצד הסכנה שהם מהווים לאזרח ברחוב). האופן שבו הם מסודרים במשאית הופך אותם גם לדמויי מטען, אם כי כאן נראה לי שקונל היה צריך להבחין בצורה חדה ביותר בין האחריות של המסר ו/או התמונה לבין האחריות של המעשה. הוא איננו מזכיר אסוסיאציות שואתיות, שוודאי יעלו אצל חלק מהקוראים העבריים.

התמונה הזו פורסמה, כאמור, במסגרת דיווחים על מאבקה של משטרת לונדון בהגירה בלתי-חוקית. לא ברור לי אם היא צולמה במהלך פעילות או על-ידי חברה שמפיצה את הטכנולוגיה. בכל מקרה, היא לא צולמה על-ידי משטרת לונדון, כך שלא רק למה שנראה בה יש משמעות, אלא גם לעובדה שהיא מופצת, כאילו שהיא מתעדת התרחשות ממשית בלונדון. היא צורבת את התודעה, שהמהגרים הללו הם פושעים, ובכך מהווים סכנה, ובו-זמנית ממסגרת אותם כמצרכים, כמו כל מצרך אחר הדרוש לתעשייה. כזאת אנחנו גם עושים בלשוננו: אנחנו מדברים על "עובדים זרים". הזרות שלהם היא נתונה, אבל ההצדקה היחידה לנוכחות ולהבלטת הזרות שלהם בינינו מקופלת בחלקו הראשון של הביטוי. הם כאן כדי לעבוד, ואין להם קיום מלבד זאת. אם הם אינם עובדים, הם סתם זרים. מתחשק להתריס כנגד הביטוי בקריאה ממועדון קרב: "אינכם העבודה שלכם". אבל הלשון איננה יכולה להציע פתרון אחר. בדומה לתמונה, אין דרך לברוח מסימון המציאות שנוצרה בידי בני-אדם. "פליטים" – איננו מדוייק כי לא כולם פליטים, ומתאר אותם כחסרי-ישע בעוד שאצל מהגרי עבודה רבים מדובר בנטילת יוזמה פעילה ואמיצה לשיפור מצבם האישי; "מסתננים" – מדגיש את המימד הבלתי-חוקי ונוטע אותם במסגרת של סכנה בטחונית, וגם הוא איננו מדוייק, באשר לא כל הזרים בישראל גנבו את הגבול; "מהגרים" – הקרוב ביותר לנייטרלי, אבל מבדיל אותם מן "העולים" הזוכים לתוספת רוחנית של המעשה שלהם, גם אם אין זה כך, ובכל מקרה, לא פותר את הסימון שלהם כזרים, כאחרים, וממילא מוחלשים, לא "אנחנו", תלושי-שייכות.

קונל ממשיך:

בקריאה כזו, הגופים שבתמונה הם יותר מעדות שבעת-רצון למעקב טכנולוגי מוצלח, אף שהם ודאי גם זאת. התמונה בהחלט עומדת כעדות של העין הסוקרת, התובעת את יכולתה ללכוד חזותית את הבלתי-נראה. הרעיון של "לכידה" הוא מרכזי למשמעויות שהדימוי הזה מעביר מכיוון שהתיאור של גופים בחלל שבו גופים אסורים מקדים את ההליך המשפטי, חונך את ההכלה שלהם, והופך את פוטנציאל ההגירה שלהם על פיו. עם זאת, מבחינה מושגים הגופים בתמונה הזו פועלים כהבקעה של עבודה בעלת-גוף אל תוך המרחב של סחר חופשי – הבקעה שמפעילה חרדות שטורדות את התשתית של תחבורה והובלה עולמית, בכך שהיא הופכת לביטוי אלביתי של המצרוך של העבודה. ההפרדה הפשוטה בין סחורה לעבודה שהתשתית הזו שואפת אליה, נקרעת על-ידי חיבורן במסגרת החזותית. (7)

הניסוחים הם מורכבים, ואינני בטוח שהתרגום שלי עושה להם צדק, במיוחד לאור ההשפעה הפרנקפורטית הבולטת של חיבור פרויד ומרקס לצורך ביקורת חברתית, אז אני אצרף גם את המקור:

Read in this way, the bodies in this picture are more than the self-congratulatory evidence of successful technological surveillance, though they are also this. The picture certainly does stand as evidence of the surveying eye, claiming to be able to visually capture that which cannot be seen. The idea of capture is central to the meanings that this image conveys because the depiction of bodies in a space where bodies are forbidden preempts a legal process, inaugurates their containment, and reverses their migratory potential. However, conceptually, the bodies in this picture function as the eruption of embodied labor into the spaces of free trade — an eruption that triggers the anxieties which beset the infrastructure of global transport by becoming the uncanny manifestation of labor’s commoditization. The easy separation of goods and labor, to which this infrastructure aspires, is ruptured by their conjoining in the visual frame.

קונל ממשיך הלאה מתיאור התמונה המסחרית/תקשורתית הזו (וכבר אין להתפלא על הטשטוש הזה) לכמה דימויים מתוך סרט על פליטים מפקיסטן (In This World; dir. Michael Winterbottom), ולתערוכת צילומים של מלאני ג'קסון על מסחר גלובלי, שנקראת The Undesirables. תוך מבט משווה על סוגי המדיה השונים מאוד הללו (הגם שכולם חזותיים), קונל מבקש להדגים עד כמה שלטת המטאפורה של רוחות-רפאים למהגרים בלתי-חוקיים, ובאופן אירוני (שהוא ודאי מודע לה), דווקא היא תורמת להשוואה בין אותם מהגרי עבודה לבין טובין. האירוניה נוצרת משום שלרוחות-רפאים אין חומר. היעדר החומר הוא מה שמגדיר את הרוח ומבדיל אותה מהאדם. אך ייצוגם כרוחות-רפאים, כפי שאפשר לראות בתמונה מעל, מסיר מהם את האנושיות שלהם, והופך אותם לעוד מצרך, מטען שיש להעביר אותו ממקום למקום, שיש הסוחרים בו, ויש לו דורשים.

להחפצה הזו יש מימד כפול שכדאי להבחין בו: ראשית, במהלך המסע ומתוך רצון להגיע לחוף מבטחים, פליטים נהפכים ואולי אף הופכים את עצמם למטען, על-מנת שמישהו יסיע אותם ליעד כלשהו. במקרים מסויימים, עם זאת, בהיותם גם "המשלח" המשלם על המסע והמבקש את היעד, הם בעצם מהווים התנגדות ממשית להחפצה הזו. המימד הזה מתואר בדיווח עיתונאי מקיף בספרה של קרוליין מורהד, "מטען אנושי". המימד הראשון, אם כן, מנותק לחלוטין מהיותם של אנשים אלה "עובדים". הם "נוסעים", אך בניגוד לבעלי הפריוולגיות, שיכולים לבחור בין מחלקת "תיירים", "עסקים" או "ראשונה", הם בקטגוריית הכבודה. במימד השני של ההחפצה הזו, הם אכן עובדים, או כפי שקונל מגדיר זאת "embodied labor", שהופכים לאובייקט כי מתייחסים אליהם כפי שמתייחסים למכונה בתעשייה, אך הם כבר אינם בגדר מטען, אלא בגדר סחורה ובגדר כלי-עבודה. ככאלה, בהקשר הישראלי, היותם בלתי-נראים או רוחות-רפאים נעשה באמצעים אחרים, כולל הלשון, או תמונות גנריות של מהגרים בדרום תל אביב, שמוצגים כקבוצה, ללא פנים מובחנות, או עם פנים מובחנות, ללא שם, היסטוריה, או אמירה. הדבר הזה ישתנה. בעיית המהגרים תהפוך לממשית כאשר התקשורת תזדקק לתאר מנהיגות פוליטית בשמות. המאמר של קונל תובע מאיתנו לקרוא בשם כבר עתה, ולאו דווקא בשמות מנהיגים – להתנגד להחפצה המטשטשת של מהגרים, ולהתנגד לזהות בין עבודת-כפיים לתלישות. זוהי זהות שנוצרה ממדיניות כלכלית-חברתית-חינוכית שהסירה כל תמריץ חיובי לעבודת-כפיים. גם הפעם, אני חותם את המאמר בתביעה ליצירת קשר בין שוק העבודה הישראלי לחוקי ההגירה, באשר ההפרדה המלאכותית בין השניים מבטיחה את החרפת הבעיות של שתי הסוגיות המבעבעות הללו.

Connell, Liam. “The Worker as Revenant. Imagining Embodied Labor in Contemporary Visualizations of Migration.” Social Text 30.2 (2012): 1-20.

Moorehead, Caroline. Human Cargo. A Journey among Refugees. New York: Picador, 2006.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

לכאורה, יש רק סוג אחד של מהגרי עבודה: אלה שמוכנים לעקור מארצם, מולדתם ובית אביהם כדי לשפר את מצבם הכלכלי ו/או מעמדם החברתי. הפיזיותרפיסטית שטיפלה בי בפרינסטון הייתה מהבלקן, וכששמעה שאני מישראל נזכרה שעבדה כאשת נקיון אצל משפחה יהודית. היא מיהרה להסביר: "אתה בטח יודע, שכשמתחילים בארץ אחרת אז עובדים במה שמוצאים". בעיניה, ההגירה הייתה מעין תקופת אכשרה, שבה הייתה צריכה לרדת מהמעמד החברתי שלה בארץ המוצא, על-מנת לטפס למצב טוב יותר משהיה לה. כפיזיותרפיסטית בפרינסטון, היא בוודאי הצליחה בכך. יש מי שאינם מצליחים בכך, וממשיכים לעבוד בעבודות כפיים בכל שנותיהם הנותרות בארץ ההגירה. המלצרית המבוגרת במסעדת הסושי בפרינסטון היא אולי דוגמה מקבילה לפיזיותרפיסטית. האנגלית הרצוצה שלה כוללת בקושי את אוצר המילים הדרוש למסעדה, והתערותה הלשונית המוגבלת מסמנת שהיא לא תתקדם למקצוע אקדמאי, כפי שעשתה הפיזיותרפיסטית הבלקנית. אבל הילד שלה גדל בפרינסטון, וזוכה לחינוך מעולה אפילו במערכת הציבורית, שתאפשר לו ללמוד במכללה טובה או מצויינת ומשם להמשיך את השתלבותו בחברה כאמריקאי לכל דבר. במילים אחרות, בין אם עבודת-הכפיים בארץ ההגירה היא פרק זמני בחייו של אדם או מנת-חלקו הסופית, היא בכל מקרה כלי למוביליות חברתית וטיפוס מעמדי.

בהקשר הישראלי, יש צורך לדבר גם על הסוג השני של מהגרי עבודה: אלה שמלכתחילה עוברים לעבודה שמבטיחה להם שיפור כלכלי ו/או מעמדי, ואינם עוברים שלב של עבודת-כפיים. זהו סוג הגירה יחסית נפוץ, הקרוי גם "בריחת מוחות". זוהי בעייה במדינות רבות, אבל במדינה שמבקשת לייסד את כלכלתה על תעשיות עתירות-ידע היא מדאיגה יותר. מן הבחינה החברתית, ישראלים גם צריכים להיות מודאגים מן ההלימה שבין סוגי ההגירה לבין כיוון הנסיעה: המהגרים המוכנים לעבוד בעבודת-כפיים הם זרים הנכנסים פנימה, בעוד המהגרים המבקשים מקפצה לשיפור מצבם הכלכלי הם מקומיים שיוצאים החוצה. בהכללות גסות מאוד, עבודות-כפיים הן מלוכלכות מדי עבור הישראלי המצוי, בעוד שפרנסות נכבדות יותר הן עדיין נחותות מדי עבור האליטה הישראלית. הזכרתי את החצי הראשון של הבעייה הזו גם בזמן שהתעוררה המחאה החברתית: חלק מהבעיות של מעמד הביניים נובעות מהעובדה שהוא רחב מדי, מכיוון שפחות ופחות אנשים מוכנים לעבוד במקצועות של המעמד הנמוך (או: מעמד הפועלים) ובכך מפחיתים את הערך של מקצועות מעמד הביניים. מנגד, אנשים שיכולים להיות בקצה העליון של מעמד הביניים בישראל, מעדיפים לשפר את מעמדם על-ידי הגירה לחו"ל, ובכך קוטמים את המצב המשופר של הקצה העליון של הפירמידה.

אגב ההתחממות האחרונה בחזית התקשורתית של המתקפה על איראן, עלו קולות שתקפו את אהוד ברק על כך שבנותיו חיות בחו"ל, או על נתניהו, שבנו לא שירת ביחידה קרבית. אני מניח שאין מקום להפתעה על כך ששיח "השוויון בנטל" מגיע כל-כך מהר לנקודת אד אבסורדום, אבל כמו במקרים רבים אחרים בשיח הישראלי, המבקרים תוקפים את הבעייה מזווית בטחונית, כאשר הבעייה הנדונה משמעותית הרבה יותר לכלכלה ולחברה מאשר לבטחון. מגורים בחו"ל, לתקופה זמנית ממושכת או כהגירת קבע אינם עניין חדש בקרב בנים של. גם כשאולמרט היה ראש-ממשלה תקפו אותו על שבנו גר בחו"ל, ולפני כן היה יובל רבין, ואלון בן-גוריון, הנכד. האליטה הנודדת מקדם מסמנת חלק מהבעייה: מדינה של מיליונים בודדים איננה יכולה להציע את האפשרויות של מדינה של מאות מיליונים. לבנים של מנהיגים במדינות העשירות ביותר יש אפשרויות רבות, שהופכות את ההגירה לבלתי-כדאית עבורם, בעוד שבישראל הגדלת האפשרויות מצריכה הגירה. העובדה שלא מדובר בנטייה חדשה היא גם סימן לעידוד. לא מדובר בשקיעת ספינה, אלא במחזוריות טבעית, שאולי אף מיטיבה עם ישראל, באשר שלוחותיה מתבססים בחו"ל, יוצרים קשרים ומסוגלים לעזור לישראלים נוספים ולהחזיר חלק מההון והקשרים שהם צברו בחו"ל חזרה לכלכלה שבאופן נסיבתי טבעי היא קטנה ודלת-אמצעים.

הסוג הנפוץ יותר של מהגרי עבודה, כאמור, הם אלה שמבקשים לשפר את מעמדם החברתי ביחס לארץ מוצאם, אבל לפחות מתחילים, ולא-פעם נשארים, במעמד נמוך בארץ ההגירה. וכבר אמרתי לא-פעם שהבעייה בישראל היא שאתוס ההגירה שלה מונע מאחרים להזדהות איתו. מהגר שעובר היום לארצות-הברית יכול להזדהות עם החלום האמריקאי על נקלה, גם אם הוא עובד כנהג מונית עד השעות הקטנות של הלילה ובת-זוגו מקרצפת רצפות במקדונלדס. הסיפור של המייפלאואר עובד כמטאפורה נהדרת לחיים שלו, ואם הנכדה שלו תיבחר יום אחד לנשיאות ארצות-הברית זה יעבוד מצויין. לא כן בישראל. שירו של שלמה גרוניך "המסע לארץ-ישראל" מתאים בנקודות רבות למסע המסוכן של המסתננים דרך סיני לישראל. אבל הבית האחרון מכניס באופן שהוא מעט תלוש אבל בו-זמנית גם הכרחי את שאלת הגיור: " לו היתה לצידי היא היתה יכולה לשכנע אותם שאני יהודי". הנראטיב הישראלי איננו רק על נסיעה מסוכנת למקום רחוק כדי שיהיה טוב יותר, בטוח יותר, אלא על חזרת היהודים לביתם. ישראל איננה מקלט לכל חלכאי העולם ונרדפיו, אלא ליהודים. יש שתי אפשרויות לשינוי הנראטיב הזה: בהליך מודע של שינוי שיח, או בפרימתו והתרוקנותו מתוכן, עקב שינוי הדרגתי אך רדיקלי של המציאות. האפשרות הראשונה היא בלתי-שכיחה בהיסטוריה. כנגד השנייה נלחמת הממשלה באמצעות מדיניות הדלת המסתובבת שנועדה לגרש עובדים זרים שמשתקעים בה. לחלק נכבד מהגירוש הזה יש מניע כלכלי: ככל שעובר הזמן עובדים זרים לומדים את זכויותיהם ודורשים אותן. תביעת הזכויות הופכת אותם ליקרים יותר ואף בלתי-כדאיים לישראלים; קבלני כוח-אדם המתמחים בייבוא עובדים צריכים לייצר חסר בארץ שתצדיק את הסחורה שלהם, ועוד. למרות זאת, אני לא השתכנעתי שהמניע הכלכלי הוא העיקרי. הנטייה של מהגרי עבודה למוביליות חברתית משמעה שעובדים שמשתקעים עתידים להתאזרח, לקחת חלק בטקסי הכניסה של החברה (צה"ל כמובן, אבל גם דברים אחרים, כמו תוכניות ריאליטי), ולדרוש ייצוג פוליטי. נישואי תערובת יפסיקו להיות בעייה של יהדות התפוצות בלבד (לא שהם בעייה בכלל, אבל אני מדבר מצד המנהיגות האתנוצנטרית של ממשלת ישראל). לכל אלה יש גם השלכות על היכולת להצדיק הגמוניה יהודית בישראל מול הפלסטינים. במובן זה, ההתעניינות של כהניסטים בסוגיית המהגריםפליטיםמסתננים איננה נסיון להזין שינאה לזר כחלק מאג'נדה פוליטית אחרת (הסכסוך הישראלי-פלסטיני), אלא היא הבנה מעמיקה שמדובר באותו מאבק.

לא די לבקש רחמים על ילדה זו או אחרת המועמדים לגירוש. יש לגבות את הלב הנכמר בראש חושב בעקביות, שיסכים לשחרר ולהשתחרר מן הלפיתה הדמוגרפית, ולהבין שבהחלט תיתכנה השלכות דמוגרפיות-תרבותיות-זהותיות מתנועת מהגרים לישראל, ושתנועה זו מצטרפת לבעיית הפלסטינים הילידיים של הארץ. אלה מצטרפים יחד לצד הישראלים הדורשים לעצמם חופש תנועה והגירה לארצות אחרות, לכדי ריבוי זהויות ותרבויות שיהפכו את המארג החברתי הישראלי למרתק, אך לא עוד יהודי. ללא נכונות לשינוי כזה, שלילת זכויות ושעבוד זרים, ילידים ומהגרים כאחד, ימשיכו להיות חלק בלתי-נפרד מהמדיניות והמהות הישראלית לעוד שנים רבות.

——–

אגב: עקיבא אלדר, "המנון לכל", הארץ, 7 באוגוסט, 2012.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זרות ואמפתיה

חידה: איזו מדינה כמעט שלחה לתחרות הזמר השנתית "האירוויזיון" שיר שהשתמש בסטריאוטיפים נפוצים על מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, וזאת ארבעה עשורים בלבד אחרי סוף מלחמת העולם השנייה? רמז ראשון: השיר לא עסק בסטריאוטיפים על יהודים. רמז שני: המדינה שכמעט שלחה את השיר הייתה בעצמה מדינה של מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים. רמז שלישי ואחרון: לא מדובר במדינה של צוענים או הומוסקסואלים.

כשאני מתבונן בסרטון הקדם-אירוויזיון של "כמו צועני" אני מבחין במספר גדול של בעיות, שאי-אפשר לפטור אותן בקלות כתולדה של התקופה. אבל מעל לכל, אני נחרד מהאפשרות ששיר כזה היה נשלח לאירוויזיון בשל אותו הקשר שציינתי בפיסקה הקודמת. נהיר לי שבשנת 1985, בה "כמו צועני" הגיע למקום השני בתחרות הקדם, טרם התפתחה רגישות לתקינות פוליטית. המקבילות הלועזיות לצועני (gitan, gypsy, Zigeuner) עוד לא היו טעונות באי-נעימות של הפרת התקינות. בישראל, בין היתר בשל משקלם האפסי של הצוענים באוכלוסייה, המונח העברי איננו נתפס גם כיום כמילת גנאי, אלא כמילה לגיטימית לתיאור בני הרומה.

אבל לא קשה לדמיין את הזעזוע שהיה מתעורר בארץ, ובצדק, אילו שיר באירוויזיון היה משתמש בסטריאוטיפים אודות יהודים, אפילו אותן מילים ממש: "כמו יהודי מסתובב לי בעולם, והעולם כולו ביתי." משהו בדומה לזה אמר יו"ר הסוכנות היהודית לשעבר, אברום בורג, בראיון לארי שביט שהקים רוב מהומה לפני כחצי-עשור. למה דווקא במדינת העם היהודי, שיר שעשה שימוש כזה במיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, לא עורר שום קושי? אני נטפל לדוגמה הקטנה הזו כי יש בה כדי להמחיש את האופן שבו יהודים אינם רגישים יותר מבני-עמים אחרים לסבלם של אחרים, אף כי הם רגישים מאוד לאי-רגישות כלפי סבלם שלהם. החלטת הועד האולימפי שלא לציין את התקפת הטרור במינכן לפני ארבעים שנה היא דוגמה לאי-רגישות כזו. אפשר לקרוא לה אנטישמיות, אבל אני חושב שנכון יותר לא לראות בצעד הנובע משנאה כלפי יהודים או המבטא תמיכה בטרור, אלא דווקא היעדר אמפתיה לאחר.

יש שתי סיבות עיקריות שנזכרתי בזה: הראשונה היא שבקיץ הזה, אותו אני מבלה בזאגרב, אני נתקל בלא-מעט קבצנים צוענים, והטירדה שהם גורמים לי מאפשרת לי לבחון את הדרכים בהם שנאה כלפי קבוצה מתעוררת. לא-פעם ישראלים נוהגים לומר שהביקורת האירופאית על ישראל נובעת מכך שהם אינם נדרשים להתמודד עם מצב דומה. בעיית הצוענים באירופה איננה דומה כלל לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אבל קשה לומר שהאירופאים מיטיבים להתמודד עימה. הבעייה עולה לכותרות כרגע בצרפת, אבל ממשיכה לבעבע במקומות רבים אחרים.

אבל בשהותי בזאגרב אינני רק אירופאי לבן המתבונן במיאוס בקבצנית הצוענייה המטרידה אותו ברכבת הקלה או בבית-הקפה. אני זר בעצמי, וחווה את חווית הזרות בעוצמה חזקה יותר מבארצות-הברית, משום שכאן אינני דובר את השפה, אין לי כתובת קבועה, אין לי רשיון עבודה ועוד. אין צורך לרחם עליי: הקיום שלי הוא קיום של תייר, והזמניות והיעדר-השורשים הם גם מקור להנאה והיעדר-דאגות. אבל גם במקרה הזה אני יכול לעצור ולשאול את עצמי מה הייתי מרגיש לו כל התנאים היו שווים, אך לא הייתי תייר. אילו בנסיבות מסויימות הייתי מוצא את עצמי באותו רחוב, באותה תרבות, אבל כלוא, מוכרח להתקיים. אני חווה את הפגיעות של הזר, את הזיהוי המיידי שכל הסובבים מסמנים כלפיי ללא-מילים, גם בלי שצבע-עורי יהיה שונה. משהו בלבוש שלי, במראה, אולי אפילו באופן שבו אני מתהלך ברחוב, מסמן לאנשים שאינני שייך. אני חושש לעמוד על הזכויות שלי, כי למעשה אינני יודע מה הן וכיצד רשאים או לא רשאים לנהוג כלפיי (היו כמה עניינים בירוקרטיים ומהלכי "לך ושוב" שבמקום שבו אני דובר את השפה ודאי היו נפתרים אחרת).

אחרי הפיגוע בבורגס, ynet פרסם טור מוזר של תייר ישראלי שלא נהנה שם. קראתי את הטור בצער, כי חווית הזרות, ואפילו הניצול של התיירים, תוארה שם במימדים מבעיתים, כאילו לא מדובר בדברים שמתרחשים במקומות רבים בעולם, כולל בישראל. הישראלי איננו חש בטוח בחו"ל. הוא מסתיר את סמל הדרכון שלו, הוא נבהל משלטים בערבית או סמלים מוסלמיים, והוא חווה את הקושי שבהיות זר כהתנכלות מכוונת כלפיו. הפיגוע בבורגס הוא תזכורת כואבת שחלק מהתחושות הללו נובעות מנסיבות אמיתיות ונוראיות.

אבל לקושי הזה מצטרף בשנים האחרונות קושי חדש: נוכח פליטים ומהגרי עבודה שמגיעים לתל-אביב, ובעיקר לדרומה, מתמלאים אנשים בפחד מהזרים בתוך המדינה שלהם. למרות שברור שהם השייכים, שהם דוברים את השפה, הם יכולים להתקשר למשטרה – הם מרגישים מודרים ובודדים בזרות שלהם, גם כאשר הם האזרחים והזרות שסביבם היא נטולת זכויות ואזרחות.

השילוב של השניים הוא פארסה עגומה: בחו"ל מסוכן, בשטחים מסוכן, בתל אביב מסוכן. שום מקום איננו בטוח עבור הישראלי. כאמור, חלק מהסכנה היא ממשית. אבל שני דברים צריכים להתפתח בצד הסכנות הממשיות: חוסן נפשי, שמסרב להתמקלטות אחוזת-אמוק; וכן אמפתיה לזר. חוויות של זרות בחו"ל כמו זו שאני חווה כרגע, כמו זו שתוארה בטור ההוא, צריכות להוות בסיס לאמפתיה דרכה הישראלי מזכיר לעצמו כיצד חשים בוודאי הזרים שאינם דוברים את השפה, אינם מכירים את המנהגים, הנימוסים, הטופוגרפיה וכל פרט אחר בתרבות הישראלית שהופך את הערים העבריות לבית. גם ההיסטוריה המשפחתית של רבים בארץ יכולה וצריכה לשמש אמפתיה לפליטים ומהגרים, לא כטיעון, לא כהצדקה בפני עצמה, ובוודאי שלא כסתימת פיות, אבל כהזדהות שתשנה את הטון ואת נקודת המוצא של הדיון.

אלה הן הערות פתיחה לקראת דיון נוסף על הגירה, זהות, נדודים, אחרוּת ועוד.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על כן ייאמר כנמרוד

[יש עוד שתי רשימות מהארץ שצריכות להתפרסם, אבקש סליחה על העיכוב והאנכרוניזם הקל]

התערוכה באגף החדש במוזיאון תל אביב לאמנות מציעה סקירה של תולדות האמנות הישראלית, כאשר לפחות חלקה, אם הבנתי נכון, מיועד להיות תערוכת קבע. בחירה דומה נעשתה במוזיאון ישראל עם פתיחתו המחודשת, בבניית תערוכה שמשלבת מבט תימטי וכרונולוגי על אמנות ישראלית. בשני המוזיאונים זוהי בחירה מעניינת וחכמה גם יחד, המשכילה לעמוד על טיבו ותפקידו של המוזיאון כלפי מבקריו הקבועים ותיירים מזדמנים גם יחד.

נסיון לחקות תערוכת קבע כמו זו שיש באחד המוזיאונים הגדולים בכרכי העולם היה נדון לכשלון. אמנם גם למוזיאון תל אביב וגם למוזיאון ישראל אין סיבה להתבייש באוספיהם, אך לא לשם כך יכתתו אנשים רגליהם עד קצה מזרח. לצד המשך מאמצים לקיום תערוכות צנועות יותר מאמנות העולם (והשאלת התערוכה של רישומי פיקאסו מברצלונה הייתה דוגמה נאה לכך) למען כל מבקריהם, ראוי שהמוזיאונים הישראלים יציבו במרכזם את היצירה המקומית והישגיה.

אך זוהי גם בחירה מעניינת בשל ההיבט הפוליטי של תפקיד האמנות הישראלית: אין כמו האמנות לביטוי הזרמים הפוסט-לאומיים ביצירה הישראלית, כמו גם לביטוי מחאה פוליטית נוקבת. בעוד שבמוסיקה הישראלית כמעט אין בנמצא שירי מחאה, ובתחום הספרות השורה הראשונה של הסופרים עודנה מורכבת מבשר מבשרה של מפא"י, סוציולוגית ואידיאולוגית גם יחד, דווקא האמנות הישראלית מייצרת, מתעדת, משמרת ומקדמת את אלה המציגים מראות הקשים לעיכול [ציור אחד במוזיאון תל אביב, ששמו כמו גם שם יוצרתו פרחו מזכרוני למרבה הצער, מהווה דוגמה מאוד מילולית לאמירה הזו, בתארו חיילים מבקרים במוזיאון ומתבוננים באמן האוכל את צואתו].

אני מניח שאין זה מקרי, וניתוח עומק שאין בידי לבצע יוכל להצביע על שלל גורמים, בין היתר המבנה הכלכלי של כל אחד מתחומי היצירה הללו, והאופן שבו אמנים מתוגמלים או נקנסים על הבעת עמדות חריגות, לצד המוסדות הפוליטיים שמעורבים בקידומה של יצירות ויוצרים למרכז הבמה.

צעד יפה ומרגש שנלווה לתערוכה החדשה במוזיאון ישראל הייתה ייחוד מקום נפרד ל"נמרוד", שעומד בפתח התערוכה, על התפר שבין תערוכת הקבע הישראלית לתערוכה אנתרופולוגית מאוצרות העולם הקדום. נמרוד עומד בנקודת המפגש שבין השתיים, גבו לעבר שממנו כביכול צמח, וצדודיתו לעתיד הישראלי שהוא צופה אליו. מחווה זו מתקשרת יפה לתערוכה מרתקת שמוצגת כעת בבית האמנים ("בצלאל הישן"), ואני ממליץ לכל מי שיכול לבקר בה.

"הנמרודים החדשים" (אוצר: גדעון עפרת) מספקת מבט מקיף על עומק השפעת פסלו של דנציגר, ובו-זמנית על עולם הדימויים והסמלים של האמנות הישראלית. כמה מן העבודות כוללות ציטוט מפורש של "נמרוד", לעתים אף בשם העבודה, ואילו באחרות נותר מרווח מסויים של פרשנות, ומקום לתהות אם האמן היה מודע לקשר לנמרוד ביצירה זו, ואם הצופה היה עומד על יחס זה אלמלא הקישור שיצר עפרת.

מספר יצירות מבקשות לסרס או להחליש את נמרוד, וכמו ביצירה המקורית גם באלה ה"קמות" עליה, ישנו קשר חזק בין לאום למיניות או לזכריות. המתקפה – או האתגור, אם לבחור במילה רכה יותר – מתבצעת בדרכים שונות: אורה ראובן מציגה דיוקן עירום נשי המתבונן בפסלו של דנציגר ב"נמרוד ואת", ויונתן אופק מציג אותו כגוץ מכריס ובתחתונים, מבוגר לאין-ערוך מנמרוד של דנציגר, ולשון משתרבבת בתיעוב או תאווה, בגרוטסקה שמרתיעה את הצופה. נועה יפה ויעל גזית מציגות את נמרוד (עשוי חול ים) שוקע בחול. היצירה נקראת "נימי", מקטינה את המקור במעשה ובשיום גם יחד. אפשרות קריאה אחרת תטען שנימי איננו שוקע או קורס אל החול, אלא עולה ממנו, כמו הצבר שעלה מן הים, ועוד מעט יהפוך למיתוס כנעני מושלם. באפשרות כזו, ההקטנה היא של המיתוס שדנציגר יצר, כביכול יש מאין, אמנם עם התייחסות לאמנות מצרית קדומה, אך לא כזו שהיו לה שורשים וקשרים מוחשיים עם קהילת דוברי העברית שצמחה כאן, כמעט "מן הים".

בשתי עבודות נמרוד מאותגר על-ידי הגלותיות, מסמל באחת את חוסנו הארצישראלי, כנגד היהודי החלש, אך גם את האפשרות (המודחקת) שהצבר העוצמתי בעצם איננו יכול ליהודי שממנו הוא בא. המשמעות הפוליטית של הקשר הזה מודגשת בצורה החזקה ביותר בעבודתו של שי אזולאי, "ברית לנמרוד". כמו בעבודות אחרות, הפסל מצוטט כאן במפורש, וסביבו שבעה גברים חרדים, ומשיפולי הדומו של הפסל כתמי דם, המעידים שהמעשה כבר בוצע. הברית היא סירוסו של נמרוד, המתקפה על הויריליות שלו, אך היא גם המפגש הבלתי-אפשרי בין הכנעני השורשי והיהדות הגלותית, מסמלת את המאבק בין העסקנות החרדית לתרבות החומרית הישראלית (ואף הרוחנית, אם לדייק) – שכאמור, המאבק כבר הוכרע בה. הכנעני שמבקש זיקה למקום ניגף בפני היהודים התובעים זיקה למורשת, מסרסים את זקיפותו הלאומית, כמו גם את קיומו העצמאי.

העבודה השנייה שיוצרת קשר בין נמרוד לגלות מורכבת מכמה חלקים ופועלת בכמה רבדים, תוך שהיא נעה בעיקר בין המישור האמנותי, הארס-פואטי, והמישור הלאומי-פוליטי. כשראיתי את הדיוקן העצמי שבועז ארד יצר שלו עם קקדו צהוב-ציצית על כתפו, ראיתי בזה דוגמה נוספת לסגנון של יונתן אופק. הכנעני/מצרי הצעיר והגברי, הופך לישראלי מבוגר יותר, שפוף משהו, עם בדל-חיוך ממזרי ואולי ציני. יחד עם זיפי-הזקן שארד צייר על פסל הפוליאסטר, היה נראה לי שזו יצירה עם קורטוב של הומור, מעין "לפני/אחרי", כאילו האמן אומר: "כך דימינו את עצמנו, וכך אנו למעשה".

אלא שבקומה העליונה נוספה ליצירה הזו מימד נוסף: ארד מציג סרט וידאו שבו הוא עוקב אחרי אמו מכינה גפילטע פיש. מדי פעם הצילום נקטע לסשן נפרד, שבו ארד פוסע, או לעתים פשוט עומד מול המצלמה, קקדו לכתפו, ומציג "ליפ-סינק" מושלם לפס-הקול של אמו שמלווה את הכנת הגפילטע פיש לא רק בהוראות המתכון, אלא גם בדברי הסבר ובזכרונות. פה ושם ארד שואל אותה שאלות על זהות עדתית, על חיבתה לאוכל מזרחי ועוד. למי שיבקר בתערוכה, מומלץ לצפות בסרטון במלואו. מבלי לבטל את רושמה הראשוני של הפסל של ארד (הומור, לפני/אחרי וכו'), הסרטון מוסיף נדבכים נוספים. ראשית, ארד תוהה על תפקידה התרבותי של שלשלת מסירה. הוא מצלם את אמו מכינה את הגפילטע פיש, אבל מסוגל לחקות את האינטונציה שלה בצורה מושלמת, ובכך מציב מראה גם לגבי המשמעות של מחווה לדנציגר, שנוכחת כל הזמן כקקדו שעל כתפו. הצופה רואה כיצד הוא מזיז את שפתיו בהתאמה מושלמת לדברי אמו, אבל גם רואה שהוא איננו אמא שלו. זהו חיקוי. וארד אומר בכך לצופה: כמה שאשתדל, לא אוכל להיות אמא שלי. או דנציגר.

ובנוסף למימד הארס-פואטי, ישנו מימד פוליטי, כאמור. דרך השאלות והסיפורים, ארד גם תוהה על היעדר ההשתייכות לעדה, תופעה הקיימת במשפחות אשכנזיות רבות. המעשה המודע של דחיית העבר והשלת העור הגלותי, יצרו נראטיב שונה לחלוטין מההדחקה הכפויה של מורשת העבר שמפא"י ביקשה לכפות על עולי המזרח. ודאי, היו גם אשכנזים שחוו זאת ככפייה, ודיברו בבית יידיש בלחש. אך לא זה הסיפור שארד מספר. לקראת סוף הסרטון, ארד מזכיר את אחיותיו, שכבר לא יודעות להכין גפילטע פיש, ושלא תמשכנה את המסורת. מתוך מודעות לתפקידה של שלשלת המסירה כמעצב זהות (מודעות המתבטאת במעשי החיקוי והמחווה, כאמור), הוא בעצם מסמן שהוא נותר ללא בסיס כזה. הוא איננו יכול להיות נמרוד, הוא איננו הצבר שנולד מן הים, ונשלל ממנו גם העבר הגלותי של הוריו. בכך, הסרט מאיר גם את היצירה הראשונה של ארד בתערוכה, הפסל הממזרי הנקרא "ללא כותרת", באור אחר. תלוש, ללא שם ועבר, שייך לתרבותו המקומית ולא לשום דבר אחר, כפי שמעיד הארמז לנמרוד, אך ללא שורשים עמוקים בה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

תפזורת מחשבות על נישואין מעורבים

הגליון האחרון של כתב-העת ללימודי דת (Religious Studies Review) כולל סקירה של כמה ספרים הנוגעים בנישואים מעורבים (של יהודים) בארצות-הברית. כפי שהכותבת, שרה אימהוף, מבהירה בעצמה, המיקום של הסוגייה הזו במסגרת לימודי דת איננו ברור די צרכו. שוב עולה בעיית הגדרת היהדות כדת/שיוך אתני/תרבות.

הסוגייה הזו כמעט זרה לישראלים, והזרות הזו כמו מעידה על ההצלחה החלקית של הציונות: התרבות חופפת את חלקי הפולקלור הדתי שגם החילונים נוטלים בו חלק, החיים במסגרת קהילה רחבה שחולקת את אותם מרכיבי זהות הופכים את הנישואים המעורבים לשאלה כמעט לא רלוונטית: אם במקרה בן/בת הזוג אינם יהודים, אז מתחתנים בחתונה אזרחית בחוץ-לארץ, מקללים את הרבנות, ובזה נגמר העניין. ברוב המקרים, אני מנחש שהדלקת נרות בחנוכה, תחפושת בפורים, ליל-סדר ושירות בצה"ל עדיין יהוו חלק מהחיים, ואלה הם מגדירי הזהות של יהודים בישראל (התיאור הזה עמוס בעיות, כמובן, כולל היעדר אופציה לנישואים אזרחיים, אנשים שמגדירים עצמם חילונים שנוטלים חלק בטקסים דתיים, ועוד. אני משרטט אותו כאן בקצרה בתור נורמה ישראלית).

בקהילה היהודית בגולה המצב הוא הפוך: הארגון הקהילתי מתרכז סביב מוסדות דתיים וחוויה דתית הן כתולדה היסטורית והן כשיקוף של הישגי המאבק לשוויון. אילו תגדיר הקהילה היהודית בגולה את זהותה במסגרת שאיננה דתית, ייצור הדבר משבר-זהות וייתן פתח לטענה המרתיעה בדבר "הנאמנות הכפולה". הלכה למעשה, גם בגולה קיים מצב-ביניים. השדולות היהודיות אינן מבקשות את עמדת פוסק-ההלכה הדתי, ומרבית עיסוקן הוא במדינת הלאום ישראל, ולא ביהדות כפרקטיקה דתית. אבל המפגשים שלהם וגיוס כספים אליהן נעשה במוקד המפגש המרכזי של הקהילה היהודית, שאם איננו בית-כנסת ממש, הרי שיהיה זה מרכז קהילתי הכולל גם בית-כנסת. הדיון של אימהוף בספרים השונים מבהיר היטב את המצב הזה: יותר מספר אחד מנגיד את הזהות היהודית והאמריקאית, ומבקש למצוא דרך ליישב ביניהן. כדי ליישב ביניהן, דרושה הגדרה שונה שלהם ברמות ושנות, כך שהן לא יהיו בהתנגשות או בתחרות על "הלאום האמיתי" או "העם שלי". במילים אחרות, מציאת בסיס-זהות חזק פירושו החלשת המשמעות האתנית של היהדות, וממילא טומן בחובו אפשרות של החלשת הזיקה לישראל, המסמלת את המשמעות הזו כאופציה קונקרטית.

ברשימות שכתב בעקבות חוויותיו כשליח סוכנות בארצות-הברית, הגדיר מוקי צור את בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", לעומת בן-הארץ שהוא "אחראי ללא בחירה". הוא כתב את הדברים באמצע שנות השבעים. ברור לי שאנחנו נמצאים היום במקום אחר, אבל אני משתדל שלא למהר להשליך מהחוויה האישית שלי, שאיננה החוויה הישראלית הסטנדרטית, גם אם היא נעשית מעט רווחת יותר משהייתה ב-1976. אני מניח שקשה לי ההגדרה של הישראלי כאחראי באשר הוא ישראלי. וכן, אולי יש לישראלי יותר חופש-ברירה משהיה נדמה שיש לו בפוסט-טראומה של 1973, אבל אני מרגיש שהחופש הזה לא נוצל באופן אחראי, דווקא בנוגע לשאלות של זהות יהודית, הפרוייקט הציוני, היחס ליהדות התפוצות ועוד. ולגבי ההגדרה של בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", אני תוהה אם זה היה נכון גם אז. אם אפשר בכלל לבחור בלי שתהיה בזה משום לקיחת אחריות כלשהי. גם החלטה להיטמע, להיעלם, לגדוע, יכולה להיעשות מתוך אחריות אם היא מודעת ומכוונת.

אחת הנקודות המעניינות שאימהוף העירה עליהן היא עצם העובדה שיש עניין רב בנושא הזה, המתבטא לא רק בספרים חדשים, אלא בהוצאה מחודשת של ספרים נושנים בתחום. העניין הזה מעיד שנישואים מעורבים אינם, לפי שעה, כביש חד-סטרי של היטמעות והיעלמות. לא מן הנמנע שלתהליך ארוך-יהיו השלכות כאלה, ואם כך הוא, אין לחשוש מהן, כפי שהערתי במקום אחר. העובדה שהדיון איננו רואה בתופעה מקרה של עזיבת דת / שינוי דת בלבד, מעידה גם היא משהו על הזהות המורכבת של יהודים בגולה: התחילית inter, אומרת אימהוף, מסמנת לנו שמדובר בנישואין בין קבוצות שונות, ואם כך עלינו לשאול מהי אותה קבוצה מובחנת, ומה מגדיר אותה. ולכך אפשר להוסיף לשאול לגבי הדור הבא: האם הוא אמריקאי, יהודי, נוצרי? האם ילד מנישואים מעורבים ירגיש שהוא מתחתן נישואים מעורבים, ואם כן אז מתי? כשהוא יתחתן עם יהודייה או עם נוצרייה? אגב, מעניין שגם כיום בחברה כביכול תקינה-פוליטית ורב-תרבותית, השאלה נבחנת בשתי הקוארדינטות האלה, כאילו אין אופציות נוספות. הן קיימות בחיים, כמובן, אך נישואים בין שני בני-מיעוטים מקבוצות מיעוט שונות בארצות-הברית יהפוך את הדיון למורכב הרבה יותר, מאשר דיון שבו אחד מבני הזוג הוא "זר", והשני מייצג, כביכול, את "הרוב" או "הנורמה".

ואולי כדאי להרהר בהזדמנות אחרת בהרחבה רבה יותר אחר אנדוגמיה / אקסוגמיה: למה חשוב לאנשים – לא רק ליהודים – להתחתן עם הדומים להם, מה יש בזה ללמד אותנו על התפקיד החברתי של החתונה/הנישואין בכלל, וכן הלאה. יש כאן, כמו בתופעות חברתיות רבות, משחק מעניין בין האלמנטים הסוציולוגיים של התופעה, לאלמנטים הפסיכולוגיים של הפרט, שלכאורה שונים לחלוטין, אך בסופו של דבר תואמים להפליא את הציפיות, המטרות והשאיפות שהחברה מכוונת אליהן, עד כמה שהדבר נתון בשליטתה.

Imhoff, Sarah. "All in the Family? Jewish Intermarriage in America." Religious Studies Review 36.4 (2010): 263-266.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

חרדים בחו"ל (4)

למי שלא קרא בשבוע שעבר, מומלץ לעיין בתיאור המפורט של חיים חרדיים בברוקלין, פרי-עטו של כתב "הארץ" יאיר אטינגר:

בלב השדרה ה-13 בבורו פארק נמצא מלון אווניו פלאזה. דגלי ארצות הברית מונפים בחזית, אבל מעבר לדלתות מסתתרת ממלכה מזרח-אירופית, חרדית עד הגג, מוקפת נברשות וקריסטלים והדפסים ממוסגרים של קערות פירות. למטה יש חנויות לפאות נוכריות ויודאיקה, במעלית המוזיקה חסידית, ובמסעדה הכשרה למהדרין מגישים בבוקר בייגל טרי לצד חלה מטוגנת, קוביות תפוח אדמה מטוגנות, סלט ביצים במיונז ושאר מעדנים. ביום שישי מגיע עותק של "המודיע" באנגלית לחדר, שבו מוצבות שתי מיטות במרווח בטוח זו מזו, וגם טלוויזיה עם טווח ערוצים מצומצם, מוצפנת בתוך ארון עץ.

בני ברק בלב ניו יורק? לא בדיוק. ביקור ראשון בשכונה, עלול להפיל הלם תרבותי על חרדי שגדל על רחוב רבי עקיבא. החיים כאן מתחילים מוקדם בבוקר, כי כמעט כולם ממהרים לעבודה. נהג הטריילר הוא גבר חסידי, לבוש סרבל כחול, היוצא ביום שני בבוקר לנסיעה ארוכה ללוס אנג'לס, ויחזור עוד לפני שבת; יש גם אינסטלטורים, וחשמלאים, ורופאים, ובנקאים. חלקם הגדול קובעים עתים לתורה על חשבונם, וכמעט שלא רואים אותם ברחובות באמצע היום. על חוק האברכים שמסעיר את ישראל רק מעטים שמעו. קווי מהדרין? טלפונים כשרים? הצחקתם גם את האולטרה-שמרנים מסאטמר. על חפירות הקברים בארץ הקודש דווקא שמעו כאן, הודות לפשקווילים של "העדה החרדית", אבל מוישה שטיין, מנהל המסעדה במלון, אומר ש"רק אם אתה לא עובד, כמו בישראל, יש זמן לשטויות, לשריפת פחים, לוויכוחים על קצבאות. פה אין זמן לשטויות, אנשים קמים בבוקר לעבוד".

הייתי מוסיף לכך הערת אזהרה שהאנומליה של חיים יהודיים בחסות ריבונות יהודית והנגע של עירוב הדת והפוליטיקה מתפשטים ומשפיעים גם על קהילות חרדיות בחו"ל. אבל חשוב לזכור את ההבדלים האלה, בייחוד לכל מי שחושב שהוא מתחשב ברגשות הדתיים הבלתי-ניתנים לשינוי של החרדים ביחס לגיוס, עבודה, פרהסיה וכולי. כל אלה הם תוצרים של המתאפשר פוליטית, כפי שטענתי בכמה פוסטים עם כותרת זו:

חרדים בחו"ל

חרדים בחו"ל (2)

חרדים בחו"ל (3)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים)

נזדמן לי לשבת בארוחת-ערב עם כמה אנשי ספרות ואקדמיה בניו-יורק. אינני איש רעים, כידוע, ועל-כן האירוע הוא נדיר, יחסית. שיחה קולחת ונעימה, על יהדות, ישראל, אינטרנט ומה לא. ישבה לידי אקדמאית שבעת-קרבות: הייתה ראש-מחלקה באוניברסיטה אחת, חברה במועצת המנהלים באוניברסיטה אחרת. שאלה אותי קצת על הלימודים שלי, גם תוכן וגם פרנסה. ואז התחילה לספר על עצמה, ואמרה שאת לימודי הדוקטורט עשתה בניו יורק בין 1967 ל-1972.

רבע שעה לפני-כן מישהו סיפר שהיה בישראל ב-1977, ומישהי אחרת אמרה שהגיעה אחרי 1973. אלה מספרים שמיד מפעילים אצלי משהו, אני לא צריך לפשפש בארכיון הידע הכללי כדי לפתוח את המגירה שבה יש תקציר אירועים. 1977 זה מהפך, 1973 זה יום כיפור. מי שמגיע לישראל אחרי 1967 נתקל באופוריה, מי שמגיע אחרי 1973 מוצא אווירת-נכאים. אני שם בצד תמונות מורכבות כרגע. ודאי היו אנשים שהיה להם ביקור נורא ב-1967, או אנשים שהתקופה הכי יפה שלהם הייתה ביקור בארץ ב-1973. אבל המספרים נושאים עימם תוכן, ומפעילים ענן דימויים, תמונות והקשר תרבותי שבתוכו אני שומע את הסיפור.

אני יודע מה היה בניו-יורק בסוף שנות השישים – תחילת השבעים. קראתי על מהפיכת הסטודנטים, כולל תיאורים של השתלטות סטודנטים על לשכת הנשיא באוניברסיטת קולומביה, או על הסצינה ההומוסקסואלית בווילג'. אבל כשמישהי אומרת לי שהיא למדה בתקופה הזו בניו-יורק, זה לא מפעיל אצלי כלום. אם ישראלי היה אומר לי שהוא התחיל את לימודיו בסתיו 1973, הוא אפילו לא היה צריך לומר לי שהסמסטר הזה היה אבוד. לפני כחודש חיפשתי מאמר כלשהו ב"תרביץ", ונתקלתי בכרך מ-1973 עד 1975. לאחד הכותבים נוסף "ז"ל" בסוף השם. אפילו בכרך של כתב-עת אקדמי, מלחמת יום-כיפור משובצת לאורכו, באופנים שונים.

אחרי שהיא ציינה את השנים שבהן למדה, וראתה שהגבתי בהנהון בלבד, היא חיכתה רגע ואז אמרה: "זו הייתה תקופה מאוד סוערת." קפצתי כנשוך-נחש. "ודאי!" והתחלתי לשאול אותה ולשמוע מסיפוריה. להגנתי אומר, כפי שאמרתי גם לה, שהוילאג' חף כיום מכל סממן לפעילות פוליטית ומתנהל באדישות צרכנית משמימה, שאני מתקשה ליישב את התיאורים של ניו-יורק של אותה תקופה עם העיר שאני לומד להכיר בחמש השנים האחרונות. היא הסכימה בצער.

זהו מקרה קטן שמאייר את היעדר התודעה ההיסטורית שלי מחוץ לישראל. התודעה ההיסטורית היא דבר שונה מאוד מהידע ההיסטורי. אני יודע היטב מדוע זו הייתה תקופה סוערת, אבל 1967 בשבילי היא סמן למשהו אחד, ו-1968 היא כמעט איננה בגדר סמן כלל. זהו עוד פרט קטן שבו-זמנית מגדיר את ומוגדר ע"י הזרות שלי כאן. כגולה, אני נושא זכרון קולקטיבי שאיננו משתייך לקולקטיב שבחברתו אני מסתובב. כמו חתיכת פאזל לא קשורה שמנסה להשתלב, אני דובר בקודים אחרים, מנסה במאמץ מגושם-משהו לרכוש את מערכת הסימנים והסמלים התרבותית, את נימוסי הקוקטייל, וגם את הזכרון ההיסטורי. אין לצפות להצלחות מרחיקות-לכת בקרוב.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מול הגבעות העשנות

לקרוא את עמירה הס במלאת עשור לאנתפאדת אל-אקצה. המעט שניתן לה לומר חשוב מן המרובה שמתירים לעצמם אחרים. זהו.

הזכרונות שלי הם הרבה פחות ידעניים או מבוססים משלה, ולכן גם פחות מועילים, למעט עבור אלה שסקרנים להבין אותי, ואינני רואה בכך תועלת מיוחדת. מאיפה אני מתחיל, עוד לא מוכן להישיר מבט אל הגבעות של הגליל, אולי מזכרון החזרה לישראל אחרי שהות של כמה חודשים באירופה, יום לפני ערב ראש השנה תש"ס, ואחד הדברים הראשונים שאני עושה הוא ביקור בחנות ספרים (סטימצקי באבן גבירול? בדיזנגוף?), ובמרכז החנות שולחן מיוחד לספרי עמיחי, שאז טרם ידעתי שאני עתיד ליטול את שמו, ואני מתפלא ומתרשם על מקומה הנכבד של השירה בחנות ספרים תל-אביבית, ועוד לא ידעתי שעמיחי נפטר, ושמדובר במחווה זמנית בלבד. ואחר-כך הצפייה האינסופית, המתמכרת, נעדרת תכלית ותוחלת במשדרי האקטואליה. ממתינים למשהו הרה-גורל שיקרה, ועוד משהו קטן מגיע, ועוד מכה. החזרה של ברק לארץ, החטיפה, הלינץ'. ובתווך גם אירועים אישיים: שיחה עם חברה שביקשה עידוד או נחמה, חיפוש נואש אחר מבוגר מומחה שיאיר את עיניי לנסיבות האירועים והקשרם ההיסטורי, ויכוח בערב יום-כיפור עם חבר על מידת התבונה בהתנהלותו של ברק. תמיד הופתעתי למצוא עצמי בעמדה השמאלית ביותר מבין חבריי, היות שאין להכחיש שאני הייתי זה ששקל בכובד-הראש הרב ביותר את טענות הימין.

ראיון עם עמוס עוז שנערך לרגל פרסום "אהבה וחושך" נדמה לי כתוצאה ישירה של המהומות, כנסיון כן להתמודד עם עומק הסכסוך. היום אני יודע שגם בזה מיהרתי לברך, וקולו של עוז היה חשוב מאוד בהכשרת לבבות "מפוכחי השמאל" ו"מאוכזבי תהליך השלום", בעוד הוא עצמו המתין שהלהבות ישככו, כדי שיוכל לשוב להיות סמן של השמאל הפרוגרסיבי, ולדבר על שתי מדינות על בסיס 1967, כמו שוב אפשר להשכיח ולהכחיש את 1948 ואת שקדם לה.

וכן, גם התמונה של הגבעות הירוקות מעלות-העשן, מאחורי סכנין ועראבה, בואכה רפא"ל. אבי ואני נוסעים לסייע בכיבוי שריפה בקיבוץ שכן. אני, כמה אופייני, משותק מכדי לעשות משהו, ואבי חובט באש, שמלחכת קוצים במרחק מטרים ספורים ממיכל סולר. במהלך מאמצי הכיבוי מגיע רכב מסכנין שחזר מבית-המטבחיים, והוא נושא כמה גדיים שחוטים, כמו משיב על השאלה הנושנה של יצחק, וגם על החיפוש המשותף של עמיחי בהר ציון. השיחה בינינו נראית לי כמו שני ליצנים במחזה אבסורד על דו-קיום. חבר נוסף מספר באדישות מסכתית איך נקלע להפגנת המונים בסכנין, מבלי לדעת על המהומות שהחלו.

שני דברים החלטתי אז: שפתרון יהיה חייב להיות מיוסד על הכרה בזהות הפלסטינית של "ערביי ישראל" ועל תביעתם הלגיטימית לכל הארץ; ושעליי להיערך לגור מחוץ לישראל כשתתרחש הקריסה הסופית של הריבונות היהודית בישראל / פלשתינה, אירוע שהערכתי שיקרה בתוך כעשור. אני שמח שהתבדיתי, ויודע עד כמה נואלת, תמימה ואפוקליפטית הייתה ההערכה ההיא. חיברתי מסמך שקראתי לו "לקראת שלום אמת", שבו פירטתי את הניתוח שלי למאורעות האחרונים, לשורשי הסכסוך ולמודל לפתרון. בעצם חשבתי על מדינה דו-לאומית בסגנון קנטונאלי, אלא שלא היו לי המילים או הידע כדי להגדיר זאת. חשבתי לשלוח את המסמך לכל חברי הכנסת, ולאישים בולטים בציבוריות הישראלית. הייתי תמים דיו לחשוב שאנשים באמת אינם מודעים לפן הזה של הסכסוך, ואם רק יאירו את עיניהם, יבינו מה עליהם לעשות. אני שמח שלא שלחתי. מאז העמקתי ללמוד בתחום, וההכרה ביושנו של הרעיון שלי מאירה באור מגוחך את ההתלהבות הראשונית שלי, כמו גם מדכדכת בכל הנוגע לסיכויי התקבלותו וממילא גם על התגשמותו.

למרות הכל, אני בחו"ל. מכיר בחוסר היכולת לברוח; בישראליות המובנית שבאופיי, בתרבות ובשורשים שנטועים במקום, ואוחזים בבשרי וברוחי בכל מקום שאני הולך אליו; בכאב שבגלות, שבזרות. מכריע בשאלות ובין ברירות באופן שנושא בעיקר אופי פרטי, ללא השלכות לאומיות, וליתר דיוק: עם פחות יומרה להשלכות לאומיות של מעשיי. הבחירה לנסוע ללימודים נעשתה אחרי שכבר הכרתי באיוולת ההערכה האפוקליטית ההיא, ולכן אי-אפשר לטעון שהיא נובעת ממנה. ובכל זאת, בשנה זו אני מסיים את הדוקטורט, ואתבקש בחודשים הקרובים להכריע לגבי הצעד הבא שלי, התחנה הבאה שלי. גחלת מאותן גבעות עשנות לוחשת גם כעת, עדיין.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הזווית האישית של הניידות

אחד הדברים שמצאו חן בעיניי בשרטוט של אורן ירמיה על היחס בין חינוך והצלחה (?) הוא מיקומה של הניידות. ירמיה כותב:

התאוריה של מודל המיון טוענת שניתן למדוד את סך הכל של שלושת האספקטים אלו [הכנסה, יוקרה, כוח – א"ע] דרך שאלת הניידות. ניידות היא האפשרות של אדם לקום ולעזוב את החיים שיש לו ולפתוח חיים חדשים בלי שזה יוביל לירידה ברמת החיים שלו. ובאמת אפשר לראות הרבה יותר עורכי דין ובעלי הון שמעתיקים את מקום העבודה והמחיה שלהם מאשר פועלי מפעל.

התיאור של ניידות כסכום שלושה מרכיבים אחרים (הכנסה, יוקרה, כוח) מעלה אצלי שאלות לגביי הפוליטיקה של הניידות, אך על-מנת להשיב עליהן, אני חייב להתחיל בהכרה שזהו תיאור חלקי בלבד.

ניידות לעולם איננה רק תוצאה אפשרית של אותם שלושה מרכיבים, היא יכולה להיות גם הסיבה שלהם. יותר מפעם אחת הזדמן לי לשבת בחברת דוקטורנטים ישראליים השוקלים את עתידם בסיום הדוקטורט. מביניהם, יש כאלה שמובן להם שהם יחזרו לארץ: יש עבודה, אין עבודה, קודם כל חוזרים. על כך כתבתי כבר בפוסט על בריחת המוחות שבו ציינתי שמרכיב העבודה איננו היחיד, ואפילו לא בהכרח הראשי בשאלת חזרה לארץ. אנשים עוזבים או חוזרים ממכלול של סיבות אישיות, ומכלול זה כולל גם את האפשרות שמישהו ירצה לחזור גם אם עתידו איננו מובטח בארץ, כיוון שקשרי המשפחה, החברים, הלאום והתרבות עולים אצלו בחשיבותם על הקריירה.

מכאן גם שיש אנשים שאף שיש להם אפשרות של ניידות מבחינת הקריירה, הם לעולם לא ישקלו אותה. כאן נכנס המרכיב של הניידות כסיבה, ולא כתוצאה: נְדַמה אדם שעם הכשרתו וכשרונו יכול להכפיל את הכנסתו במדינה אחרת אם יעבור אליה, ואפילו הוצעה לו הצעה קונקרטית, והוא מסרב מסיבות שאישיות שדוגמתן מניתי לעיל. זו איננה דוגמה היפותטית: אני מכיר אנשים שהציעו להם משרות אקדמיות בארצות-הברית, כולל אפשרות לקביעות, והם בחרו להישאר בישראל, בעודם מתקיימים בקושי ממשרת מרצה מן החוץ. במקרה זה, יכולת הניידות במישור הרגשי, משפיעה על יכולת הגדלת ההכנסה (ואף על היוקרה והכוח), ואילו היעדרה – על צמצומה.

יש עוד זוויות שהופכות את סוגיית הניידות למורכבת יותר לעומת מרכיבי ההכנסה, הכח והיוקרה. ירמיה כותב:

מודל המיון מניח שיש שלושה אספקטים שמודדים את הערך של כל מקצוע. האספקטים הם הכנסה, היוקרה, והכוח. כך לדוגמא אומנות היא מקצוע שאין בו הכנסה או כח, אך עדין יש בו יוקרה. חבר כנסת היא משרה שיש בה שכר לא רע ויוקרה בעייתית, אך יש בה הרבה כוח. היי-טק הוא מקצוע שיש בו שכר ויוקרה, אך הוא לא נתפס כבעל כוח.

כל אחד מהתחומים המובאים כדוגמה עשויים לכלול מימדים שיקלו או יקשו על הניידות: אמנים מסויימים מדברים בשפה שהיא יותר אוניברסאלית, ומסוגלים להצליח עם האמנות שלהם גם במקום אחר, בעוד אחרים אינם "עוברים בתרגום". חבר כנסת לא יוכל להמשיך באותו מקצוע אם יהגר, אך עשוי למנף את נסיונו הפוליטי לטובת עבודה אחרת, שתאפשר לו לשמור על רמת החיים שלו. איש ההיי-טק הוא אולי האדם עם יכולת ההגירה הטובה ביותר (מבין הדוגמאות הללו), אך אפילו בתחום זה יש תחומי התמחות ויכולות שמגדילים או מצמצמים את היכולת הזו.

השיקולים הללו הם אישיים, ואילו העניין שלי בניידות החל מזווית פוליטית. עם זאת, אני מרגיש שהבנה מלאה של הסוגייה על כל היבטיה מושך אותי לשקול גם את הפן הזה, שהפוליטיקה מושפעת ממנו ומשפיעה עליו, באשר היא מתעלת אופציות מסויימות וחוסמת אחרות.

במהלך הפרק לדוקטורט שהגשתי לאחרונה, הגעתי לדיון בתיאוריות של מרחב, ובעיקר התעמקתי בתפיסת המרחב אצל לפבר (Lefebvre). מבלי שהתכוונתי להגיע לזה בכלל, הבנתי שזהו משולש הקוארדינטות של הפוליטיקה של הניידות שאני מעוניין לבחון:

מרחב – הפרדה – ניידות תנועה

ספק אם יהיה לי זמן, אלא אם כן אני אעבור לתחום מחקר שונה לחלוטין (וזה כנראה לא יקרה), אך שלושת התחומים משפיעים זה על זה, וההנחות התיאורטיות המגולמות בהמשגתם, כמו גם הכלים הפוליטיים הקונקרטיים המייצרים אותם, טרם הובררו לי כל צורכם. מתוך למידתם הנפרדת, תצמח מאליה גם תובנה לגבי הקשר ביניהם.

[עדכון: הרחבתי על המשולש הנ"ל באנגלית]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורי פרידה מברלין

ברלין תישאר איתי עוד זמן רב. מן הסתם, החוויות המשמעותיות ביותר עוד לא עלו על הכתב. הן צריכות לשקוע, להתעבד, ואולי אפילו להיפרד מן הקונקרטיות של המקום או התלות התרבותית שלהן, כדי לקבל מידה מסויימת של הפשטה שתקל להרהר בהן. בכל מקרה, הנסיעה העלתה וערבלה מחשבות שמלוות אותי זמן רב לגבי הגירה, נוודות, שייכות ותלישות.

עבור פרוייקט ההפרדה והניידות שלי קיבלתי המחשות חדות של הפרדה שכזו. מצמרר לשמוע ברלינאי שחי בתקופת החומה מדבר על חומת ההפרדה בישראל. הידיעה הברורה שקונסטרוקט כזה מנוגד לטבע, לנוף ולהיסטוריה, ולכן איננו יכול לעמוד לנצח. ההבדלים ידועים, ומשפיעים על ההערכה הזו, כמובן. אבל הדמיון מדאיג מן ההבדל. כישראלים, אנו תופסים את ההפרדה כפועלת בין שני עמים: יהודים וערבים, או ישראלים ופלסטינים. אבל ישנו גם סיפור אחר, של הפרדה בין פלסטינים מהגדה, לפלסטינים בעזה, לפלסטינים בגליל, בנגב ובשרון. בסיפור הזה, ישראל היא הגורם היוצר את ההפרדה על-כרחו של העם. זה איננו הסיפור היחיד, וסיפור ההפרדה בין שני העמים הוא דרך לגיטימית לתאר אותו, אבל אסור לשכוח גם נראטיב כזה, כשחושבים על מקבילות ברלינאיות ועל גורלן.

הטענות שלי כנגד אנטי-גרמניות בישראל, שתמיד היו תיאורטיות בלבד, קיבלו ביסוס חזק בחודש החולף, והרהרתי לא מעט על כך. כתבתי על כך בהקשר לביקור בואנזה, או בטופוגרפיה של העריצות. דוגמא אחרת הייתה בביקור לילי לכיכר בבל, כדי לראות את האנדרטה של מיכה אולמן, הספרייה, מוארת בחשיכה. הכיכר כולה כוסתה אוהל, לכבוד שבוע האופנה בברלין, בחסות מרצדס. חששנו שהאנדרטה נרמסה איפשהו בצד הטכני של האוהל, אלא שאז התחלנו להבחין בשלטים שכיוונו אל האנדרטה.

bebelfashion

אפשר היה, אני מניח, לערוך את שבוע האופנה במקום אחר. אפשר היה לחסום את המעבר לאנדרטה לשבוע, ומבלי שהציבור יוכל לבדוק, להבטיח שהאנדרטה נשמרת לבל תירמס באוהל התערוכה. אף כי כיכר-בבל, שבה "באה האקדמיה הגרמנית בברית הנישואין עם היטלר" (68) כפי שבאר כותב על שריפת הספרים, היא סמלית במיוחד, ברור גם שאין ממש מרחבים ציבוריים רחבי-ידיים בברלין נטולי עבר נאצי. כך שבמקום לחפש מקום אחר, הנכונות הזו לתת לחיים להמשיך, מבלי שאלה ימחקו את הנוכחות החזקה של העבר, היא תמצית החיים בברלין. אמרו לי שבערים אחרות בגרמניה זה אחרת. אין לי איך לדעת. בברלין זה כך: העבר לא ימנע את שבוע האופנה. שבוע האופנה לא יכול להתקיים מבלי לציין את העבר.

רפופורט טען שאחרי מפלת ה"רייך השלילי", כשירדו להקות "פתולוגים" על הפגר המבאיש ולא הניחו שום אבר מאבריו בלא חקירה ובדיקה, דווקא התרבות הנאצית, שהיטלר פיקח באופן אישי על עיצובה, נזנחה משום-מה.

"הקולטורה הנאצית היא 'מחוץ לתחום' לחוקרים, ולא במקרה," לחש ונעימת קונספירציה בקולו. "השלטונות, החל בקוֹנרַד אַדֶנאוּאר קשישא וכלה בגרהרד שרֵדר הקנצלר הנוכחי, מקפידים בעקביות שלא לעודד עיסוק אינטנסיבי בשום אספקט שלה." שהרי התרבות, כך הוא סבור, היא עצם הלוז שממנה ינץ בעתיד הנאציונליזם ויקום פתאום לתחייה. על-כל-פנים, לא מקרה הוא שעד היום לא התקיימה אף באחד מן המוזיאונים המרכזיים של גרמניה החדשה תערוכה מקיפה וביקורתית של תרבות ה"רייך בן אלף השנים". "תנסה לדמות לך את גלי הגעגועים והכיסופים שהיו שוטפים אז את המבקרים, שעלולים להיעשות מיד החייאה שלא יהיה אפשר לבלום אותה."

(חיים באר, לפני המקום, עמ' 93 – 94).

במוזיאון הדברים (Museum der Dinge) ישנו אוסף אקלקטי, משעשע משהו, של דברים. ה"דברים" נעים בין חפצים שימושיים, כמו טלוויזיות, מאווררים וקומקומים, לחפצי נוי שונים. ארונות התצוגה מסודרים בתימטיות לא-עקבית: מדף אחד של מאווררים, הנמצא מעל מדף הקומקומים, מעניק תחושה שהסידור הוא לפי השימוש (בית / חוץ / נוי וכו'), חומרי הייצור (מתכות שונות), או התקדמות כרונולוגית של הטכנולוגיה). ואז יש מדף של דברים צהובים. במקום אחר יש מדף של דברים כתומים, וכן הלאה. זהו בעצם מוזיאון עיצוב, אך ההתנגדות לסידור הדברים לפי תימות עיצוביות מובהקות, מקבעות אותו כמוזיאון של "דברים" ולא של עיצוב.

חלק מארון הדברים הצהובים:

dingelb

מדף של "שלושת הקופים" (שימו לב גם לגירסה הפרוידיאנית של ארבעת הקופים, בשורה השנייה של הקצה השמאלי):

threefour

מספר מדפים מוקדשים לחפצים מתקופת השלטון הנאצי:

nazidinge

בתמונה ניתן לראות, בין היתר, כרית עם ריקמת דיוקנו של היטלר, ושלוש מיניאטורות של מנהיגים נאציים (כרגע איני מצליח לזהות אותם. האמצעי מאחורי הדוכן הוא היטלר). לא הייתה המחשה טובה מזו ליחסים הסבוכים של צורה ותוכן: מצד אחד, עיצוב הוא לכאורה אמנות "נייטרלית", חפה מאידיאולוגיה. תגידו לה צהוב, היא תביא לכם צהוב, תגידו לה ישו, היא תביא ישו. תגידו לה היטלר, היא תביא היטלר. תגידו לה מגן דוד, היא תביא מגן דוד. כלומר, על-פניו, מדובר באמנות שעוסקת בצורה בלבד, והתוכן שהיא מספקת נקבע בנפרד ממנה. עם זאת, מובן שלעולם אין זה כך, והעיצוב הצורני מעצב את האופנים בהם התוכן עובר (ולכן משפיע במידת-מה על התוכן עצמו). מצד שני, כמובן, האופן שבו התוכן לא רק מושפע מן הצורה, אלא גם משפיע עליה, ולפעמים מגדיר אותה מראש, גם הוא ניכר לעין. דוגמה שאני רושם לפניי לזכור, להרהורים על יחסי צורה ותוכן בניתוח פוליטי.

מחר אני טס חזרה לפרינסטון. אחר-כך אולי יהיו כמה ימים של התארגנות. אני לא יודע כמה יידרש. אם אני אכתוב שוב מחרתיים, כנראה פחות משתכננתי. אך אם איעלם לכמה ימים, זו הסיבה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

התיוונות בין אלבוים ליוספוס

א.

שמחתי שמוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" הקדיש את גליונו האחרון לתרגום החדש של מלחמות היהודים, מאת יוסף בן-מתתיהו. את התרגום החדש טרם ראיתי, ולכן לא אומר עליו דבר. המוסף כלל ברכות והערכות מפי היסטוריונים מביני-עניין, וכן סופרים שאינם מומחים לתקופת בית שני, אך שואבים ממנה השראה, כמו ממיתוסים מכוננים אחרים של התרבות העברית. זוהי בחירה מוצלחת ומזיגה נאה של היבטים שונים של חיי הרוח. אפילו יומנו של ב"צ המסתורי הוקדש לנושא, והצהיר שהתרגום החדש ראוי שיהא בכל בית.

היחיד שלא התייחס כלל לתרגום היה יעקב מאיר. נדגיש: לעיתים יש מוסף מיוחד, ובצדו כמה מדורים רגילים או חדשות אחרות שאינן מתייחסות למוסף המיוחד. זה מקובל. אך כאשר כל פריטי המדור (לפחות במהדורה המקוונת שלו, היחידה שהייתה נגישה לי) מתייחסים לפרסום אחד, ורשימה בודדת חורגת מכך, הדבר אומר דרשני. ואולי איננו אומר דרשני כלל. יעקב מאיר כבר הוכיח את בורותו הרבנית (לקרוא לזה השכלה יהיה יותר מדי) בכמה רשימות, ומקומו ההזוי של הטור הזה במוסף זה של "הארץ" כבר נדון כמה פעמים על-ידי (ועוד פעם אחת שהתחלתי לכתוב וויתרתי). לא ייפלא, אם כן, שגם על יוספוס אין לו מה לומר. מה שבכל זאת מפתיע, הוא שגם לפרשת השבוע לא התייחס מאיר. כי בכל זאת, היינו מצפים שאם רשימה אחת ויחידה איננה עוסקת בנושא שכל השאר עוסקים בו, לפחות שתעסוק באותו עניין שבו היא עוסקת כל שבוע. המשכיות זו יכלה להצדיק לכאורה, את העובדה שמאיר בחר להוציא עצמו מן הכלל (ואולי כלל לא נועצו בו ולא הייתה זו בחירה שלו?). במקום לעסוק בפרשת השבוע, בחר מאיר לעסוק בהגדה של פסח. כלומר, אין אפילו העמדת פנים שזוהי פינה העוסקת בסדר הליטורגי של קריאת התורה בבית-הכנסת כדי לעסוק בטקסט ספרותי או היסטורי. זוהי פינת יידישקייט, עמדת דרשן או דוכן המחזיר בתשובה, המחזר אחר קוראי "הארץ" בתפיליו כדי להרביץ בהם תורה. בלשון גיבוב דברי המתיקות של מאיר עצמו: "ליל הסדר מזמין אותנו לשוב אל הרגע המחולל ולהיות אתו, לחשוב מתוכו, לחזור ולחיות את הרגע שלפני קבלת התורה, לפני שנעשינו אדם שלם, בוגר, מודע וחושב. זו חזרה אל הילדות גם מבחינת תוכן הסיפור, רגע הבקיעה של העם מביצת מצרים שלו, וגם מבחינת האמצעי הסיפורי, זניחת ה"כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה" וחזרה אל המקום הפשוט והילדי המזדהה הסיפור ועם גיבורו המגמגם, המתלבט, הנוח כל כך להזדהות."

בשבוע שעבר דרש מאיר שפרשת "ויקרא" היא המלמדת אותנו לחזור למקום "הילדי" וה"טהור", עכשיו ה"סדר" מחזיר אותנו למקום הילדי והטהור. ואני יכול לנחש שכל דבר שהוא ביהדות, מטקס ברית-המילה, עבור בהפרשת חלה ומכירת חמץ, ועד המנוחה הנכונה של האשכבה, יכול להזמין אותנו למקום "ילדי" וטהור. אולי עבור ב"צ זו תרבות, באוזניי זה נשמע כמו שעת ריכוז בגן ילדים.

חזרה אל יוספוס: כתבי יוספוס הם אכן מסמך היסטורי מרתק, שלא זו בלבד שהם מכילים את התיאור הרציף היחיד של תולדות בית שני, הם גם מתעדים בראש ובראשונה את תוצאות המפגש של היהודי הטרום-רבני עם ההלניזם היווני. במילים אחרות, השאלה אם הפרטים ההיסטוריים של יוספוס הם אמינים היא משנית לשאלה שאין ספק לגביה, והיא עצם היות הכתבים של יוספוס תוצר היסטורי של התקופה. הוא אולי לא מספר לנו מה באמת קרה, אך על-כרחו הוא מספר לנו כיצד יהודי מתייוון היה רוצה לספר את הדברים. במובן זה, ייתכן ש"קדמוניות" הוא חשוב מ"מלחמות" באשר הוא מאפשר לנו לעקוב אחר הגירסה של יוספוס לסיפורי המקרא, והלבוש ההלניסטי שהוא עוטה על גיבוריו (בהקשר זה יש לציין בראש ובראשונה את מחקרו של פרופ' לואי פלדמן מאוניברסיטת ישיבה). אך גם "מלחמות" מכיל מידע רב שכזה, גם אם דרוש מאמץ רב יותר לברור את ה"לבוש" מן המאורעות עצמם.

הנאום המפורסם של אלעזר בן-יאיר במצדה הוא דוגמה טובה לכך. ברור שהנאום איננו שקלוט של דברים שבן-יאיר אמר במצדה, מועתקים מילה במילה. זה גם לא חשוב. אבל הסגנון הספרותי של הנאום והרעיונות המובעים בו הם עדות אותנטית של רוח התקופה. קשה לקבוע האם יוספוס מעביר כאן דברים שבן-יאיר עשוי היה לומר (מהיכרותו עם המורדים), או דברים שראוי היה לו לומר (אף כי לא היה אומר אותם ממש). זהו ויכוח שנועד להיסטוריונים. מה שחשוב עבורנו, זה שנשתמר נאום כזה שהועלה על הדעת ועל הכתב, ויש לנו אותו פחות או יותר מילה במילה כפי שמישהו סיגנן אותו לפני אלפיים שנה. זהו אוצר שאין לקחת כמובן מאליו, ואין לבטל אותו משום שזה איננו דיווח אמין של דברי אלעזר. בהתחשב במיעוט הידיעות שנשתמרו בידינו מהתקופה, דיינו בידע כלשהו על יוספוס, גם אם עדיין איננו יודעים דבר, או כמעט דבר, על אלעזר בן-יאיר.

ב.

בתוכנית "מקבלים שבת" בערוץ 1 עם דב אלבוים, בחר אלבוים להביא כהן שומרוני, יפת בן-אשר, לדיון על הפסח (גם אלבוים, בסופו של דבר, עורך תוכנית על יידישקייט ולא על פרשת השבוע. בזה הוא מקיים את היפוך דבריו של לאו-צה: במקום להישאר בחדרו כדי ללמוד על קצוות תבל, הוא ערך מסע רחוק-רחוק, כדי להגיע בסוף קרוב-קרוב). התוכנית הייתה שווה רק כדי לשמוע את קריאת "שמע" בהגייה ובניגון השומרוני של יפת בן-אשר. ממש לקראת סיום התוכנית שאל אלבוים על המושג המופשט של החירות: תשובתו הקונקרטית של הכהן השומרוני היית מאלפת. הוא החזיר לו בדברים שכבר אמר בראשית התוכנית, על כך שאילן היוחסין שלו נמשך 163 דורות עד אדם הראשון, וזה הקשר שלו לחירות מצרים.

אני לא רוצה להפריז בהערכת קירבת השומרונים לדת המקראית של בני-ישראל. גם אצלם ודאי משחקת תפקיד אשליית המסורת והכחשת השינוי, כמו בהקשרים דתיים רבים. ועדיין, בדיאלוג הקצר הזה, היה משהו מן המפגש, דו-שיח של חירשים כמעט, שהתרחש בין היהדות להלניזם: היהדות כמעט לא ידעה שום הפשטה עד ההלניזם, ואפילו לאחר אותו מפגש, היהדות מחדשת עצמה וממציאה עצמה מחדש (לאחר חורבן הבית), בספרות רבנית עניפה שהיא היפוכה הגמור של התרבות ההלניסטית. במקום דיונים סוקרטיים / אריסטוטליים במושגים מופשטים, נוצרת תרבות שמדקדקת בפרטים הכי קטנים והכי קונקרטיים של יום קטנות. מוזר היה לי לקרוא את ספי רכלבסקי היום ב"הארץ" טוען שהיהודים הם "עם שהצטיין ביכולתו המופשטת". אני חושב שהספרות היהודית לאורך הדורות מוכיחה את ההיפך הגמור. אפילו הרמב"ם, למרות הערצתו הגדולה לאריסטו, עשה כל מה שיכול כדי לנטוע את הגותו של אריסטו חזרה בטקסט מאוד קונקרטי כמו החומש, והמסקנה הפרקטית שלו מהעיון היא שמירת מצוות (והעיסוק במצוות הוא מפעלו הגדול של הרמב"ם, ולא העיון הפילוסופי המופשט). אבל אפילו אם נניח לרמב"ם, הרי שהספרות הקאנונית של העם, מהתורה, עבור בנביאים וכתובים, אל המשנה וכלה בתלמוד, היא היפוכו הגמור של המופשט.

ההפשטה מגיעה הרבה יותר מאוחר ומה שהכי מפתיע אותי כל פעם מחדש היא שלמרות הסימנים הרבים לכך שהתנאים והאמוראים היו ספוגים בתרבות הלניסטית, הרי שאת עיקר עיונם ותלמודם הם לא הפנו לעבר צורת מחשבה הלניסטית. יש לנו יותר הוכחות להשפעות לשוניות מאשר השפעות של דרכי חשיבה, והרי היינו מצפים שאם התהליך לא יהיה הפוך, אזי לכל הפחות שאחד ישתלב בשני. למרות שמנימת דיבורו של אלבוים נשמעה כמה פעמים לאורך התוכנית תפיסה של "לנו יש את היהדות האמיתית, אתם כת מוזרה," הרושם שלי היה שדווקא השאלה הזו על המשמעות המופשטת של החירות (עליה לא היטיב לענות בן-שיחו), מעידה באילו מובנים אלבוים כן התרחק מכותלי בית מדרשו ו"התיוון" (לצד המחוייבות החזקה שלו למסורת, כאמור). יוסף בן-מתתיהו נסע רחוק יותר מאלבוים במהלך חייו, אך אינני משוכנע שהמרחק התרבותי במהלך חייו היה גדול יותר.

—-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוסט הקודם בנושא הניידות עסק בייחוד של המקרה הישראלי, של האתוס הישראלי והיהודי ביחס לניידות וטריטוריה. עם זאת, ברור ששאלות רבות מעסיקות לא רק את ישראל. את הדמיון בין חומת ההפרדה הישראלית לגבול בין ארה"ב למקסיקו כבר הזכרתי בפוסט אחר, ולנושא זה אפשר להעלות גם את סוגיות הפליטים ומהגרי העבודה, המעסיקות מדינות רבות בעולם המערבי ברמה זו או אחרת, וכמובן את הגלובליזציה.

מעיקרה, הגלובליזציה היא כלי כלכלי המשרת חברות גדולות המרוויחות מהגדלת השוק שהן יכולות לפנות אליו. עם זאת, רובנו מדברים על גלובליזציה במובן הרבה יותר רחב מן הפן הכלכלי. האינטרנט הופך לאמצעי התקשורת המרכזי, והוא מבטל משמעות שהייתה למרחקים בצורות תקשורת קודמות. הפוליטיקה עצמה הופכת לגלובלית, במובנים שמסורת רבת-שנים של דיפלומטיה לא צפתה. הניידות הופכת למרכיב מרכזי בחיים.

מעת לעת אני חוזר וקורא תיאורים של ראשית המחקר של מגילות מדבר יהודה, כדי לקבל נקודות מבט על שורשי ההשפעה של המורים שלי (ובכך גם על שורשי ההשפעה שלי), וכן להעריך את שינויי המגמות שהתרחשו עם הזמן. אני מצטט מתוך תיאור של ג'ון טרבר, מהראשונים שנחשפו לתגלית, על נסיבות הגעתו לפלשתינה (תרגום שלי):

בהתחשב בקצב המתגבר של המתח היהודי-ערבי בפלשתינה של המנדט הבריטי ב-1947,הייתה דאגה וחרדה גדולה בקרב קרובים וחברים שלנו בנוגע לנסיעתי יחד עם אשתי ושני ילדים קטנים, כדי להסתכן באיזור-סכסוך לעשרה חודשים. אשתי ואני חשנו, עם זאת, שהתכנותה של אפשרות נוספת לחוויה כה יסודית למקצוע שלי הייתה לגמרי בלתי-ודאית. כבר התאכזבנו פעם בעבר בנוגע לתוכניות לשהות של שנה בפלשתינה, כשזכיתי במילגה עם סיום לימודיי בבית הספר התיאולוגי של ייל ב-1940. החלטנו שמוטב להתקדם מתוך אמונה, למרות הסכנה וההקרבה הכרוכות בדבר.

לאחר שהפקדתי את משפחתי אצל אמי בפסאדינה, קליפורניה, יצאתי ברכבת לניו יורק ב-5 באוגוסט, 1947. שם עליתי על סיפונה של "מארין קארפ", אניית צבא שעברה הסבה לנתיבי "אמריקן אקספורט". למרות שנסעתי במחלקה ראשונה, גיליתי ששמו אותי בתא יחד עם שישה-עשר גברים נוספים! ד"ר ויליאם בראונלי, שנסע עם אותה מילגה כשלי, בחר במחלקת תיירים, ושוּכַּן עם 125 נוסעים נוספים, בסגנון הצי, בבטן האנייה. המעלה היחידה של האנייה הזו הייתה התחבורה הזולה שהציעה למזרח הקרוב. מיותר לציין ששנינו בילינו את רוב שעות הערנות שלנו על סיפון האנייה במשך השבועיים של המסע.

בבוקר ה-30 באוגוסט, הצטרפתי לקבוצת המשכימים קום על הסיפון, צופים בהתרגשות עזה אל-עבר המראה הראשון שנגלה של ארץ הקודש. נוף דרמטי קיבל את פנינו…

(John C. Trever. The Untold Story of Qumran. Westwood, N.J.: Fleming H. Revell, 1965. 15-16).

וכן הלאה. מסע של 25 יום (הלוך) למלגת מחקר של עשרה חודשים. אני קורא את הדברים בהתרגשות-מה, בשל הדמיון והשוני בין המציאות שטרבר מתאר, למציאות שמוכרת לי. הוא בוגר ייל, אני מקווה להיות בוגר פרינסטון בשנה הבאה. הוא שוקל את שיקולי הקריירה בנסיעה כזו, אל-מול שיקולים משפחתיים. הוא תלוי במלגות כאלה ואחרות כדי לממש את המחקר שלו, כפי שגם אני תלוי בהן, והוא רוצה להפיק את המירב והמיטב של האפשרויות המוצעות לו. גם המוסד שבו הוא ישב, המכון האוריינטלי (כיום מכון אולברייט) מוכר לי. יש לי חברים שהכרתי בזמן שהיו שם עמיתי מחקר, ממש כמו טרבר, השתתפתי בכמה פעילויות של המכון, והתמונה של המכון המופיעה בעמ' 15 ממנו ציטטתי, לא מאוד שונה מהתמונה המעטרת את אתר המכון כיום. כמו בפוסט על דוד שחר, ירושלים דומה ושונה בו-זמנית.

אבל איזה הבדל עצום! האם מישהו מאיתנו יכול לדמיין בכלל בזבוז של 50 יום בשנה אחת, כדי לבקר בארץ אחרת? היכולת "לקפוץ" לשלושה ימים של כנס בחו"ל, לנסוע לסופשבוע של נופש בטורקיה, ליומיים כדי להיות בחתונה של חבר, או למסע קניות באיטליה, היא חלק מהותי מהחיים של המעמד הבינוני-גבוה (שלא לדבר על המעמד הגבוה), אותו מעמד שטרבר משתייך אליו, כשהרשה לעצמו לקנות כרטיס "מחלקה ראשונה" לנסיעה מניו-יורק לישראל.

ביותר ממובן אחד, זו איננה יכולת מובנת מאליה. ישנו המימד הכלכלי-הפרטי (של הפרט הקונה את כרטיס הנסיעה), כמובן, והמימד הכלכלי הרחב יותר (של מחירי הנפט), הקשור גם במימד הסביבתי. כפי שציינתי בפוסט הקודם, ישנו גם מימד משפטי. בישראל עד שנת 1961 נאבקו בתופעת הנוסעים לחו"ל לשם נופש (ובמובנים מסויימים עד תחילת שנות התשעים). אורית רוזין מציינת באותו מאמר, שאלו שנסעו כדי לרדת מהארץ (ובמיוחד עולים שעזבו מהר), קיבלו אישורים עוד יותר בקלות מאלו שנסעו לצורכי תיירות. באחד המקורות שרוזין מצטטת, מציין אחד השרים שהוא עצמו הולך לבתי הבראה בארץ, ואינו רואה סיבה שאחרים לא ינהגו כמוהו. כלומר, יש כאן פן תרבותי-חינוכי-נימוסי, לצד פן פרגמטי-כלכלי של עידוד תיירות-פנים. ישראלים מתרעמים על כך שאין להם ויזה אוטומטית לארה"ב, כפי שיש לבעלי דרכון אירופאי, וכן על העמלות הגבוהות הכרוכות באשרות אלה. הם אינם מהרהרים אחר עצם הכניסה שלהם לארצות-הברית: ברור שזו מותרת, כיוון שאנחנו "אנשים חופשיים" הזכאים לנוע ממקום למקום. למעשה, עצם משטר הדרכונים (לפי רוזין, ראשיתו כרוכה במלחה"ע הראשונה) מעיד שהחופש הזה מוגבל ודורש ויסות מסויים.

אנחנו מקבלים כמובן מאליו שהמדינה רשאית לעכב יציאת אזרחים שלה מן הארץ, ורשאית לסרב כניסה לאזרחים של מדינות אחרות. אנחנו מניחים שמקרים אלה הם יוצאים מן הכלל, שהרי כולנו חופשיים אלא אם עשינו משהו שיצדיק פגיעה בזכויות שלנו. אך אם נהרהר אחר ההבדל בין העולם שקדם לדרכונים לעולם שבו קיומם מובן מאליו, ניתן אולי לומר שדווקא הנוסעים הם יוצאי-הדופן, שעליהם המדינה מטילה פיקוח מיוחד שמתעד את התנועה שלהם. אנחנו מקבלים שחופש התנועה שלנו הוא תלוי-אזרחות, שאנחנו חופשיים במדינה שלנו, אך לא מעבר לה.

בהקשר הזה מעניינת גם הסוגייה של הצבעת אזרחים בחו"ל. על הפן המיוחד של ישראל התעכבתי בפוסט הקודם. כאן אני תוהה לגבי עצם העובדה שמדינה מאפשרת דבר כזה, כל מדינה שהיא. זהו עוד כלי שדרכו המדינה משדרת לאזרחים שהשהות שלהם במדינה אחרת היא לגיטימית, נורמטיבית, אינה פוגעת בהגדרתם כאזרחים. בד בבד, המדינה נוקטת באמצעים של קרימינליזציה כלפי הנכנסים אליה. החל בעצם הניטור של כל הנכנסים והיוצאים, כפי שציינתי קודם, וכלה בטביעת האצבע שכל מבקר בארה"ב נדרש אליה (אם איננו אזרח אמריקאי, למיטב ידיעתי). אלה הם תהליכים המופעלים על כל הנוסעים, גם כלפי הרוב המכריע שאיננו פושע. מכאן, ההתייחסות למהגרים (חוקיים ושאינם חוקיים) כאל סכנה קיומית, היא כמעט מתבקשת, מיידית.

האינטרנט מרחיב את האפשרות לקיים קשרים הדוקים, יומיומיים אפילו, גם בין אנשים הגרים בארצות שונות (תוכנות למסרים מיידיים, רשתות חברתיות עם עדכונים שוטפים, הוספת המימד הויזואלי כמימד נגיש לכל בתקשורת יומיומית ועוד). בכך, הוא עשוי לתרום לגלובליזציה של קשרים שאינה תלויה בנסיעות. יש בי סקרנות לדעת כמה אנשים אכן עושים שימוש בכלים אלה של האינטרנט, וכמה מתקשרים עם אלו שיש להם נגישות יומיומית ממילא. אחת הנקודות שאני תוהה לגביהן בסוגייה הזו, היא המבנה האישיותי של הנודד: בתקופה שבה לנסיעות היה מימד מסוכן והרפתקני של גילוי עולמות חדשים (ואפילו התיאור של טרבר הוא כבר תיאור מודרני, קל יחסית), אחוז הנוסעים היה קטן בהרבה. המקרה של אדם שלא מכיר הרבה יותר מהכפר שלו או העיר שלו בכל חייו היה נורמטיבי. אנחנו, לעומת זאת, חיים בחברה שבה הנסיעה הקצרה היא נורמטיבית (כמעט קלה מדי, הייתי אומר), ואילו ההישארות בארץ כל החיים היא תמוהה. מוזר, אם-כן, שבמציאות כזו הגירה היא עדיין משהו מעורר חשד. על-פניו, מתקיים גם מתח בין הרצון לאפשר פזורה של אזרחים (למשל, על-ידי הסדרת הצבעה מחוץ למדינה), בד בבד עם הקשחת תנאי הגירה אל הארץ. הרי מן הסתם, אותם אזרחים שמצביעים בחו"ל הם מהגרים במדינה כלשהי.

הצבת הטיעון כך היא היתממות מודעת: הפוליטיקה של הניידות איננה מברכת על כל ניידות שהיא, והיא איננה עיוורת למעמדות חברתיים-כלכליים. הישראלי שנוסע לניו-יורק, טורונטו או לונדון, עשוי להביא ברכה לישראל בדרך זו או אחרת. מהגרי העבודה המגיעים לישראל אינם אנשי העולם המערבי, המביאים לישראל עתודות של מטבע זר, השכלה עתירת-ידע וכו'. עם זאת, ישראל זקוקה להם, שאם לא כן, לא היו מוצאים עבודה ולא היו נשארים בה (אותו דבר נכון לגבי מדיניות ההגירה בארה"ב, שאני יודע עליה מעט, ואני מניח שעל שאר העולם המערבי גם כן). לכן, הפער בין צרכי שוק העבודה לבין מדיניות ההגירה המוצהרת הוא אחד הסמנים המרכזיים המעידים על הבעייתיות בפוליטיקה של הניידות.

ייחוד נוסף שנוגע למקרה הישראלי איננו קשור לאתוס הציוני או למיתוס היהודי, אלא לסכסוך הישראלי-ערבי, ובייחוד לגבי הניידות של הפלסטינים. למרות שכבר הערתי על כך לא מעט, אני אנסה להקדיש את הפוסט הבא לנושא הזה, כדי לקשור אותו יחד בתוך העיון וההרהור המשותף הזה אחר הפוליטיקה של הניידות.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על החלונות של הופר

קרו המון דברים בתקופת ההיעדרות לסירוגין שלי, גם דברים שעליהם אינני כותב בבלוג ממילא, גם דברים בחדשות שרציתי להגיב עליהם, ומצד שני בירכתי על הזמן שניתן לי, שבזכותו כתבתי התחלה של דוקטורט. עד שהוא יגיע לידי גמר, החלק שכתבתי לא יהיה בהתחלה, אני מעריך, אבל זה הדבר הראשון שכתבתי מתוך ידיעה שהוא הולך להיכנס לדוקטורט.

בתוך כל זה, הדבר החשוב ביותר, שקרה ממש ימים ספורים אחרי שהודעתי על ההפסקה, ועדיין מעסיק מאוד את מחשבתי, הוא שביום ביקור בניו יורק קניתי ספר ציורים של אדואר הופר. אני אספר על אירוניה קטנה שהייתה מעורבת בקנייה: הביקור עמד בסימן אירופאי – הוא נפתח בנסיעה למכון גיתה, נמשך בארוחת צהריים בביסטרו צרפתי בשדירת מאדיסון, והסתיים בקפה אוסטרי בשדירה החמישית. ממול לביסטרו, נתקלנו בחנות הזו, ובה קנינו את הספר "אדוארד הופר: דיוקנאות של אמריקה". ללמדנו שגם כשמבקשים לברוח ממנה, אמריקה נאחזת בך. ולא כל שכן אם נסיון הבריחה מתבצע בניו-יורק. הלקח הזה אולי נכון אפילו יותר לגבי ירושלים מאשר אמריקה, אבל נניח לזה.

כמו רבים, אני מכיר את הופר עוד לפני שידעתי את שמו אפילו. דרך "ניצי הלילה" (Nighthawks), כמובן, ואחר-כך קניתי בגוגנהיים גלויה של ציור שמצאה חן בעיניי, ואחר-כך עוד גלויה, ופתאום הבנתי שאני אוהב אותו.

מה שהתחוור מהספר הוא המשמעות של החלון אצלו (אגב, אם מישהו מהקוראים מבין באמנות, אז אני מתנצל אם הדברים האלה בנאליים. לא קראתי שום דבר עליו, ואני מתעד עבור עצמי את המחשבות שלי בעקבות קניית הספר. הבלוג הזה, בניגוד לשמועות, איננו בלוג אקדמי. הוא בלוג הנכתב על-ידי אקדמאי).

החלון הוא בראש ובראשונה מקור אור, וככזה מסמל גם חירות ושפע, כאשר אפשר לראות באופן מובהק איך האור הטבעי נשפך על דמויות וחפצים כדבר חיובי, המביא עימו גם כמיהה.

אך חשוב מכך, החלון הוא חרך הצצה, אמצעי ראייה. או שהדמויות מביטות מתוך החלון החוצה, או שאנו מציצים עליהן, או שאנו רואים מי עשוי להציץ עליהן (וגם וגם וגם). בכך, כל ציור שהדמויות מתוארות בו דרך חלון, או ליד חלון, מקבל גם נופך ארס-פואטי, המפנה מבט אל תהליך היצירה של האמן, וגם אל התהליך שלנו כצופים במוצר המוגמר. ודאי שאפשר היה לצייר את האנשים כפי שהם נראים דרך החלון ללא החלון, אך הנוכחות החוזרת ונשנית שלו מזכירה לנו מה בעצם אנחנו עושים בתערוכה: אנחנו מסתובבים ומציצים אל בתים של אחרים, אל סיטואציות פרטיות, וגם אל נבכי נפשו של האמן.

הדברים האלה רלוונטיים לכל תיאוריה של תרבות חזותית, ולכל מוצר שלה, בין אם זהו מוצר המציג את החלון, ובין אם זהו מוצר המדלג מעליו, משכיח מאיתנו שזוהי המהות של הצפייה (או לפחות פן אחד של המהות הזו).

הופר מתעד גם את הסקרנות להתבונן פנימה אל חלון, וגם את העניין להציץ החוצה ממנו, ותוך כדי התיעוד של ההנאה שלו עצמו מן העניין, מציב גם מראה ליצר הזה שלנו, של כל מי שיש לו עניין בציוריו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

I Just Lost My Train of Thought

בדיוק לפני שנה כתבתי רשימה רגשנית על בחירתו של אובמה, ויום השנה לרצח רבין. הערב מגיעים לתיבה שלי דיווחים על הדמוקרטים הניגפים בבחירות האזוריות השונות. בינתיים בוירג'יניה ובניו ג'רזי, ועוד קדנציה לראש העיר בלומברג. אולי זה סימן שמאוכזבים ממנו.

אמש שימשתי מגיב להרצאה על המושג משיחיות ביהדות הקדומה, ופתחתי בהערה על התאריך: השני בנובמבר, הצהרת בלפור, שנדמָה לכורש מודרני, ולכן גם למשיח. בפעם היחידה שהמילה "משיח" מופיעה בספר ישעיה, היא נאמרת על כורש. וזה מעלה מחשבה שדמות המשיח הנוצרית כל-כך ששבה וחוזרת בישעיה (בשניהם), לא בכדי לא נקראה משיח.

קשה לי להעריך את התפקוד שלי בהרצאות, בפאנלים ובדיונים אקדמיים. ניסיתי להיות כן ונינוח, אבל בתחילת דבריי, היד שלי רעדה. אני נרתע מטיפולוגיות, וקשה לי לדעת אם זה קשור לאופי שלי באופן אישי, לסגנון אקדמאי שונה בישראל ובארה"ב, ואולי אפילו להבדל בין האופן שיהודים חושבים על הדת שלהם לאופן שבו נוצרים עושים זאת. בסופו של דבר, אין לי דרך לדעת אם אנשים חשבו שאמרתי דברים מרשימים, חדשים, מעניינים, או נדושים, חסרי-השראה, כפרניים.

א-פרופו הפוסט שפרסמתי שנה שעברה: מישהו פנה אליי אתמול (בסמינר על המשיחיות, לא חשוב מי), וכשהציגו אותי בפניו, הוא מיד אמר: "כן, אני זוכר. כיף חאלכּ?" אני לא יודע אם הוא חשב שאני ערבי, או שהוא ניסה להפגין את ידיעותיו והתבלבל בין עברית לערבית.

אח"כ במהדורת "היום בחדשות" (3 בנובמבר) צחי הנגבי אמר לעמיר בר-שלום משהו מזלזל על המצרים. אני לא זוכר בדיוק מה הייתה הנקודה שלו, אבל הדרך שבה הוא הפגין את הזלזול זה שהוא אמר "לא למצרִים, לא לארמנים, ולא לאוזבקיסטנים". אז יש לי חדשות לצחי הנגבי. הוא בוודאי לא יודע את זה ממקום מושבו בוועדת החוץ והבטחון בירושלים, אבל פה בניו-ג'רזי, שבדיוק בחרה במושל רפובליקאי חדש, אוזבקיסטן זה מצחיק בערך כמו להגיד ישראל. הם לא ממש יודעים את ההבדל.

כנראה שאבלות ורגשנות נפגשים בנקודה של פיזור מחשבות וזרם אסוציאציות שאני לא מצליח להפסיק כי הדבר הבא שבא לי לראש זה שבשיר של דני רובס על ג'ון לנון והרכבות הוא מדבר על הסרט התיעודי Imagine, ומתאר איך סינתיה סיפרה שהיא לא הצליחה לעלות על רכבת להודו. זו טעות שגם אני טעיתי בהבנת הסיפור של סינתיה שנים רבות, ואולי בכלל באשמת רובס עצמו. בכל מקרה, מתישהו הבנתי שזה לא הגיוני שהביטלס עלו על רכבת להודו מלונדון. הרכבת הייתה לבנגור, שלאוזניים מסויימות עשויה להישמע יעד בהודו, ואולי אפילו יש בנגור בהודו, מה אני יודע. אבל הפגישה הראשונה של הביטלס עם המהרישי הייתה בבנגור שבויילס, ואליה באמת אפשר להגיע מלונדון ברכבת. אם לא נוסעים בשעות השיא כרטיס לכיוון אחד יעלה 73 ליש"ט, ובשעות שיא 118 ליש"ט. יש רכבת הבוקר שיוצאת ב- 9:10 ומגיעה ב-12:16. להרפתקנים בלבד.

הרהורים מביקור בישראל

חלקם בנאליים, ועם התרים אחר מקוריות הסליחה. חשבתי שאני אכתוב על המפגש הראשון שהיה השבוע על "כוונה וזדון". עכשיו זה נראה לי לא מתאים פתאום. יש משהו מפתיע, אבל חריף מאוד, עד כמה אישית יכולה להיות חוויה של לימוד משותף. כל אחד מביא מעצמו, מהקריאה האישית שלו, ובמהלך השיחה נוצר משהו משותף, מפגש מחודש עם טקסט ישן. אז עכשיו לכתוב על זה כסיכום שיעור, או דיווח של מסקנות? אי אפשר.

המיידיות של המפגש המחודש

למרות שלא הייתי שנתיים בארץ, תוך שניות אני מרגיש פמיליאריות לנופים. אני יודע לאן אני רוצה ללכת במקום ראשון, והולך לארוחת בוקר בקפה "מזרחי" בשוק מחנה יהודה. בדרך לשם, מקומות חדשים שנפתחו או ותיקים שנסגרו משמשים עדות שבכל זאת אין לי חוויה רציפה עם המקום. אני מרגיש שייך ולא שייך. אני שומע עברית בשולחן לידי, וזה מוזר. אני רגיל שבשולחן שלי מדברים עברית (אני ובת-זוגי), ובשולחן ליד שפה אחרת (לרוב אנגלית). פתאום אני שומע עברית ליד, ומשהו בי נדרך, כאילו שמעתי עברית בניו יורק או פרינסטון.

השתלטות הדת על ירושלים

רבות כבר נכתב על בריחת החילונים מירושלים. אני תמיד לוקח את מספר המקומות הלא-כשרים כאינדיקציה חשובה לנושא. מסעדות לא-כשרות אינן רק סמל, של דריסת-רגל חילונית, הן גם מדד ממשי. אף-אחד לא מחזיק מסעדה לא-כשרה אם אין לו ציבור שמעוניין בה, ושיהווה מקור פרנסה.

קפה רחביה הפך לקפה יהושע, והוא איננו כשר. לא שמגישים שם שרימפס וחזיר, אבל יש מנות בשריות וחלביות. בעמק רפאים נפתח סניף של איוו, גם הוא לא כשר, ושלט גדול מכריז שהארוחה העסקית תקפה גם בשישי ושבת. מצד שני, ארומה, שעד לפני כמה שנים מכרו לחם בפסח בעמק רפאים שינו את מיקום הסניף, ושלט גדול מכריז שהם כשרים.

עמק רפאים ורחביה הם חשובים כי בשניהם יש אוכלוסייה בולטת של כיפות סרוגות. הם לא יציתו פחי אשפה כמו במאה שערים, אך הם בהחלט עשויים להפעיל לחץ שקט (ואפילו הפגנות מסויימות לעתים, למשל בקניון כפר סבא לפני כמה שנים) כדי לסגור מקומות בשבת. העובדה שקולנוע סמדר ממשיך כל השנים לפעול בשכונה, שנפתח סניף של איוו שם, ושברחביה נפתח (אם אינני טועה לראשונה מזה כמה עשורים) קפה לא כשר, מעידה שהתהליך איננו חד-כיווני.

בהחלט הייתי שמח לצטט כאן משהו מתוך "מסורת ומשבר" של יעקב כ"ץ, אבל אין לי זמן למצוא אותו. אבל מעניין שלשני הצדדים יש יסוד להרגיש שהם תחת מתקפה. זו הערה של משקיף מן הצד, לגבי תהליכים חברתיים. מבחינה חוקית ודאי שעמדתי נותרת בעינה: מבחינת החוק כל הכבישים צריכים להיות פתוחים, בכל מקום מותר לפתוח מסעדה לא כשרה, או בית-עסק בשבת, והתהליכים הטבעיים יעשו את שלהם לגבי אילו כבישים יהיו סואנים יותר, ובאילו יהיה שקט.

בבא – אוכל ישראלי

אגב, הפתיחה של מקומות לא כשרים במעוזי ציונות דתית (ואנגלו-סכסית) הולכת כמעט תמיד יד ביד עם פתיחה של מסעדות "מזרחיות" – חומוס, פלאפל, שווארמה. בנחלת שבעה, יעד מועדף לתיירים אמריקאים וכן לתושבי העיר מ"הכיפות הסרוגות", פעל דוכן שווארמה שנים לפני שנפתחה שם המסעדה הלא-כשרה הראשונה. כמה בלוקים אחרי "קפה יהושע" ברחביה נפתחה גם סטקייה, ובעמק רפאים נפתחה לפני כמה שנים "מרבד הקסמים" (לא רחוק מהמקום שבו "איוו" פתח את הסניף שלו) ובביקור הזה גיליתי גם את "בבא". אולי צריך להציע ל"כיפות הסרוגות" להפגין נגד פתיחת סטקיות, כדי לשמר את המקום ברוח האליטה שלהם, דבר שיאט גם הליכי פתיחת מקומות לא כשרים. יהיה להם מאוד בעייתי להצדיק מהלך כזה, אבל אי-אפשר להכחיש את הקשר בין הדברים (סוציולוגי, ולאו דווקא סיבתי, ובכל מקרה כרונולוגי).

בכל מקרה, ישבתי אתמול במסעדת בבא בעמק רפאים. השלט בחוץ מכריז שזו מסעדה של "מטבח ישראלי," בלי "מזרחי" ובלי להתנצל. הניכוס של החומוס, הפלאפל, הסלט הקצוץ ושאר מאכלים פלסטינים למטבח הישראלי הוא נושא שדורש עיון מעמיק יותר משאני אוכל להציע כאן. אני לא חושב שזה שגוי להגדיר מסעדה כזו כמטבח ישראלי, אלא שצריך להכיר בזה שזהו גם מטבח ישראלי. "גם" במובן שיש מאכלים שונים לחלוטין באופיים שגם הם ישראלים, ו"גם" במובן שהמאכלים הללו אינם ישראלים בלבד.

יש שני סוגים של מסעדות שיש בהם חומוס: המסעדה שיש בה רק חומוס – עם גרגרים, פטריות או פול, עם בשר טחון, ביצה או אפילו כדורי פלאפל, אבל המנות העיקריות הן אך ורק צלחות חומוס. למשל החומוס "בין עזה וברלין" (שם שנון במיוחד, למי שמודע שזה כביכול רק מיקומו הגיאוגרפי, ושאלה שמות הרחובות). הסוג השני הוא "המסעדה המזרחית" שאפשר להזמין בה מנת חומוס, אך יהיה בה לרוב גם שקשוקה, אורז עם שעועית, מרק עדשים ("פינתי", "חומוס תלפיות", "רחמו").

"בבא" בעמק רפאים יוצאת דופן, כי היא אינה נופלת לאף אחד מן הסוגים הללו. יש בה יותר ממנות חומוס, אך אין בה שקשוקה או אורז עם שעועית. אנחנו הזמנו חומוס עם פטריות, ולצידו סלט ירקות (שמגיע בקערה עמוקה שבתחתיתה פיתה קלויה, שספגה את כל נוזלי הסלט), וגם מנה של אורז עם בשר כבש טחון, שמגיע עם עגבנייה צלויה. הכל היה מעולה, והמנה של האורז – גיוון של מנה שאני מכין בבית עם בשר טחון וצנוברים – הייתה מיוחדת מאוד. ההברקה של חצי עגבנייה צלויה בתוך קערת אורז משתלבת נהדר עם האורז והבשר, מבלי להשתלט כפי שרוטב עגבניות או רסק היו עושים (כבר הרבה זמן שאני רוצה ולא רוצה לכתוב ביקורת על ביקורות המסעדות הגרועות והמתפייטות של "עכבר העיר". לכן חשוב לי להבהיר שאני אינני מבקר מסעדות, ושגם אם כתבתי רשמים ממסעדה, זה עדיין הבלוג שלי, ולא טור של מבקר מסעדות).

והתנצלות

אני יודע. יש הרבה דברים שקורים – הראיון של עוזי ארד, האור הירוק שביידן נתן או לא נתן, המאבקים הפנימיים בצה"ל. אני מתקשה לעקוב אחרי הכל גם כי אני בחופשה, וגם בגלל הערפל שכל הדיבורים האלה יוצרים, בלי שום מעשה שיצביע על הקו שעובר בין הרטוריקה למדיניות. אם וכאשר הדברים האלה יהיו לי ברורים יותר, אני אכתוב עליהם.

מחר – אם יהיה לי זמן – על המרחק בין לונדון לירושלים.

עדכון: קפה יהושע, על אף שאיננו כשר, סגור בשבת, לטענתו על-פי צו בית משפט בעקבות תלונות תושבים (תושבים אחרים שפגשתי היו סקפטיים, ואמרו שזה כנראה רצון של המקום לשמור על יחסי שכנות טובים עם כמה דיירים קרובים). חצי צעד קדימה, שניים אחורה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה