פרקריאט: בין מעמד למגמה חברתית

אף שאין לדעת מה דמות תהיה לעתיד באמת, ניתן להכיר במה הוא ייבדל דרך מוסכמות וקלישאות תרבותיות שסיפקו אחיזה כלשהי במציאות וכבר אינן שימושיות: מהן שנמצאות בתהליך קריסה ממושך, מהן שנשחקות אט-אט על-ידי יוצאים מן הכלל שבהדרגה מפריכים את הכלל, ומהן שכבר נמחקו כליל.

על הבעייתיות שבמונח הפרקריאט כבר הערתי בעבר, כיוון שבמקור, כפי שגם משתמע מצורתו, הוא מכוון למעמד. זהו מעמד חדש ורחב שכביכול יאגם לתוכו את מעמד הביניים והמעמד הנמוך. מלכתחילה סברתי שזה הגיוני שהכרסום בהון של מעמד הביניים תוריד אותו לשווה-ערך עם המעמד הנמוך, אבל למעשה זה פחות מסתבר. הריבוד בין מעמד הביניים למעמד הנמוך חייב להשתמר, אלא שהדברים המסורתיים שסימלו את ההבדלים ביניהם יוחלפו בסממנים אחרים, עם היחלשותו של מעמד הביניים.

הבעייה המרכזית עם המונח היא שהארעיות והרופפות המאפיינת את הפרקריאט לא תהיה תלויית מעמד בלבד. להיפך: הארעיות הולכת להיות כל-כך אופיינית, שהיא תשפיע גם על אלה שמבחינת הרכוש והעיסוק ימשיכו לנהל חיים יציבים. הסוגים השונים של אי-יציבות, כסממן לעושר וחופש מחד וכסממן לתלות ופגיעות מאידך, ניתנים לזיהוי כבר עכשיו בהבחנה שבין תיירים ומהגרים, וסוגים שונים של מלונות, כפי שתיארתי בעבר. הדוגמאות המוחשיות שקיימות כבר עתה מאפשרות להבין את האופי של העידן החדש שמתחיל להתגבש במהלך חיינו, ושאותו אני מכנה לעתים פרקריאט למרות שהוא הרבה יותר ממעמד, הוא סגנון חיים והלך-רוח שחוצה מעמדות ומתפרש על פני דרגות שונות של מסוגלות כלכלית המבשרים עידן חדש של נאו-קפיטליזם (ולא פוסט-קפיטליזם, כפי שטעיתי לחשוב בשלב מוקדם יותר).

בעצם, אני צריך להבחין בין הפרקריאט כמעמד ו-precarity כמאפיין ומגמה, אבל טרם מצאתי מקבילה עברית הולמת. "פגיעות" שרבים משתמשים בה היא שגויה לחלוטין, כי ה-vulnerability של המצב הזה היא השלכה הנובעת ממנו, אך לא המאפיין עצמו, שהוא שילוב של רופפות וארעיות, מבחינת טווח הזמן של יציבות הדברים, וטיב הקשר אפילו בזמן שהוא מתקיים. שני סוגי אי-היציבות שהזכרתי כבר מבהירים שפגיעות היא מסגור שגוי של המושג: אי-אפשר להשוות בין המעסיק שמעדיף תחלופה גבוהה של העובדים שלו (מפני שהחסרונות של אי-היציבות מתבטלים בפני יתרונות אי-המחוייבות), לבין המועסקים עצמם, שאינם יודעים אם, היכן, וכיצד, יתפרנסו בשבוע הבא. שני הצדדים פועלים במערכת כלכלית שמתאפיינת ברופפות, אבל רק סוג אחד של רופפות מוביל גם לפגיעות. אחדד את הנקודה: המעסיק משלם מחיר במערכת כלכלית זו, אבל אין הוא פגיע. המחיר כדאי לו.

 

במאמר שהתפרסם לאחרונה, טוען שון היל, עורך-דין הפעיל בסניף הניו-יורקי של הועידה הלאומית של עורכי-דין שחורים, שהמסגרת התיאורטית של הבנת הפרקריאט, כפי שהוצגה ע"י גאי סטנדינג בספרו הנושא שם זה, מתעלמת מהאופן בו שחורים בארה"ב חוו רופפות גם קודם לעליית הנאוליברליזם. מהדברים שלו משתמע שללבנים בארה"ב הבעייה הזו לא הפריעה כל עוד היא לא הגיעה אליהם. במובן זה, אני מסכים איתו, ויש מקום להכות על חטא: היבטים מסויימים של הרופפות היו מנת-חלקם של החלשים ביותר באוכלוסייה גם במסגרת קפיטליסטית קלאסית. השיח עליהם הפך נפוץ יותר רק כשהבעיות עצמן התרחבו כך שהן מאיימות לפגוע על סגנון החיים המסורתי של אלו שטעו לחשוב שהביסוס הכלכלי שלהם ישמש מגן מפני חוליי הקפיטליזם.

עם זאת, נראה שהיל שוגה בשני היבטים חשובים. ראשית, מן הבחינה ההיסטורית תהיה זו טעות להשוות את מצבם הרעוע של שחורים בארצות-הברית, כמו גם מיעוטים אחרים בהיסטוריה, לרופפות הנאו-קפיטליסטית העכשווית. מעמד כלכלי וחברתי הם תמיד תלויי-הקשר, והמאבק לשוויון או לשיפור מצב זה או אחר גם הוא קשור בנסיבות. ניתן, למשל, לתאר את היהודים באירופה של ראשית העת החדשה כפרקריאט שאפילו נוכחותם במקום כלשהו מוטלת בספק, והם חיים ללא יציבות תחת סכנת גירוש תמידית. אבל הרופפות הזו אינה דומה במאומה לרופפות העכשווית. יתר על כן, הייחוד שבמצבם ביחס לשאר האוכלוסייה מצביע גם על הפתרון: עליהם ליהנות מזכויות שוות ככל השאר.

השוני בין הרופפות שהיל מתאר ביחס למצב השחורים בעבר לבין המצב כיום הוא ההיבט השני שהוא שוגה בו: כשהרופפות הופכת לתופעה נרחבת, חוצת תרבויות ומעמדות, אין אפשרות לשיפור מצבם של השחורים על-ידי השוואת מצבם לחברה הכללית, ולכן התופעה שסטאנדינג מדבר אליה נפרדת מהמציאות שהיל מתייחס אליה. אין מדובר בדיכוי של קבוצה מיוחדת, שמעצם היותו דיכוי ניתן גם להסירו או להפסיקו באופן רשמי, אלא בכלכלה חדשה לחלוטין שתשפיע על מגוון של מגזרים וממילא למיעוטים לא תהיה נקודת-אחיזה להשוואה. הניתוח של סטאנדינג אינו מעיד על השוואת מעמד הביניים למצבם של מיעוטים, אלא דווקא מבשר הרעה במצבם, שהרי אפילו נקודת השוואה ליציבות כבר לא תהיה להם.

אני מקווה להספיק לכתוב עוד שתי רשימות, אחת שבה אנסה לשרטט בקצרה את ביטויי המקטוע של הנאו-קפיטליזם כפי שכבר ניתן לזהות אותם, מעין סיכום וחזרה על דברים שכבר כתבתי בעבר; ואחת, על דוגמאות חדשות שהתפרסמו בשנים האחרונות.

 

Hill, Sean, II. “Precarity in the Era of #BlackLivesMatter.” Women’s Studies Quarterly 45.3-4 (2017): 94-109.

Standing, Guy. Precariat: The New Dangerous Class, revised ed. London: Bloomsbury, [2011] 2016.

 

הצטלביות ועקביות בין גזע למגדר

הצטלביות (intersectionality) הוא מושג בתיאוריה פמיניסטית שמתייחס להשתייכות ליותר מקבוצה מופלית או קבוצת-מיעוט אחת, וההשלכות של השתייכות כזו על זהות ועל מאבקים פוליטיים. מכיוון שמאבקים פוליטיים הם נסיון של קבוצה מסויימת לצבור כוח על חשבון קבוצה אחרת, קיומן של זהויות מורכבות בתוך מאבק מסויים יכולות להוות אתגר לחברים בתנועה, ליצור חיכוכים בין אלו שמשתייכים ליותר מקבוצה אחת וחברים אחרים בקבוצה שאינם חווים הצטלביות שכזו, וממילא קיים גם הפוטנציאל להחלשת המאבק על-ידי גורמי הכוח מבחוץ, ביכולתם לפעול בשיטת "הפרד ומשול". הפתרון הקבוע, שטרם יושם בשום מאבק שידוע לי, הוא הכרה במטרה המשותפת של הקבוצות המוחלשות כנגד ההגמוניה והכוח הטמון בשיתוף הפעולה ביניהן.

MissAmprotest

אחד הגורמים המעכבים שיתוף-פעולה כזה, מעבר לרצון המובן של כל חבר בקבוצה מוחלשת לנצל את הפריבילגיות העומדות לרשותו למרות מצבו, הוא התנגשות בין מאבק אחד לשני, כך שהצלחה במאבק אחד נגד הדרה משתמש בקודים של הדרה במאבק אחר. בעיקר ניכר הדבר כאשר אופני המאבק נפרדים לשתי שיטות מרכזיות. באחת, מבקשים לחבל בהגמוניה, לגרום לה לשנות את הכללים כך שעצם הדיכוי ייפסק. בשנייה, מבקשים להצליח או להיטמע לפי אמות-המידה של הקונצנזוס ההגמוני. במעשה כזה יש צד חתרני, כי מיניה וביה הוא מרחיב את הגדרת השייכות להגמוניה, אבל יש בו גם קבלה וביסוס של הקודים ההגמוניים. לא פעם, הערכתו של מאבק כמשתייך לשיטה הראשונה או השנייה תלוי בעמדתו הערכית של המתבונן. כך, למשל, במאבק על זכויות הומוסקסואלים להינשא, אפשר לטעון שההגמוניה החברתית היא הטרוסקסואלית במהותה, ולכן מאבק זה פועל בשיטה הראשונה: הוא מבקש לשבור את הכללים של ההגמוניה ולהפסיק את הדיכוי של הלהט"ב. מנגד, יש הרואים בו נסיון לנרמל את הלהט"ב לפי קודים של החברה השמרנית בדמות המשפחה המסורתית (על-ידי חקיקת נישואים, ילדים באימוץ או פונדקאות וכולי), במקום לראות בחוויה הלהט"בית אלטרנטיבה רדיקלית הרבה יותר, המתנגדת לויסות המין כפעולת רבייה בלבד, וממילא מבטלת את ערכה של המשפחה המסורתית ולכן גם מערערת על המבנה הפטריארכלי של החברה. מי שמתייחס לנטייתו המינית כך, יכול לראות במאבק למען הזכות להינשא מעין בגידה ערכית הנכנעת לקודים חברתיים מקובלים.

atl-1968

דוגמה מובהקת להתנגשות בין שתי שיטות המאבק של קבוצות מופלות שנפגשות בצומת של הצטלביות מתוארת במאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ג'ורג'יה וולש, דוקטורנטית באוניברסיטת דיוק, על תחרות מלכת היופי השחורה שנערכה באטלנטה ב-1968 בעיצומה של המהפיכה הפמיניסטית של הגל השני. ארגון התחרות היה מחאה מופגנת כנגד תחרות מלכת היופי "מיס אמריקה", שהדירה שחורות. הזוכה, סונדרה ויליאמס, הכריזה ש"מיס אמריקה" לא מייצגן אותה ושכמותה וקובעת אידיאל יופי שקרי. היא ראתה בזכייה שלה מסר לנשים שחורות וערעור על אידיאל היופי של ההגמוניה הלבנה בארצות-הברית. הדיווח בניו יורק טיימס הציב את שתי הזוכות זו לצד זו, עדות לזמנים המשתנים בקיץ 1968 מלא ההבטחות. בכותרת המשותפת החוסה על שני דיווחים נפרדים של שתי עיתונאיות שונות עדיין יש דוק של separate but equal.

NYT1968

אך באותה שנה התארגנה ההפגנה המשמעותית ביותר נגד תחרות "מיס אמריקה" שמחפצנת נשים ומעודדת שוק בשר. למרות שתחרות "מיס אמריקה השחורה" נראית כתגובה ישירה לפעילות הפורחת של הפנתרים השחורים באותה עת, וולש מצביעה על קשר בין ההתארגנות של המחאה הפמיניסטית, בראש ובראשונה של הארגון NYRW לבין תוכנית "עשר הנקודות" של הפנתרים מ-1966. ההשראה מארגון רדיקלי אחד לאחר מלמדת על השימושיות של ההצטלביות כמסגרת תיאורטית. וולש פותחת את המאמר בתיאור ההשתתפות של פלו קנדי (Flo Kennedy) במחאה נגד תחרות "מיס אמריקה". קנדי הייתה שחורה, עורכת-דין ופעילה למען זכויות שחורים ונשים, שבחרה באותו יום למחות על התחרות ההגמונית, באותו זמן שהתחרות השנייה התקיימה כמחאה אחרת של שחורים כנגד התחרות ההגמונית.

Atlanta 1968 protest

וולש מציינת את ההתעלמות מקנדי בדיווחים על אירועי אותו היום, אף שכבר היה לה פרופיל תקשורתי גבוה יחסית. היא רואה בהתעלמות ממנה קושי להכיל הצטלביות, ורצון להפריד בין המאבקים השונים, במקום לראות את המשותף ביניהם. בבחירה שלה למחות על עצם התחרות במקום לתמוך בתחרות האלטרנטיבית לא הייתה אמירה שהיא תומכת בזכויות נשים יותר מאשר זכויות שחורים, אלא הכרה במקורות המשותפים של הדיכוי: המאבק לשוויון לא יכול להשתמש בכלים משעבדים.

Miss America Atlanta 1968

הכיסוי התקשורתי לא הזכיר את קנדי במילה. הייתה זו השמטה בולטת בהינתן שהמחאה לשחרור האישה הייתה ביטוי של הפעילות ההצטלביותית, הפרובוקטיבית, והתקשורתית שלה; הייתה זו גם הפתעה בהתחשב בכך שהטיימס כבר כתב עליה ועל טקטיקת המחאה שלה שלוש פעמים במהלך הקיץ של 1968. קנדי הייתה מיומנת בדיוק במקום בו נראה שמורגן ואלן כשלו: היא הציגה טיעונים תמציתיים ומשכנעים נגד סטנדרטים של יופי מבלי להכפיף גזע למין או להיפך. ההעלמה של קנדי, של נקודת מבטה הפוליטית, ושל שיוכה ההדדי לתנועת "הכוח השחור" והתנועה הפמיניסטית אפשרה לתקשורת להפריד בהצלחה אקטיביזם של זכויות שחורים מפמיניזם, וגזענות מסקסיזם.

Times Change

Kennedy was nowhere to be found in any of the coverage. This was a glaring omission given that the women’s liberation protest was a manifestation of her intersectional, media-savvy, provocative activism; it was also surprising considering that the Times had already profiled Kennedy and her protest tactics three times during the summer of 1968. Kennedy was adept exactly where Morgan and Allen appeared to fail: by making concise and convincing arguments against beauty standards without subsuming race to sex or vice versa. The exclusion of Kennedy, her political perspective, and her mutual association with Black Power and feminism allowed the media to effectively segregate Black activism from feminism, and racism from sexism.

כמובן שבכל ביקורת תקשורתית יש להידרש שוב לשאלת הסיבה והמסובב. הניו-יורק טיימס לא מפריד בהכרח את הדברים משיקולים של החלשת שתי המחאות, גם אם יש מקום לחשוב על הדרך בה עיתונות ביקורתית מבקשת לשמר את ההגמוניה. אבל בה-בעת ישנם גם שיקולים פשוטים של עריכה והצגת אירועים מורכבים בדרך קלה לעיכול. עובדות של הצטלביות מאתגרות את דרך המחשבה של הקורא הממוצע, שמסוגל לעקוב אחר מאבק בינארי אחד בכל רגע נתון. ההגמוניה עושה שימוש בזה, כמובן, כשהיא מתייחסת לכל אחד מהמאבקים בנפרד, ובצדק וולש מוחה על כך. באור שהיא משליכה על העמדה הברורה והבלתי-מתפשרת של קנדי יש משמעות עצומה למאבקים עכשווים, שיכולים ליטול השראה מעקביות כזו, ולסרב לפיצול המגזרי המבטיח פירורי פריבילגיות.

 
flo kennedy collage
 

Welch, Georgia Paige. “‘Up Against the Wall Miss America’: Women’s Liberation and Miss Black America in Atlantic City, 1968.” Feminist Formations 27.2 (2015): 70-97.

 

 

 

בין שנאה לפחד: לקראת היפותיזה מיזופובית

מבין הערותיו המחכימות הרבות של פטר קריקסונוב ל"האמן ומרגריטה" נחרתה אחת בזכרוני במיוחד, לפיה הפחד היה בעיניו של בולגקוב המידה הגרועה ביותר בנפש האדם. היחס המזלזל לפחד הוא ידוע, והוא נקשר לא רק עם מושגי חולשה, אלא בעיקר עם חוסר-מעש. הפחד כגורם משתק מרכזי. זהו אמנם יסוד חשוב בפחד, אך כבר הערתי בעבר, אגב דיון במיתוס מגדל בבל, כי הפחד יכול לשמש גם מניע לעשייה ויצירה וכך להיות כוח מפרה. כבכל החלוקות הדיכוטומיות בין רגשות "חיוביים" ל"שליליים" יש סיבה ותכלית שמשמרת את קיומם של הרגשות השליליים, גם אם משתמרים עימם דברים רבים שהם חסרי-תועלת ואף הרסניים.

היחס לקבוצות מיעוט שונות מנוסח לעתים כשנאה ולעתים כפחד, ולא הצלחתי למצוא כלל כלשהו הקובע אם היחס השלילי יתואר כפחד או שינאה: מיזוגיניה, קסנופוביה. אבל דומה שדווקא הפחד קנה לו שביתה בעת החדשה כתיאור הולם יותר: איסלמופוביה, הומופוביה. שונאי-היהודים לא אימצו ע"פ רוב את תווית הפחד, יודופוביה. התווית המקובלת לאחת השנאות הותיקות ביותר בעולם המערבי היא סטרילית: אנטישמיות, חפה מרגשות ונטולת-יהודים.

התקבלותה של תווית הפחד לרגשות הללו מצביעה, בצדק, על יסוד שקיים בשינאה הזו. יש מבין השונאים שמוכנים להודות בה בכל פה: אין להם סיבה להכחיש שהם אכן חוששים מעליית האיסלאם באירופה, למשל. אחרים יראו בפחד סימן לחולשה, וידחו את הטענה שיש כאן פוביה. אין הם הומופובים, אלא הם דבקים בחוקי האל. גם אם לא בכולם, כמובן. ייתכן שאימוץ התווית הזו נועד לבזות את המחזיקים בעמדות האלה, לאמור: פחדנים אתם, על-כן אינכם מוכנים להעניק לקבוצה זו זכויות שוות או יחס שווה.

כבר מתיאור זה של הגישות השונות לפחד עולים שני היבטים חשובים שלו: יש בפחד יסוד רציונאלי ואי-רציונאלי. כאשר יש יסוד סביר לחשש, הוא מעניק לגיטימציה לפחד, ומעודד את הכורח לפעול על-פיו. הצד החרדתי-כפייתי שבפחד, לעומת זאת, איננו מעוגן במציאות, ויכול להוביל לפעילות שאיננה רק חסרת-הגיון, אלא גם מזיקה. אלו הנכונים לאמץ את תווית הפוביה עושים זאת על-מנת לבסס את השינאה שלהם כסבירה.

ביסוס הלגיטימציה של הפחד שגוי מבחינה תיאורטית במקרים אלה, כאשר כל בחינה תוכיח שמושא הפחד איננו מהווה איום ממשי. רוב מוחלט של המוסלמים איננו פוגע במערביים חפים-מפשע. הומוסקסואליים אינם מערערים על מעמדה הבטוח של המשפחה או על יציבותם של יחסים הטרוסקסואליים. ככלל, מהגרי עבודה ופליטים אינם מקפחים פרנסתם של תושבי המקום.

רטוריקת הפחד, אם כן, היא כלי שרת אפקטיבי בידיהם של אלו הניזונים מפוליטיקה של פחד. בין אם הם מאמצים את התווית או דוחים אותה, הם מרבים פחד בעולם לצמצם את מקומו של השלום. אמנם מבחינה פסיכולוגית ישנו מימד של פחד בשנאות הללו, לפעמים כזה המגיע לכדי חרדה קיומית. אבל מימד זה איננו נמצא בבסיס, ואין לאפשר לו לתת מעטה של לגיטימיות לפוליטיקה כזו. יש לקרוא לה בשמה: שינאה, ולא פחד. פוליטיקאים המבקשים ללבות את הפחדים הללו להעלאת כוחם הם שונאי-זרים, שונאי-מוסלמים, שונאי-מהגרים, שונאי-יהודים, או שונאי-הומואים. אחרי שמכירים בגרעין הפוליטיקה הזו כרטוריקת שינאה, יש לחשוב על הכלים החוקיים הקיימים כדי להילחם בה, תוך האיזונים הנדרשים מדמוקרטיה, המבקשת להגן על חופש הביטוי, ההתאגדות והתנועה.

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

המושא הנסתר של שנאת מהגרים

בא ילד פליט

וכאן עשו לו פליט

ועף לו הפליט

 

שני האיומים הגדולים על השיח הפוליטי בעידן האינטרנטי הם השיפוט הפופוליסטי-רייטינגי והשיפוט הצרכני. הם אינם איומים בפוטנציה אלא מוקשים בפועל שרק דרגת הסירוס שלהם ביחס להיתכנות פעילות פוליטית נותרת עלומה. את הכוח העצום שלהם אפשר לדמיין רק על דרך השלילה, משל היו אניגמה תיאולוגית. אני רוצה לומר: כוחם כל-כך גדול שאפילו דיקטטורה לא יכולה לצמוח בהם. אבל זו אמירה שטעונה הסבר, ואין לי עניין להסביר אותה כרגע. רק אגיד שכבר שמעתי מי שמתאר גם אסון-טבע וגם הרס מעשה ידי-אדם במושגים השאולים מן השיפוט הפופוליסטי (“totally uncool”). צמצום המחשבה לכדי מושגי "מגניב" ו"שאיננו מגניב" הוא שיחדש אנטי-אידיאולוגי כמותו אפילו אורוול לא דמיין. ואולי אין בזה כל חדש: טרם הוברר מה הוא הטוב והרע של עץ הדעת.

גם בנושאים נכבדים של כבוד-האדם וחירותו אנו נתקלים בצמצומים כאלה. סוגיות כמו חוקיותן של זנות וסמים מוסטות משאלות ערכיות להצבעה על קיומן כעובדה צרכנית ותו לא. מחאות פוליטיות נדונות דרך המראה החיצוני או כח המשיכה של מנהיגיהן. בסוגיית הפליטים בישראל לא נתקלתי בדיונים כאלה, ואולי פשוט צמצמתי את כמות הקריאה בנושא. בכל זאת מעניין שהדיון העיקרי הוא אתני, וההתנגשות התאורטית בין מערכת ערכים דמוקרטית לקיומה של קבוצה אתנית, כאשר חלק נכבד מסוגיות הגירה למיניהן הוא כלכלי (אבל לאו דווקא צרכני, כמובן).

קריאת מאמרה של קרי מור מאוניברסיטת קרדיף על אופני-שיח ביחס למבקשי מקלט באנגליה האיר את עיניי באופנים רבים. הראשון שבהם הוא עצם השיח כנגד פליטים שקווי דמיון רבים מתוחים בינו לבין השיח בארץ. האתנוצנטריות של הימין הישראלי ידועה, אך פעם אחר פעם מפתיע להיווכח באותן הנחות מוקדמות כאשר הן מופיעות אצל ארגוני ופעילי שמאל. המקובלת שבהן גורסת שהאתנוצנטריות והגזענות של המדיניות הישראלית הן משום האנומליה של קיום מדינה יהודית, ובשל כך ישראל מתמודדת עם קשיים ערכיים המיוחדים לה. בדרך לאזרוח ודמוקרטיזציה של ישראל מוטב להיפטר, ככל הניתן, מתפיסת הייחודיות הישראלית, שאיננה שונה מן התפיסה העצמית של האמריקאים את הייחודיות שלהם (יש מאמר חשוב מאוד של פיטר משיניסט על ייחודו של עם ישראל בעת העתיקה, שפותח בדיוק בנקודה הזו: ישראל לא הייתה האומה היחידה שטענה לייחודיות. משיניסט מצליח להצביע על הייחודיות של הייחודיות שלהם, אבל אין למצוא המשכיות בין נטייה זו בעת העתיקה לאומה הישראלית בת-זמננו – אם לטוב ואם לרע).

מעבר לקווי הדמיון שמצאתי בין ההתנגדות האתנוצנטרית בממלכה המאוחדת לישראל בדברי הרקע של המאמר, עיקרו מתמקד בתווית של מבקשי המקלט כ"צרכני מקלט", ובזה אין מקבילה ישירה לישראל, בשל נסיבות גיאופוליטיות ברורות. עצם ההאשמה מצביע על המתח של השיח האתנוצנטרי נגד מהגרים: נניח לשם הדיון שהגירתם של אנשים מסויימים לאנגליה היא תוצר של "asylum shopping". בבחירתם אמור להיות מקופל מקור לגאווה עבור האזרחים, שהמדינה שלהם היא האטרקטיבית ביותר למי שהבחירה בידיו. כינוי הגנאי, לעומת זאת, משקף חשש שזרים מנצלים את טוב-ליבה של המדינה המארחת, ועלולים לפגוע באזרחים "הילידים" (במרכאות משום שידוע לנו שפטריוטים החרדים לזכותם המולדת הם בעצם לעתים מהגרים). אלא שהחשש הזה, כרוב החששות הקסנופוביים/הטרופוביים, איננו מתיישב עם השכל הישר: חזקה על הממשלה שאין מנצלים אותה בקלות, ורוב האזרחים יודעים מידע אישי עד כמה קשה לגרום לממשלה להוציא כסף, בוודאי שלמטרות רווחה.

האשמה זו כלפי המהגרים מציירת אותם כצרכנים נבונים ואגרסיביים המתחרים על משאבי הממשלה, והאזרחים "המקוריים" מתגודדים יחד עימם בפתח דלתות הכלבו של מדינת הרווחה, וחוששים שהזרים יגיעו למדפים לפניהם. למרות היעדר השימוש במושגי הצרכנות, הרקע הפסיכולוגי שלהם מצוי גם בשיח הישראלי. במובן הזה, אין סתירה בין הישראלי שחושש ש"המסתננים גונבים לנו את העבודות", לישראלי שאיננו רוצה לעבוד בעבודות-כפיים, לישראלי ששוכר עובדים זרים לעבודות כפיים כי הם זולים יותר, ולישראלי שיודע שהוריו מטופלים על-ידי פיליפינית. הסתירות הן מדומות, כשבפועל קיומם של העובדים הזרים מזוהה נכון כחלק מהמערכת הכלכלית שפועלת נגד האזרח הממוצע. למרות זאת, האזרח הממוצע מעדיף להמיר את המערכת הכלכלית במערכת אתנית שכביכול עובדת לטובתו, אך זוהי אשלייה קצרת-ימים. באופן אירוני, אחד החששות מריבוי המהגרים הוא שינוי דמוגרפי שיפחית את היתרון האתני ויכפה על האזרח להתמודד עם המציאות הכלכלית שבה אין לאתניות שלו יתרון מעמדי.

בסיכום דבריה מביאה מור ציטוט חשוב מאוד בהקשר זה, מפיו של הסוציולוג הפולני זיגמונט באומן:

Refugees have become, in a caricatured likeness to the new power elite of the globalised world, a sign of the rootlessness of the present-day human condition, and hence a focus for the sense of precariousness that feeds many present-day human fears and anxieties. Such fears and anxieties have been displaced into the popular resentment and fear of refugees, since they cannot be defused or dispersed in a direct challenge to that other embodiment of extraterritoriality – the global elite that drifts beyond the reach of human control.

בדמיון קריקטורי לעילית הכוח החדשה של העולם הגלובלי, הפליטים הפכו לסימן התלישות של המצב האנושי כיום, ולכן מוקד לתחושת היעדר-הבטחון שמזינה כיום חששות וחרדות אנושיים רבים. חששות וחרדות אלה הותקו למורת-הרוח והחששות הנפוצות כלפי פליטים, משום שאי-אפשר לנטרל או לפזר אותן באתגור ישיר לגילום האחר של אקסטריטוריאליות – אותה עילית גלובלית שמרחפת מעבר לשליטה אנושית.

(עמ' 362 במאמרה של מור; את המקור לא איתרתי)

אף שההקבלה שבאומן עורך בין שני מיני התלושים היא חשובה – היעדר השורשים ככוח המאפשר לאליטות לברוח מאחריות, לעומת היעדר השורשים כחולשה וחוסר-בטחון – נראה לי שהדברים יפים גם ביחס של האזרחים לממשלתם. הגנאי לפליטים הוא גם משום שהם מגלמים את יכולתה של הממשלה לעזור לחלשים (במקרה הבריטי, ולאור השיח שהתפתח סביבם), בעוד שבישראל הם מגלמים את נטישת הממשלה את אחריותיה, בעיקר בידיעה שייבוא עובדים זרים ממשיך להיות פעולה עיקרית של הממשלה כנגד כוח העבודה הישראלי.

התקת הטינה ממרחב אחד לאחר מאפשרת עוד גורם אחד שראוי לתת עליו את הדעת בהקשר הישראלי: הימין המתנגד לפליטים מתוך חשש דמוגרפי, מבקש להכיל את המיעוטים הנוכחיים בצורה זו או אחרת של סיפוח. השמאל שמבקש פתרון חלוקתי מחבק את הפליטים, שמגבירים את הצורך לפתרון חלוקתי מבחינת הדאגות הדמוגרפיות (המשותפות לימין ולשמאל). זוהי עיסקת החליפין בין הפליטים (שאינם פלסטינים) לפלסטינים (שפליטותם תבוטל בעצמאות, כביכול) במחנות הפוליטיים בישראל. אין הדברים האלה באים לבטל את הקו הערכי הישיר שמחבר בין ערכים שמובילים אנשים לתמוך בפשרה בסכסוך הישראלי-פלסטיני ולתמוך ביחס הוגן לפליטים, ולחלופין בין קו נוקשה בסכסוך וסירוב לסייע לפליטים. אך לצד הקו הערכי שעובר כחוט השני בעמדות ובמעשים הללו, ישנה השלכה מעשית לגבי הסכסוך.

Moore, Kerry. “‘Asylum Shopping’ in the Neoliberal Social Imaginary.” Media, Culture & Society 35.3 (2013): 348-65.

Bauman, Zygmunt. “Who Is Seeking Asylum – And From What?” Mediactive 4 (2005): 90-107.

 

****

– זה בגלל שקראת את ויטגנשטיין?

– מה?

– שהפוסטים האחרונים חותרים תחת עצמם.

-כיצד?

– אתה פותח בביקורת מפורטת על השאלת מושגים מעולם הצרכנות בהקשר הפוליטי ומסיים בניתוח של "עיסקת חליפין".

– אה… קודם כל, כלכלה וצרכנות אינן מילים נרדפות… וחוץ מזה, כן, בטח. זה בכוונה, בגלל ויטגנשטיין.

(להשתנות תמיד)

 

מחשבות בעקבות מפגש על גזענות בקמפוס

הנורמה של הרוב: בכיתה מדברים על גזע. העיניים נודדות לתלמיד השחור היחיד בכיתה. יש לו "גזע". התלמידים האחרים אינם מבינים שגם להם יש גזע. הם בני-אדם. הם הנורמה. כך גם בארץ, כשהשד העדתי הוא לעולם לא אשכנזי. אני נזכר בהקשר זה בחיפוש אחר שורשים בעבודה ההיא של בועז ארד, והיא מתחברת לנסיונות חיפוש שורשים של תלמידים שפגשתי כאן. החיפוש של האדם הלבן אחר השורשים שלו מקפל בתוכו את הבדיה כאילו מעיקרו הוא נטול-מורשת, כיוון ש"מורשת" היא מטען תרבותי של "עדות" או "גזעים", ובו-זמנית מקיים בדיה נוספת כאילו מצבו של האדם "הגזעי" או "העדתי" בעל ה"מורשת" עדיף על מצבו של האדם הלבן, השייך ועם זאת נטול-שורשים. כלומר, השורשים הנטועים עמוק במקום עצמו נראים שגרתיים מדי, לא מסתוריים או "מעניינים" כמו השורשים של המהגר או צאצא העבדים שנקרע מאדמתו ושורשיו (אבל לפחות בהיבט זה העבודה של ארד חותרת תחת עצמה, כי החיפוש אחר השורשים מתקיים תוך כדי שהעבודה מציגה את המסורת העדתית כפי שהיא).

סטריאוטיפים ופריווילגיות: הסירוב של בן-הרוב להכיר בכך שהוא בעל-גזע ובעל-שורשים מסתיר מאחוריו את הסירוב להכיר בכך שהוא בעל-פריווילגיות. "בעלי-גזע" מופלים לרעה משום הזרות הבולטת שלהם, ואילו בן-הרוב נטול-הגזע איננו זוכה ליחס מיוחד, כביכול. הוא זוכה ליחס "רגיל". ה"רגיל" הוא בעצם פריווילגיה, והגדרתה ככזו מערערת אותה ומחלישה אותה. ההכרה בפריווילגיה מבשרת גם את תחילת הדיון על שלילת הפריווילגיה. כל עוד זהו היחס "הרגיל", בעלי-הגזע צריכים לשאוף אליו. אך אם מכירים בזה שאין זה יחס "רגיל", אפשר לדבר על שינוי ותיקון. הכחשת הגזע והשורשים של הרוב משרתת את שימור הכוח שלהם.

כמה סטודנטים מדברים על סטריאוטיפים של המוצא שלהם, ועל האופן בו אלה מגבילים אותם. כמה מדברים על כך שיש סטריאוטיפ שהגזע שלהם הוא רועש (גם היספאנים וגם שחורים, דרך אגב). זה מקשה עליהם להיות משוחררים בסיטואציה חברתית יומיומית, כמו הקפטריה, כי הם יודעים שאם הם יצחקו בקול רם יחשבו עליהם משהו (או אפילו יעירו להם). אחרת מספרת שהיא לא רוצה להתווכח עם חבר שלה כשהם בחוץ, כי זה מחזק דימוי שלילי עליהם. אחת אומרת שכשהיא נכנסת לחנות וכשאדם לבן נכנס לחנות, זה לא אותו דבר. היא לא מפרשת, ואני חושב לעצמי: אולי היא מרגישה שמסתכלים עליה אחרת, כלא-שייכת לחנות. אחר-כך מישהי אחרת אומרת שאם היא לא מרוצה משירות או ממוצר, היא מעדיפה שלא להתלונן, כי היא יודעת שיש סטריאוטיפ שהם תמיד מתלוננים.

פתאום המכניזמים של ההשתקה הטבועים עמוק בתוך עצם קיומם של סטריאוטיפים נהיה ברור מאוד: מה זו תלונה אם לא עמידה על זכויות? אבל הרוב "נטול-הגזע" ו"חסר-הפריווילגיות" מעצים את העמידה על הזכויות של "בני-הגזע" כתלונה, כמאפיין שלילי שהם צריכים להתגבר עליו. הדימוי שלהם כרעשנים נועד להשתיק אותם במרחב הציבורי. אפילו כשהם צוחקים יש בזה משום איום על הרוב, כי השמעת הקול במרחב הציבורי טומנת בחובה איום: אם הדבר יהפוך להרגל, הם עשויים להרגיש נוח גם להתלונן. גם חיבת הכסף של היהודים פתאום מתפרשת בדרך זו: כל-אחד שמלווה לרעהו כסף יבוא וידרוש אותו בבוא היום. כל רוכל יתמקח על המחיר וישתדל להגיע לעיסקה המשתלמת ביותר. על-ידי סימון היהודים כבעלי חיבה מיוחדת לכסף, עמדתם במצבים הללו מוחלשת מראש.

יהודים כמיעוט: אני חושב על הדוגמה האחרונה עוד במהלך הפגישה, אך אינני אומר אותה. יהודים כבר הוזכרו בפגישה, ואני חושש להלאות בזה. יהודים מהווים כשני אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית, אך אין מיעוט שהצליח כמוהם, בנראות שלהם, בתפקידים שלהם במוקדי כוח פוליטיים, תרבותיים ופיננסיים. הערתי כבר שייצוג המיעוט הזה במוזיאונים בשדרות הלאום בוושינגטון ופילדלפיה כשלשחורים עוד אין ייצוג כזה הוא בעייה גדולה. אינני אומר שאין אנטישמיות ושאין חווית זרות ליהודים בארצות-הברית, אבל זו בעייה מאוד מורכבת, ומסוג אחר. חוץ מזה, הזרות שאני עצמי חווה איננה קשורה מעיקרה ליהדות שלי, אלא לישראליות שלי. אני שונה גם מול, או בין, יהודים-אמריקאיים. אבל השתיקה שלי גם מעידה על צד יהודי בי: אני חושש שאם אני אעלה את זה, אחרי שכבר עלתה דוגמה של יהודים, יחשבו "היהודים האלה, תמיד רוצים לדבר על עצמם וכמה קשה להם, ולא מספיק להם שהם שולטים בוושינגטון, וול סטריט והוליווד". אני קולט שגם עליי פועלים סטריאוטיפים כהשתקה והגבלה.

דילמות של מרצים: חלק מהסטודנטים מתייחסים לסוגיות שעולות בכיתה, כמו אמירות בעייתיות שנאמרות על-ידי חבריהם לכיתה, והמרצים לא מגנים אותן. הדילמה של תגובה ראויה לטעות שנאמרת על-ידי תלמיד היא מורכבת, גם בלי קשר לסוגיות של גזע. המרצה הוא בעל-הכוח, ותלמיד יכול להיפגע מביטול הדעה שלו. המרצה הטוב יידע איך לקשור את דבר-השטות שנאמר אל-תוך דיון מועיל, מבלי לפגוע בתלמיד אך מבלי להטעות את שאר הכיתה כאילו הדברים האחרונים מקובלים עליו. אך אם מרצה מרגיל עצמו לטכניקה כזו באשר להערות שונות הנוגעות לדיסציפלינה שלו, נוצר קושי חדש כשנאמר דבר שאיננו נוגע לתחום, והוא משקף בורות ודעה קדומה. האם המרצה יחמיר את המצב אם הוא יאיר את הנקודה הזו? אולי שתיקה קלה של מבוכה וחזרה לסדר ההרצאה ישדר שאלה דברים שאינם ראויים אפילו לתגובה? אבל מצד שני, הם נאמרו בחלל החדר, ואולי הדבר הנכון הוא להוקיע אותם, ושהתלמיד שאמר אותם יסבול מבוכה קלה, אבל יידע שהוא ייתקל בתגובה כזו בכל פעם שהוא יביע דעה כזו בציבור. לבסוף, ישנו חשש שהתלמיד לא יהיה נבוך אלא יוסיף ויצדיק את העמדה שלו, עד שהסיטואציה תתלקח.

בנוסף לדילמה הזו, יש לי גם דילמה כמרצה ליהדות. מתוך רצון לעודד חשיבה ביקורתית על הדת, אני מעיר הערות שמתייחסות לפרקטיקות או תיאולוגיות שונות בתוך הקשר פוליטי-היסטורי-חברתי מסויים. התעורר אצלי חשש שתלמידים אינם מבינים שזוהי רק דוגמה (שעולה מכיוון שהקורס נקרא "מבוא ליהדות"), וחושבים שהיהדות היא כזאת, שהיא התעצבה לפי שיקולים של כח פוליטי, מעמד, וכסף (שוב הכסף), במקום להפנים שזה תרגיל מחשבתי שאפשר (וצריך) להחיל על כל מסורת, ועל כל אידיאולוגיה.

הכללים המקדימים: קודם שהשיחה החלה, הוצגו כללים לדיון ב"מרחב בטוח". דגש על אמירות בגוף ראשון ולא בגוף שני, הימנעות משיפוטיות, לאפשר לכל אדם להביע את הדעה שלו ולסיים את דבריו, גם אם הם אינם מקובלים עלינו.

אני נוטה לחשוב שהשיחה הייתה מתנהלת באווירה נעימה גם ללא הכללים האלה, ושאם היו אנשי-מדון או גזענים במוצהר השיחה הייתה גולשת לויכוח למרות הכללים. הצגת הדברים בצורה מלאכותית כתנאי מקדים צרמה לי. ניסיתי לחשוב במה הנטייה האמריקאית הזו להציג כללים לאירוע קודם שהוא מתקיים שונה מההתנהלות הגרמנית לפי חוקים (הפסול שבסטריאוטיפים איננו מכחיש קיומם של מנטליות ומאפייני תרבות. אמנם דיבור עליהם בקצרה ושטחיות נשמע כמו סטריאוטיפ, ואני מודע לבעייתיות של הדברים, אבל גם אינני רוצה לנהוג כצבוע פוליטיקלי-קורקט כאילו שהמאפיינים האלה אינם ידועים או ניתנים להבחנה במעבר מתרבות אחת לאחרת).

דומני שההבדל המרכזי הוא שבתרבות הגרמנית כללי ההתנהגות האלה נתפסים כחוקים, וככאלה הם תקפים תמיד, בעוד שכאן מדובר בכללים אד-הוק, שיתקיימו רק לצורך השיחה הזו. הצגת כללים של התחשבות באחר וכיבוד דעה אחרת כאירוע יוצא-דופן שיימשך לזמן מוגבל היא זו שהפריעה לי. הכללים עצמם משקפים שכל ישר ואינם מציקים לי, אז מדוע יש צורך להציג אותם כמאמץ מיוחד לצורך השיחה הזו? אפשר לנטות חסד למארגני האירוע ולטעון שבשל המפגש הטעון ראוי להזכיר מראש כמה כללים של שכל ישר, כאמצעי-מנע להתלהטות אפשרית של הרוחות. אבל נראה לי שהכללים מוצגים כיוצאי-דופן כי ההתחשבות באחר מנוגדת לאתוס האמריקאי של זכויות הפרט והחירות (ובמיוחד חופש הדיבור בהקשר זה), שהכללים מוצגים כהשעיית המצב הטבעי לצורך הדיון. האתוס הליברלי שמשוקע במסד התרבות הפוליטית של ארצות-הברית הוא אחד הדברים שאני הכי מעריך ומכבד כאן, אבל מתוך הנטייה הסוציאל-דמוקרטית שלי, הפרשנות של הליברליות כדאגה לעצמי על-פני האחר, כמו גם התוצאות הפוליטיות של מנטליות כזאת (בדיון על כלי-נשק ובהבנייה הכלכלית) מפריעות לי, גם כאשר הן מופיעות במקרה פעוט של שכל ישר. גם בתוך דיון על זרות, חווית הזרות אינה נעלמת.

 

****

– ועכשיו שהסכמת לשוב ולשתף במחשבות בלתי-מלוטשות, האם אפשר לבקש הערה פוליטית על ענייני היום?

– אומר רק זאת: כמעט כל ידיעה על שטייניץ לוותה בתגובה של לשכת ראש-הממשלה. ההיקסמות מלפיד מובילה לכך שלשר האוצר יש פרסונה עצמאית, כביכול בלתי-קשורה לראש-הממשלה. מבחינת מדיניות אינני רואה הבדל בין לפיד, שטייניץ ונתניהו, וההבדל מסתכם – כמו תמיד בפוליטיקה החדשה – בייצוג התקשורתי בלבד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: טהרה וטומאה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על טהרה בזורואסטריות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 157 –851)

ויקרא י"א-ט"ו, י"ח

מתוך הלכות חדית', "טיפוח"

"בנוגע לפאות" ו"חץ כנגד ריקודי חול והפקרות", מתוך: הפוריטנים: ספר מקורות לכתביהם.

דגלאס, טוהר וסכנה (פרק 2: "טומאת חולין")

הקריאה לשיעור מסמנת שינוי בסילאבוס, שמתחיל להציג לא רק טקסטים ראשוניים שמאפשרים לנו לדון במרכיבים מסויימים של הדת באופן מופשט, אלא גם בטקסטים מחקריים המציגים את מה שיהווה מרכז הדיון בחלק השני של הקורס, המבט הביקורתי על הדת. בהשראת דגלאס, הדיון בטהרה וטומאה נפתח בהיבטים חילוניים של המושג.

דגלאס מגדירה את הטומאה כ"חומר שאיננו במקומו" (אין ברשותי המהדורה העברית, וכל המונחים שאזכיר מתייחסים לטקסט המקור, ולא לתרגום עברי סטנדרטי). כדוגמאות היא מזכירה כלי אוכל בחדר-המיטות, אוכל שנדבק לבגד, ועוד. אך מה מגדיר מהו מקומו של חומר כלשהו? לצורך כך מוסיפה דגלאס את המימד השני החיוני להבנת מושגי הטהרה והטומאה, והוא מימד הסיווג. קובעי הסיווג אינם רציונאליים בהכרח, וכל כמה שהיא ניסתה להימנע מזה, נאלצה גם דגלאס להודות במידה ניכרת של שרירותיות לגבי סיבות הסיווג הראשוניות. אך גם כאשר הסיבות המקוריות לסיווג נעלמות מעיננו, החשיבות היא בהכרת פעולת הסיווג כפעולה של הגדרה אנושית רצונית היוצרת את הקטגוריות של טומאה וטהרה. אוכל בכלי ההגשה שייך לכל, אך מרגע שמצקת נטלה ממנו והעבירה אותו לצלחת פרטית, המנה הופכת טאבו, אסורה על מי שאיננו בעל הצלחת. גם אם בעל-הצלחת לא נגע באוכל, לא העביר בו שום רוק, אין להעביר מהצלחת שלו חזרה לכלי ההגשה או לצלחת של אחר (ידוע לי, כמובן, שלא כולם מקפידים בקשיחות על כללים כאלה, אך טוב לדמיין אותם בגירסתם הקשיחה כדי להבחין במידה הכמו-דתית שיש לכללי טומאה וטהרה חילוניים שכאלה). אם אכלתי מן המנה שלי והחלטתי לזרוק את שאריתה לפח, לא אוכל להתחרט ולאסוף מן הפח את השאריות, אם פתאום אחוש ברעב כלשהו. ניתן לדמיין מצב שבו אין להחלטה הזו שום הצדקה רציונאלית: בפח הונחה שקית ניילון חדשה, נקייה וסטרילית, ומאז הארוחה לא זרקתי דבר מלבד האוכל שלי. אם כן, האוכל במצב נקי ושמור, באותה מידה שהיה לו הייתי מניח אותו בשקית קטנה יותר במקרר אחרי הארוחה. אך משום שהשקית מוגדרת "שקית-זבל", האוכל – שלא שינה כלום בצורתו – הפך גם הוא ל"זבל", ולכן גם אסור באכילה. נסיון להצדיק זאת בצורה מדעית רציונאלית, כמוהו כמו הנסיונות (שדגלאס מזכירה), להצדיק המנעות מבשרים מסויימים מסיבות רפואיות.

ההגדרה האנושית הקובעת את הטהרה והטומאה קיימת גם במושגים דתיים לחלוטין, אם כי במקרים כאלה נלווית אליו מעין דילמת אותיפרון: האם הדברים טמאים משום שהוגדרו כך על-ידי הדת, או שמא הדת קבעה סייגים לדברים מסויימים הנושאים עימם טומאה אינהרנטית? ייתכן שיש רבנים וקאדים שיטענו שבחזיר יש טומאה לכשעצמו, שחוקי הדת מגלים אך לא קובעים. אך קשה להאמין שיש רב שיכחיש שערבוב עוף וחלב אין בו משום טומאה לכשעצמו, וזהו סייג אנושי לחלוטין, שמרגע שנקבע, נשמר באותה מידה של זהירות בה נשמרים מאכילת חזיר (ובמובנים מסויימים במידה רבה יותר, מפני שיש מקרים מזומנים יותר מאלה של אכילת חזיר עבור שומרי-מצוות). המימד הפורמליסטי של הקביעה היוצרת מציאות קיים גם ביחס לטהרה: זורואסטריים הנטהרים בשתן-שור אינם מאמינים בהכרח שלשתן יש סגולות מטהרות בעצמו (וגם אם מאמינים בכך, לפחות הם מודעים שיש כתות אחרות בקרבם הנמנעים מכך), אלא שהגדרת כללי הטקס עבור טהרה, קובעת שעליו יש להקפיד ואותו יש לקיים, במנותק משאלות אונטולוגיות ומדעיות של טיב החומר. בדומה לכך נשים יהודיות נדרשות להיטהר במקווה, אף שהן רוחצות לפני ולאחר הטבילה, כמו מודות בכך שלטבילה אין ערך היגייני משל עצמה. טקס ההיטהרות איננו מקיים כללים של נקיון והיגיינה, והוא עומד בנפרד מהם. מבנים ארכיאולוגיים מהתקופה הרומית בארץ-ישראל מעידים שכבר אז הייתה הבחנה בין המקווה הטקסי לבין הרחצה שהתקיימה לפי מיטב הטכנולוגיה הרומית של התקופה.

אולי אחד ההיבטים המרתקים של לשון הטהרה ומערכת הסמלים שלה, הוא הקירבה ההדוקה שהיא מקיימת לאיסורים מיניים שונים. חוקי הכשרות שבויקרא י"א עולים בקנה אחד עם ההגדרה הבסיסית של דגלאס, "חומר שאינו במקומו". הטומאות המתוארות בפרקים י"ב-ט"ו מצטרפים לכדי תמונה של כל ההנכחות של המוות בחיי היום-יום, לצד אובדן סמלי של מקור חיים מן האדם (אובדן הדם של האישה בוסתה ובלידתה, אובדן הזרע שבקיום יחסי-מין, והחולים והזבים למיניהם). אפילו דיני העריות של פרק י"ח ניתן לתאר כ"חומר שאינו במקומו". אך מה הוא "החומר שאינו במקומו" בריקודים מעורבים או במחשבות זימה, שהן מכונות (בלשון נקייה נפוצה באנגלית) כ"מחשבות טמאות"? דומה שהגוף וצרכיו נתפסים כמכלול כ"חומר שאינו במקומו" בעולם הרוח והמחשבה, תוך שיקוף אידיאולוגי דואליסטי של חומריות ורוחניות. אפשרות אחרת שמסבירה את ריסון המיניות לנישואין בלבד עשויה להישען על תפיסה מונוגמית-מיסטית, לפיה לכל אדם יש בן/בת-זוג שמתאימים לו, ועד שיימצאו ויתקדשו, כל פעילות מינית שלהם היא בגדר "חומר שאיננו במקומו", כלומר לא עם האדם המיועד. אולי. אבל אולי מערכת סמלים שמתפרשת היטב בהקשר אחד, פחות יאה לפירוש אחר, ומשמשת בהשאלה בלבד ככלי ממשטר ומרסן, אך ללא המשמעות המקורית שלה. הדיון הזה במיניות ויחסה אל הטומאה לאור פירושה של דגלאס חסר, כמובן, כשהוא מוזכר ללא התייחסות ל"טוטם וטאבו" של פרויד, אבל אני עוצר בעצמי מכיוון ששיעור שלם יוקדש לפרויד בחציו השני של הקורס. עם זאת, אזכיר בהקשר זה שהיחס בין המושגים החילוניים של הטומאה והמושגים הדתיים הוא דו-כיווני. לצד זה שהפרקטיקות הדתיות באות לידי ביטוי בהקשרים יומיומיים של לכלוך ונקיון (ועוד דברים רבים אחרים, דוגמת מושגים פוליטיים של גזע ואזרחות שלא נכנסתי אליהם), גם המושגים הדתיים ביחס למין וטוהרה שואבים את הלשון שלהם ממושגים חילוניים, ולצד "מחשבות טמאות", אפשר גם לדבר על "מחשבות מלוכלכות" או "דיבור מלוכלך".

קטע מהחדית' חושף בפנינו היבט נוסף של טקסי טומאה וטהרה: בהתלבטות בין שיטות שונות לסירוק השיער, אבן-עבאס מעיד שהנביא מוחמד בחר בדרך ש"אנשי הספר" (כלומר היהודים) נוהגים בה, ולא בדרך שעובדי-האלילים נהגו בה. באף אחת מן הדרכים לא הייתה טומאה אימננטית, אבל מתוך רצון להידמות למאמינים באמונת הייחוד, ומתוך נטייה לסמן בני אור ובני חושך, טהורים וטמאים, אפילו החלטה לגבי סירוק השיער התקבלה בהקשר זה ובמושגים אלה של טהרה.

החדית' מהווה דוגמה נוספת למה שכבר נדון בשיעור על התגלות וידע, כאשר הדינים נלמדים בראש ובראשונה מן הקוראן, אך לפסוקים מצטרפים עדויות של אנשים המשמרים זכרונות של מעשים ואמירות של מוחמד, ומצטרפים לכדי הוראות חדשות הנוספות על כתבי-הקודש. גם תשובתו של סולומון סטודרד, פוריטני בן המאה ה-17 הכותב בנוגע לפיאות כוללת מגוון סוגיות, כולל שאלות של קטגוריזציה, סמכות פרשנית, טומאה כמושג מוסרי ועוד. הוא פותח את החלטתו בציון העובדה שאין ודאות ביחס למנהג הפאות (כלומר, שהדבר לא מוזכר במפורש בכתובים), אך שחשוד בעיניו שהמנהג התפתח על-ידי "אנשים מושחתים מאוד". בדומה לשאלת סירוק השיער אצל מוחמד, האנשים הנוקטים במנהג מסויים מעניקים לו כביכול אופי מוסרי לכשעצמו. לבסוף, קובע סטודרד, יש להמנע מהפיאות משום שהמנהג מכיל ארבעה חטאים: אי-שביעות-רצון במה שהאל העניק לאדם; בזבזנות וראוותנות; גאווה; היעדר רצינות וגנדרנות שאינם הולמים גברים. זוהי דוגמה מובהקת (ואופיינית לפוריטנים) של הפיכת מושגי הטומאה והטהרה למוסריים לחלוטין (מבחינת הלשון, הדבר ניכר יותר בתשובה על הריקודים המעורבים, ואפשר לעיין שם).

הפתיחה של הדיון במושגים חילוניים היא נקודה חשובה עבור הקורס כולו: לימודי דתות אינם מוגבלים למסורות מבוססות, וכדי להבין את הדת אל-נכונה, מוטב למצוא מקבילות של מושגיה, סמליה וטקסיה המשכפלים עצמם בחיי יום-יום או במוסדות חילוניים, שדרכם ניתן לעמוד אולי על הצורך האנושי בהם, שמחפש לו מוצא גם (ואולי דווקא) בהיעדר מסגרת דתית אחרת. כפי שדגלאס אומרת בסיום הפרק, היות שהטומאה היא חומר שאיננו במקומו, יש לגשת אל בחינת המושג מתוך סדר. טקסי וכללי הטומאה השונים המופיעים ועולים בתרבויות שונות ובמסגרות הרחוקות זו מזו, מעידים על כמיהה לסדר בתוך כאוס קיומי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זרות ואמפתיה

חידה: איזו מדינה כמעט שלחה לתחרות הזמר השנתית "האירוויזיון" שיר שהשתמש בסטריאוטיפים נפוצים על מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, וזאת ארבעה עשורים בלבד אחרי סוף מלחמת העולם השנייה? רמז ראשון: השיר לא עסק בסטריאוטיפים על יהודים. רמז שני: המדינה שכמעט שלחה את השיר הייתה בעצמה מדינה של מיעוט שנרדף על-ידי הנאצים. רמז שלישי ואחרון: לא מדובר במדינה של צוענים או הומוסקסואלים.

כשאני מתבונן בסרטון הקדם-אירוויזיון של "כמו צועני" אני מבחין במספר גדול של בעיות, שאי-אפשר לפטור אותן בקלות כתולדה של התקופה. אבל מעל לכל, אני נחרד מהאפשרות ששיר כזה היה נשלח לאירוויזיון בשל אותו הקשר שציינתי בפיסקה הקודמת. נהיר לי שבשנת 1985, בה "כמו צועני" הגיע למקום השני בתחרות הקדם, טרם התפתחה רגישות לתקינות פוליטית. המקבילות הלועזיות לצועני (gitan, gypsy, Zigeuner) עוד לא היו טעונות באי-נעימות של הפרת התקינות. בישראל, בין היתר בשל משקלם האפסי של הצוענים באוכלוסייה, המונח העברי איננו נתפס גם כיום כמילת גנאי, אלא כמילה לגיטימית לתיאור בני הרומה.

אבל לא קשה לדמיין את הזעזוע שהיה מתעורר בארץ, ובצדק, אילו שיר באירוויזיון היה משתמש בסטריאוטיפים אודות יהודים, אפילו אותן מילים ממש: "כמו יהודי מסתובב לי בעולם, והעולם כולו ביתי." משהו בדומה לזה אמר יו"ר הסוכנות היהודית לשעבר, אברום בורג, בראיון לארי שביט שהקים רוב מהומה לפני כחצי-עשור. למה דווקא במדינת העם היהודי, שיר שעשה שימוש כזה במיעוט שנרדף על-ידי הנאצים, לא עורר שום קושי? אני נטפל לדוגמה הקטנה הזו כי יש בה כדי להמחיש את האופן שבו יהודים אינם רגישים יותר מבני-עמים אחרים לסבלם של אחרים, אף כי הם רגישים מאוד לאי-רגישות כלפי סבלם שלהם. החלטת הועד האולימפי שלא לציין את התקפת הטרור במינכן לפני ארבעים שנה היא דוגמה לאי-רגישות כזו. אפשר לקרוא לה אנטישמיות, אבל אני חושב שנכון יותר לא לראות בצעד הנובע משנאה כלפי יהודים או המבטא תמיכה בטרור, אלא דווקא היעדר אמפתיה לאחר.

יש שתי סיבות עיקריות שנזכרתי בזה: הראשונה היא שבקיץ הזה, אותו אני מבלה בזאגרב, אני נתקל בלא-מעט קבצנים צוענים, והטירדה שהם גורמים לי מאפשרת לי לבחון את הדרכים בהם שנאה כלפי קבוצה מתעוררת. לא-פעם ישראלים נוהגים לומר שהביקורת האירופאית על ישראל נובעת מכך שהם אינם נדרשים להתמודד עם מצב דומה. בעיית הצוענים באירופה איננה דומה כלל לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אבל קשה לומר שהאירופאים מיטיבים להתמודד עימה. הבעייה עולה לכותרות כרגע בצרפת, אבל ממשיכה לבעבע במקומות רבים אחרים.

אבל בשהותי בזאגרב אינני רק אירופאי לבן המתבונן במיאוס בקבצנית הצוענייה המטרידה אותו ברכבת הקלה או בבית-הקפה. אני זר בעצמי, וחווה את חווית הזרות בעוצמה חזקה יותר מבארצות-הברית, משום שכאן אינני דובר את השפה, אין לי כתובת קבועה, אין לי רשיון עבודה ועוד. אין צורך לרחם עליי: הקיום שלי הוא קיום של תייר, והזמניות והיעדר-השורשים הם גם מקור להנאה והיעדר-דאגות. אבל גם במקרה הזה אני יכול לעצור ולשאול את עצמי מה הייתי מרגיש לו כל התנאים היו שווים, אך לא הייתי תייר. אילו בנסיבות מסויימות הייתי מוצא את עצמי באותו רחוב, באותה תרבות, אבל כלוא, מוכרח להתקיים. אני חווה את הפגיעות של הזר, את הזיהוי המיידי שכל הסובבים מסמנים כלפיי ללא-מילים, גם בלי שצבע-עורי יהיה שונה. משהו בלבוש שלי, במראה, אולי אפילו באופן שבו אני מתהלך ברחוב, מסמן לאנשים שאינני שייך. אני חושש לעמוד על הזכויות שלי, כי למעשה אינני יודע מה הן וכיצד רשאים או לא רשאים לנהוג כלפיי (היו כמה עניינים בירוקרטיים ומהלכי "לך ושוב" שבמקום שבו אני דובר את השפה ודאי היו נפתרים אחרת).

אחרי הפיגוע בבורגס, ynet פרסם טור מוזר של תייר ישראלי שלא נהנה שם. קראתי את הטור בצער, כי חווית הזרות, ואפילו הניצול של התיירים, תוארה שם במימדים מבעיתים, כאילו לא מדובר בדברים שמתרחשים במקומות רבים בעולם, כולל בישראל. הישראלי איננו חש בטוח בחו"ל. הוא מסתיר את סמל הדרכון שלו, הוא נבהל משלטים בערבית או סמלים מוסלמיים, והוא חווה את הקושי שבהיות זר כהתנכלות מכוונת כלפיו. הפיגוע בבורגס הוא תזכורת כואבת שחלק מהתחושות הללו נובעות מנסיבות אמיתיות ונוראיות.

אבל לקושי הזה מצטרף בשנים האחרונות קושי חדש: נוכח פליטים ומהגרי עבודה שמגיעים לתל-אביב, ובעיקר לדרומה, מתמלאים אנשים בפחד מהזרים בתוך המדינה שלהם. למרות שברור שהם השייכים, שהם דוברים את השפה, הם יכולים להתקשר למשטרה – הם מרגישים מודרים ובודדים בזרות שלהם, גם כאשר הם האזרחים והזרות שסביבם היא נטולת זכויות ואזרחות.

השילוב של השניים הוא פארסה עגומה: בחו"ל מסוכן, בשטחים מסוכן, בתל אביב מסוכן. שום מקום איננו בטוח עבור הישראלי. כאמור, חלק מהסכנה היא ממשית. אבל שני דברים צריכים להתפתח בצד הסכנות הממשיות: חוסן נפשי, שמסרב להתמקלטות אחוזת-אמוק; וכן אמפתיה לזר. חוויות של זרות בחו"ל כמו זו שאני חווה כרגע, כמו זו שתוארה בטור ההוא, צריכות להוות בסיס לאמפתיה דרכה הישראלי מזכיר לעצמו כיצד חשים בוודאי הזרים שאינם דוברים את השפה, אינם מכירים את המנהגים, הנימוסים, הטופוגרפיה וכל פרט אחר בתרבות הישראלית שהופך את הערים העבריות לבית. גם ההיסטוריה המשפחתית של רבים בארץ יכולה וצריכה לשמש אמפתיה לפליטים ומהגרים, לא כטיעון, לא כהצדקה בפני עצמה, ובוודאי שלא כסתימת פיות, אבל כהזדהות שתשנה את הטון ואת נקודת המוצא של הדיון.

אלה הן הערות פתיחה לקראת דיון נוסף על הגירה, זהות, נדודים, אחרוּת ועוד.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

ב-28 באוגוסט, 1963, מול קהל של כרבע מיליון בני-אדם, שרובו המכריע היה שחור, נעמד צעיר יהודי ממינסוטה עם גיטרה בלב שדירות האומה בוושינגטון, ושר בקולו המאנפף את האמת הבאה:

A South politician preaches to the poor white man
"You got more than blacks, don't complain
You're better than them, you been born with white skin," they explain
And the Negro’s name
Is used it is plain
For the politician's gain
As he rises to fame
And the poor white remains
On the caboose of the train
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

The deputy sheriffs, the soldiers, the governors, get paid
and the marshals and cops get the same
But the poor white man's used in the hands of them all like a tool
He's taught in his school
From the start by the rule
That the laws are with him
To protect his white skin
To keep up his hate
So he never thinks straight
'bout the shape that he's in
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

From the poverty shacks, he looks from the cracks to the tracks
And the hoof beats pound in his brain
And he's taught how to walk in a pack
Shoot in the back
With his fist in a clinch
To hang and to lynch
To hide 'neath the hood
To kill with no pain
Like a dog on a chain
He ain't got no name
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game

.

כמעט כל מילה כאן יכולה להתאים למהומות נגד הזרים בתל-אביב. אני קורא את זה ומצטמרר. האמת קשה, כואבת. רבים, רבים מדי, עיוורים מכדי לראות אותה. אני רוצה שכל ישראלי יקרא את השורות האלה, שכל ישראלי יקשיב לדילן ויבין שהדברים שהיו נכונים ב-1963 בוושינגטון הבירה נכונים כאן ועכשיו בתל-אביב הגולה, שלא על נהר כבר. השנה היא 1963 וישראל היא ארצות-הברית. כמו רבים בתחומי שלומדים את דברי הנביאים כמעשה שבשיגרה, אני מתרגש לראות עד כמה דילן הוא נביא מודרני. לא משום שהוא חוזה את העתיד, כפי שרבים טועים לפרש את מהותו של הנביא – אלא משום שהוא אומר דברים שנכונים תמיד: לזמנו, למקומו, לעת הזאת או לזמנים אחרים, או ממקום אחר, שאין בו רווח והצלה.

ומתוך ההתרגשות הגואה למקרא דברי דילן והתאמתם לימינו, צומחת ועולה מרירות, מפכחת ומרתיחה: אני גזען. גזען עלוב הנני אם דומה עליי שהיה עליי להמתין שיתקיפו שחורים בשל צבע עורם בתל-אביב כדי שהשורות הללו יתאימו לפוליטיקה הישראלית, או שעכשיו, דווקא כעת, יש לקרוא אותם בכל פינת רחוב ובשערי כל עיר. במה שונים הפליטים האלה והיחס אליהם מאשר היחס של פוליטיקאים ישראלים (והחיילים, השריפים וכו') ליחס אל ערבים? האם הפלסטיני איננו נקרא בשם לטובת הפוליטיקאי העולה לגדולה, בזמן שהיהודי נותר בעוניו? האם היהודי איננו לומד בבית-הספר מבראשית שהחוקים לצדו, להגן על דמו, כדי לשמר את שנאתו, לערפל את מחשבתו, מכדי ניתוח של מצבו, אך אין הוא אשם, הוא רק עוד חפ"ש של ה'?

ומדוע אין תושבי דרום תל-אביב מפגינים כנגד הערבים שגונבים להם את העבודה, רוצחים להם את הנערות ואונסים את הבנים? משום שאין ערבים בדרום תל-אביב. מאז ימי אוסלו כולנו ביחד, שמאל וימין מאוחדים, דווקא בימים הקשים האלה, בדיעה שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ורק הפרדה תביא לשלום. יש מי שקורא לטרנספר, יש מי שקורא לשתי מדינות, אבל העקרון הוא אותו דבר: יהודים וערבים מסרבים להיות שכנים.

אבי אבות העקרון, כבוד הנשיא דהיום שמעון פרס, ו"אדריכל-העל" של אוסלו בעבר, הודיע:

"אני קורא לאזרחי המדינה להימנע מגילויי גזענות והסתה. שנאת זרים עומדת בניגוד ליסודות היהדות. אני מודע היטב לקשיים בהם נתקלים תושבי השכונות בדרום תל אביב ולמציאות הקשה עמה הם נאלצים להתמודד, אולם גילויי האלימות אינם הפתרון לבעיה. על המדינה מוטלת החובה לטפל בדחיפות בסוגיית המסתננים תוך שמירה והקפדה על כבודם וזכויותיהם כבני אדם."

ההגיון ברור: אין ספק שהדבר הכי חשוב מול גילויי גזענות והסתה איננו עמדה ברורה בזכות שוויון בני כל האדם, אלא הדגשת הפן הייחודי-לאומי-פרטיקולרי של העם היהודי, שכביכול אין כל קשר בין הדיעה שלנו כיהודים יש עליונות מוסרית ובין האלימות בתל-אביב. אפשר להמשיך לדבר על כמה שהיהדות נפלאה, ועד כמה הצבא שלנו מוסרי יותר מצבאות אחרים, ועדיין להתפלא שבתל-אביב יש אנשים גזענים שחושבים שהם טובים יותר.

ואולי אין זו טעות. אולי למרות מס השפתיים נגד האלימות, בית הנשיא בכוונת מכוון מנסח הודעה שמדגישה את הייחוד הלאומי שלנו.

אבל גם אם הניסוח מכוון, יש בו שגיאה עובדתית. ביסוד היהדות עומד הקאנון שלה ולא שום דבר אחר. התנ"ך והתלמוד הם יסודות היהדות. לא עקרונות מופשטים, שכל אחד מלביש אותם כרצונו והופך את עורו בדברו. הדבר היחיד שהופך את העקרונות האלו למערכת מוגדרת, המדד שכולל את הרמב"ם ואת האר"י ואת מרטין בובר ואת השל ואת מיכאל בן-ארי ביחד, זה המחוייבות שלהם לתנ"ך ולתלמוד כטקסטים מכוננים. ובאותה מידה, אותו מדד פוסל את תומס אקווינס ומרטין לותר, ומרטין לותר קינג וג'ון הגי – כי אין להם מחוייבות לתנ"ך אלא לביבליה (כולל הברית החדשה), ואין להם מחוייבות לתלמוד. ועקרונות ויסודות משותפים אפשר לחלץ מכל אלה בכל דרך שבא לכם לשחק עם זה. אבל כשאנחנו מחליטים מה יהודי ומה לא, זה לא תלוי בערכים ו"יסודות" אלא במחוייבות לטקסטים ולפרקסיס – לא לעקרונות. אז עכשיו שביססנו מה הם יסודות היהדות, האם ההודעה של בית-הנשיא היא עובדתית? האם התנ"ך והתלמוד הם נקיים לחלוטין מכל רבב, מכל כתם, מכל חשד של משפט עמום שיכול בטעות להתפרש כשינאת זרים? התשובה היא "לא" גורף. אין מדובר בכתם, אין מדובר במשפט עמום שעשוי להתפרש בידי קורא בלתי-מיומן כשנאת זרים. יסודות היהדות מלאים בצורה ברורה ומפורשת בהצהרות שוביניסטיות, מיזוגניות, גזעניות ומפלות. לא טקסט שולי, לא עשבים שוטים, אלא יסודות היהדות: התנ"ך והתלמוד. לא על-ידי אזכור ריק מתוכן של יסודות היהדות נילחם בתופעות הפסולות האלה, אלא בדחייה מוחלטת של כל מי שמשקר לנו לגבי מהותם ותוכנם של יסודות היהדות. את רוח השוויון, הזכויות, הדמוקרטיה והחירות יש לשאוב ממקור שכלנו שמבין את העקרונות האלה בצורה ברורה, ובז לאותם פתאים שמתירים לפוליטיקאים להוליך אותם שולל בשקרי השיטנה שלהם.

מי שחושב שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ביישוב קהילתי כי לשכנים היהודים יהיה קשה מדי כשהערבים לא יתלו דגל ביום-העצמאות; מי שחושב שיש הגיון באיסור על יציאת סטודנטיות מעזה לגדה, כי הספק הקליל שהן ישאו איתן חומרי חבלה בזמן המעבר מצדיק שלילה מוחלטת של חופש התנועה – ושזה מידתי; מי שחושב שהפגזה מהאוויר של אזרחים היא תגובה מידתית וראויה ובלבד שלא יסכנו חיילים [לא אזרחים – חיילים!] ישראלים; מי שחושב שחירות של חייל ישראלי אחד שווה עיקום מוחלט של מערכת המשפט ושחרור של מאות רוצחים שכלואים בדין רק משום שהם ערבים והוא ישראלי; מי שחושב שריסוס כתובות על בית-קברות יהודי באירופה ראוי לכותרת ראשית באתר אינטרנט, אבל ריסוס כתובות גזעניות בבית-קברות נוצרי או מוסלמי אפילו לא ראוי לאזכור במהדורת הדפוס; מי שחושב שהגיוני לאסור מעבר של פסטה, שוקולד וגיטרות לעזה במסגרת מלחמת התשה בלתי-נגמרת, פשוט כי ישראל יכולה להחליט זאת; מי שחושב שהגיוני שפלסטין תשלם לישראל פיצויים על ההתנחלויות שהיא תאבד במסגרת הסכם שלום, אבל לא הגיוני שישראל תשלם פיצויים על כוח העבודה הזול שבנה את ההתנחלויות, או על השימוש באדמה הפלסטינית במשך כמה עשורים; מי שחושב שסביר לקרוא לאסון של מישהו אחר חרטא; מי שחושב שהגיוני להפריד בני-אדם לפי האמונות שלהם ליישובים נפרדים, ואפילו לפצל יישובים קיימים; מי שחושב שראוי שבמדינה אנשים יוכלו להתחתן ולהתגרש רק לפי חוקי דת;

– שיקום. רוב הקונצנזוס הישראלי נמצא שם. והמרחק בין הדברים האלה, שבבסיסם יש הנחה מובלעת של עליונות היהדות ו/או של עקרון ההפרדה, לבין המהומות בדרום תל-אביב הוא אין. אלה אותן הנחות-יסוד, בתוספת קצת מצוקות אישיות, שלהוב המונים, ולחות מישור החוף.

חזרה לאותה הפגנה היסטורית בוושינגטון. אף כי רבים זוכרים אותה בתור "הצעדה הגדולה בוושינגטון", שמה המקורי היה "הצעדה בוושינגטון לעבודות וחירות". אני בספק שסדר-עדיפויות נוסח אי-פעם בצורה ברורה כל-כך: קודם ג'ובס, אחר-כך פרידום. אין דרך אחרת לשנע פעילות פוליטית אלא דרך הבטן, שיודעת היטב שהיא מונחת ממש מעל לכיס. בקיץ שעבר צעדו בישראל מספר דומה למספר ההוא בוושינגטון אנשים וביקשו "צדק חברתי". אמרתי גם אז שהמספר הגדול של המוחים מגיע מהכיס, מהדאגה הפרטית, ולא מהצדק החברתי, הדאגה לאחר. אין דרך אחרת להניע המונים להפגנה, כנראה. אבל שלשום נאספו בדרום תל-אביב אנשים רבים עם מצוקות ממשיות, והתפתו להאמין שהבעייה שלהם נובעת מהמהגרים שחיים ביניהם, ולא מהמנהיגים. זהו ספין אכזרי – אמנם מובן בפסיכולוגיה האנושית, אבל אכזרי לא-פחות – והוא מבשר את כשלון המחאה. לא כשלון סופי, לא כשלון מוחלט, אבל כשלון ממשי.

מי שצפה ומי שלא צפה: צפו שוב ב"עשה את הדבר הנכון" של ספייק לי; צפו שוב ב"מנדרליי" של לארס פון טרייר; צפו ב"וילה פראנויה" של אריק קלאוסן; צפו ב"המבקר" של תומאס מקארתי. יש לדבר עוד על בית, הגירה, גזענות, חירות.

קראו את עודד פלר ויונתן ברמן, "עכשיו כבר מותר להשוות?"; קראו את אישתון, למרות פגמיו, על "השורש של תורת הגזע"; קראו את רז שיינרמן, "על מהגרי עבודה, פליטים וישראל".

הקשיבו שוב לדילן, שר את השיר שבפתח דבריי, או צפו בו, שר אותו בוושינגטון; הקשיבו לו שר כיצד "הנווד שנוקש על דלתך, עומד בבגדים שפעם אתה לבשת"; הקשיבו ליהודית רביץ או לחוה אלברשטיין שרות על הנוסע הסמוי, וקראו שוב את אודן, על פליטים יהודים.

קראו שוב את מוטל בן פיסי החזן של שלום עליכם, את המהגרים של זבאלד, את מחזיר אהבות קודמות של קנז, או בחורף של ברנר. על הדברים האלה יש לדבר וצריך לחשוב. לא מתוך להט השינאה, לא מתוך התלהבות הבחירות, וגם לא מתוך התרגשות הדברים הגלויים, אלה שכל הזמן היו כאן, ועכשיו יוצאים בצורה ברורה יותר, רק משום צבע העור.

בינתיים, נקווה שיש גם מי שיקרא בין שורות ההסתה, שלפחות יהיה מידע גלוי לציבור השוטים: מי מרוויח, מי מפסיד, מי רוצה לייבא עובדים זרים ונחלש מהגעת פליטים, מי מסיט את הדיון מסוגיות כואבות, מי לא מטפל, איך ומדוע. מי צועק ואינו עושה, ומי עושה ושותק.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, בהיותם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

איך רואים בכלל הצגה?

שני פלאים הם בתיאטרון, האחד קטן, השני אדיר, גובל בנס. הפלא הקטן הוא בהיכנס שחקן עם נר דולק אל הבימה, והנר אינו כבה. והלוא ישנם משבי-רוח, ביחוד על בימה גדולה שחללה פתוח, ואף-על-פי-כן מתכופפת השלהבת, רגע נדמית כדועכת, ושבה ומזדקפת במלוא תפרחתה. פלא חמוד.

[חנוך לוין, "שני פלאי התיאטרון", מתוך איש עומד מאחורי אשה יושבת]

נזכרתי בציטוט הזה בעקבות צפייה בהצגה בפילדלפיה. המילים הפשוטות, מיתממות להיות מתנשאות ושטחיות ("פלא חמוד"), מסתירות הרבה יותר. אני קורא, וחושד שלא בכדי הפלא החמוד הזה מזכיר לי את הסיפור הנודע על הסלנטר והנר הדולק. הפלא השני לכאורה מאפיל על הראשון (והזלזול בראשון גובר בהמשך הרשימה הקצרצרה והנהדרת הזו), אבל הם מאירים זה את זה אהדדי. לוין מזכיר, או שמא רק מציע, שהמעשה התיאטרוני הוא מאמץ משותף, לקהל ולשחקנים.

על להקת תיאטרון האבסורד החביבה עליי מעיר האחווה סיפרתי ברשימה אחרת, אך אירע שבביקור האחרון בעיר לא הזדמנה הופעה שלה. במקום זאת, הלכנו לראות הפקה של עיבודו של ז'אן אנווי למחזה "אנטיגונה", בביצוע להקת התיאטרון Quintessence. אנווי החליף את המקהלה היוונית במספר כמו-ברכטיאני, שמשוחח עם הקהל, מקדם את העלילה, ואף מתערב בשם הקהל ולמען הדמויות. לביצוע הנוכחי נוסף מימד נוסף על-ידי ליהוק שחקנים שחורים. מבלי שהטקסט מזכיר אפילו במילה משהו על גזע, העובדה שקריאון, אנטיגונה ואיסמנה הם שחורים (לצד העובדה שהאומנת/משרתת של אנטיגונה היא לבנה, כמו גם השומרים), הופכת את ההייררכיה ששלטה ברוב שנות קיומו של הבידור האמריקני. המנהיג השחור (בגילום נוקב ומצויין של רוברט ג'קסון) הוא גם הערה או שיקוף של עידן אובמה בארצות-הברית – גם אם נרצה להאמין שאין זו אפיזודה חולפת בארצות-הברית, ושלאחר אובמה לא תשוב סידרה של גברים וואספים, מוקדם להעריך אם השינוי הוא יציב או ארעי. לליהוק טבעי ומוצלח כזה של קריאון יש משמעות תרבותית עמוקה (וכבר אני נזכר בליהוקו של לינקולן בהפקת בית-ספר יסודי שסיפרתי עליה לפני כמה שנים).

ההצגה הייתה מינימליסטית, כמעט ללא תפאורה. האולם היה צמוד לבמה, וכשהתמלא הכיל לא יותר מחמישים איש. ישבנו קרוב-קרוב לבמה. השחקנים עברו ממש לידינו בכניסה או יציאה לסצינה. הדברים האלה הזכירו לנו, כמו דמות המספר, שזהו תיאטרון, שאנשים משחקים ושהמילים שהם אומרים הן טקסט – משהו שהם אמרו באותו סדר, באותה אינטונציה, ערב אחרי ערב אחרי ערב. אבל במשחק מוצלח, ובטקסט מוצלח, צופה יכול להיות שקוע כל-כולו, עד שהוא שוכח שאין זו אמת. הקירבה הזו, הייתה חווית תיאטרון עשירה ומלאה הרבה יותר מהפקות ברודווי היוקרתיות ביותר, המשקיעות בדקדוקי פרטים של תפאורה ותלבושות, אך הצופה יושב מרוחק מאוד ומרגיש כמעט כאילו הוא צופה במסך, או קרוב מאוד, אך מתחת לבמה המורמת.

כשיצאנו מההצגה, נשארנו לשוחח מעט עם הבמאי, ואגב אורחא ראינו גם את השחקנים יוצאים, אחרי שסיימו עוד יום עבודה. בעיר היסטורית כמו פילדלפיה, התיאטרון ומיקומו מהווים תפאורה לא פחות מתוככי האולם. הבניין הוקם כאולם קולנוע בשנות העשרים, ולמרות שזוהרו הועם, חנו הארכיטקטוני עדיין ניכר (עוד פרטים עליו כאן). השכונה, ג'רמנטאון (Germantown), היא למעשה עיר נפרדת שאוחדה עם פילדלפיה כעניין מוניציפלי, אבל המרחק המשמעותי שלה ממרכז העיר שהיינו בה הורגש היטב בזמן הנסיעה ובמחיר הנסיעה. מלבד מפורסמים שונים שחיו בה, מג'ורג' וושינגטון ועד ביל קוסבי, האווירה שלה הייתה מיוחדת מאוד, תערובת שאיננה מוגדרת מבחינת גזע ומעמד, דבר שהוא נדיר מאוד בשכונות אמריקאיות, לפחות אלה שאני הייתי בהן עד כה. כאמור, התחושה הזו היוותה מרכיב אווירתי נוסף שעיטר את החוויה הכולית של ההצגה.

ועודני מתקשה להחליט אם בחירת הליהוק היא תוצאה של עידן אובמה, או תגובה אליו. האם הבמאי אומר "ניקח דווקא שחקנים שחורים לתפקידי השלטון", או שהבמאי אומר "ברור ששחור יכול לשחק את קריאון". בדיון שהתקיים עם הקהל לפני ההצגה (שהגענו אליו באיחור, למרבה הצער), הנושא לא עלה, ואני חושש שזו מלכודת מוכרת ממשחק התקינות הפוליטית: מי ששואל על הבחירה הזו כיוצאת-דופן או לא-מובנת מאליה מסמן עצמו כגזען שחושב שאין זה מובן מאליו ששחור יכול לשחק את קריאון, ולכן הדבר נדחק מחוץ לדיון. אני גורס, תמיד, להיפך: להכיר בסממנים הגזעניים של עצמי, ולהבניות התרבותיות שאני נתון להן (אחרי שנים רבות של צפייה בסרטים ובהצגות על נושאים היסטוריים עם שליטים לבנים), כדי להעריך אל-נכונה את משמעות המעשה וכחלק מחינוך עצמי תמידי. אבל בארצות-הברית אני בעצמי מיעוט, ואף שאנשים לא יודו בכך, כחלק ממשחק התקינות הפוליטית, אני חושש להעלות את השאלה בעצמי, פן יחשבו: "הוא איננו אמריקאי, ועל-כן הוא שואל שאלה בורה כזו, שמעידה שאינו יודע שאנחנו איננו גזענים". ומבלי ששמעתי את המסר הזה, הוא מועבר אליי. אמנם כן, אולי זו השלכה שלי מבפנים ותו לא, אבל אני חושב שיש כאן יותר מזה. עד כאן מגעת ומייגעת המורכבות של התקינות הפוליטית, מבלי להמעיט בהישגיה וחשיבותה.

וחזרה אל התיאטרון, ואל השאלה איך צופים בכלל בהצגה. כמו בקולנוע, כמו בספרות, כמו בטלויזיה: אני מוקיר את מי שגורם לי לחשוב, ומרחיק את מי שמנסה לבדר אותי כדי שלא אצטרך לחשוב. אני יוצא מהצגה קשה ועמוסה ומשוחקת היטב עמוס במחשבות, בעוד שמהפקת ברודווי יוקרתית ומדוקדקת לפרטיה אני יוצא מרוקן ומיואש. כחלק מתהליך מתמשך של חינוך עצמי, שיפור עצמי, ולאחר שש שנים בארצות-הברית שמתחילות להותיר בי את רישומן, אני מסמן זאת לעצמי. אני אומר איזה מימדים אני רוצה להגדיל בחיי, ואיזה היבטים אני רוצה להמעיט. להדליק נר, לגרש חושך, להיטמע בתוך תרבות חיה, ויטאלית ואכפתית, ולא לשקוע באסתטיקת המותגים השטחית הצרה עליי מכל עבר.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שיר לשבת

Refugee Blues

Say this city has ten million souls,

Some are living in mansions, some are living in holes:

Yet there’s no place for us, my dear, yet there’s no place for us.

 

Once we had a country and we thought it fair,

Look in the atlas and you’ll find it there:

We cannot go there now, my dear, we cannot go there now.

 

In the village churchyard there grows an old yew,

Every spring it blossoms anew:

Old passports can’t do that, my dear, old passports can’t do that.

 

The consul banged the table and said:

‘If you’ve got no passport you’re officially dead’:

But we are still alive, my dear, but we are still alive.

 

Went to a committee; they offered me a chair;

Asked me politely to return next year:

But where shall we go to-day, my dear, but where shall we go to-day?

 

Came to a public meeting; the speaker got up and said:

‘If we let them in, they will steal our daily bread’;

He was talking of you and me, my dear,  he was talking of you and me.

 

Thought I heard the thunder rumbling in the sky;

It was Hitler over Europe, saying: ‘They must die’;

We were in his mind, my dear, we were in his mind.

 

Saw a poodle in a jacket fastened with a pin,

Saw a door opened and a cat let in:

But they weren’t German Jews, my dear, but they weren’t German Jews.

 

Went down to the harbor and stood upon the quay,

Saw the fish swimming as if they were free:

Only ten feet away, my dear, only ten feet away.

 

Walked through a wood, saw the birds in the trees;

They had no politicians and sang at their ease:

They weren’t the human race, my dear, they weren’t the human race.

 

Dreamed I saw a building with a thousand floors,

A thousand windows and a thousand doors;

Not one of them was ours, my dear, not one of them was ours.

 

Stood on a great plain in the falling snow;

Ten thousand soldiers marched to and fro:

Looking for you and me, my dear, looking for you and me.

 – W. H. Auden

 

 

כתמיד, אינני חושב שהשוואה בין היחס לפליטים בארץ והיחס בין מבקשי מקלט מן השלטון הנאצי היא הרטוריקה הראויה לעודד אנשים לתמוך בעמדה מסויימת בעד הפליטים. בה-בעת, גם אינני חושב שהשוואות מעין אלה הן פסולות. עם זאת, יש משהו מפתיע, שלא לומר מרתיע, בהיעדר האמפתיה מצד אנשים שאם לא היו פליטים בעצמם, הרי הם בני פליטים ונכדי פליטים שכאלה. זהו כשלון טוטאלי של מסך הבערות של רולס (כמו במקרים אחרים בפוליטיקה הישראלית), כשאנשים מביעים עמדה מסויימת שמנוגדת בדיוק למה שהם עצמם (או הוריהם, או סביהם) היו צריכים לא מזמן. אי-אפשר שלא להיזכר במשפט המצמרר של בוב דילן, שתי שורות משיר: The vagabond who's rapping at your door / Is standing in the clothes that you once wore.

 

היעדר האמפתיה והכשלון האתי, כאמור, אינם מבטאים עמדה מסויימת או פתרון אחד ראוי הדוחה את האחרים. אבל יש בהכרה בהם ובהתמודדות עימם כדי להתחיל דיון כן יותר גם על עמדות פוליטיות לאתגרי ההווה, וגם על ההסתכלות שלנו על העבר. בעזרתם, אני מבין יותר טוב את הסלידה הנושנה שלי ממעמד "חסיד אומות עולם", שבו "העם היהודי" או אולי "מדינת ישראל" מחלקים ציוּנים על התנהגות, כמו היו ידיהם נקיות ולבם זך. חוה אלברשטיין שואלת, "האם היית מתקרב לזר". אני מתבייש להשיב, חושש שהתשובה הכנה נותרה שלילית.

 

 

נוסע סמוי

 

עָמֹק בְּבֶטֶן הַסְּפִינָה

בְּחוֹם כָּבֵד בַּחֲשֵׁכָה

אָדָם נוֹאָשׁ מְאֹד מָצָא מַחֲבוֹא

נִמְלַט מִסַּכָּנָה גְּדוֹלָה

נוֹסֵעַ אֶל הַלֹּא נוֹדַע

הַיֵּשׁ נָמֵל גַּם בִּשְׁבִילוֹ

עוֹשֶׂה לֵילוֹת לְלֹא שֵׁנָה

לְלֹא חִיּוּךְ לְלֹא מִלָּה

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

 

לִהְיוֹת פַּרְצוּף בְּלִי שֵׁם

לִחְיוֹת תָּמִיד בַּצֵל

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

אִם יִתְגַּלֶּה יֻשְׁלַךְ לַיָּם

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

 

וְלוּ הָיִיתָ גַּם אַתָּה

קַבַּרְנִיט שֶׁל אֳנִיָּה גְּדוֹלָה

הַאִם הָיִיתָ מִתְקָרֵב לַזָּר

נוֹתֵן לוֹ אוֹכֵל וּמַשְׁקֶה

נוֹתֵן מִטָּה וּמַחְסֶה

אֶת כָּל מָה שֶׁאָסוּר אֲבָל אֶפְשָׁר

הֲלֹא הָאִישׁ אָדָם נִרְדָּף

הֲלֹא הָאִישׁ עָלֶה נִדָּף

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

           

– חוה אלברשטיין              

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפתרון המדיני בין עולם המחקר לעולם המעשה

תודה רבה לדובי שהפנה אותי אמש למאמרו של משה בהר. מיד אדבר על חשיבות המאמר בעיניי, אך קודם אומר גם מילה על רשימתו האחרונה של דובי. בשני משפטים, דובי מספר ש"העיתונים בשנת 85 היו מלאים בכתבות על התפשטות הכהניזם. עשרות מאמרי דעה ביכו על מותה הקרב ובא של הדמוקרטיה הישראלית." והלקח הוא להמשיך להילחם, אבל לדעת שהמדרון החלקלק איננו תמיד התקדמות לינארית מטה. אמנם, ככל שמתרבים הסימנים, הסכנה גוברת לשינוי דרמטי שיהיה קשה שבעתיים לחזור ממנו. אבל גם נוכח האיום הזה, אני תמיד מרגיש שאפשר לשאוב השראה מגרמניה. גם החשיכה הגדולה ביותר מסתיימת.

אף כי אני חש כך כבר זמן רב, אני מברך על הדוגמה הארכיונית המדוייקת הזו. דומה שהיא עולה דווקא בימים שבהם כמה מחוזי השחורות הבולטים יותר בבלוגוספירה מוכנים לדבר אחרת, ואפילו לשקול לפעמים לדבר באופן פחות נחרץ על אסון המדינה הדו-לאומית (למשל, סביב היוזמה החדשה של "ארץ יושביה"). וזה מתקשר בדיוק למאמרו של בהר. לצורך הקיצור, אצטט מן הסיכום בלבד, כשכל אחד מקוראיי יכול להבין לבד שיש בזה משום מחסור, לטענות שעשויות להיות להישמע עמומות שבעצם פורטו ובוססו קודם לכן. כמו-כן, מובן שבכל מאמר יש פגמים, וגם אם מאמר זה איננו מושלם, וסגנונו של הכותב עמו, הוא מעלה נקודות חשובות לדיון שאני מקווה שיהיה מועיל לכולם לשקול אותם:

מאמר זה קשר יחד שבע הצעות מרכזיות הנטועות בתחומי פנים, תחומים אזוריים וגלובליים: (א) נכון לעכשיו, אין בנמצא ציבור אזרחי או מבוסס-מדינה שיכול להשיג פתרון שתי-מדינות בר-קיימא ולו בהיקף צנוע; (ב) מדינה אחת (דמוקרטית או דו-לאומית) היא רעיון עוצר-נשימה אך כזה שאין לו סבירות להתגבש במהלך חייהם של נכדינו; (ג) התהליך הממשי היחיד שנפרס באופן מוחשי על הקרקע הישראלית/פלסטינית הוא פתרון המדינה האחת של ישראל, כלומר קונסולידציה עקבית/בלתי-פוסקת של השליטה הישראלית-יהודית על השטח הכולל של פלשתינה המנדטורית שלאחר 1922; (ד) התערבות בינלאומית במדיה נמרצת דיה בישראל/פלסטין איננה צפויה להתרחש בעתיד הלא-כל-כך-קרוב; (ה) סביר שעימות אזורי ישראלי-איראני פוטנציאלי יפרוץ לפני שתישקל תוכנית משמעותית לפתרון שתי-מדינות (אם תישקל בכלל); (ו) תהיה זו טעות, מבחינה אקדמית, לבטל כלאחר-יד את האפשרות לפיה – כפי שאירע ב-1948 וב-1967 – עימות אזורי שישראל ואיראן מעורבות בו (ושלוחיהם, בהתאמה) עלול לערב תצורה כלשהי של התפתחות נכבה-אית שתוצאותיה המעשיות יהיו בנוכחות ממשית פחותה של ערבים בשטח (שכבר עכשיו בשליטה ישראלית מלאה) של פלשתינה המנדטורית; ו(ז) אם "דמוגרפיה מתקנת" של התפתחות נכבה-אית שכזו תתרחש במסגרת אבק מלחמה אזורית, יהיה בכוחה לדחות לעתיד רחוק דיו אפשרויות של פתרונות המכונים אמיתיים, במיוחד אלה המוצעים על-ידי אקדמאים התומכים בפתרון-שתי-מדינות או בפתרון-מדינה-אחת. התפתחות נכבה-אית אפשרית שכזו תקדם בו-זמנית את המציאות הקיימת של מדינה-אחת נוסח ישראל (ואולי אף תוסיף ל"פלסטיניזציה" של ירדן). [עמ' 371]

המאמר, כפי שעולה מן הסיכום, נוגע בשאלות שמאוד מעסיקות את הבלוג הזה [קריאות לדוגמה על ההתמודדות שלי עם שאלת המעשיות של פתרון המדינה הדו-לאומית, אפשר למצוא ברשימות "על המציאותיות שבמדינה דו-לאומית"; "על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על פתרון?" ו"הפרדה ודו-קיום: בין פרגמאטיזם לאוטופיה"]. הטענה של בהר היא שהויכוח האקדמי בין תומכי החלוקה לתומכי המדינה האחת (בוריאציות השונות, כולל הוריאציה הדו-לאומית שאני תומך בה) הוא ויכוח עקר, שמתקיים ביקום מקביל למציאות הפוליטית, שעתידה לייתר את הויכוח. יש לטענה שלו השלכות פוליטיות: הוא מבקש להסב את תשומת-הלב למציאות הזו, כדי שחוקרים יוכלו להציע דרכים להתמודד עם ההתרחשות הבלתי-נמנעת לדעתו שהוא משרטט.

נקודה חשובה נוספת היא שהוא מעלה את היתכנותה של נכבה נוספת כחלק מהסכסוך הישראלי-פלסטיני (אני הזכרתי את הסכנה הזו כאן). זהו דבר שכמעט אין מדברים בו, ואם אין מדברים בו כי הוא דבר כה מגונה, שאיש לא יעז להעלות על הדעת, הרי שזה דבר טוב. אך אם אין מדברים בו מחשש, ובלב חושבים אותו, הסכנה אורבת עוד יותר משהיא מדוברת. התרחיש של בהר הוא תסריט-בלהות, אבל יש להבין שלא מעטים יראו בו השתלשלות שהיא בבחינת "הרע בשירות הטוב". באופן אירוני, דווקא מחייבי ההפרדה הליברלים עשויים להיות אלה שמטמיעים את התפיסה שאין תוחלת לדו-קיום, ובכך לסייע לצמיחת פעולה שכזו.

אני מקבל כמעט כלשונן את ארבע הנקודות של בהר. יש לי סייג לגבי הניסוח של נקודה ב', משום שאני חושב שלעיתים ההיסטוריה משתנה כל-כך דרמטית, שאין לצפות אותה. נסו לדמיין פעיל ציוני צעיר בזמן הקונגרס הציוני ב-1903, כשהרצל מציע את תוכנית אוגנדה, משום שסיכויי ההתממשות של עצמאות מדינית בציון נראים בלתי-אפשריים. בנוסף לעובדה שהצהרת בלפור, השמדת שליש מיהדות העולם (כולל בצורה סיסטמטית במקלחות גזים) והצהרה של העולם כולו בעצרת האו"ם בזכות מדינה יהודית אינם דברים שהוא יכול היה לשער, הוא בוודאי לא היה משער מלחמה שבה ישראל מביסה את כל שכנותיה תוך שישה ימים, ומבססת עצמה כמעצמה אזורית. זה קרה 64 שנים לאחר אותו קונגרס, כלומר בזמן סביר של חיי הנכדים של אותו פעיל, ואפילו בזמן חייהם של פעילים ציונים רבים בתקופה.

נקודה א' היא החשובה ביותר. בצד הקיצון של מחייבי פתרון שתי המדינות נמצאים אלו שדורשים פינוי של כל ההתנחלויות, ואין להם כל השגות לגבי עצמאות המדינה הפלסטינית. אנשים אלה אינם מהווים ציבור משמעותי בישראל, ואפילו להם אין מושג איך תתקיים תחבורה בין שתי הערים המרכזיות של פלסטין (רמאללה ועזה), או איך הכלכלה הפלסטינית תצליח לבסס עצמה. ימינה מהם, ועדיין בקבוצה שנחשבת לשמאל ולא נמצאים בלב הקונצנזוס הישראלי, נמצאים אנשי יוזמת ז'נווה. הם כבר מדברים על פירוז המדינה הפלסטינית, שליטה על המעברים שלה וזכות וטו על כניסת אישים וסחורה לתחומה. הם גם מדברים על מעבר בין עזה לרמאללה בשליטת ישראל, ועל סיפוח התנחלויות שפוגעות ברצף המדינה הפלסטינית. כך שכבר כשנענו למרכז דרך יוזמת ז'נווה כבר אין מדובר בפתרון של מדינה בת-קיימא, אלא במדינת חסות של ישראל, שמטפלת עבור ישראל בבעיות בטחון שוטף (ראו, למשל, איך רביב דרוקר מדבר עליה). לפתרון כזה קרא הציוני המגנסאי, "פתרון המדינה וחצי" (אני לא מוצא ציטוט מדוייק, ראו למשל כאן וכאן): בנוסף למדינה שיש לישראל, היא גם רוצה חצי לשלוט בשכנתה, שתהיה רק חצי מדינה. מנגד, החשש הישראלי המוצדק, הוא למאבק על אופייה היהודי של המדינה, שעלול להביא למצב של שתי חצאי מדינות, במקום שתי מדינות (אם כי גם אם ישנו את ההמנון והדגל, עדיין אפשר לצפות שהמדינה הישראלית תהיה עליונה כלכלית וצבאית על שכנתה). במצב כזה, ההבדלים שקיימים בין יוזמת ז'נווה לפתרון שתי-מדינות כפי שנתניהו הציע בנאום בר-אילן הם חסרי משמעות. אפילו דעת-המיעוט הדורשת את פינוי כל ההתנחלויות איננה יכולה להועיל.

נקודה ג' עולה לא רק מהלגיטימיות שהרעיון הדו-לאומי מקבל בקרב קבוצות ימין, אלא גם מההמדיניות בפועל של כל ממשלות ישראל, ימין או שמאל, בלי קשר להתקדמות תהליך השלום. הערתי על כך בקצרה אגב הדיון בתגובות לרצח באיתמר. השוואה בין המילים של ארנס ו/או ריבלין לבין המעשים של נתניהו מאששת את ההבחנה.

המאבק של איראן על הדומיננטיות שלה באיזור ודאי יימשך, וטוב שמאמרו של בהר מזכיר לנו לחשוב על הסכסוך לא בואקום שבו רק ישראל ופלסטין קיימות, אלא גם כוחות גדולים מהם. מצד שני, אני אינני בטוח שלאיראן יהיה עניין בעימות גלוי עם ישראל. בהר מקדים את הביקורת הזו על-ידי ציון "השלוחים", כלומר גם חמאס או חיזבאללה הם "איראן". אך אליה וקוץ בה. כוחם של ארגונים אלה הוא דל לאין-ערוך מכוחה של איראן, וגם אם יש בידיהם היכולת להטריד את האוכלוסייה הישראלית, הם נחותים ממנה צבאית באופן מוחלט. שינוי מאזן הכוחות הזה יכול להתאפשר רק על-ידי זליגת נשק בלתי-קונבנציונאלי (נניח, דרך איראן) לאחד הארגונים הללו. אך אם החמאס, שאין לו צבא שיכול להכריע את צה"ל, ינסה להכריע את המערכה על-ידי נשק גרעיני (למשל), על אוכלוסיה אזרחית בישראל, הוא יחתום במו-ידיו את תוצאות הגירוש המוחלט שיבואו. או-אז הנבואה של בהר תתגשם מילה במילה, אך עם יתרון מוסרי עצום לישראל, שייתר את הדיון התיאורטי בכוונותיה המקוריות. כל עוד איננו מדברים על תרחיש כזה (ואני מקווה שזהו המצב), היכולת של הארגונים הללו לפגוע בישראל היא שולית ומוגבלת להישגים טקטיים קצרי-טווח. מתקפות החיזבאללה בלבנון משמשות למטרות נוספות, דוגמת אינטרסים סוריים (ואיראניים), אבל באשר חיזבאללה הוא כלי נגד ישראל, המשרת אינטרסים כלכליים סוריים בלבנון, שוב אין לזה השלכה ממשית על ישראל או על הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אלא דבר שמתקיים כמעט בלי קשר לישראל, והיא נאלצת לספוג אותו.

בנקודה ו', אני מסכים שאין לבטל את האפשרות כבלתי-סבירה לחלוטין. זוהי סכנה ממשית, שעולה בעיקר עם עליית הגזענות הישראלית, ויש לחשוש ממנה, ולכן אני מברך את בהר שמעלה אותה בבמה אקדמית רשמית. עם זאת, אני מבחין משפתו הזהירה מאוד של בהר בנקודה זו שקשה מאוד לצפות את התרחיש או לאמוד את סבירותו. חשוב מכך, אני חושב שיש מקום להבחין בין 1948 ו-1967 הבחנה מהותית. ההבדל בין הנכבה לבין הנכסה הוא אחד הגורמים המשמעותיים שהשמאל הישראלי עדיין חושב שהוא יוכל לפתור את הסכסוך עם התייחסות ל-1967 בלבד, ותוך התכחשות נאמנה ל-1948. בפלגים הרדיקליים יותר כבר מוכנים לדבר על הנכבה, לעיתים עדיין תוך התעקשות על מתווה שתי המדינות, אך יש עדיין גושים נרחבים בשמאל (וכמובן שבימין ובמרכז) שמתכחשים לנכבה כליל. ההתכחשות הזו נובעת מהצלחתה: מחיקה והשכחה של נוכחות ערבית במקומות אסטרטגיים. לא זה המצב ב-1967, שמאז ועד היום מתקיים משטר כיבוש, אך היישובים ברובם המוחלט נותרו על כנם.

למרות הסייגים שלי, המאמר מציב אתגר ממשי ומרשים, ותובע לגזור מעשים פוליטיים מן ההכרה שלא רק שפתרון שתי המדינות כבר איננו בר-השגה (סיסמה שגם תומכיו וגם מתנגדיו משננים היטב), אלא שבזמן שדנים בו או בהיפוכו, מעשים ממשיים בשטח יוצרים מציאות אחרת. גם הסיום הזה חוטא באפוקליפטיקה, ושוב כדאי להיזכר ברשימה האחרונה של דובי: ונניח ששישראל מנסה לקדם פתרון מדינה אחת נוח לה, ונניח שהיא תסכל סופית את פתרון שתי המדינות. גם זה איננו סוף פסוק. גם מתוך מציאות כזו אפשר יהיה להיאבק על שוויון-זכויות, שותפות במשאבים, וחירות לכולם.

Moshe Behar. “Unparallel Universes: Iran and Israel's One-state Solution.” Global Society 25.3 (2011): 353-376.

אחרית-דבר רפלקטיבית: התחלתי לכתוב את הבלוג עם תחושה עמומה שאני תומך במדינה דו-לאומית, אך שאסור לי לומר זאת במפורש. כמו תורנתון דיאל, האמן שקבר יצירות שלו מחשש שילעגו לו, הרגשתי שאני מוכרח לכתוב, אך לא רציתי לשלם את המחיר של דיעה כפרנית. הרייטינג הנמוך יחסית של הבלוג (ודאי שהדבר נכון לפני שלוש וארבע שנים), התיר לי לכתוב בידיעה שבין כה וכה אין כמעט התייחסות. מכאן, נוצרה לי תחושת שחרור ילדותית, לדבר בגנות תומכי החלוקה משמאל. השחרור הזה הוביל גם לטון של זלזול, הנאת הילד האנדרסני. אחרי שהתנקיתי מהצורך הזה לומר את הדברים האסורים ולהתענג עליהם, וככל שהרעיון קונה לו שבת במעגלים מתרחבים (אף שהוא רחוק מהקונצנזוס, אני חף מאשליות), אני עדיין מלא-ביקורת כלפי תומכי החלוקה, בעיקר אלה מביניהם המפוכחים, שבו-זמנית תומכים בה ומדברים על אי-ההיתכנות שלה, אך בו-זמנית גם מרגיש צורך להקשיב באמת לחששות ואף לחרדות שמיילדות ומגדלות את ההתנגדות. המאמר של בהר, לדעתי, דוחף אותי לשלב חדש, מתוך תביעה להכיר בכך שהויכוח בין תומכי פש"מ לתומכי מד"ל הוא בעצמו כבר חסר-תוחלת. ייתכן שמבחינה מעשית הוא צודק. אך בו-זמנית, אני מזכיר שהתמיכה שלי בפתרון דו-לאומי תמיד הייתה כרעיון, יותר מאשר מהלך חד-פעמי לביצוע. עצם הרעיון הוא הכרה בתהליכיות ובטווח הארוך. זהו התהליך שיימשך גם אם תהיה חלוקה ופינוי התנחלויות מסויימות, וגם אם במקום מהלך כזה, יהיה מהלך דמוי-נכבה. בכל מקרה, יהיה גם את היום שאחרי, ואת החתירה לשיתוף ושוויון, שחייבת להיעשות מתוך תפיסה של דו-קיום, ולא של הפרדה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

העובדת הנפאלית בסבך הכשל של השיח הציוני

במערכת הבחירות ב-1996, הקמפיין של נתניהו ציין שאם ייבחר, הוא יהיה ראש הממשלה הראשון יליד המדינה. דרך מסורבלת קמעה לציין שהוא היה יותר צעיר מן המתמודד מולו, שמעון פרס, אבל היא הזכירה עוד משהו: את רבין, שהיה ראש הממשלה הצבר הראשון והיחיד עד אז (אם לא מחשיבים את כהונתו הקצרה של אלון אחרי פטירת אשכול).

השיח הציוני נע בין האתוס והמיתוס, ועובדות כאלה מהוות רכיב חשוב בהבנייתו: הן מדגישות ילידיות, ריבונות, חינוך, שייכות ועוד. בדומה לנרטיבים לאומיים אחרים, השיח הזה איננו אמון על עובדות בלבד. הפער בין העובדות לגוזמאות, הנע על הציר שבין האתוס והמיתוס, הוא עניין לאקדמאים, היסטוריונים, ושאר אנשים שרוחשים חיבה לאמת. אין בו כדי לשמוט את יסוד קיומו של השיח הזה, או אף לערער על הלגיטימיות שלו. מקובל עלינו שגאווה לאומית טבולה במנה גדושה של דברי-רהב, חצאי-אמיתות והגזמות נדיבות לטובת הזהות הקבוצתית.

אך בנוסף לנטייה הידועה הזו, דומני שהשיח הציוני באופן מיוחד מקפל בתוכו יותר ויותר סתירות שיהפכו אותו לחריג גם על רקע הסגנון הפטריוטי המקובל. פרשת העוזרת הנפאלית שמשפחת נתניהו שכרה והעסיקה במעונו הרשמי של ראש-הממשלה כדי לטפל בחמיו של ראש-הממשלה היוותה המחשה לכך, בין היתר משום שנתניהו, בהיותו ראש-הממשלה הראשון שנולד אחר קום המדינה, מהווה ציון-דרך סמלי והיסטורי של השיח הציוני.

"עבודה עברית" ו"כיבוש העבודה" היו חלק בלתי-נפרד מן השיח הציוני. אפשר להתווכח על האמת של המרכיבים הללו: עד כמה העבודה הייתה עברית אי-פעם? עד כמה נסמכו בני הארץ על עמל-כפיהם המוכחש או המודחק של הילידים הלא-עבריים של הארץ? אפשר להתווכח על הערכים המשתקפים משיח כזה: האם יש בהם כדי להטמיע רעיונות גזעניים בלב תומכי הציונות? אפשר לטעון שבין הגדרתה העצמית של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית לבין ערכים דוגמת "עבודה עברית" מתקיימת סתירה שאינה ניתנת ליישוב.

אבל למרות כל הבעיות האינהרנטיות (המצויות בכל אידיאולוגיה לאומית, כאמור) של השיח הזה, הוא עדיין מקיים מערכת עקבית. תאמרו "לאומית", תאמרו "שוביניסטית", תאמרו "גזענית". ועדיין, בתוך המסגרת שלו-עצמו, השיח משקף עקביות ומשמש בסיס מוצק לזהות קבוצתית וגאווה לאומית, לא פחות ולא יותר מההמנון השוודי או מרעיון הייחודיות האמריקאית.

רוב יושבי הארץ מתנגדים לשיח אנטי-ציוני או פוסט-ציוני. אלה הן תוויות גנאי בעיניהם, בניגוד לתווית "ציוני" המעידה על פטריוטיות, שותפות-גורל וחלוקה באחריות. עד כדי כך, שקבוצות אנטי-ציוניות באופן אידיאולוגי רשמי (דוגמת המפלגות החרדיות האשכנזיות) אינן נתפסות כאנטי-ציוניות באשר הן מקבלות ומחזקות את העליונות היהודית בישראל, על-פני ערכים אחרים.

אוכלוסיה זו, שגאה לראות עצמה כציונית וחוששת, כועסת או מתנגדת לאלו שאינם, מעולם לא הכריזה ש"עבודה עברית" או "כיבוש העבודה" כבר אינם ערכים בסיסיים במשנה הציונית – למיטב ידיעתי. כיוצא בזה, גם ערכי העלייה (והיפוכה, התנגדות לירידה) מעולם לא הוכחשו כערכים שכבר אינם רלוונטיים לציונות. להיפך: הכרזות רשמיות בדבר אי-רלוונטיות הן נחלת הפוסט-ציונים או אנטי-ציונים. ולמרות זאת, רוב האוכלוסיה הזו נשענת על עבודה לא-עברית. נכון, אפשר לטעון שזהו המצב כבר עשורים רבים בישראל, כאשר ענפי החקלאות, התעשייה והבניין אויישו בעיקר על-ידי פלסטינים ואחר-כך על-ידי עובדים זרים. זה נכון, אבל מיקור-החוץ של עבודות הבית והסיעוד לעובדים זרים מחמירים את הבעייה עוד יותר, באופן המסומל בעבודתה של הנפאלית במעון ראש-הממשלה. בדומה לכך, הגירה כבר איננה נתפסת כירידה בקרב שכבות הולכות וגדלות (בעיקר אלה שמקיימות קשר קבוע עם מהגרים), למרות שאין הכרזה רשמית על ויתור העלייה כערך.

הסתירה הזו בין השיח לבין הפרקסיס שונה באופן מהותי מהסתירה שגולמה בהגדרת המדינה כ"דמוקרטית" תוך העדפת גזע מסויים. הסתירה הראשונית, היא אינהרנטית לכל מדינת לאום, ולמרות ייחודה של ישראל (בקושי לאמץ זהות לאומית חדשה), עדיין התקיימה באותה מסגרת שברירית של כל דמוקרטיה לאומית.

הסתירה החדשה היא כזו שמרוקנת מכל משמעות את הערכים הבסיסיים שהגדירו את הציונות, והופכת את האידיאולוגיה הציונית לפררוגטיבה עירומה, חפה מיומרות של אידיאולוגיה, ועם תביעה להגדלת-כוח בלי סיבה. זוהי הערכה ערכית שלי. היא סובייקטיבית ואין סיבה שהיא תשנה משהו פוליטי מוחשי בעתיד הנראה לעין. עם זאת, במהלך ארוך-טווח זהו חלק מהפיכתה של ישראל כולה לפוסט-ציונית, בלי רצון ובלי מודעות.

הזכרתי זאת בכמה פוסטים, על ניידות, על זהות של איפה ומאיפה.

***

בשבוע שעבר ערכנו חנוכת בית לדירה החדשה שלנו בויסקונסין. בירכתי את באי-ביתי בתרגום שיר אהוב של אברהם שלונסקי, "כתלי ביתי". איכשהו, השיר ותרגומו קשורים גם לרשימה שלעיל:

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

יֵשׁ חֶסֶד הַצְּמִיחָה הַמַּקְשִׁיבָה אַךְ פְּנִימָה

כִּי הַמַּקְשִׁיב לַכֺּל אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ כְּלוּם

רַק הַמַּחְרִישׁ הֲמֻלּוֹתָיו לִשְׁמֹעַ הַדְּמָמָה

שׁוֹמֵעַ אֶת הַכֹּל וְאֶת כֻּלָּם.

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם עֲצִימַת-עֵינָיו שֶׁל הָרוֹאֶה דָּבָר עַד תֹּם;

כִּי הָרוֹאֶה הַכֹּל אֵינוֹ רוֹאֶה מְאוּמָה

רַק הַצּוֹפֶה אֶל הָאֶחָד-וְאֵין-בִּלְתּוֹ

זוֹכֶה לִרְאוֹת כָּל הַדְּבָרִים כֻּלָּם.

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם סוֹד הַהִתְגַּלּוּת לוֹמַר בְּאֵין מַכְלִים;

כִּי הַדּוֹבֵר בַּשַׁעַר אֵינוֹ דוֹבֵר לְאִישׁ

וְהַסָּחִים טַנְדּוּ סָחִים אַךְ זֶה לָזֶה

רַק הַמֵּסִיחַ עִם נַפְשׁוֹ מֵסִיחַ עִם כֻּלָּם.

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם.

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

There is a grace of growth which listens only inwards

For he who listens to everything, hears nothing

Only he who silences all his bustles, in order to hear the stillness

Can hear everything and everyone.

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the shutting of the eyes, of he who sees a thing to its conclusion;

For he who sees all, sees null

Only he who overlooks towards the One in its uniqueness

Gains the sight of all things together.

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the secret of revelation, to speak with lack of shame;

For he who speaks at the gate, addresses no-one

And those in a dialogue, speak to none but one another

Only he who converses with his soul speaks to all.

The walls of my house are not a barrier between the world and me.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ומה אם זהו מאבק מעמדי ולא מחאה למען צדק חברתי

­­תקציר שטחי של סקירה ביקורתית-מעמדית של ההיסטוריה הפוליטית הישראלית עשוי לכלול את האבחנות הבאות: ההתנחלות הציונית בישראל ראשיתה בתנועות פועלים, שהיו דרושות למימוש החזון המדיני וליצירת עובדות מעשיות, הן מבחינת התשתית הכלכלית וצורכי-הקיום והן מבחינת הדרת התושבים הילידיים משליטה על אמצעים אלה. תנועות אלה הצריכו ארגון, ייצוג ומיסוד שהיוו תשתית להנהגת המדינה. לכן, ההצלחה המדינית של הציונות בדמות ייסוד מדינה עצמאית הביאה כוח רב לארגון הממוסד של העובדים בדמותה של ההסתדרות שהפכה לבשר מבשרו של המימסד. ככזאת, היא הייתה נתונה במילכוד של מאבק לשיפור תנאי העובדים בד בבד עם תפקידה הממסדי שפגע בכל מי שלא היה קשור אליה. מהפך 1977 סימן את תחילת הפגיעה בכוח העבודה המאורגן שמעיקרה לא הייתה פגיעה בזכויות העובדים, אלא פגיעה בבסיס הפוליטי האיתן של מערך מפלגות השמאל. עם זאת, מובן שמרגע שהחל הכרסום במעמד ההסתדרות, המהלך נוצל גם בידי מי שיכול היה להרוויח מהפגיעה בעבודה המאורגנת.

ימים רבים הייתי משתומם על המאבק שדה-מארקר מנהל נגד ריכוזיות המשק: והלא ודאי ידוע לעורכי דה-מארקר שבעליהם קשורים קשר הדוק לשוק התקשורת המצומצם. אך הופעתו הנחושה של גיא רולניק באולפן "יומן" אמש הבהירה דברים שהיה עליי להבין עוד קודם, במהלך השבוע שבו התחלתי ומחקתי את הרשימה הזו, שאף היא נכתבת בלי חשק. בקצרה, ושוב בשטחיות-מה, אפשר לומר ש"הארץ" מוביל קו עקבי המתנגד לריכוזיות ותומך בכלכלה הבורגנית, וההתנגדות של "הארץ" לעבודה המאורגנת ולהסתדרות איננה שונה מן ההתנגדות לטייקונים. אפשר למצוא בזה אף נקודה לזכותו בדמות עקביות ערכית, המשקפת אמונה תמה בעקרונות השוק החופשי.

קשה לומר אם זו תמה או מיתממת. כך גם חשבתי כשקראתי את דבריו של אורי אבנרי השבוע ב"הארץ". מאחד ממבקרי מפא"י החריפים ביותר, מאדם שמשנתו הכלכלית והלאומית הייתה מציבה אותו בצד הימין של המפה הפוליטית בכל מדינה נורמלית, מגיעה תמיכה במחאה סוציאלית, מתוך תקווה שיהיה בכוחה לעורר את השינוי הדרוש בתפיסה המדינית-בטחונית של המדינה [למען הסר ספק: אינני מתנגד לזיהויו של אבנרי כאיש שמאל, ואינני מנסה לטעון שאני שמאלני יותר ממנו. בנושאים רבים בהם הציבור התפלג לימין ושמאל ודאי תפיסתו הייתה "שמאלנית" יותר משלי, ובוודאי באותם תחומים אני קרוב יותר ל"ימין", אלא שהדיכוטומיה הזו איננה מספקת לתיאור המציאות הישראלית, שבה הליברלים-הלאומיים והסוציאל-דמוקרטיים נאלצים לחלוק יחד מצע מול לאומנות משיחית שאין בכוחה להוות אלטרנטיבה פוליטית של ממש].

מי שהתנגד לרשות השידור, למשל, ולכוח הרב שרוכז בידי הממשלה בקביעת לוח השידורים, בחירת המיקוד של אירועי תרבות הזוכים לתשומת-לב, וזמרים שזוכים לבוז מופגן (אם התמזל מזלם להיכלל בלוח השידורים בכלל), הביא לפתיחת השידורים ולשיקולים עסקיים שרמסו כל פינה של איכות וערכיות בשידור. תחת שינוי הקריטריונים בתוך השיטה הקיימת, השיטה רוסקה כליל, כמעט כמעשה נקם, והותירה אדמה חרוכה וטעם רע, מר לי בפה. כמאמר המשורר. מובן שהיה גם מי שניזוק מן הריסוק הזה.

בדומה לכך, אני תוהה אם לא היו מי שחברו לבגין ב-1977 כנגד השלטון הישן, בעיקר מתוך רצון לקבל נתח מהעוגה שהמערך וההסתדרות לא הותירו להם, אך ארבעים שנה מאוחר יותר מגלים בניהם ונכדיהם, שלא זו בלבד שלא זכו לנתח מהעוגה, אלא שבינתיים היא נגנבה לחלוטין, וכל עבודתם אשר הם עובדים בפרך הוכבדה. כמאמר המשורר, "אל תאמר: היה זה לחינם. הרי כבר שילמת".

כלומר – ושוב אזכיר שאין בדברי הביקורת שלי משום זלזול בטוהר-כוונותיהם של רבים מראשי המחאה או ביטול הטענות המוצדקות של המוחים, אבל דווקא משום כך יש להיות מודעים לסכנות הטמונות במאבק הנוכחי, ולדינמיקות הנסתרות מן העין, שאם לא כן, כפי שהזעם המוצדק על הסתיידות שלטון מפא"י הביא לנסיגת המדינה מאחריותה כלפי אזרחיה והחמיר את מצב זכויות-האדם בשטחים, שממילא לא היה בטוב גם תחת שלטון מפא"י, גם עתה המחאה המוצדקת עשויה לעשות באושים, מידי הענווים שקיוו לתוצאה אחרת.

כלומר – המאבק הנוכחי הוא מאבק של מעמד-הביניים. כך נאמר מלכתחילה. מה הוא מעמד-הביניים ומה לו ולמעמד הנמוך? מה לו ולמאבקים על זכויות עובדים ועל רווחתם של אלה שאינם נושאים בעול המס כמותו? אין לי ספק שמובילי המאבק הם בעלי משנה חברתית רחבה יותר, המרחיבה את אוהלה לכלול גם את המגזרים המוחלשים. אך לא הרי שלושה או חמישה פעילים משכילים, מצפוניים, מעורבים, כהרי 300,000 מפגינים. מעמד הביניים מבקש להקל עליו את העול, ומן הסתם איננו יכול לצפות שהעול יועבר על השכבות החלשות ממנו. העול צריך לעבור אל השכבות החזקות יותר (באופן אינדיבידואלי, דוגמת הרווחים בבורסה; ובאופן מגזרי, דוגמת ההטבות לחרדים ומתנחלים). אם יושגו יעדים אלה, מספר המפגינים שיהיה נכון להיאבק גם על "צדק חברתי" במובנו העמוק והנכון, כפי שמארגני המחאה כיוונו אליו, עשוי לרדת בצורה משמעותית (וזאת בנוסף להערכה בדבר שעון החול שיחליש את המחאה מרגע שתחל שנת הלימודים, החגים והימים הנוראים, והמאבק הפלסטיני שיתחדש, בדרך זו או אחרת).

מהפיכות, מטבען, עוברות דרך מעמד הביניים: לחזקים טוב מדי מכדי להתעניין במהפיכה, והחלשים נרפים מדי מכדי שקולם יישמע. וזהו מקור לעננה כבדה וחשש מהותי: אם הפרופיל הסוציו-אקונומי של המוחים כיום קרוב לפרופיל של אלה שאפשרו את מהפך 1977, זו סיבה לדאגה. אני מכיר את תיזת "ברית הדפוקים" (מזרחים, דתיים, רוויזיוניסטיים), שהעלתה את בגין לשלטון. אך למיטב זכרוני, מי שעמד לידו בליל הבחירות היה עזר וייצמן. והתמונה הזו ממחישה את תפקידו של מעמד-הביניים כשובר-שוויון.

האם יש כאן גם עניין עדתי? ראשי המחאה מבקשים להשיב על כך בשלילה רועמת. גם אני, כמו רבים אחרים, התרגשתי כשדפני ליף הזמינה את צ'רלי ביטון לבמה. צייצתי בטוויטר שזוהי התשובה המוחצת לנפנוף "הם לא נחמדים" של גולדה מאיר, שכל-כולו הדיף מעליונות לבנה, גזענות אשכנזית. כמו דברים אחרים, נדרש זמן רב לחזות בתשובה המוחצת הזו, אך היא הגיעה. העמידה המשותפת של ליף וביטון מוססה את כל הסטריאוטיפים של המחאה: אשכנזית, צעירה, מבוססת, נשית, לצד פנתר שחור שבע-קרבות. אך למרות ההתרגשות הזו, הניתוח של קולות המחאה והמשך קריאה והקשבה לקולות שונים, מחייב אותי לתהות, מה עומד בבסיסה. דומני שאותו מגזר שב-1977 חש שיש לו הכישורים והאמצעים להצליח אך הוא נעדר את הכוח הפוליטי לעשות זאת (בשל ההסתדרות ומדיניותה המדירה), חש זאת כעת, ומבקש מהמדינה ליטול חזרה מאחרויותיה, כדי להקל את העול עליו. זהו תרחיש מעמדי דינמי אפשרי כתוצאה של הקיץ הזה. כמו שאר ספקותיי הפסימיים, אשמח להתבדות, ואני מודע לקולות שטוענים שמתרחש שינוי עומק באופני השיח. אני גם מכיר בכך שאינני חווה זאת מכלי ראשון.

הסוגייה העדתית בישראל נעשית לקשה יותר, ואלה הן חדשות טובות. מעמד הביניים שאנו דנים בו איננו מסוגר ואיננו נרתע מנישואים בין-עדתיים כפי שהיה בשנות החמישים והשישים. למרות זאת, כפי שאין לטעות בנשיא שחור-למחצה בארצות-הברית כסימן לסיום המתח הגזעי בארצות-הברית, ודאי שאין לשגות בהיעדר גזענות אתנית בישראל. כלפי פנים כסוגייה יהודית, וכלפי חוץ כסוגייה כלל-ישראלית. אל להתרגשות האותנטית מהצטרפותו של ביטון למחאה להפוך לעלה-תאנה או לטשטש את כושר-השיפוט מפני היעדר הגיוון בקרב מנהיגי המחאה.

התחלתי לכתוב משפט סיכום בזה הלשון: "רק מודעות ביקורתית ושיחה פתוחה על הבעיות הללו יכולות למנוע את השתרשותן כמחסום מפני הצלחת המאבק". אך זהו כשל פנימי, שאני חוזר ומסכם בו כל פוסט: כל עוד המחאה לא תחבר בין כל העוולות (כולל הכיבוש, כולל העדתיות, כולל הכפייה הדתית, כולל ההדרה הנשית), היא לא תגיע להישג מהותי שאיננו קוסמטי, משום שהשורש שלהם משותף. אך ברגע שהנושאים האלה יעלו על השולחן, רוב המפגינים יחושו שבסיסי הזהות שלהם מאויימים ולכן יטשו אותה. המתח הזה הוא שיילד את ההגדרה המוזרה של "מחאה לא פוליטית", והוא עשוי לרמז כבר עתה שהצלחתה תהיה כמאבק מעמדי לשיפור תנאי המחייה על חשבון מעמדות או מגזרים אחרים. גם זה פוליטי, כמובן, אך אין זה "צדק חברתי".

נ.ב. בכמה פוסטים הערתי על מעמד-הביניים המתרחב בצורה בלתי-ריאלית בישראל [בצורה הכי סדורה ברשימה באנגלית על המחאה]. הבעייה בניתוח הזה היא שמעמד מושפע מהכנסות, השכלה ואפשרויות, וההתרחבות המדוברת מצמצמת לכל הפחות את ההכנסות והאפשרויות (גם אם היא מגדילה את ההשכלה הפורמלית ביחס הפוך ובלתי-טבעי). אולי יהיה מדוייק יותר לחשוב על התרחבותו של משלח-היד ולא של המעמד: ההתרחבות הבלתי-ריאלית של המקצועות "החופשיים", שמטשטשים את הגבולות שבאופן מסורתי היו יציבים בין מעמד הפועלים למעמד הביניים, באופן כזה שהתקיימה הלימה בין משלח-היד והמעמד הכלכלי-חברתי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמה הערות בשולי מחאת הדיור

מאבק למען זכויות איננו מותנה בפרטים שנהנים מן הזכויות האלה

אין באמת סיבה להתייחס ברצינות לטור דיעה של אראל סג"ל, אך הסנטימנט שהוא מביע בסופו חוזר על עצמו בצורות שונות והקשרים שונים וזו הזדמנות לא גרועה בהרבה מאחרות להתייחס אליו. סג”ל כותב:

האנשים שדורשים קיום בכבוד, להחזיר לעם את המדינה, דורשים באותו מקום גם את זכותם להחרים חלקים אחרים בעם. אחלה ערבות הדדית.”

נניח לשגיאה העובדתית, שבוודאי איננה מקרית, בצביעת כל מוחי הדיור כשמאלנים התומכים בחרם על התנחלויות. תפיסה סוציאל-דמוקרטית, כמו גם תפיסה ליברלית או הומניסטית, אינן תלויות בסוגיות פרסונליות. המאבק למען דיור בר-השגה נלחם גם למענו של הגזען והבור משכונת ג’סי כהן בחולון, שהתראיין במבט ודיבר נגד ה”אתיופים” וה”רוסים” שמקבלים דירות בחינם. המאבק למען זכויות של אסירים איננה משום חיברה יתירה לרוצח זה או אחר, או מתוך רחמים על מחבל אכזר. ביקורת על השמאל מרבה לשגות בסוגייה זו, מבלי להבין שהתפיסה הערכית המוקה של זכויות אדם תקיפה גם כאשר אינדיבידואל ספציפי עושה כל שביכולתו כדי לשכנע שהוא איננו ראוי לזכויות הללו. התפיסה הערכית הרחבה איננה קשורה לחיבה אישית. כיוצא בזה, אלה המחרימים מוצרי התנחלויות (ואזכיר שוב שאינני בהם, עוד לפני שנחקק החוק), אינם מחרימים פרטים ואין במעשים שלהם משום אמירה על המתנחלים כבני-אדם. לכן, טעות לראות בזה כשל של ערבות הדדית. המחרימים מבטאים את המחאה שלהם כנגד מישטר הכיבוש שנשען על שלילת זכויותיהם של פלסטינים. במקרה, המתנחלים תומכים בעמדה הזו, אך אם מחר המתנחל יעבור לתל אביב, וימשיך להחזיק באותן דיעות, הוא לא ייתקל בשום חרם או מדיניות מפלה. אין כאן החרמה של “חלקים בעם”. יש כאן נסיון עילג לדה-לגיטימציה למחאה סוציאלית. אפשר לתהות למה.

 

אם תרצו

מהלך דומה, נראה לי, נקטו “אם תרצו” כשהגיעו למאהל בשדירות רוטשילד, והחליטה לפרוש ממנו בשלב מוקדם, כי השמאל הרדיקלי והקרן החדשה לישראל עומדים מאחוריו. על הדרך הם גם ניגחו את השמאל הלאומי [נעיר בהערת אגב שאנחנו ממשיכים להתקשות להבין כיצד “אם תרצו” מתעקשת על הגדרתה כארגון מרכז, אם אפילו “שמאל לאומי” איננו לגיטימי בעיניה]. אני חושד שמישהו חשב שזה יגדע את המחאה באיבה, בעוד שכעת מסתמן שמוטב היה להם לחכות לפחות להפגנה הגדולה במוצ”ש, להיטיב להתערות בקרב המוחים לפני שהם מתפלגים מהם. אולי, ודבריי הם השערה בלבד, הם גילו שמונעים מהם להשתתף בתהליך קבלת ההחלטות ומשראו שהם לא יוכלו למנף את המחאה הזו למטרותיהם, הם החליטו שמוטב לפרוש באמירה כזו. כזכור, רונן שובל, יו”ר “אם תרצו” הכה על חטא משום שלא הצליח למנף את מחאת המילואימנקים נגד אולמרט להתנגדות לנסיגה בגדה.

 

ההקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני

שמעתי שני כיוונים מרתקים לתיאוריות קונספירציה הקושרות בין המאבק לסכסוך הישראלי-פלסטיני: מימין טוענים שהמחאה מלכתחילה אורגנה על-ידי השמאל כדי להסיט את תשומת-הלב הציבורית מהסוגייה הפלסטינית עד ספטמבר, כמו מכינים מארב למדינה. משמאל, חוששים שנתניהו ייזום מתקפה באיראן/בלבנון/בעזה כדי להסיט את הביקורת על הדיור. הטענה הימנית מסתכל על האירועים שהיו בחדשות קודם המחאה, והטענה השמאלית מביטה אל עבר אירועים שטרם התרחשו. לשתיהן אין על מה לסמוך.

 

בניית המעונות

על-פי הדיווחים, היום בבוקר נתניהו יודיע במסיבת עיתונאים על הטבות לסטודנטים ולצעירים, כולל יוזמה לבניית מעונות. יש החוששים שזהו נסיון לפלג בין המחנות השונים המוחים, כדי להחליש את המחאה. מימד כזה בהחלט מסתבר, אלא שהוא מימד לטווח קצר בלבד. המחאה הזו אולי – ויש להדגיש את ה”אולי” הזה ככל האפשר, כי הסיכוי הגלום בו הוא קטנטן – אולי מאיימת על יציבות ממשלתו של נתניהו. היא איננה מאיימת, נכון לעכשיו, על יציבות הסדר הכלכלי בישראל. בטווח הארוך, פרוייקט מעונות הוא מתנה נחמדה ליזמים וקבלנים כלשהם, ולא פתרון למצוקת דיור. בעיית הדיור איננה מוגבלת לסטודנטים ואין שום סיבה לנסות לפתור אותה בהקשר של הקמפוס. לכן, החשיבות של המהלך היא פחות בפילוג המחאה, ויותר בשמירה על הסדר הקיים, מינוף המחאה לקידום פרוייקטים שישמחו כמה קבלנים, והסרת אחריות המדינה לבעיות רווחה.

 

השלכות כלכליות

הנקודה האחרונה איננה פרשנות מרחיקת-לכת של מרקסיסט הזוי ששונא את נתניהו. נתניהו אומר את הדברים מפורשות:

"אנשים בארץ מתפרנסים היום טוב, אבל בסוף החודש לא נשאר להם כלום. למה? הסיבה העיקרית היא שדברים עולים יותר בארץ. למה יוגורט בארץ עולה יותר? במקום שאין תחרות, המחירים גבוהים. המחירים הכבדים ביותר זה לא היוגורט, לא הגבינה אלא מחירי הדיור ושם נצטרך לפתוח את הקרטל הממשלתי", אמר נתניהו.

נתניהו קושר לא רק בין מחאת הקוטג’ למחאת הדיור, אלא גם לפתרונות שהוא מציע, כפי שאמרתי בפוסט הראשון שכתבתי בנושא. נאמר שהמחאה תמשיך (וצריך לציין כאן שהמוחים מפגינים תעוזה ונחישות ראויים להערכה, שמבטלים את דבריי הראשונים כאילו זו פרודיה על תחריר), ותביא לידי כך שלנתניהו לא תהיה ברירה אלא להתפטר וללכת לבחירות. האם יש סיכוי שמפלגה עם אג’נדה סוציאל-דמוקרטית אמיתית תעלה לשלטון? אין טעם להפיל את נתניהו בשביל עוד ממשלה שתהיה קואליציה של ליכוד / קדימה / עבודה / ש”ס / ישראל ביתנו, גם אם דימויי האלונקה שלו מעוררים חשק גדול להוכיח לו מה קורה כשראש-ממשלה מדמה את הממשלה שלו לפצוע בשטח. אם נתניהו יוחלף בלבני, לפיד או אפילו שלי יחימוביץ, לא יהיה זה סופו של הסדר הכלכלי הקיים בישראל. באופן ציורי אפשר לומר שהקולות שיעלו מההפגנות צריכים להיות כאלה שלא רק ל”ישראל היום” יהיה לא נוח להדפיס, אלא גם ל”מעריב”.

ההפגנות מרשימות, ולהישגים ממשיים דרוש אורך-רוח. התפטרות של שר אוצר או ממשלה הם צעד סמלי שלא ישנה דבר. ואילו “פתיחת הקרטל הממשלתי” לא תהיה בגדר סמל בלבד, אלא הרבה יותר מזה, שינוי מבני של שוק הדירות, ולרעה. אלה שני דברים מיידיים שעומדים על הפרק ויש לזכור זאת.

עופר עיני – הביתה!

יו”ר ההסתדרות הרפואית הודיע שהוא שובת רעב וצועד לירושלים. הרופאים המתמחים הפגינו יחד עם אנשי האוהלים. הרפתנים חסמו כמה צמתים, במחאה על הורדת מחיר החלב הגולמי. צביקה בשור התחיל לארגן בפייסבוק קריאה לשביתה כללית באחד באוגוסט. בתוך כל זאת, לא נשמע קולו של מזכ”ל ההסתדרות, ולמיטב ידיעתי גם לא אף-אחד אחר מן ההסתדרות. מנהיג עובדים שנדם ברגע שכזה, חייב ללכת הביתה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רב-תרבותיות והנראטיב הציוני

ההבחנה של מינוב, שציטטתי בפוסט הקודם, לפיה "שונה" הוא תמיד ביחס למשהו, חשובה מאוד גם לדיון ביקורתי על שיח תקין פוליטית, וגם לעניין ההפרדה שכבר הוזכר. "מגדר", הוא כמובן דוגמה מצויינת. בשלל אוניברסיטאות בארץ ובעולם קיימות תוכניות ללימודי "מיגדר ונשים", או רק "מיגדר" או רק "נשים". לגברים, לכאורה, אין מיגדר; על גברים לומדים בחוגים להיסטוריה, לפילוסופיה, לפוליטיקה וכולי. גברים הם בכל מקום, ואינם צריכים חוג שיתמקד בהם. זוהי כמובן הקצנה: הפריחה של לימודי המגדר העלתה שאלות רבות שרלוונטיות גם לזהות הגברית ואופני הבנייתה, כשאחד החלוצים שהגיב לכך היה חיבורו של ג'ורג' מוסה, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. אמנם אפילו בחיבור מאוחר זה הדגש של מוסה הוא על לאומיות לא פחות מאשר על גבריות והיבטי מיגדר, ואם ניתן דעתנו על מחברות דוגמת וירג'יניה וולף וסימון דה-בובואר ועד כמה הן מקדימות כל התבוננות רפלקסיבית על גבריות או זכריות, נראה עד כמה שלת התפיסה של גבריות בתור נורמה או ברירת מחדל שאיננה ראויה לעיון בפני עצמה. המלכוד הוא ברור: אם בנוסף לעובדה שכל תולדות התרבות והמחשבה האנושית נשלטות על-ידי גברים (גם מבחינת מושאי המחקר וגם מבחינת החוקרים), גברים יבקשו חלקה שווה בתוכניות לימודי מיגדר, הרי שאפשר יהיה לראות גם בזה נסיון פטריארכלי דורסני, שמבקש להילחם בהשמעת קולות נשיים. אבל מבלי התייחסות לבעייה הזו, אנחנו גם מקבלים את המציאות שההיסטוריה, הפוליטיקה, הספרות והפילוסופיה הם גבריים, בעוד שהנשים נדחקות לקרן פינה בחוגים המיוחדים להן. את המלכוד הזה אין לפתור, אלא להיות מודעים אליו, בגישוש עדין אחר הדרך הנכונה להתייחס אל מיגדר כמרכיב-וכמַבנה-זהות.

התובנה לגבי הגדרת הנורמה ומסגור השונה (כחלק מתהליך יצירת הזהות), היא משהו שאירופה נאבקת בו הרבה יותר מישראל, וישראלים, בהכללה גסה, משתוממים על ההתמודדות האירופאית וכושלים בפענוחה, כאילו מדובר בשינאת זרים גרידא, וש"עכשיו הם מבינים". לפענוח נכון כדאי להנגיד אולי לא רק את ההתמודדות האירופאית מול הישראלית, אלא גם את ההתמודדות האמריקאית. אף כי הפטריוטיות האמריקאית איננה נופלת מאף לאומיות אירופאית ואחרת, ברטוריקה שלו הזהות האמריקאית מתבססת על לאומיות שהיא לכאורה נטולת-אתנוס, או אולי נכון יותר לאומיות פוסט-אתנית, המבוססת על אידיאולוגיה (כאן כתבתי על זה ביתר בהירות). האירופאים מבקשים לעתים לחקות את הנטייה הזו, אלא שכל מהותה של אירופה, שככלות הכל מאוד דומה זו לזו (הכל בהכללות גסות, כמובן), היא ההפרדה על בסיס הבדלים דקים מאוד. ללא אמונה לטנטית ב"צרפתיוּת" או "שוודיוּת", אין ממש הצדקה לכל ההבדלים וההסדרים ההופכים את אירופה למה שהיא. וכך המהגרים, מתבקשים להתאים עצמם לצרפתיות או הולנדיות או שוודיות, שטיבה איננו ממולל עד הסוף. האם הצרפתיות הזו היא לבנה? נוצרית? ליברלית? איזשהו תמהיל של הדברים הללו, מן הסתם, אלא שלא כולם נאמרים. מן הסתם, אף אחד לא יבקש מכם להודיע שישוע נולד מבתולה כדי לקבל אזרחות צרפתית, אך מהגר שיסרב לחגוג את חג המולד מוציא עצמו מן הכלל. האם צרפת מוכנה לנשיא שמודה בריש גלי שהוא איננו חוגג את חג המולד? ושוודיה? וארצות-הברית? אלה דברים קטנים שאינם עומדים במרכז סדר היום הפוליטי אך מחשבה עליהם מעידה עד כמה עמוקות אמונות תפלות שונות, המעצבות את סדר-היום האזרחי. מוטב לדון במפורש על גבולות הסבירות של הזרות המבקשת להיטמע, אך לרוב מעדיפים לדבר בנאומים כלליים על יכולת ההשתלבות במקום לפרוט אותה לדקדוקיה. חוק הבורקה הצרפתי הוא משל, אך הוא גם תוקף סמן גלוי וברור כל-כך, ואיננו מתמודד עם הרבדים העמוקים יותר, שהחוק איננו בהכרח הנתיב המומלץ להתמודדות עימם.

ישראלים ליברליים מבקשים לחקות את המודל האירופאי, ולהכליל בהגדרה שלהם לזהות הישראלית גם את אלו המודרים והמדירים עצמם ממנה. המכשולים הרבים יוצרים בעיות שהליברלים מבקשים להחליק בשיח שלהם, תחת התמודדות עימם. העלייה האתיופית היא אולי המכשול הפשוט ביותר, הגם שרבים מעדיפים לדמיין את שרוליק כבהיר-עור. אבל החרדים והפלסטינים האזרחים אינם מודרים כשונים סתם; אלה הן אוכלוסיות שבנראטיב שלהן טבועה התנגדות יסודית לקיום מדינת ישראל, ויש לי ספיקות לגבי התבונה שבהכללה התקינה פוליטית של מי שמבקש שלא להיטמע במודע. הפרדה כעניין טבעי ומלאכותי, כבחירה וכנתון.

האתגר הישראלי, שאין לצפות להתמודדות עימו בקרוב (אך אם לא בקרב הציבור הרחב, הייתי מייחל לדיון פנימי לפחות בקרב הציבור הפרוגרסיבי יותר בארץ) הוא להיישיר מבט אל סוגי השוני המגוונים הקיימים בישראל, וחיפוש עיקש אחר נראטיב שיכול להכיל את המציאות על מורכבויותיה. התהליך הזה כולל זניחה של רעיונות מיושנים שכבר אינם תואמים את המציאות הקיימת.

נוח לפנות ליהדות ארצות הברית לבקש תרומות וסיוע פוליטי לקידום סדר-יום ליברלי. אך מאבק להשארת הפליטים בישראל איננו מתיישב עם רעיון המדינה היהודית, המעניקה אזרחות על-בסיס שייכות אתנית / דתית. אם מבקשים להפוך את ישראל למדינת הגירה מן השורה, במודל האירופאי, יש להעריך מחדש את היחס לחוק השבות, את היחס בין ישראל ליהדות העולם, ואת הבסיס המוסרי לפנייה לגורמים יהודים-אמריקאים כאמצעי הפעלת-לחץ או מינוף פעילות.

אם מבקשים להתייחס לפלסטינים ישראליים כאזרחים מן השורה, שווים לכל דבר ועניין, יש לתהות כיצד עמדה כזו מתיישבת עם רעיון שתי המדינות, מה היחס של אותם ישראלים למדינה הפלסטינית, ומה החשש משותפות ישראלית-פלסטינית כאשר הפלסטינים הם רוב? אם ישנו חשש, הרי שאין מקום לדבר על אותה חמישית (כמעט רבע) מן האזרחים כשווים לכל דבר.

כתב העת "תרבות ציבורית" (Public Culture) הקדיש את גליונו האחרון לרב-תרבותיות, הגירה וגזע בצרפת (Racial France, כלשונו). ייצוגי הצרפתיות השחורה היו מגוונים ומרתקים, ולהקשר הפוליטיקה של הניידות אולי היה מעניין בעיקר הייצוג של צרפתיות שחורה שלא בצרפת. כתוצר קולוניאלי, אני נוטה לחשוב על צרפתי מחוץ לצרפת כעל אדם לבן, קולוניאליסט, היושב באפריקה, אסיה או צפון אמריקה. אבל הנה האופציה של הרחבת הזהות מעבר לקבוצת השייכות האתנית מתרחבת בעצמה, להגדרה שגולשת מעבר לטריטוריה, ומסבכת עוד יותר את שאלת הזהות. אבל חזרה לצרפת עצמה: מאמר של דומיניק מלאקֶה (Dominique Malaquais) כולל תמונה של כניסה לבית-דירות בפאריז, מאת כריסטופר מור, כחלק מפרוייקט "דמוקרטיה בפאריז":

Chris Moore

תיבת האינטרקום לרגלי מגדל במאנט-לה-ז'ולי מספרת סיפור על קוסמופוליטיות שכמעט ואיננה מתוארת בתקשורת הצרפתית. אם השמות בתיבה יכולים לשמש אינדיקציה כלשהי, יותר יבשות ותרבויות מכונסות כאן מאשר בסלונים העולמיים ביותר של פאריס (236).

הצילום רחוק מלהיות אוטופיה. התוויות המלוכלכות, היעדר האחידות, מרמזים על טיפוח חלקי, אולי על מעמד סוציו-אקונומי חלש. המרחיקים לכת יראו באיקונוגרפיה כזו סמל לניכור מודרני, שבו השמות הנפרדים נפגשים רק בביורקרטיה התשתיתית, מבלי לספר לנו דבר על טיב המפגשים, אם קיימים בכלל, בין הדיירים. ועדיין, תיבת-דואר כזו רחוקה מלהיות מציאות ישראלית. אך הסיפור הנדרש כדי ליצור תיבה כזו חשוב לא-פחות, והסיפור על גלויות שנקבצו בארבע כנפות חזרה אל "הארץ שלנו" איננו הולם אותו. מי שרוצה סיפור כזה, צריך לחשוב על פתרון לשוק העבודה ולהגירה אל ישראל. מי שרוצה סיפור אחר, צריך לחשוב כיצד הוא מצדיק את הישיבה שלו במקום הזה, את הורשת הארץ מפני תושבים קודמים, ואת חלוקתה לפי הגיון כזה ולא אחר. אלה הן תשובות מורכבות, שאם נדונות בכלל, הן נדונות בנפרד. התשובה תהיה ראויה יותר אם הדיון יכלול את כולן.

Malaquais, Dominique. “Imag(IN)ing Racial France: Envoi.” Public Culture 23.1 (2011): 233-254

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שוני מניח בסיס התייחסות

אם אני אתאר במילים ממשיות את ההתרוממות שחשתי לקראת, תוך כדי ולאחר שהסתיים הסמינר שארגנתי אודות הפרדה, זה יישמע כסופרלטיבים זולים. בנוסף לסכסוך הישראלי-פלסטיני, שממנו צמח העניין הפרטי שלי בנושא, הדיון כלל הפרדה בין נשים וגברים בחופים בישראל, הפרדה בין סרבני מצפון לחיילים בבסיסי צבא אמריקאיים במלחה"ע הראשונה, הפרדה בשואה, מזרח ומערב ברלין, הפרדה בין שחורים ללבנים במרטיניק שלאחר הקולוניאליזם הצרפתי, והפרדה בין נזירות לכלל החברה (שהיא חלקית הפרדה מגדרית) במנזרים בפורטוגל. את רשימת הדוברים וכותרות תוכלו למצוא כאן (מושב 2.14).

דיון משותף בכל הדוגמאות המאוד שונות הללו סיפק לי המון השראה לבחינת המושג כהפשטה תיאורטית וככוח חברתי. הנה תרגום דברי הפתיחה שנשאתי:

העניין שלי בהפרדה החל כעניין פוליטי. היה לי מוזר, לומר זאת בעדינות, שפחות משני עשורים לאחר נפילת חומת ברלין, הרעיון של חלוקת עירי, ירושלים, צבר הסכמה רווחת בתור הדרך הטובה ביותר לקראת פתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני. כמובן, ההנגדה בין ברלין לירושלים היא מעשה של דמגוגיה שטחית. ככלות הכל, ברלינאים ממזרח וממערב אכן היו שייכים לאותו עם, וחלוקת העיר הייתה מעשה מלאכותי של כח ופוליטיקה שנבע מאידיאלוגיה שהתעוותה. חלוקת ירושלים, לעומת זאת, מוצעת כדי להפריד בין שתי קבוצות אתניות שעשו כל שבידן כדי לשכנע את העולם שהן אינן יכולות להסתדר, או לחיות בדו-קיום.

לכן, המסע שלי עצמי בחקר ההפרדה כרעיון וכמציאות, כלל מעתק מההתנגדות הנחרצת לכל מושג של הפרדה, ותפיסתה כרעיון מרושע – או לכל היותר, אווילי – לביקורת מרובדת יותר, והשלמה עם העובדה שגם אני מקבל את השימושיות של ההפרדה בהקשרים מסויימים. אני בהחלט חושב שכדאי להפריד רוצחים פסיכופתיים ועברייני מין סדיסטיים משאר החברה למען תחושה כללית של בטחון מוגבר בציבור; ייתכן שמומלץ להגביל את התנועה של אנשים מסויימים עם מחלות מדבקות, לפי מיטב שיפטם של רופאים ומומחים בתחום; אני כן תומך בהפרדה בין גברים לנשים בשירותים ציבוריים, על-מנת לספק תחושת פרטיות ובטחון.

כיצד אני מצדיק, אם-כן, תמיכה בהפרדה מגדרית בשירותים ציבוריים, ועדיין מתנגד להפרדה מגדרית בתחבורה ציבורית, למשל, נוהג שהופך בהדרגה לרווח יותר בישראל? פשוט מאוד: בעוד שהדוגמה הראשונה נוגעת לאיברי-מין, גוף ופרטיות, האחרונה איננה נוגעת לאלה. אך השאלה ממשיכה: אם כך, היכן אני עומד בשאלת החופים הנפרדים? הנטייה הטבעית שלי היא להתנגד להם, אבל הקריטריונים מיטשטשים ומאתגרים את הערכים שלי, באופן שקורא לי לבחון את הדיעות הקדומות שלי עצמי.

הפרדה היא מושג מרתק, משום שהיא מקפלת בתוכה נקודת המפגש בין שתי מערכות של קטגוריות: ברמה אחת, היא כוללת את המפגש שבין מרחב לחברה. כמה מן המאמרים שקראנו להיום, התייחסו להפרדה פיזית, כזו שכללה ייצור פוליטי של מרחב, ששיקף – אך גם ביקש לעצב – הבניות חברתיות. במישור אחר, הפרדה היא נקודת המפגש שבין הטבעי למלאכותי: מיגדר, גזע ואתנוס הם מאפיינים מובנים: אנו נולדים עם הבדלים גנטיים וביולוגיים, ניכרים וברורים לעין. ערכים איכותניים ומוסריים שמיוחסים למאפיינים המובנים של הזהות שלנו הם שאלה נפרדת, כמובן, ועוד יותר מזה, פרקטיקות ההפרדה המיוסדות על ההבדלים הללו. במילים אחרות, העובדה שאנשים הם שונים, אין פירושה בהכרח שיש להפריד ביניהם, ועלינו לחשוב מתי איך ולשם מה מיוצרת ומובנית הפרדה שכזו. שוב, הבדלים בין אנשים יכולים לנבוע מסדר טבעי, נעדר בחירה: גברים ונשים, שחורים ולבנים, יהודים וערבים, יהודים ופולנים; אך ישנם גם הבדלים הנובעים מבחירה: חיילים וסרבני מצפון, דתיים וחילונים, מזרח ומערב גרמנים.

מרתה מינוב, מרצה בבית-הספק למשפטים של הרווארד, פותחת את ספרה, Making all the Difference, עם שתי דוגמאות של הפרדה, על-מנת להסביר את מה שהיא מכנה "דילמת השוני" (The Dilemma of Difference): ב-1974 קבע בית המשפט העליון בארה"ב שסטודנטים דוברי סינית במערכת החינוך הציבורית בסן פרנציסקו הופלו לרעה מהרוב דובר- האנגלית, משום שצרכיהם המיוחדים לרכישת השפה לא נענו, ועל-כן המערכת הותירה אותם מאחור. בעקבות כך, נקבעו שיעורים מיוחדים לתלמידים דוברי-סינית. באותה תקופה של שנות השבעים, הורים לילדים בעלי מוגבליות גופניות ושכליות ערכו מאבקים משפטיים למען שילוב ילדיהם בבתי-ספר וכיתות רגילים, כצעד לקראת אינטגרציה של ילדים בעלי מוגבליות בחברה הכללית. פתרונות הפוכים, אם-כן, הוצעו לבעיות של הפרדה ושוויון. במקרה הראשון הפרדה נתפסה ככלי מקדם שוויון, במקרה השני הפרדה נתפסה כפוגעת בעקרון השוויון האמריקאי.

מינוב מסכמת: שוני, ככלות הכל, הוא מושג משווה. הוא מניח בסיס התייחסות: שונה ממי? אני אינני שונה יותר משאת שונה ממני. אדם נמוך הוא שונה רק ביחס לאדם גבוה; תלמיד דובר-ספרדית הוא שונה רק ביחס לתלמיד דובר-אנגלית. אך על-פי רוב בסיס ההשוואה איננו מוכרז. נשים מושוות עם הנורמה הבלתי-מוכרזת של גברים, גזעי "מיעוטים" עם לבנים, נכים עם בריאים בגופם, ודתות וקבוצות אתניות של "מיעוטים" עם אלו של הרוב. אם נזהה את בסיסי ההשוואה הבלתי-מוכרזים שחיוניים למושג השוני, נוכל לבחון את היחסים בין אלו שיש להם הכח להדביק את תווית השוני ואלו שאין להם… תפיסות אודות שוני יכולות להצביע לבעיות רחבות יותר של מדיניות ציבורית ואחריות אנושית. המעבר ממיקוד תשומת-הלב מ"אדם שונה" להבנייה חברתית ומשפטית מאתגרת אופני הצדקה מבוססים זה-מכבר של המציאות והחוק. (עמ' 22 – 23).

ועם ציטוט רב-ההשראה הזה אני מבקש לסיים את דבריי ולהודות לכולכם שהתעניינתם בסמינר הזה, ומאחל לנו דיון פורה ביותר.

עד כאן דברי הפתיחה שלי. ואכן היה דיון פורה ביותר. ויש לי עוד דברים להגיד, אולי מחר.

Minow, Martha. Making All the Difference. Inclusion, Exclusion, and American Law. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי חוויות הפוכות

כמו בכל ביקור בארץ, אני מופתע משתי חוויות הפוכות, שכל אחת מהן יכולה להפוך למגמה: בתרחיש הפסימי יותר, חוויות של הקצנה דתית, או אפילו דברים שהיו עוד קודם נסיעתי לפרינסטון, אבל שהספקתי לשכוח מהם. למשל, האיש בקפיטריה של הספרייה הלאומית שאוסר להביא אוכל מהבית משיקולי כשרות (מי שמכיר את הקפיטריה יודע שזה לא כמו להיכנס למסעדה עם אוכל מהבית). ולצד זה, תופעות חדשות: הפרדות בקווים מסויימים באוטובוסים, שלט שמזהיר אנשים לבל יטרידו אנשים על מקום הישיבה שלהם באוטובוס, הפרדה בין גברים לנשים בשער הבידוק הבטחוני בכותל (לא רק בכותל עצמו, בשער הבידוק הבטחוני). החרדים הנדחפים לפני ומאחורי נשים בתור לאוטובוס לגליל מוכיחים שצניעות ושמירת נגיעה היא לעולם עניין של נוחות וגחמנות. ואחרי שהספרייה הלאומית כבר הנהיגה הפרדה בין נשים לגברים באחת מהתערוכות שלה, אני תוהה מתי יגיע היום שקוראים יבקשו לקבל רק שעת הפרדה אחת באולם הקריאה, בסוף היום. ומי קשה-לב וערל-לב להיענות לבקשה כל-כך קטנה שלא מפריע לאף אחד?

ומנגד, דו-לאומיות ורב-תרבותיות בחיי יום-יום. נסיעה במונית שירות לתל-אביב, הנוסעים הופכים אותה להתחלה טובה למיני-מחזה מטאפורי על מצב המדינה: ערבייה מוסלמית עם חיג'אב; עולה מברה"מ לשעבר, שיער בלונד קוצני וחולצה מנומרת; עולה אמריקאית, עם חצאית אפורה ארוכה, המשתפלת כמעט עד נעליה; עולה מאתיופיה, במכנסי ג'ינס; ערבי ללא סממני דת; יהודי עם לבוש חרדי-לייט, 'ש"סניק'; שני דוקטורנטים חילונים ושמאלנים מחו"ל, בביקור מולדת.

הש"סניק עלה אחרון. המקום היחיד שנותר היה ליד העולה מברה"מ. לו היו מוניות עם הפרדה, האם לא היה מתעקש לחכות לנסוע במונית של הגברים? ודאי שכן. וכעת, כשזה המקום האחרון שנותר, האם הייתה לו בעייה לשבת ליד אישה במכנסיים, שאיננה מכסה שיערה, ואפילו חולצתה ודאי נחשבה חושפנית בעיניו? ודאי שלא. נסע כמו כולם, ושום דבר לא קרה לו.

ביום-יום, לרוב האנשים אין זמן לאידיאולוגיות. הם צריכים להגיע לתל אביב עוד שעה, הם כבר מאחרים. הם רוצים לנסוע לשוק, לסופר, לעירייה. הם צריכים להסדיר תשלום או להתייצב בבית-משפט. הם עוצרים לקנות פלאפל או לשתות קפה. והם יעשו את זה עם ערבים, חרדים ונשים מסביבם, בעירוב הידוע של ניכור ואינטימיות שרק העיר יכולה להציע: מצד אחד, כל האנשים האלה מסביבם לא מעניינים אותם, רק תתנו להם את הקפה שלהם. מצד שני, בגירסה הים-תיכונית/מזרח-תיכונית של העיר, הם גם יידחפו אחד עם השני, יצטופפו יחד לשולחן אחד בדוכן החומוס הקטן והותיק, יתבדחו עם הזר שעומד מולם ומבקש להבין כמה עולה קילו עגבניות, או מי אחרון בתור בקופת חולים.

כל הסדר, חוק או תקנה שהרשויות יתקנו שיאפשרו להם הפרדה, יכול רק להפריע. ההפרדה הופכת לזכות, למצב טבעי, לצורך קיומי. מן הסתם, היא מתרחבת. מבית-הכנסת היא גולשת אל הכותל (הפתוח לרווחה, ושמעולם לא נהגה בו הפרדה, אלא רק בעשורים האחרונים – קרוב לחצי-מאה כיום), מן הכותל אל שער הבידוק הבטחוני; אל אולמות האירועים ואולמות הקונצרטים של הופעות לחרדים, ומשם היא עברה אל האוטובוסים לחרדים. מן האוטובוסים לחרדים היא גלשה כבר לרחובות של שכונות חרדיות, ומשם היא תגלוש אל אוטובוסים שאינם חרדים, אל רחובות שאינם חרדים ואל כל תחום בחיים. אבל החרדי שלא מסוגל לשבת ליד אישה במשך שבע דקות של נסיעת אוטובוס, יישב כמו טאטאלע ליד אישה לטיסה של שתים-עשרה שעות אם אין ברירה אחרת, כשם שהוא יישב ליד אישה בנסיעת שירות מירושלים לתל אביב.

הדבר האחרון שהחוק צריך לעשות הוא להתחשב בחרדים ובצרכיהם במרחב הציבורי. החוק צריך לתת מענה לכולם, והחרדים, שמקבלים על עצמם איסורים שאינם כתובים בתורה חדשות לבקרים, יצטרכו להחליט עם האיסור הזה חשוב להם כדי להדיר עצמם מן המרחב הציבורי. יתר על כן, המדינה צריכה להגיב ביד קשה נוכח כל נסיון לפגיעה בשוויון האזרחי, אם בהטרדת אזרחיות שבוחרות לשבת בקידמת האוטובוס, אם בחרמות על עובדים שאינם יהודים וכן הלאה. כאשר המציאות הדמוקרטית היא קשיחה ויציבה, ראשון הרבנים ואחרון החרדים מקבלים אותה ומתקפלים מולה. כאשר שיח דמוקרטי כוזב של זכויות מיעוט דורס את המרחב הציבורי, מפלסים להם הקיצונים דרך ותובעים גם את זכותם להיות בלתי-דמוקרטיים.

המדינה צריכה לאפשר תשתיות ומצע למפגשים בלתי-אמצעיים של אזרחים עם השונים מהם, על-ידי פתיחות המרחב הציבורי. הדבר נכון לחרדים, כשם שהוא נכון לסכסוך הישראלי-פלסטיני. הזכרתי כבר בעבר שלאחר מהומות אוקטובר 2000 נדרו רבים שיותר לא יקנו מערבים, לא ייכנסו לכפריהם ולא יתעסקו עמהם בכל דבר. הסיבה שהנדרים האלה נשכחו הרבה לפני שחלף עשור למהומות, היא משום שהגישה החופשית למקומות האלה נותרה על כנה, והחיים פעלו את פעולתם. המסעדות של אום אל פאחם, השוק של העיר העתיקה והבקלוואה של סכנין הביאו חזרה את היהודים עם שוך המהומות. זה איננו דו-קיום מושלם. גם הדוגמאות שהבאתי מעידות עד כמה הקשר הזה ספוג באוריינטליזם, אבל לפחות הוא מתקיים. לפחות יהודים חווים בצורה ישירה, שלא כולם חיות, לא כולם מחבלים. זוהי חוויה קריטית לדה-הומניזציה של האוייב. הסיבה שעם שוך המהומות חזרו לאום-אל-פאחם וסכנין אך לא לרמאללה ובית-לחם נעוצה בהסכמי אוסלו, על האידיאולוגיה והפרקטיקה המפרידה שלהם, תמרורי הזוועה הענקיים המזהירים ישראלים לבל ייכנסו לשם. על האיוולת של התמרורים האלה אפשר להרחיב את הדיבור מזוויות שונות. אבל די בזה, שזכרונות ילדותי כוללים לא מעט ביקורים בבית-לחם בשבתות, ונהיית ישראלים לשם נשכחה כבר מזמן.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה

אחת השאלות הפתוחות הגדולות בקשר ליחסים שבין התקשורת וקהלה (ובעיקר, קהל-צרכניה) נוגעת לעיצוב ההדדי בין השתיים, כלומר, עד כמה התקשורת מספקת את "מה שהקהל דורש", ועד כמה התקשורת אחראית בעיצוב טעמו ורצונותיו של הקהל. המכשול העיקרי בכל דיון כזה הוא הפער המלאכותי בין התקשורת לחברה, כאילו התקשורת היא נפרדת מן החברה, ולא שיקוף ותוצר שלה. עם זאת, ההפרדה המלאכותית הזו דרושה לנו לצורך הדיון, כיוון שאין להכחיש את התקשורת כגורם רב-השפעה האמון על ערוצי מידע ועיצב דעת-קהל חשובים, ולכן הכוח הטמון בידה הוא רב, הגם שאין לשגות באשליות כאילו איננו מוגבל.

בהמשך לפוסט על "מר אני לא גזען", חשבתי על ההיפוך בין זה שאומר "אני לא גזען" כפתיח להכרזה גזענית כלשהי, לבין ההכרה בכך שיש בי גזענות כפתיח למאמץ סיזיפי להיפטר ממנה כליל. בעצם, השאלה איננה "מי גזען?" כי אנחנו נולדים לתוך חברה קיימת עם סדר קיים, עם סטריאוטיפים קיימים ותבניות קיימות, וכחלק מתהליך ההתחנכות שלנו אנחנו לומדים לחלק לקטגוריות. היכולת של ילד להבין את ההבדל בין חתול לכלב, למרות ששניהם יונקים הולכי-על-ארבע שנפוצים מאוד כחיות-בית, איננה כה פשוטה או מובנת מאליה כפי שנראה לנו. ההתלהבות מהיכולת של בן-שנתיים להבדיל בין זה שעושה "הב-הב" לזה שעושה "מיאו" נחשבת לפעמים לאינפנטילית בפני עצמה, אבל אם יש בה משהו אינפנטילי הרי שזו ההתלהבות מזה שהילד עושה "חוכעמס", ושאין תמיהה עמוקה על כך שהבדל גנרי כזה כבר מובן עבורו. זו סטייה גדולה מהדיון במסגרת סטייה קטנה מהדיון, כי כל מה שרציתי להגיד, שאותו ילד בן שנתיים שיודע להבדיל בין הב-הב למיאו, יודע בגיל ארבע-חמש להבדיל בין יהודי לערבי ופיליפיני, ועוד קודם לכן בין גבר לאישה, והיכולת הזו היא בעצם יכולת קוגניטיבית בריאה, שהורה צריך לייחל שתהיה לילד שלו, אבל הטרגדיה היא שהיכולת הקוגניטיבית הזו איננה מתפתחת (אינני רוצה להיות פטאליסט ולטעון שהיא "איננה יכולה להתפתח" אבל לכל הפחות עד כה היא איננה מתפתחת) מבלי שנלווית לה איזושהי מהותנות. במקרה הרע, מדובר בשיפוט מוסרי (זה עושה הב-הב, זה עושה מיאו, זה טוב וזה רע), אבל לכל הפחות, מדובר בקטגוריזציה של "משלנו", "לא משלנו".

"משלנו" / "לא משלנו" איננו כולל בהכרח שיפוט מוסרי, אבל אנחנו נוטים יותר לסמוך על מי ש"משלנו" ולכן ההבחנה וההכרה שיש כאלה שהם "לא משלנו" יוצרת בעייה. ההתכחשות לצורת החשיבה הזו, המקבלת ביטוי רטורי בקרב "עיוורי הצבעים" למיניהם, יוצרת בעייה מוסרית גדולה יותר לטעמי, וגם בפוסט ההוא הזכרתי את ההסתייגות שלי מתוצאות המאמץ של שיח תקין-פוליטית [וגם בפוסט ישן יותר, שאולי כדאי לי לקרוא שוב]. לכן, לתחילת הפרוייקט שלי לקידום בחינת מושג ההפרדה בצורה אקדמית הענקתי את השם "הפרדה כמצב וכפתרון". קודם כל, הפרדה היא מצב. והיא איננה בהכרח שלילית או חיובית (לכן "מצב ופתרון" ולא "בעייה ופתרון" – מצב עשוי להיות בעייתי, אך איננו כזה בהכרח). העובדה שהיא נחשבת ל"פתרון" היא מפתיעה הרבה יותר מהעובדה שהפרדה היא "מצב". אמנם, ברוב הדוגמאות שניתן להעלות על הדעת להפרדה כמצב, המצב הזה יהיה תולדה של קונסטרוקט אנושי כלשהו, או במילים אחרות – פתרון שניתן לבעייה קודמת. אבל הפתרון המלאכותי הזה נובע, לא פעם, מהבדלים ממשיים שקיימים במציאות, שהם אינם קונסטרוקט מלאכותי. כדוגמה נוחה ופשוטה אני שוב אזכיר את ההפרדה בין נשים לגברים בשירותים ציבוריים (עמדתי להזכיר גם מלתחות ציבוריות, אבל שירותים הם דוגמה טובה עוד יותר, כשחושבים על פרטיות התא שיש גם לאחר הכניסה למתחם הנפרד). בעניין השירותים הציבוריים יצא לאחרונה ספר בהוצאת אוניברסיטת ניו יורק. אני עדיין לא עיינתי בו, אבל מי שמתעניין יכול לחפש.

[אני בחיים לא אסיים את הפוסט הזה עם כל ההערות הצדדיות האלה. שוין]

מאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב העת למחקרים ביקורתיים בתקשורת המדיה (אי-אפשר שלא לתהות איך היו מנסחים את הכותרת הזו בלטינית…) דן בדיוק בבעייה הזו [וכאן סיימתי את כל הערות המבוא והערות הביניים וחזרתי לקשר בין הפיסקה הפותחת של יחסי התקשורת והציבור ובין הפיסקה השנייה על הגזענות].

המאמר עוסק בפרויקטים נגד גזענות שהתקיימו במערכות עיתונים שונות (בעיקר בשנות התשעים וראשית שנות ה-2000). הרבה מהפרויקטים החלו כרצון להתמודד עם גזענות באיזור הסיקור המרכזי של העיתון במוסדות שונים, והתפתחו להכרה במבנה הגזעני שמערכת העיתון הושתתה עליו בעצמה והתמודדות עימה. במילים אחרות, המאמר כמעט איננו דן בבעיות הסיקור הגזעי, אלא בשלב מקדים של האופן בו עיתונאים תופסים גזע, מערכות-יחסים מקצועיות והבניות זהות מבוססות-גזע (לרוב, באופן מוכחש, מן הסתם). כל אלה הם תנאים מקדימים המאפשרים הנחות סמויות גזעניות הרוויות בדיווח ה"אובייקטיבי". כלומר, עוד לפני ששואלים איך מסקרים, צריך לשאול איך עובדים, מי עובד, מול מי וכן הלאה. זוהי דוגמה מובהקת להכרה שהתקשורת איננה נפרדת מהציבור, אלא חלק ממנה, בד בבד עם ההכרה בחלק המכריע שלה בעיצוב דעת-הקהל (ומכאן הדחיפות בשיח הרפלקסיבי על הדיעות הקדומות המבנות את כל מערך הסיקור והדיווח).

חוויות העיתונאים נוכח סדרות הגזע הללו מעלות כמה אסטרטגיות שימושיות להבנת גורמים שיסעייו לקיומה של "עיתונאות אנטי-גזענית" בעתיד. ראשית, מפעלי המדיה הללו דרשו וקיבלו תמיכה מבנית, בצורת אנשי-צוות, סיוע כספי, ובעיקר, שטח כתיבה מעל-דפי העיתון. ללא תמיכה מוסדית, סדרות אלה היו נותרות עניין לעיתונאים ספורים שידעו על קיומה של גזענות כבעיה בתוך המקצוע שלהם, אך מבלי לזכות לדריסת-רגל מבפנים שתאתגר את העיתון שלהם להתמודד עימה.

שנית, סדרות הגזע הדגימו את ערכם של פרויקטים מוכוונים ארוכי-טווח, המאפשרים לעסוק בתהליך של גילוי וניתוח עם אחרים. קשה לטפח מודעות ופעולה ביקורתית ללא הזמן הדרוש להתבוננות עצמית ויישום. פרויקטים אנטי-גזעניים מאפשרים למשתתפים הזדמנות להכיר במיקום החברתי שלהם עצמם ביחס לגזע ולגזענות, כמו גם להתחיל לשלב את ההכרה הזו והידע הזה אל-תוך השקפת עולמם. הממצאים שהוצגו כאן מצביעים על כך שאין זה יכול להתרחש בבידוד, שפרויקטים אנטי-גזעניים הם בראש ובראשונה יוזמה חברתית התובעת הוויה של מתח ביקורתי עם אחרים.

עיתונאות אנטי-גזענית מתאפשרת גם דרך הפיתוח של קשרים בין-גזעיים עמוקים יותר. הפרדה גזעית פועלת כמכאניזם המבטיח שדיונים על גזענות כמעט ולא יתקיימו במסגרת בין-גזעית, וכך מקשה על תודעה ביקורתית ומנציח את הסטטוס קוו. יתר על כן, הערכים התומכים בתחומים כמו עיתונות – כמו אובייקטיביות ונייטרליות – לא מעודדים חשיבה ביקורתית על האופן בו גזע מעצב אפיסטמולוגיה וכיצד השקפת-עולם זו משתקפת בחדשות. על-ידי העלאת שאלות לגבי האופן בו העשייה המקצועית שלהם מגוזעת (racialized), מפיקי סדרות חשפו כיצד המיקום החברתי שלהם השפיע על האופן בו הם חוו וניסחו מציאות חברתית מסויימת… פתיחות לבחינת צורות ממוסדות של גזענות וגילוייה בהשקפות ובהתנהגות של יחידים, יכולה לאפשר עלייה של פרקטיקות המבוססות על ערכים ושקיפות. (עמ' 17).

אפשר, וישראלים לא מעטים עושים זאת, לבוז לפרקטיקות האמריקאיות לפיהן תאגידים יוזמים סדנאות שמדברים בהן על ערכים ורגשות, גזענות ומיגדר. אבל הטקסט הזה, שבחרתי ממנו בכוונה קטע שהוא כללי ואיננו מביא דוגמה ספציפית מאחת הסדנאות הללו, הוא כמעט חתרני בחברה שבה כלי התקשורת מקבלים כמובן מאליו ש"ערבי" ו"מחבל" הן מילים מתחלפות, ש"פיליפיני" או "תאילנדי" כבר חדרו באופן רווח במובן של מקצוע ולא של ארץ מוצא ושערוצי תקשורת מקבלים סבסוד משכורות עבור העסקת מיעוטים. וכן, הוא נכתב בידי מישהי שחושבת שיהיה טוב עם עיתונאים יישבו אחד עם השני ויגידו "כן, אני גזען. כן, אני מאמין לדובר צה"ל יותר מלדיווחי אל-ג'זירה. לא, אין לי חברים ערבים", ואחר-כך יחשבו איך הדבר הזה מבנה את ייצוג המציאות במערכת שבה הם עצמם עובדים.

כמובן, שהדבר תקף לפורמטים אחרים של תקשורת, ולא רק של סיקור חדשות. לא צפיתי באף תוכנית ריאליטי ישראל בקביעות מספקת שאוכל לחוות דיעה, אך כן קראתי, למשל, את הויכוח בין נועם יורן וירון לונדון לגבי השתתפות האחרון ב"היפה והחנון". כתב העת Continuum ללימודי תקשורת ותרבות פרסם מאמר מעניין של דוקטורנטית באוסטרליה על השימוש שעושות תוכניות ריאליטי אוסטרליות במיתוסים לאומיים ועל התרומה של התוכניות הללו להבניית זהות קולקטיבית:

הן במסגרת תוכניות ריאליטי והן במיתוס, ניתן לזהות "יומיום אשלייתי". אשלייה אין פירושה כאן כזב או הונאה, אלא חזיון תעתועים התואם את הנורמות וההתענגות של יצרניהם וקהלם. הן המיתוס והן תוכניות ריאליטי משמשים כאתרים של סיפיות, בהם היומיום נמתח ומטושטש דרך אידיאלים שליטים וטכניקות ייצוג, המתפתחות תדיר כמרחבים פתוחים ועמומים של נראטיבים ואידיאלים לאומיים, בין בדיון למציאות. עבור הטלוויזיה, הכללת יסודות תרבותיים לאומיים בהפקת הפורמט, הוגדרה כמופע של "אוסטרליוּת" המדברת אל הקהל המקומי. זו מושגת בהפקה המקומית של פורמטים המדגישים יסודות של "בנאליות לאומית [המשכפלת] זהות לאומית דרך פרטים מרובים הנלקחים כמובנים מאליהם, בלתי-נראים או בלתי-מובחנים". באמצעות מיתוסים לאומיים פופולאריים, לא רק שלפורמטים יש נגישות של סמלים והתייחסויות קלים לזיהוי, הם גם נושאים מבט מלא-שאיפות לעבר האידיאלים והערכים הלאומיים למען הזדהות הצופה. במובן זה, לטלויזיה תפקיד חשוב בטיפוח התרבות הלאומית על-ידי קידום "תחושת אזרחות, זהויות חברתיות וייצור וייצוג של גרעין תרבותי ופוליטי משותף". עם זאת, ההבנייה והביצוע המעורבים בז'אנר "המציאות" מובילים לשאלות על מהות הייצוג בפועל וכיצד הוא מתווך על-ידי איכויותיו המיתיות וההפקה הטלוויזיונית גם יחד. (עמ' 453)

אלה הם דברים שתקפים, בוודאי, גם לתוכניות הריאליטי בישראל. במאמר מ-2009 שנכתב במשותף על-ידי נלי אליאס, אמאל ג'מאל ואורלי סוקר, נסקרו שתי תוכניות ריאליטי מ-2005 ("השגריר" ו"דרוש מנהיג"):

ההשתתפות החד-פעמית של השניים [זוהיר בהלול וריעפת טורק, – אם אני לא טועה, א"ע] בפאנל השופטים משקפת את הטבע המניפולטיבי של התוכנית, משום שהם מהווים דוגמה ליחסים "נורמליים" בין יהודים לערבים. אין זה מקרה, אפוא, שהמאמן הערבי נשאל אם הוא עמד בזמן שירת ההמנון. תשובתו החיובית הייתה די צפויה, והיא חיזקה את הדימוי השלילי של עביר [קובטי – א"ע] כ"ערבייה רעה", וסיפקה סיבה לגיטימית לפסילתה מבלי שהשופטים יואשמו באי-סובלנות על שפסלו אותה על רקע לאומי ומבלי לחתור תחת האופי הפלורליסטי לכאורה של התוכנית [עמ' 387]

גמישות זו יוצרת חזות פלורליסטית, ומאפשרת למיעוטים למצוא ביטוי בתוכנית ואף להשיג נצחונות מסויימים, גם אם אלו מתגלים בסופו של דבר, כזמניים בלבד. בתוכניות ריאליטי, נציגי המיעוט אינם מוגבלים מראש לתפקידים ולספירות הקבועים שלהם (כפי שקורה בדרך-כלל בז'אנרים טלוויזיונים אחרים), וניתנת להם הזדמנות לקדם סדר-יום משל עצמם, אפילו אם הוא מאתגר ערכים דומיננטיים…

עם זאת, ניתוח מעמיק של הטקטיקות של משתתפי הרוב והמיעוט בתוכנית, והדקונסטרוקציה של נראטיב-העל של כל תוכנית, מראה שהפלורליזם הוא בגדר אשלייה יותר משהוא ממשי. אף כי נציגי המיעוט יכלו להשמיע עצמם, ההזדמנות הזו הוגבלה על-ידי תכתיבים של ההגמוניה ששרדה בתוכנית. [עמ' 388]

אין באמת דרך לצאת מהמבוך הזה. הרוב תמיד יהיה מיוצג יותר מהמיעוט, ותמיד ייתפס כ"נורמה". לתאר את זה גובל בטאוטולוגיה, והתנגדות משולה למלחמה בטחנות-רוח, אם נמצאים בלה מאנשה או הולנד. אני לא רואה דרך, אולי גם לא סיבה, לחתור נגד האינטואיטיביות האנושית לזהות נורמה. חינוך טוב, עם זאת, ראוי שירופף את הקשר שבין הנורמה למוסר. בכל מקרה, כלומר, כדאי לעודד רתיעה מעדריות, לטפח חיבה (שאיננה אינטואיטיבית) לנון-קונפורמיסט, ולדבר נגד הנטייה שלנו להניח שהנהוג הוא בהכרח גם הנכון, או שהנורמה היא נורמה משום שהיא מוסרית. אלה הם אשליות שלא מעט לוקים בהם (טיעון ה"כך עושים כולם" הידוע).

אני נזכר עכשיו שלפני מיליון שנה, כשכתבתי את הפיסקה השנייה רציתי גם להגיד משהו על אנטישמיות, ועל כך שהרבה מאלה שמדברים על אנטישמיות ומוטרדים ממנה, לא טורחים להודות בפני עצמם על הגזענות שבתוכם. ואם במקום שיח על "למה כל-כך שונאים אותנו", היה מתפתח שיח של "אה, זה כמו שאנחנו שונאים/חוששים/מרגישים מוזר ליד…" , זה היה מאפשר להבין את שורשי האנטישמיות ולהתייחס אליה אחרת. לא בסלחנות, חלילה, אך בהקשר היסטורי נכון. לטיעון הזה תמיד מוצמד טיעון הנגד הבטחוני "כן, אבל היהודים באירופה לא ניסו להרוג או לחסל מבפנים…". אז למקרה שמישהו בטעות חשב להעלות את הטיעון הבטחוני המטופש הזה בהקשר אליי, אני אגיד "לא אמרתי ערבים. תחשבו רוסים, תחשבו תאילנדים, תחשבו אתיופים. תחשבו על איזה קבוצה שבא לכם, שאתם מרגישים שיש להם את הקטע הפנימי שלהם, ואתם לא שייכים אליו, ושזה מוזר להרגיש לא שייך כשאתה קבוצת הרוב".

אמרתי קודם שאני בחיים לא אסיים את הפוסט הזה, ואני מבין שבאמת אין לי שום פואנטה לסיום. יש לי עוד המון דברים להגיד, והם יכולים גם לחכות לפעם אחרת, להקשר אחר. סביר להניח שהוא יצוץ. במקום לסיים, אני פשוט אפסיק. באחד הפוסטים האחרונים הבטחתי כתיבה פחות אסוציאטיבית, יותר הדוקה. מסתבר ששיקרתי.

Drew, Emily M. "'Coming to Terms with our Own Racism': Journalists Grapple with the Racialization of their News." Critical Studies in Media Communication [Online First: published on: 13 October 2010; issue and page numbers still N/A]

Price, Emma. "Reinforcing the Myth: Constructing Australian Identity in 'Reality TV'." Continuum; Journal of Media & Cultural Studies 24.3 (2010): 451-459.

Elias, Nelly, Amal Jamal, and Orly Soker. "Illusive Pluralism and Hegemonic Identity in Popular Reality Shows in Israel." Television & New Media 10.5 (2009): 375-91.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ממתי החוברת ההיא של "לייף"?

מעט לפני שנסענו, נתקלתי בחנות הספרים בכרך הראשון של Bloom County. על התחושה המוזרה שבקריאת קומיקס פוליטי משנות השמונים הערתי כבר בפוסט אחר. כאן הצטרפה לתחושה הרגילה גם השמחה שבפגישה מחודשת, עם העצבות הנוסטלגית על החומר שהתיישן. מצד שני, עוד רגע אדגים מה הם הדברים ש"התיישנו"; סוגיות כאלה, אתם יודעים, שאנשים נאורים כמונו כבר לא מתמודדים איתם, כמו גזענות, שוביניזם, פחד מהאחר. אבל בתור פתיחה מוטב אולי להתחיל עם זוטה משועשעת יותר, שגם מעידה על הזמן שחלף: קומיקס לכבוד הלידה של המשך שושלת בית-המלוכה הבריטי, צ'ארלס ודיאנה מתלבטים על השם. בערך באותו זמן שקניתי את הספר, ויליאם הודיע על אירוסיו:

bc0045 

(מצד אחד, ברת'ד לא היה מדמיין שצ'ארלס ודיאנה יקראו לילד שלהם בשם כמו "הארי". מצד שני, הארי מעולם לא יועד להיות יורש-העצר).

בנוסף להיותו תלמיד בית-ספר, עובד גיבור הקומיקס, מיילו בלום, במערכת העיתון המקומי, שם הוא מציק בדר"כ לסנאטור בדפלו (אני לא יכול לחשוב על דרך לתרגם את השם הגאוני הזה לסנאטור):

bc0055 

bc0095 

 

הקריאה בקומיקס הזה שימשה עבורי מבוא לביקורת התקשורת ולציניות התקשורת (עם שיעורים משלימים מ"כן, אדוני ראש הממשלה"). כרגיל, ההומור משמש צינור מידע לדברים שקשה לאנשים להתעמת איתם או לחשוב עליהם באופן יומיומי.

וכעת, לביקורת החברתית. כשמיילו בלום איננו העיתונאי הציני, הוא אומר דברים רדיקליים, שמכוונים להרגיז את המרכז האמריקאי, שמרנים, דתיים, או סתם אוכלי-בשר באשר הם:

bc0035 

סטיב דאלאס בתפקיד המאצ'ו האולטימטיבי, לא מצליח לקנות את ליבה של בובי:

bc0015 

ההומור על מאבקי המינים ממשיך כשבובי מוצאת מישהו שהוא יותר לרוחה, קאטר, המרותק לכיסא גלגלים:

bc0025 

הכניסה של קאטר מאפשרת גם בדיחות אין-ספור על מעריצי "מסע בין-כוכבים" (שלא מיוצגות במבחר שלי כאן), וגם על אי-הנוחות שאנשים חשים בנוכחות כיסא-גלגלים (או "אחרים", באופן כללי). כאן, קאטר יושב בסלון עם אמה של בובי, בת-זוגו:

bc0085

ועוד פיסה קטנה של חשש מהאחר, כשבינקלי מספר לאבא שלו על הילדה שהוא אוהב:

bc0135 

הגיבור החמוד מדי שהפך לחביב-הקהל הוא הפינגווין אופוס. לרוב הוא מופיע בהקשרים אישיים של העלילה (מאמציו של דאלאס לכבוש מחדש את בובי, אחד משחקני "מסע בין-כוכבים") או בסטריפים צמחוניים, אבל בחרתי להביא עוד דוגמה שאיננה מייצגת את הסטריפ דווקא, אבל שוב ממחישה את מרחק הזמן: שני סטריפים בגנות המלחמה באיי-פולקלנד, כדוגמה לאירוע שכבר נשכח כליל. באלבום The Final Cut, פינק פלויד מעמידים את פולקלנד ומלחמת לבנון בשורה אחת, את בגין ותאצ'ר בשורה אחת. פולקלנד כבר נשכחה, מלחמת לבנון כבר הפכה למלחמת לבנון השנייה, ויש כבר המדברים על השלישית. המחאה הנאיבית של הפינגווינים תקיפה גם היום: זו אכן דרך ירודה, אם לא אנכרוניסטית, ליישוב סכסוכים.

bc0105 

bc0115 

התלבטתי עם איזה סטריפ לסיים. שני קטעים על הליברלים כזן נרדף ונכחד עוקצים במיוחד. שוב, ארה"ב של שנות השמונים, לא ישראל 2011:

bc0065 

bc0075 

(ומצד שני, בישראל לא הייתה אף-פעם תנועת סטודנטים המונית).

אבל לבסוף החלטתי לחתום בקטע קצת אקזיסטנציאליסטי, קצת חנוך-לויני, על זכרון, נוסטלגיה ודמיון:

bc0125 

[נ.ב. – קיוויתי שלחיצה על הגדלה תוביל לגירסה מוגדלת, נוחה לקריאה. זה לא ממש הצליח. נאבקתי בזה שלוש פעמים, שלוש שיטות, וכל פעם אותה תוצאה. המעוניינים ייאלצו לחפש את הספר…]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כשמר אני לא גזען פגש את גברת אני לא פמיניסטית

נמאסו עליי אנשים שאומרים "אני לא גזען" רגע לפני שהם אומרים משפט גזעני. התופעה הזו היא מסוג הדברים שמעידים על הצלחת-יתר של קמפיין. אני מניח שזה קשור לשואה, אבל לא רק, כי ארצות-הברית בשנות השישים עדיין לא גיבשה עמדה חד-משמעית ביחס לגזענות. בכל מקרה, "גזענות" הפכה מתווית דסקריפטיבית שמתארת עמדה מסויימת, אפילו עמדה לגיטימית (לפחות עד אמצע המאה העשרים) לתווית שיפוטית של הדבר המגונה ביותר. אמרת "גזען", כמו ניצחת בדיון. ומכאן גם: אמרו לך "גזען", אתה מחוייב לדחות את הדברים לפני שתמשיך. התופעה הזו מובילה לשיח שקרי ומגוחך ברוב המקרים, במקום שאדם יוכל לומר "כן, אני גזען" ולהמשיך להגן על עמדתו מאותם שיקולים שהוא מגן עליהם גם כשהוא אומר "אני לא גזען".

כמעט קראתי לפוסט "להחזיר את הלגיטימיות לגזענות". כותרת פרובוקטיבית, שאינני מסכים איתה באמת, כי אין שום דרך שבה אני יכול לראות את הגזענות כלגיטימית. אבל אני חושב שאם הטיעון שדובר עומד להשתמש בו הוא טיעון גזעני, עדיף שלא ידחה את התווית בתחילת דבריו ("אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען, אבל…"). עוד בעייה ששינוי מעמדה של המילה מתווית תיאורית לשיפוטית הוא שבדרך גם המשמעות שלה השתנתה מייחוס תכונות ואיכויות לפי גזע, למשמעות כללית של אפלייה או דיעה קדומה. כך אנו מוצאים אנשים מדברים על גזענות נגד חרדים, נגד הומואים, או נגד תושבי הפריפריה. וזה צד אחר של אותו מטבע, כי ברגע שאנשים חושבים שלגזענות יש מובן כללי של "דיעה קדומה", אז כמעט מתבקש שאנשים יקפצו ויאמרו "אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען", ואולי הם בכלל מתכוונים שהם לא מוכנים שיבטלו את העמדה שלהם כדיעה קדומה נטולת-בסיס אמפירי.

אני לא רואה סיכוי לשינוי בעניין הזה, אבל זו המחשה חדה מאוד לבעיות השיח של הפוליטיקלי קורקט. באורווליאניות מבהילה החלו לחשוב שאם אסור יהיה להגיד מילים מסויימות, אז גם לא יחשבו אותן. נותרנו עם אותם גזענים, עם אותן דיעות קדומות, שבעצם לא יודעים איך לקרוא לעמדה שלהם.

כדי לנסות ולהחזיר אותה למילה תיאורית, יש לזכור ולהזכיר שגזענות איננה בהכרח אפלייה. אפלייה על בסיס גזע היא מסקנה מעשית מן הגזענות, אבל היא איננה הכרחית. אפשר לחשוב, למשל, שהשחורים פחות מוכשרים אינטלקטואלית, ועדיין לא להתנגד להשכלה האקדמית שלהם. "זה יועיל להם פחות, זה קצת פוגע באיכות המוסד שלנו, אבל זה לא אסון גדול". אפשר לחשוב שכל היהודים הם רמאים תאבי-בצע מבלי לשלוח אותם לתאי-הגזים, ואפשר לחשוב שהערבים רוצים לזרוק את היהודים לים, ועדיין לתת להם שוויון-זכויות מלא. האירוניה בהצעה הזו היא שהרבה מן השיח הגזעני שנשמע כיום הוא מפי אנשים שדווקא רוצים להאמין בשוויון התיאורטי של כל בני-האדם, אך עם הגבלות מעשיות על קבוצות מסויימות. היפוך מעניין: גזענות כעמדה אידיאולוגית או (פסאודו-)אמפירית איננה תובעת דרך פעולה או יישום מעשי כלשהו, היא אך גורסת שאונטולוגית ומהותנית היררכיית הגזעים היא כזו או אחרת. בישראל 2010 אנו מוצאים אנשים שדוחים את האידיאולוגיה מכל וכל, ועדיין מבקשים את היישום המעשי, ברוח "נפרדים אך שווים". ההיסטוריה מלמדת שהכזב שביסוד "נפרדים אך שווים" נחשף בסופו של דבר: אם הייתה הפרדה, כנראה שלא היה שוויון.

כדאי בהקשר זה להכניס לדיון את "מסך הבערות" של רולס (יש לי ספק לגבי התאמת המילה "בערות" לתרגום המילה ignorance בהקשרה כאן, אך זוהי המקבילה העברית של המושג בויקיפדיה, ולא עלה בידי לחשוב על תרגום ראוי יותר): האם אנשים מוכנים באופן עקרוני שמעשים של קבוצת קיצון מסויימת תשליך על קבוצת-השתייכות רחבה יותר? האם אנשים מוכנים להימדד על-פי השיוך האתני שלהם ולא על-פי תכונותיהם האישיות? הבעייה היא כמובן שאנשים אינם נוטים להיות כנים בשאלה זו. המקרה הקלאסי הוא אותו מאמר של גאולה כהן שקראתי פעם, ואני מזכיר שוב ושוב כי הוא משעשע אותי יותר מדי [בקצרה: גדעון לוי שאל את אהוד ברק מה היה עושה לו היה פלסטיני, ברק השיב מה שהשיב ועורר סערת-רגע בציבוריות הישראלית; כהן פרסמה מאמר ב"מעריב" שבו טענה שלו הייתה פלסטינית הייתה מבינה שארץ-ישראל היא המולדת ההיסטורית של העם היהודי, ולכן הייתה מהגרת מכאן]. כהן אפילו מוכנה לוותר על "מסך הבערות", וטוענת כי אפילו אם הייתה יודעת שגורלה הוא להיות פלסטינית, עדיין הייתה תומכת בעמדות "התחייה".

אבל ההיסטוריה היהודית עשירה מעט יותר מן המאמר של גאולה כהן, ולכן גם נוכח אנשים שיטענו שגם ב"מסך הבערות" הם היו מקבלים את האפלייה הזו, אנו יכולים להוכיח להם שאין זה נכון. היהודים נלחמו באפלייה. נתן שרנסקי מגדיר עצמו פעיל זכויות-אדם, כי פעם באמת חשבו שהוא כזה, נלחם על זכותם של בני-אדם לנוע בחופשיות ולהתגורר במקום שיחפוצו. אך מאז שהגיע לישראל מסתבר שהוא נלחם על זכותו שלו בלבד לנוע בחופשיות, ולא על חופש-התנועה באשר הוא.

תושבי משגב יכולים להבין לליבם של אותם חברי מועדוני גולף ובוגרי אוניברסיטאות פרטיות שלא רצו לכלול יהודים. "זו לא גזענות", חלילה, אבל יש קונטקסט חברתי מסויים, אנשים שמתאימים למירקם-חיים ואנשים שאינם מתאימים. ואני אומר לכם שהיהודים לא התאימו למירקם-החיים של האוניברסיטאות הנוצריות, ולא התאימו למירקם-החיים של מועדוני החברים שבחדרים אפופי-סיגרים ומקטרות סיפרו בדיחות אנטישמיות! הם ממש לא התאימו, ובכל זאת התעקשו.

היחיד שקונסיסטנטי והיה עובר את מבחן מסך הבערות בהקשר זה הוא הרב כהנא, שהעיר פעם שהוא תמיד תומך באותם מועדונים שאינם מקבלים יהודים. ולכן ראוי שכל תושב יישוב קהילתי שנוסע לחו"ל ונכנס ללובי של מלון יוקרה או למסעדת-יוקרה בלונדון, פאריז או ניו-יורק, צריך לשאול את עצמו אם לפני מאה שנה היו מתירים לו לישון כאן, ואם לא, ואם הוא חושב שבדיקה גזעית-חברתית הקודמת לבחינת תכונות אישיות (או אפילו למבחן הכיס הפשוט), ראוי שישקול אם הוא יכול לשבת שם בין אנשים שנכפה עליהם לקבל אותו. אני יודע שעבורי, לימודים במוסד שבעברו לא קיבל יהודים, שחורים ונשים (בין היתר), הוא בחירה שיש בה גם משום הבעת עמדה לגבי אפלייה כזו בישראל.

זהו, זה המקום שאנו נמצאים בו לגבי הגזענות. את רצף הציוצים שלי על מכתב הרבניות אולי עוד אהפוך לפוסט סאטירי, אם יהיה לי זמן.

עכשיו לשאלה השנייה שמקופלת בכותרת שהענקתי בסוף לפוסט: איך תופעת "אני לא גזען, אבל…" חדרה גם ביחס לפמיניזם. ברור לי שמדובר בשני תהליכים שונים לגמרי, אבל השימוש הרווח של שני הביטויים הללו מעיד שלפעמים, באוכלוסיות מסויימות, בהקשרים מסויימים, פמיניזם הוא פסול כמו… גזענות? הייתכן? נזכיר שעמדה אחת היא אנטי-שוויון ולכן הפכה למאוסה, והשנייה היא חתירה לשוויון, ולמרות זאת הפכה למאוסה. כשמישהו אומר "אני לא גזען, אבל…" אתם יכולים להיות בטוחים שעד סוף המשפט כבר ייאמר משהו מכליל או גזעני. כשמישהי אומרת "אני לא פמיניסטית, אבל…" הסיפא בדר"כ יכולה להתיישב עם פמיניזם, עד שאתה מוצא את עצמך שואל: "אבל למה שלא תהיי פמיניסטית, לעזאזל? מה כל-כך רע בזה?"

אני לא מייחס את התופעה התמוהה הזו ליחסי-ציבור רעים של הפמיניזם, אלא לדומיננטיות פטריארכאלית שהופכת את עצם הקריאה לשוויון למקור-בושה. והדמיון הזה שהתחלתי לחשוב עליו גרם לי להבין עד כמה המאבק לשוויון מגדרי הוא רחוק מסיום, מהישג. אנשים לפחות מתביישים בגזענות, חושבים שאסור להם להיות גזענים גם כשעמוק בפנים הם יודעים שהם כאלה. זה הישג כל-כך מרשים, שאני חושב שצריך להיאבק בו, כדאי שאפשר יהיה לדבר על גזענות. אבל נשים? מי שרוצה זכות על הגוף שלה, או דירוג-שכר שווה, או שיתייחסו אליה לא כגוף בלבד צריכה להתחיל את הטיעון שלה מ"אני לא פמיניסטית…" כאילו שהפמיניסטיות צריכות להתבייש.

אולי, אולי, אולי אני עוד אזכה בחיי לשמוע מישהו אומר, "אני לא שוביניסט, אבל…" עד אז אני אתבייש. בישראלים שיושבים במבואות של מלונות-פאר או באוניברסיטאות יוקרה בתפוצות, אבל מצדיקים את הפרדת הקהילות; בנשים שרוצות פריוולגיות לעצמן אבל לא מוכנות לשלם את המחיר שבתווית האידיאולוגית "פמיניסטית"; ביהודים שמזדעזעים מאנטישמיות אבל שונאים ערבים; באמריקאים שיש להם משנה מאוד סדורה לגבי זכויות פלסטינים או עובדים זרים בישראל, אבל לא מעניינות אותם זכויות של עובדים זרים או תביעות לעצמאות על אדמתם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הקשת הרחבה של הגזענות, שלא תמיד החוק יכול לספק לה מענה

האנטישמי שאמר לי בדאבלין שהיהודים שולטים בתקשורת, יצא בלא עונש. אם הייתי תוקף אותו פיזית, היה זה בניגוד לאופיי – לא רודף-שלום, חלילה, פחדן וחלוש. אם הייתי מתלונן על ההערות שלו – ומנין לי לדעת בכלל מה החוק באירלנד אומר על אנטישמיות – עד שהמקרה היה מגיע לבית-משפט היה בזה טירחה רבה מדי עבורי, הוא היה אומר שלא הבנתי אותו נכון, אני הייתי מצטייר כפרנואיד שאי-אפשר לספר לו חצי-בדיחה. מיהרתי לסיים את השיחה ולהימנע ממנו בהמשך הכנס. כן, אם היטלר היה מגיע לאירלנד, הוא כנראה לא היה מחסידי אומות עולם. ואני? עם הפחדנות שלי והנאמנות לשלטונות? הרבה יותר טוב ממנו? במבחן התוצאה, במבחן התוצאה.

האנטישמי בניו-יורק שלא משכיר חדר לדייר-משנה יהודי. עכשיו לך תוכיח שהוא אנטישמי. ואולי הוא באמת שינה את דעתו על השכרת החדר? ואולי אין לו שום-דבר נגד יהודים, אבל אותי אישית הוא לא חיבב. לא הרגיש כימיה, והלא צריך לגור ביחד, להסתדר. אם אין כימיה בהתחלה, חבל על המאמץ. להתלונן עליו? עד שיקבלו את התלונה, יחקרו אותו, הוא יגיד שהוא לא זוכר אותי בכלל, יביא חבר יהודי מהעבודה להעיד שהוא לא אנטישמי, אני אטרטר את עצמי, ובסוף אצטייר כעוד יהודי פרנואיד. גם שולטים בהוליווד, וול סטריט וגבעת הקפיטול, ועדיין לא מספיק להם.

ערבים לא שולטים בהוליווד או גבעת הקפיטול, אבל יש להם 21 מדינות. טוב, אלה לא הערבים שכאן. אבל אני צריך להשכיר להם דירה? ואם יש לו קרוב משפחה שב"ח, או יפעילו עליו לחץ מהחמאס, יסחטו אותו, אני צריך את זה על הראש שלי? אני לא גזען, אני סתם פחדן.

יש אנשים שאומרים טענות כאלה. זוכרים את המאמר ההוא שהארץ פירסם, נגד העסקת מטפלות ערביות? כן, כן. מערכת "הארץ", זאת שמזדעזעת מרבנים שקוראים לא להשכיר דירות לערבים, חשבה שצריך להעלות בכובד ראש את סוגיית העסקת המטפלות הערביות, כדי שקוראים יחשבו פעמיים לפני שהם מעסיקים ערבייה. ולמה שנעצור במטפלת, שוקן, למה שלא ניזהר מלהעסיק ערבים בכלל? גם אצלי בבלוג כתבו דברים כאלה, על שכן ערבי. לא גזענים, חלילה, פרגמטים.

החוק מתיר לנו, ובצדק, להתאגד ולסחור על-פי הטעם הפרטי שלנו. מישהו שלא סומכים עליו שיביא את התשלום השני או השלישי לרכב, או שיצליח לעמוד כל חודש בשכר-דירה – מותר לא למכור לו, לא להשכיר. זה שונה מלחשוד בכל הערבים מלכתחילה, אבל ביום-יום, האדם הפרטי לא מקבל טלפון מכל הערבים, בייצוגה של הליגה הערבית, כדי למכור את האוטו. הוא מקבל טלפון אחד, מערבי בודד, שבמקרה או שלא במקרה, הוא מחליט שלא לסמוך עליו. וזה חוקי. מוסרי? כנראה שלא. חוקי, אמרתי? אם זה רק משום שהקונה הפוטנציאלי הוא ערבי, והוא מוכן להצהיר את זה בבית-משפט, זה כבר לא חוקי. אם זו תחושה עמומה שהוא איננו מעוניין לעשות עם האיש הזה עסקים, ועכשיו לך תוכיח שזו גזענות, זה יהיה חוקי.

מה לגבי אותו אדם שאיננו משכיר דירה, אבל לא רוצה שיהיו לו שכנים ערבים? "לא רוצה," ניסוח קצת מפוצץ. הוא מרגיש אי-נוחות קלה כשאין לו שפה משותפת עם השכן. המוסיקה שבוקעת בשבת בצהריים מציקה לו. יכול להיות שהיה מציק לו גם רוק כבד, לואי ארמסטרונג או מזורסקי, אם הוא היה שומע את זה בדציבלים האלה, אבל עובדה שזה לא עמד במבחן. עכשיו לשכן יש מסיבה, חאפלה הם קוראים לזה, לא, והמוסיקה מפריעה לו בשנ"צ של שבת. אבל עוד קודם. נשים את האיש הזה בקיבוץ או ביישוב קהילתי. בלי שום תקנון דרקוני, אבל עם ועדת קבלה שעורכת מבחנים פסיכוטכניים, סידרת ראיונות מפרכת וגובה דמי הרשמה גבוהים, וכל אלה יחד כבר פוסלים אנשים שונים מלהתקבל ליישוב. לא גזענות, חלילה, הוא הכי בעד ערבים, אבל צריך לעבור את ועדת הקבלה, שהוא איננו חבר בה, וזה כולם. הנה, גם הוא עבר אותה, וזה באמת סיפור מפרך, אבל צריך להקריב בשביל איכות חיים. ועדת הקבלה, אגב, איננה מרחיקה רק ערבים. ספק אם מישהו חשב שערבי ירצה לגור ביישוב יהודי כשהקימו אותה. אבל הקימו אותה. תחשבו לבד את מי רצו להרחיק. רוזנר סיפר פעם על ועדת קבלה שרצתה להרחיק שמאלנים. גם כאלה יש.

מה לגבי אדם ליברל שגר בעיר: מה פתאום שהוא יצטרך ועדת קבלה? מדינה חופשית – כל מי שיכול לשלם, יכול להיות שכן שלו, בלי ועדת קבלה ובלי רבנים. אבל אויה, במחיר הדירה במגדלי אקירוב הוא מקבל רק שכנים מסוג מסויים. אין רעש בשבת, אין מוסיקה שבוקעת בדציבלים גבוהים, וגם אין ערבים. גזענות? מה פתאום.

איפה עובר הקו בין המוסרי ללא-מוסרי, והחוקי ללא-חוקי? ברור שהצבת הדברים כעובדה שמתגאים בה, כפי שנעשה במכתב הרבנים, היא צעד אחד קדימה לעבר שלטון גזעני תיאוקרטי מוצהר. העובדה שלא ננקטו הליכים נגדם מחריפה זאת (ומילים של ראש-ממשלה כנגד פקידי ציבור אינן מעשים. מחדל מלווה במילים, שהן הודאה בהיכרות עם העבירה, הוא גרוע משתיקה). חוקים בכנסת, כמו שינוי תקנונים ביישובים, מאפשרים לאדם הפרטי להציג עצמו כליברל שידיו כבולות. אבל היעדר חוקים כאלה, והענשת הרבנים הן רק נקודת-אפס שממנה צריך להתחיל לעבוד על גילויי הגזענות ומגמות ההסתגרות בחברה הישראלית. הצבתן בתור הבעייה, מאפשרת לאנשים לחשוב שזה לא אצלם, הם הרי לא גרים ביישובים עם ועדות קבלה, והם לא מקשיבים לרבנים. להיפך, הם גינו את זה בחריפות. חמישית מתושבי ישראל הם ערבים. בכל השנים שגרתי בישראל לא היה לי חבר ערבי אחד. הכרתי כמה אנשי שירות שחייכתי אליהם תמיד. אבל לא אוכל לומר שחמישית ממעגל חבריי היה ערבי. יש נטייה אנושית להסתובב עם הדומים לנו ולהתרחק מן השונים מאיתנו. אני לא משוכנע שזו נטייה שראויה לגינוי, ואף פחות בטוח שזו נטייה שניתנת לשינוי (וכמובן שהיא לא אצל כולם, חלילה שאאשים כאן כשרים).

כל זה מוביל לסדרת שאלות נוספת על הראוי להיאסר בחוק. כבר אמרתי לא פעם שבמקום בו ישנה התנגשות בין חוקי הדת לחוקי הדמוקרטיה, אין מקום לפשרה, אלא חוקי הדמוקרטיה צריכים להיות עליונים על חוקי הדת. אחרת, אין זו דמוקרטיה. אם נכון לאסור על רבנים להוציא דברי הסתה וגזענות כחלק מן העיון האקדמי שלהם, יש מקום לשאול על חוקים אחרים. למשל, על היחס של רבנים לנשים. מקובל בחברה הישראלית שרבנים אינם יכולים להתייחס לנשים כאל בני-אדם שווים להם, והעובדה שהחברה הישראלית רוגשת יותר סביב מכתב שנועד להיות פרובוקציה על-פני התנהלות יומיומית ביחס לנשים, היא תעודת-עניות לחברה. אבל אם אנחנו לא עוצרים ביחס של הרבנים לנשים, מה כן נסכים שהם יאמרו? אני מעלה את זה כשאלה אמיתית. חופש הביטוי הוא גם החופש לומר שטויות, אבל לא החופש לפגוע בכבודו של אחר. אם כך הוא, עובדיה יוסף היה צריך להיות בתחנת המשטרה לפחות פעם בחודש. בתבונה פוליטית, מעדיפים להתעלם מעלבונותיו על-פני ליצור שערורייה משפטית מכל שטות שהוא מפריח. הגבול לכאורה ברור: מכתב הרבנים הוא פנייה לאזרחים ישראלים להפלות על בסיס גזעי באופן פעיל. אבל לי לפחות ברורה גם העובדה שמכתב כזה לא היה נכתב, אלמלא הצהרות רבות נוספות התקבלו בשתיקה, וסיפקו את התחושה שמדובר בחברת קורי-עכביש, כפי שמנהיג דתי אחר אמר, ושלכן ניתן לערער על הדמוקרטיה שלה מבלי לשלם מחיר אישי.

אז הקו האדום צריך להיות מוקדם יותר. אני ניסיתי, בכוחי הדל (ולא כהצטנעות) לטעון שהוא נחצה כש"הארץ" דן בהעסקת ערבים כתהייה לגיטימית. נכשלתי. איפשהו בין האיש שסתם לא רוצה למכור רכב לקונה ערבי מזדמן למכתב הרבנים יש קשת רחבה של מקרים, שהחוק איננו בהכרח הדרך הנכונה לטפל בכולם, אך יש לדון בהם ולשקול אותם לגבי עצמנו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הפלות בצל אפרטהייד

בגליון האחרון של כתב-העת להיסטוריית נשים (Journal of Women’s History) מתפרסם מאמר של חוקרת קנדית בשם סוזן קלאוסן על חוקי הפלות בדרום אפריקה של שנות האפרטהייד, העומדת על הקשר שבין חוקי ההפלה ללאומנות ולגזענות של התקופה. הקשר בין היסודות השמרניים האלה (שאל הלאום והגזע יש להוסיף גם את הדת, כמובן) חוזר ומתגלה בקשרים היסטוריים שונים, והדבר המפתיע ביותר הוא האופן שבו אותם שמרנים עצמם מודעים לקשרים הללו. זכור לי, למשל (ואולי כבר הבאתי דוגמה זו במקום אחר), שקראתי על דיון מוקדם בארה"ב בדבר זכות הבחירה לנשים, ואחד המתנגדים אמר בריש גלי שמי שמעניק היום זכות בחירה לנשים יצטרך להעניק מחר זכות בחירה לשחורים. לא פעם נשמעת ביקורת על קבוצות אוונגארד או הוגים רדיקליים הקושרים בין סוגי דיכוי שלכאורה שונים במהותם. המפתיע איננו הרדיקל שרואה קשר בין הדברים (ובוודאי שלא הרדיקל בעל זכויות היתר השייך לקבוצת הרוב, שרואה את כל השונים ממנו כמדוכאים), אלא השמרן הרואה את הקשר – אותו אדם, למשל, שמבקש לשלול מנשים זכות הצבעה כדי שיוכל להמשיך להיות אדון לשחורים.

בתערוכה של דייויד גולדבלט שהייתי בה, אחת התמונות האחרונות שראיתי הייתה של בן לבנים ואומנתו השחורה:

clip_image001

גולדבלט העיר בקולו (במדריך הנלווה לתערוכה) על האינטימיות הרבה שיש בתמונה, והתפייט שבשל פער הגילים הקטן בין הילד למטפלת, ניתן היה לדמיין שכאשר הילד הגיע לבגרות מינית אותה אינטימיות הייתה מובילה למשיכה מינית, שלא יכלה להתממש בשל חוקים שאסרו על יחסי-מין בין הגזעים. את הביקורת האחרונה הזו של גולדבלט לא אהבתי, והתפלאתי על התעתוע שבדבר. נתחיל עם הספק בדבר הבריאות של יחסים מין בין שניים שגדלו בהקשר אינטימי כמעט משפחתי כמו הורה וילד. די בספק זה כדי להפר את הרומנטיזציה של היחסים כפי שגולדבלט שירטט אותם. כאילו לא די במורכבות זו לבדה, הרי שגם כאן יש שני מעמדות מובחנים בחוק. בתוך מערך חוקי האפרטהייד הנורא לכשעצמו, איסור קיום יחסי המין בין הגזעים נראה כדבר הנכון ביותר, אך לא משום המטרה שלשמה חוקק ודאי (טוהר הגזע), אלא משום יחסי מרות. אני מתאר לעצמי שחורה שמתעברת על-ידי גבר לבן שמסרב להכיר באבהותו; אני חושב על לבנה שמקיימת יחסי-מין עם שחור ובדיעבד מאשימה אותו באונס. האם ניתן לצפות למשפט הוגן באיזה מן המקרים הללו (כשכל שאר חוקי האפרטהייד מתקיימים)? התמונה ממחישה לי בדיוק את ההיפך מהמסקנה שהצלם גזר ממנה: הרי יחסי מין בין השניים המצולמים לא היו אינטימיות יפה שהבשילו להתעלסות, אלא מלכתחילה היו מטושטשים ומזוהמים ביחסי-הכוח בין השניים, שכל נסיון לברר אם היה אונס, אם הייתה ציפייה להמשך קשר, אם היה ניצול, לא היה אפשרי כלל וכלל. בדומה לזה אני חושב פתאום בצורה אחרת גם על אותם חוקים בגרמניה הנאצית. חוק שאוסר על שני בוגרים עצמאיים לקיים יחסי-מין הוא נורא בעיניי. אך המכלול שבו החוק הזה נחקק מאיר אותו פתאום באור אחר, והתובנה הזו מפתיעה אותי מאוד.

חזרה אל מאמרה של קלאוסן, הדן בחוקי הפלה בדרא"פ. אציין בקצרה את אי-הנוחות שלי מהדיון המקובל בהפלות שנחלק בין המחייבים את זכותה של האישה על גופה לזכותו של העובר לחיים. אין לי פתרון פשוט, אך אני חושב שגם שיקולי האב צריכים להילקח בחשבון, ושזכותו של הילד איננה לחיים בלבד, ושילד שנולד אל אם או אב שלא רוצים אותו הוא מצב בעייתי מאוד, שספק אם הוא נעלה יותר מוסרית מההתנגדות ל"רצח" העובר. הטיעון הזה הוא בעייתי, כמובן, כי לא הייתי רוצה שבתי-חולים יהרגו תינוקות שננטשו אצלם, או שעובדות סוציאליות יוכלו להרוג ילדים שלא אוהבים אותם. ועדיין, אני מצהיר, על קצה המזלג, שהשארת הדיון בין זכות האם לזכות העובר היא הגבלה בעייתית מאוד מבחינה שיחנית-תרבותית, אתית-ערכית, משפטית ופוליטית.

הדיון על הפלות בדרא"פ היה קשור לגזע בשני אופנים מרכזיים: מחד, הליברליזציה של המין נתפסה כצעד אחד בליברליזציה ערכית כוללת וממילא מסוכנת. הקשר הזה, כאמור, איננו מופרך, במיוחד אם מביאים בחשבון (כפי שקלאוסן מדגישה) שהדיון הזה עולה בדרום-אפריקה בעקבות שינויים חוקיים במקומות רבים בעולם (ובראש ובראשונה בריטניה וארצות-הברית), שינויים שבחלקם מבשרים את ובחלקם מגיבים אל המהפיכה המינית של שנות השישים. מאידך, הדיון הציבורי והמשפטי בדרום-אפריקה מתייחס לליברליזציה הזו כאל בעייה של הלבנים (ובעיקר כאיום על הנשים הלבנות), בעוד שאת השחורים הוא מַבְנה כמופקרים מינית, בדרכים ידועות של סקסואליזציה של "האחר" (כתבתי על זה קצת כאן). שני קטעי פסקאות ישמשו לתימצות ההיבטים הללו (תרגום שלי):

הלאומנים האפריקנרים האמינו כי התנועה הגוברת לטובת רפורמה של הפלות נדפה מ"אולטרה-ליברליזם" ומהרצון לחברה "מתירנית" יותר, ביטויים נפוצים שסימנו שחיתות מוסרית. חלקם היו משוכנעים ש"ליברלים" דוברי-אנגלית (כינוי לחשודים בקידום אויבת-העבר, בריטניה, ו/או באופן פרדוקסלי, לקומוניזם) קידמו מיניות מסוכנת, כולל הפקרות מינית והומוסקסואליות, מתוך כוונת-מכוון להחלשת האפריקניות (47).

ממצוקת הנשים השחורות התעלמו בגסות. נציב אחד טען כי "קבוצות האוכלוסייה של הבנטו והצבעונים מקבלים כמובן מאליו שעליהם לשאת באחריות לתוצאות התנהגותם המינית", ובכך רמז שנשים שחורות תאמו באופן טבעי לעולם של הפקרות מינית ולכן אינן צריכות את אותה "הגנה" פטרנליסטית של נשים צעירות לבנות (52).

סיכום מאמרה של קלאוסן מעלה נקודות אלה ואחרות, כולל מבט מורכב על מעמד הנשים הלבנות כבעלות זכויות-יתר מזה וקרבנות של פטריארכאליות ורטוריקה של ערכי המשפחה מזה, ואפילו על פן דמוגרפי בשלילת ההפלות מצד הלאומנים האפריקנרים. מתוך הדיון עולה גם היחס שבין חוק לחברה, והפער האינהרנטי המתקיים ביניהם: חרף נסיונות הויסות וההפחתה של ההפלות, הפלות רבות המשיכו להתבצע באופן לא-חוקי או בדרכים לעקוף אותו. החוק הוא לעולם תוצר של מציאות פוליטית וערכית מסויימת, אך גם נסיון לעצב אותה, וכשמטרותיו מתנגשות עם רצונות נשואי החוק, החוק ממשיך לעצב מציאות, אך לאו דווקא את זו שביקש ליצור. הליברליזציה המשמעותית בחוקי ההפלה הגיעה רק עם נפילת האפרטהייד ב-1996.

Susanne M. Klausen. "'Reclaiming the White Daughter’s Purity': Afrikaner Nationalism, Racialized Sexuality, and the 1975 Abortion and Sterilization Act in Apartheid South Africa." Journal of Women's History 22,3 (2010): 39-63.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין גזע לקפיטליזם

ביום חמישי הייתי בכנס (מוצלח מאוד) על הפואטיקה של הכאב באוניברסיטת העיר ניו יורק (CUNY). הכנס אמור היה להימשך גם ביום שישי,אבל שובש בגלל הפואטיקה של השלג. דיברתי שם על המגילות (אלא מה?) ובעיקר על מגילת ההודיות (וקצת על "ברכי נפשי" – הקשר בין השתיים ממשיך להעסיק אותי, אבל זה נושא שאני אצטרך למצות את המעט שיש בו רק אחרי הדוקטורט, אם בכלל. בכנס בלוס אנגל'ס, אגב, הסדר היה הפוך – "ברכי נפשי" הייתה בכותרת, וההודיות הייתה משנית להרצאה).

שמעתי שם הרצאה על הכוח הפוליטי של הכאב, שהתמקדה בעיקר בפוליטיקה הגזעית בארצות-הברית. הדוברת הביאה ציטוטים של סופרים, הוגים ומשוררים שונים שדיברו על איידס כאפרטהייד של הדור שלאחר האפרטהייד, כסמן מפריד גזעי.

סוגיות של גזע בשיח האקדמי בארצות-הברית הן נושא רגיש מאוד, שנע בין הצורך להכחשה מוחלטת שהנושא הזה קיים או בעייתי (בשל הפוליטיקלי קורקט), לבין הצורך לראות אותו כיסוד העיקרי בחוגים רדיקליים שונים. העובדה שאלה שני קטבים של שיח היא אירונית במידה ידועה, שכן חוגים רדיקליים הם אלו שהגו ודחפו לקידום שיח תקין פוליטית.

שאלנו את הסרט/סידרה של ספייק לי, "When the Levees Broke", על אסון סופת ההוריקאן קאטרינה בניו אורלינס, לפני ארבע וחצי שנים [הערת ביניים על כוחה של עריכה: ארבע השעות של הפרוייקט התיעודי הזה חולקו לארבעה חלקים, באופן שהקל על שידורם והפצתם במדיום הטלוויזיוני. אך בזמן הצפייה תהיתי אם לי לא יכול היה להקרין את הפרוייקט כולו ברצף אחד, ולקרוא לזה סרט במקום סידרה. אח"כ ראיתי שיש מי שמתייחס לזה כאל סרט. ומה, בעצם, מבדיל בין הגדרת הפרוייקט הזה כסידרה טלוויזיונית, ואת "שואה" של לנצמן, למשל, כסרט קולנוע? האם הראיונות צולמו באמצעים שונים, או שמא מדובר בשיקולי עריכה והפצה בלבד?].

סוגיית הגזע עולה תדיר בביקורות שלאחר קאטרינה, וגם בסרטו של לי. עם זאת, הסרט איננו מתמקד אך ורק בשחורים. בנקודות מסויימות הרגשתי שהוא כמעט חותר במכוון תחת ההצהרה הזו. למשל, כאשר הוא מתייחס להופעה טלוויזיונית של הראפר קניה ווסט עם מארק מאיירס, בה ווסט הצהיר שלנשיא בוש לא איכפת מאנשים שחורים, ומיד אח"כ המצלמה עוברת לראיון נוסף עם ניצולים לבנים. את המקרים הללו אפשר להנגיד עם כמה בכירים שחורים שמרואיינים שם, ביניהם ראש-העיר של ניו-אורלינס, ריי נייגן, מרצה לרפואה מהרווארד, ומרצה מאוניברסיטת פנסילבניה.

הנה הבעייה שלי: ניתן להבין גזענות כאידיאולוגיה או כדיעה קדומה. על-מנת שזו תשמש בסיס למדיניות שיטתית, נראה לי הגיוני יותר שהיא תהיה בחזקת אידיאולוגיה, אך אני מוכן להכיר באפשרות של אנשים המקדמים מדיניות מסויימת על-סמך אוסף רגשות, דיעות קדומות ורתיעות שאינן מגובשות לכדי אידיאולוגיה קוהרנטית. אם כך או אם כך, נראה לי שהסנטימנט האנטי-יהודי איננו חלש יותר מהסנטימנט נגד שחורים, ובכל מקרה יהיה קשה לטעון להצדקת הבדל כזה על בסיס היסטורי (ליתר דיוק: אני יכול לדמיין נסיון להצדקה כזו, אלא שהוא יידרש לכל-כך הרבה סתירות והתעלמויות שהוא איננו ראוי להתעמקות). כדוגמה גסה אני אומר שההדרה של שחורים ויהודים מפרינסטון הייתה פחות או יותר שווה (ותנו את הדעת שאפילו לאיינשטיין לא היה כאן סיכוי), והמאמץ לסיים את ההדרה הזו מתחיל בעקבות אירועי שלהי שנות השישים (יחד עם הקבלה של נשים לאוניברסיטה). עוד דוגמה גסה: נראה לי שטענה בדבר האנטישמיות של ניקסון היא אפילו יותר מבוססת מאשר טענה בדבר שינאת השחורים של בוש הבן.

כיצד, אם כן, נסביר את ההבדל בין מעמד היהודים בארצות-הברית למעמד השחורים? אם הסנטימנט הוואספי שלכאורה פועל להדיר שחורים איננו נודע בחיבה יתרה ליהודים, הרי שהסיבה איננה טמונה ביסוד של גזענות או דיעה קדומה (אם כי בעוד כותב את זה אני חושב על ביקורת אפשרית של פרנץ פאנון לטענה שלי). מה שהתחלתי לחשוב באותה הרצאה ששמעתי בכנס על הפואטיקה של הכאב, הוא שההדרה הזו היא פרי של מאבק כלכלי-מעמדי, על שליטה, משאבים וכוח. אחרי הכל, הזנחת התושבים בניו-אורלינס לא הבחינה ולא הפלתה בין שחורים ללבנים. היעדר הרצון לשפוך משאבים יקרים על הצלתם, לעומת זאת, אכן היה שם. השחור שרוכש לו השכלה שמאפשרת לו להיות מרצה בהרווארד או בפֶּן איננו חולק את הגורל לא של השחורים בניו-אורלינס ולא של הלבנים שם. אכן, ניו-אורלינס היא עיר עם נוכחות שחורה גבוהה מהרגיל בארה"ב (כך לפי הסרט). כמו-כן, אני לא מכחיש שהחפיפה החלקית בין מעמד סוציו-אקונומי לגזע קשור להיסטוריה שהיא אכן גזענית, מפלה ומשעבדת.

בכלל, אני לא מכחיש שיש יסוד גזעני ושקיימות דיעות קדומות. עם זאת, הבעיות של ביטוח הבריאות, חינוך, חלוקת משאבים ועוד בארה"ב, אינן מתחלקות, בסופו של דבר, לפי גזע. היהודים, ככלל, אינם חולקים את גורלם של השחורים בארה"ב לא משום שהוואספים אהבו אותם יותר מלכתחילה, אלא משום הרכוש, ההון והכוח שהם צברו עם השנים.

זו המחשבה שהייתה לי, והייתי צריך להתאפק בכל כוחי שלא להעלות אותה לדיון באותו פאנל שבו המחשבה עלתה בראשי. היה לי ברור שאם אני אנסה להבהיר את התהייה שלי, יסתכלו עליי כתמהוני או בולשביק מסוכן [האם הזכרתי שבמאמר ההוא של אורית רוזין היא מציינת שיציאתם של קומוניסטים את גבולות ארה"ב הוגבלה בשנות החמישים?]. האפשרות הזו ערערה אותי עוד יותר: שהשיח הרדיקלי על השמעת קולם של השחורים, שיח של "העצמה" ו"הנכחה" שנתפס בעיני עצמו כאמיץ מאוד על העלאת נושאים כאובים לפני השטח, בעצם משמש כלי נוסף להתחמקות או טשטוש הבעיות הממשיות שמעיבות על הפוליטיקה החברתית-כלכלית של אמריקה. במילים אחרות, למרות המימד החתרני-לכאורה שקיים בשיח על הפוליטיקה של גזע ושל זהות, הוא למעשה מבסס ומשרת את הדומיננטיות הבלתי-מעורערת של השיח הקפיטליסטי (גם בזה שהוא "יורה" לכיוון הלא-נכון, וגם בזה שהאופק שהוא מותיר לתקווה הוא עודנו אופק קפיטלסטי).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה