אתגר החמלה בזמן מגיפה

[לאלה שאינם מכירים אותי, אפתח במובן מאליו: אין לי הכשרה רפואית; אני נמנע מעצם הויכוח על חיסונים; הנסיון לגלות הבנה כלפי סרבני החיסונים איננו לכשעצמו תמיכה בהתנגדות לחיסונים. כמו-כן, אני מחוסן]

בעידן הפוסט-אידיאולוגי שאנו חיים בו, גם ויכוח שכביכול נוגע להחלטת מדיניות קונקרטית נצבע בגוונים של ביזוי: יותר ויותר אנשים מתמקדים בלעג כלפי הצד השני וממילא בטיעוני אד-הומינם, במקום בדיון קונקרטי מבוסס נתונים. העובדה הזאת לכשעצמה מעידה על הסכנה לשיח הדמוקרטי, משום שהביזוי הופך כל דיון ענייני למאבק לחיים ולמוות על כבוד האדם – על הזכות, הלגיטימיות, והתוקף של העמדה הנגדית.

בעיית החמלה הראשונה שהבחנתי בה עם תחילת המגיפה הייתה היעדר חמלה כלפי אנשים חלשים במובן הכי מילולי של המילה: הזלזול בסכנה של מחלה שפוגעת בקשישים או באנשים חולים ממילא ("מחלות רקע"), כאילו שזמן חייהם הקצוב גורע מהערך של חייהם (וכאילו אין חיי כולנו קצובים). הבעייה הזו נשארה ואף החריפה ככל שחלף הזמן: לא מעט מהדיון הציבורי כעת מגבב יחד את מתנגדי החיסונים והבלתי-מחוסנים, כשאנשים מבקשים להשית סנקציות על הבלתי-מחוסנים, כאילו אין ביניהם אנשים שאינם מתנגדים, וכך הם נענשים פעמיים. [ישנו הבדל נוסף בין מתנגדי החיסונים ומכחישי המגיפה, אבל לא אתעכב עליו כאן, ובכל דוגמה ספציפית יובן לאיזו קבוצה אני מתייחס].

תפיסת-עולם ראויה צריכה להיות מסוגלת להצביע על המקום בעולם שהיא מציעה למי שחולק עליה. היעדר המקום הזה הוא הכשל הבולט והנפוץ של דתות בעולם, כמו גם של אידיאולוגיות לאומיות ושמרניות. הן מציעות עולם נהדר למי שנמנה עליהן, ולוקות בקמצנות, ולפעמים אף ברשעות, כלפי מי שאיננו נמנה עליהן. עמדות שמאל, בין אם בגרסתן הליברלית או הסוציאליסטית, מחוייבות להציע מקום מבוסס-חמלה למי שחולק עליהן. ללא ההתחשבות במתנגדים, הופכת העמדה השמאלנית לכפייה כוחנית העומדת במתח עם הערכים שהיא מדברת בשמן, וממילא חושפת את עצמה לטענות מוצדקות של צביעות.

לא אתמקד כאן בהצעות של מדיניות, שהן רחוקות מתחום ההבנה שלי, אלא בעמדה אתית על היכולת להציע חמלה כלפי מי שמסכן אותנו באופן כללי, וספציפית בנושא החיסוני.

חמלה כלפי המסכנים אותנו

באופן כללי, אנשים המהווים סכנה כלפינו, בהנחה שאנחנו צודקים בזיהוי שלנו שהם מהווים איום בלתי-מוצדק עלינו (ולא שהם בעצם מגנים על עצמם מפנינו), הם אנשים השרויים בטעות. הטענה הזו נסמכת על טענה מפורסמת של אפלטון, שידוע לי שאיננה קלה לעיכול, שאנשים לעולם לא יבחרו בדרך פעולה שהיא רעה. הדבר שהם בוחרים לעשות, הוא דבר שהוא טוב עבורם, עד כמה שהם מסוגלים לשפוט, בתוך המציאות שהם נתונים בה. היות שאנחנו יודעים שהרבה אנשים עושים דברים רעים, המשמעות היא שאנשים שרויים בטעות. נסיבות חייהם הביאו אותם לנקודה שבה איזושהי פעולה נראית להם טובה או הכרחית, למרות שהיא אינה כזו. הנסיבות שהביאו אותם לכדי טעות כזו בתפיסת המציאות הן בוודאי קשות, וכאן טמון מקור החמלה: ההבנה שמקור הרוע האנושי הוא עצמו בכאב. למען הסר ספק: הבנת המקור הזה יכולה להניע לחמלה, אבל חמלה אין פירושה הצדקה, הבנה, או קבלה של המעשים. יתר על כן, אדגיש שאני מציע כאן חמלה כבסיס למדיניות, לא כדרישה אתית מכל אדם כלפי כל אדם. יש אנשים בחיינו הפרטיים שאיננו מסוגלים להציע להם את החמלה הזו, וזהו דבר סובייקטיבי ביותר. עם זאת, ראוי היה לדרוש שמערכות המשפט והרווחה שלנו יפעלו באופן שווה מתוך מקום זה של חמלה, ולא מתוך רצונותינו הסובייקטיביים.

ההבנה שהאיום שאנשים מהווים כלפינו נובע מטעות תפיסתית בוודאי נכון בתור העמדה של תומכי המתחסנים מול המתנגדים. מתנגדי החיסונים אינם מבקשים לפגוע במכוון בכלל האוכלוסייה. הם באמת ובתמים מאמינים שהחיסון הוא מסוכן, ושדווקא תומכי החיסונים מבקשים לפגוע בהם. אמנם נכון הוא שלהט הויכוח הביא לכמה תופעות מכוערות. סרטון מארה"ב תיעד אישה במרכול, מכחישת המגיפה, שמסתובבת ללא מסיכה, ומשתעלת במכוון על אנשים שביקשו ממנה לעטות מסיכה. אינני יכול להצדיק את האשה, שהרי גם בימים רגילים אין זה מן הנימוס להשתעל על אחרים. כמו-כן, אפילו הייתה צודקת לחלוטין שאין כל סכנה במעשיה, יש בהם משום חוסר-כבוד והיעדר-חמלה כלפי אלו שחוששים מן המגיפה. אך למרות שאין שום סיבה להצדיק או לקבל את התנהגותה, נראה לי שאפשר לראות שמדובר באדם שנמצא במצוקה, שהיא כה משוכנעת שמדכאים את חירויותיה לשווא, ושהיא כה נחושה לשכנע עצמה שאין כל סכנה במגיפה המדווחת, שהיא נוקטת באמצעים קיצוניים. היא מתכחשת לעובדות מדווחות וידועות לגבי המגיפה ושרויה בטעות. היא סבורה, שלא בצדק, שהיא קרבן של מדיניות דראקונית, ומוחה כנגדה בדרכים פסולות. אך דווקא משום שאני מסוגל לנסח את השגגות שלה, אני גם מסוגל להבין את המצוקות שלה. וכשאני מבין את המצוקות שלה, למרות שאינני מתקרב להצדיק את דרך הפעולה שלה, גם אינני יכול לשמוח יחד עם אלה שצהלו כשהתבשרו שאישה זו פוטרה מעבודתה. נקמה, ענישה, ביוש, וגדיעת פרנסה אינם פתרונות ראויים בחברה דמוקרטית שמבקשת לקיים דיאלוג על-בסיס חמלה.

תקפות עמדתם של מתנגדי החיסונים

המקרה הקיצוני הזה יכול לאייר את תחושותיהם של מכחישי המגיפה, ולסייע לנו להבין את תחושותיהם של מתנגדי החיסונים גם כן. הצעד הראשון שאני נוקט הוא נסיון להציב את עצמי בנעליהם. נניח שהממשלה הייתה מכריזה על מבצע רפואי שלא הייתי מסכים לו. היות שאני נוטה לסמוך על דעת מומחים בנושאים כאלה, קשה לי לדמיין מקרה כזה. ואז אני נזכר שיש הרגלים באורח-חיי שאינם בריאים, ושזה נכון לגבי רבים ממכריי. אילו הממשלה הייתה אוסרת עליי צריכת מוצרים מסויימים, או שולחת לי התראות לפי איכון שב"כ שעליי ללכת לישון מוקדם יותר, הייתי מרגיש שזו התערבות גסה בחירות שלי, והייתי מרגיש מצוקה. המצוקה הזו, שמתנגדי החיסונים מרגישים אותה, היא ממשית, ללא קשר לתוקף עמדתם הרפואית ביחס לחיסונים. אין זו תגובה ראויה ללעוג לאדם שנמצא במצוקה, בוודאי כאשר הממסד וכוחות האכיפה עומדים כנגד אותו אדם. זה באמת מלחיץ להיות במצב שבו אינך רוצה לעשות משהו, ורוב החברה, כולל זרועות הממשלה, דורשים ממך לעשותו.

הדבר השני שנגזר מן העמדה הזו הוא אשרור האוטונומיה הרפואית של כל אדם. נכון הוא שרופאים על-פי רוב יודעים טוב יותר מן האדם הפרטי מה ייטיב לו מבחינה בריאותית, אבל ההחלטה חייבת להישאר בידיו של האדם הפרטי, גם כאשר זו ההחלטה הפחות טובה לבריאותו.

כרבים אחרים, שבתי במהלך המגיפה לספרו של איוואן איליץ', "נקמת הרפואה". הספר לוקה בתפיסה רומנטית הכמהה לעידן טרום-טכנולוגי, אבל למרות זאת יש בו התעקשות ראויה בנוגע לעליונות הפרט על פני הממסד הרפואי. סממנים שאיליץ' מזהה כחוליים של מערכת-הבריאות, כגון הסטריליות של המוות, היו גם בעוכרי מערכת הבריאות כעת, בימיה הראשונים של התפרצות המגיפה.

זהו ההיבט השלישי שבו יש ערך לעמדתם של מתנגדי החיסונים: נהייה עיוורת אחר המומחים, משום שהם מבינים את המדע בעוד אנחנו בורים, איננה בריאה לחברה דמוקרטית. המדע אמנם מבוסס עובדות, אך פרשנות העובדות לכדי דיאגנוזה וקביעת מדיניות היא כבר תהליך אנושי, וככזה, הוא חשוף לטעויות. רופאים רבים מדי מגיבים בחומרה לפקפוק בסמכותם, ומתוך שיקולי אגו וגאווה מקצועית יכולים לגרום לנזקים בגוף ונפש. לתומכי החיסונים כדאי לקבל את המלצות הממסד הרפואי בזהירות ובעיניים פקוחות, אך אל להם להידחק לקיצוניות העמדה ההפוכה, כאילו עצם הפקפוק בסמכותו של רופא פסול מעיקרו. אמנם הכחשת המגיפה אינה ראויה והחשש מן החיסון מסתמן כמוגזם, אבל ההפרדה בין תקפות המדע לבין סמכות הרופא שרירה, גם ללא הניתוק המוחלט שמוצג פעמים רבות בקרב מתנגדי החיסונים.

במלים אחרות, גם אם בשורה התחתונה חולקים על מתנגדי החיסונים, וגם אם בקרב מתנגדי החיסונים רווחות קונספירציות מרחיקות לכת, אין זה אומר שכל טענה שלהם מופרכת מעיקרה. לאחר שמכירים בכל אלה, אפשר להתקדם לשלב הבא, שהוא אשרור זכותם הדמוקרטית לאוטונומיה על גופם והנגזרות מכך. נגזרת אחת היא שללא כוונה, החרדה הממשית של תומכי החיסונים מפני האיום שמתנגדי החיסונים מהווים עבור כלל החברה דוחפת אותם לעבר עמדות אנטי-דמוקרטיות הכוללות תקווה וציפייה שהמדינה תפעיל סנקציות שונות כדי לעודד את המתנגדים להתחסן, אם לא לאלץ אותם ממש. כפי שאמרתי ביחס להיעדר החמלה בדיון על עדיפות חייהם של אחדים על פני אחרים, גם כאן אין לצפות שהגישה הזו תישאר בתחום חיסון הקורונה בלבד. מתן הלגיטימציה למדינה להפעיל לחץ על אנשים להתחסן גורם להתקבלותן של סנקציות מן המדינה באופן כללי. לכן, מתוך מחוייבות לדמוקרטיה חובה להתנגד לכל סנקציה שמבקשת לפגוע באוטונומיה של אדם על גופו.

סנקציות: זיהוין והתנגדות להן

הגבלת נסיעה במתקן מסויים מתחת גובה כלשהו איננה סנקציה. בוודאי ישנם כל שנה ילדים רבים שנפגעים ממגבלות כאלה, אבל ההגבלה איננה מבקשת לדחוף את הילדים לגדול, ולא נועדה לנזוף בהם על ילדיותם. ההגבלה גם מפלה כנגד אנשים הסובלים מגמדות, ולמרות זאת מובן שהיא לא נועדה לשם אפליה. זהו שיקול הנדסי-בטיחותי שמועיל לחברה, כולל לאלה שנפגעים ממנו. בדומה לכך, אפשר לקיים מדיניות של ניהול סיכונים כגון "תו ירוק" שבו אנשים יכולים להתחסן או להיבדק כדי להימצא במקומות סגורים בלתי-הכרחיים. כבכל פעולת משטור של השלטון, בלתי נמנע שפיתוח האמצעי יביא איתו גם את הזייפנים ושאר מתחכמים שמבקשים להתגבר על כך. הן השלטונות עצמם והן האזרחים צריכים לזכור שמדיניות נוסח "תו ירוק" איננה יכולה לבטח מישהו לחלוטין, ושהגברת האמון עדיפה על שיטות של משטור.

סנקציות אחרות–כגון פיטורים של מי שמסרב להתחסן, שלילת דמי אבטלה מסרבני חיסון, סירוב להעניק טיפול רפואי לסרבני חיסון, ואפילו סנקציה חברתית כגון לעג כלפי סרבני חיסון–פוגעות בריקמה הדמוקרטית ובמחוייבות החברתית ההדדית שלנו אחת כלפי השני. לא איכנס עכשיו להתנגדות הכללית שלי לענישה, למרות שגם היא רלוונטית לכאן. במקום זאת אתמקד בשיקולים ספציפיים: ראשית, יש לזכור שסרבני החיסונים משוכנעים שהחיסון מסוכן להם. אני גורס שהם שוגים, אבל יכול לדמיין את התסכול שהייתי חש אם היו מפטרים אותי כי הרגשתי שמבקשים ממני לעשות משהו שמסוכן עבורי. שנית, מנגנונים כאלה יתקשו להבדיל בין סרבנים למסורבים (אנשים שאינם יכולים להתחסן מסיבות רפואיות), ועשויים להוות סכנה לפרטיות רפואית שחייבת להישמר במקום העבודה. הסנקציות מעודדות חלוקה חברתית של צייתנים וסרבנים, של "הנורמלים" ו"הסוטים" – חלוקה שכל שלטון תמיד מבקש לשמר, ומחובתם של תומכי החירות והשוויון להתנגד לה (ועוד על כך בהמשך).

לבסוף, ישנה גם שאלת היעילות של שיטות כאלה (אם כי היא תמיד משנית בבואנו לדון בסוגיות אתיות): שיח שמחלק את הציבור לשני מחנות מעודד התחפרות בעמדות ולכן מחריף את הבעייה. המנגנון הזה פועל לטובת התקשורת המסחרית שמחפשת את הקונפליקט הבינארי לצורך הבניית הסיפור והגברת הדרמה והסנסציוניות. לא בכדי חדשות 12 מספקים עוד ועוד אייטמים שמלבים את חששות האוכלוסייה מן החיסון: השיקול הכלכלי שלהם מחייב לא דיאלוג רגוע בין הקונצנזוס הרפואי לכמה ספקנים שקולים, אלא חילופי מהלומות בין הצעקנים והצבעוניים ביותר בין שני המחנות. מטרתם אינה לספק מידע עובדתי, שהוא משעמם, אלא תיגרה מבזה. במקום זאת, דיאלוג שמקשיב לחששות הממשיים של המתנגדים, ומפריד בעמלנות עיקשת בין טענות בעלות-תוקף לבין חששות קונספירטיביים יוכל גם להיטיב להציע פשרה. כדי להגיע לפשרה אי-אפשר שצד אחד יפעיל סנקציות, איומים, ולעג כלפי הצד השני. יש להקשיב לצד השני, ללמוד את חששותיו, לוודא שהוא מאזין לחששות של אלה שמולו, ולחפש קרקע משותפת של פעילות מתוך כבוד לחששות של כל צד. כדי לסבר את האוזן אבהיר שבפשרה אני מתכוון שיש מתנגדי חיסונים שיותר חוששים לקחת אחריות רפואית על ילדיהם, אך עשויים להסכים (וכאלה שהסכימו) להתחסן בעצמם; שיש מתנגדי-חיסונים שמלכתחילה היו נכונים לקבל את ההגיון שבמקום חיסון הם יצטרכו להיבדק בתדירות תכופה יותר, אך השיח הלוהט גרם להם להתחפר ולראות גם בבדיקות עצמן סיכון. טיעון אחר של סרבני חיסון היה הסירוב להתחסן בחיסון שפותח זה עתה, עבר תהליך אישור מזורז, ואולי מהווה סכנה. דיאלוג מכבד יכול היה לבקש מסרבן כזה לנקוב בתאריך או בהיקף אוכלוסייה שישכנע אותו שהחיסון בטוח, ולעודד אותם לחיסון ראשון שנה, שנתיים, או אפילו חמש שנים מאוחר יותר, וזו עדיין הייתה פשרה עדיפה על הסירוב הגורף.

ישנם גם אלה שאפילו לאחר כל הפשרות והקשב עדיין היו מסרבים להתחסן – נכון מאוד. הסירוב להפעיל סנקציות בא ממקום של חמלה, ומניח שללא הסנקציות אפשר להגיע להבנה גדולה יותר. אבל אין זה אומר שסרבנים ייעלמו לחלוטין. כאן נשאלת השאלה מהו הסיכון הרפואי (מה היקף האוכלוסייה שמסרב להתחסן, עד כמה הם משמעותיים בהמשך המגיפה), ומהו הסיכון החברתי בהתייחסות בינארית לצייתנים שתורמים למדינה לעומת הסרבנים שמאיימים עליה. ככל שאני יכול להעריך, הסיכון החברתי הוא גבוה יותר מהסיכון הרפואי.

הפרד ומשול

בספרו "נקמת הרפואה" כותב איוואן איליץ':

In every society there are agents who perform the task of recognizing the nature of deviance: they decide whether the member is possessed by ghost, ridden by a god, infected by a poison, being punished for his sin or has become the victim of vengeance by an enemy, a witch. The agents who do this labelling may be juridical, religious, military or medical authorities; in modem societies they may also be educators, social workers or party ideologues. By labelling deviants, authority places them under the control of language and custom, and turns them from a threat into a support of the social system. (56)

איליץ' עומד כאן על החיבור בין הסטייה מן הנורמה החברתית, הזרות השבטית, והבריאות הגופנית. המכניזם של חלוקה לבריאים וחולים הופך באופן בלתי-נמנע לחלוקה מוסרית בין טהורים וטמאים. על החולים והניגפים קשה לכעוס, אם כי גם כזאת כבר ראינו, וכך הדיון הציבורי תר אחר שעיר לעזאזל שאפשר יהיה למקד בו את כל הכעס והתסכול על המגפה. זו אחת הסיבות, אם כי לא היחידה, לזעם הרב שמעוררים סרבני החיסונים.

כנגד זאת, אני מציע, שחברה ששואפת לנורמות של דמוקרטיה, רבגוניות, חירות, ושוויון, צריכה להיגמל מהצורך לחפש קהילה או מיגזר שאחראים למצב. אינני טוען שלסרבני החיסונים אין שום אחריות, אלא שהעיסוק המופרז בהם פועל לפי דפוס ממכר שבו כל דיון ציבורי מחפש את העמנואל גולדשטיין התורן. במדינה יהודית "היהודים" מנועים מלגלם את התפקיד של גולדשטיין, אבל הדינמיקה אמורה להיות מוכרת. הרצון לקיים חברה חופשית מחייב את ההכלה בתור עקרון שמחליף את דינמיקת השעיר לעזאזל: זוהי חברה שבה יש מקום לאמונות שונות, חברה שבה אנשים לא נרדפים בגלל הרקע האתני שלהם, בגלל המבטא שלהם, הלבוש שלהם, נטיותיהם המיניות, זהותם המגדרית; חברה שמאפשרת להיות אחר, ומעודדת דיאלוג בין קבוצות שונות בחברה. אין זה אומר שכל עמדה היא לגיטימית בצורה שווה, אבל העיסוק בפגיעה במי שחושב אחרת איננו ראוי. יש הבדל בין התמקדות בצמצום הנזק שיוצרים מתנגדי החיסונים לבין התמקדות בכעס וברצון להעניש אותם.

בארצות-הברית היו גילויי שינאה מוגברים כנגד אנשים עם מראה אסייאתי ("סיני"), שכביכול הביאו את המגיפה. הכעס כלפי הסרבנים לובש חזות מושכלת יותר, כאילו זהו המדע בלבד שמנקז אליהם את הכעס, אבל עצם הצורך בכעס, בהוקעה, בהדרה, ובהפרדה הוא הבעייה שאני מתייחס אליה כאן. אפשר לקיים דיון על הסכנה שסרבני החיסון יוצרים, ועל המאמץ המשותף הנדרש לצורך התמודדות עם המגיפה מבלי לזהות קבוצה של אנשים שיש להעניש או לבזות. בכלל, הדיון צריך להתמקד בבירור העמדה ובנתונים המאשרים או מפריכים אותה, ולא באנשים המחזיקים בה.

ועוד פעם: מי שמחזיק בעמדה הזו איננו מנסה להרגיז, לפגוע, להיות חסר-אחריות. סרבני חיסונים באמת ובתמים מאמינים שהם עושים את המיטב עבור עצמם, עבור בני-משפחותיהם, וחיים בחששות ממה שעשוי להיכפות עליהם. ההנחה שהם שוגים (וזו ההנחה שלי), אין פירושה שהם פועלים בזדון. להיפך.

ככלל, כשהמדינה ממשטרת מדיניות כלשהי, האכיפה מתמקדת בהפעלת האלימות הממוסדת, ולא במטרה. שוטרים שמתבקשים לוודא שכל הקהל במרחב ציבורי כלשהו עוטים מסיכה, למשל, תמיד יעדיפו לדחוף חסרי-מסיכה מחוץ למרחב שהוגדר, במקום לחלק מסיכות באדיבות. כל עוד המשטרה מצטיינת בחלוקת קנסות, ליבוי ויכוחים מיותרים, והדיפת אנשים אל הקרקע, ממילא טעות היא לצפות שאכיפה משטרתית תהיה הפתרון, במקום להעדיף מדיניות של קמפיין הסברה והנגשת אפשרויות למילוי הוראות. העמדה של האזרח כלפי סרבני החיסונים צריכה לקחת בחשבון את מצבם של אנשים שמתנגדים למדיניות, ואת האופן שבו השלטון מתמודד עם מתנגדים כאלה.

סנקציה לעומת התמודדות

הרצון לסנקציות משכפל דפוסים של הפרד ומשול וחיפוש שעירים לעזאזל שראוי לדחות אותם בדמוקרטיה, וממילא גם גורם לסרבני החיסונים להתחפר בעמדתם. אין פירוש הדבר שכל התמודדות שפוגעת בסרבני חיסונים אסורה. אם שיקולים אפידמיולוגיים מכריעים שבלתי-מחוסנים אינם יכולים לעבוד במקום עבודה מסויים או אינם יכולים להיכלל בהתקהלות סגורה, הרי שיש ליישם זאת. במקומות בהם אפשר להציע חלופה (בדיקה סמוכה במקום חיסון), יש לברך על כך. אבל כשמישהו אומר שהוא נאלץ לפטר סרבני חיסון כדי להגן על המחוסנים במקום עבודתו, אפשר לתהות אם הוא היה מפטר גם מישהו שמצבו הרפואי מונע ממנו לקבל את החיסון. אם יש דרך למקום העבודה להתפשר כדי לסייע למישהו עם בעייה רפואית, ראוי לבדוק אם מקום העבודה יכול להתפשר גם למען אמונה של מישהו, שגויה ככל שתהיה.

גם אם מקום העבודה מגיע למצב בו אכן אי-אפשר לעבוד עם סרבני חיסון (למשל, מסגרות חינוך וסיעוד בהן עיקר הקליינטורה היא מדוכאת חיסון / מנועת חיסון), אין סיבה לתמוך בשלילת דמי אבטלה. הטיעון הפסבדו-מדעי כאן גורס שזהו עוד מנגנון לחץ לטובת כלל האוכלוסייה, אך אפילו תחת מעטה דק זה ניתן לחוש במימד הנקמני ביחס לסרבני החיסונים: יש המבקשים לראות אותם סובלים מבלי קשר להתמודדות עם המגיפה עצמה. בחברה דמוקרטית אין סיבה למנוע מאדם להתפטר על רקע אידיאולוגי, ערכי, או רפואי, או לצפות שהמדינה תפעל נגד ההחלטות של היחיד לגבי תעסוקתו. אם מישהו מרגיש שבריאותו הנפשית מחייבת שהוא יפרוש מעבודה שמלחיצה אותו וימצא עבודה אחרת, הוא כבר החליט להסב צער לעצמו, והציפייה שבנוסף המדינה תלמד אותו לקח על כך הייתה נראית לרוב האנשים מופרכת. סרבן חיסון שמוכן שיפטרו אותו ובלבד שלא לקבל את החיסון פועל ממקום שגם שומר על האוטונומיה הרפואית שלו, וגם מעיד על מחוייבות עמוקה לתפיסת-עולמו. מידת תקפות תפיסותיו איננה רלוונטית לשאלת הפיצויים או דמי האבטלה.

ההצעה שרופאים יימנעו מלטפל בסרבני חיסון גם היא מייצגת משאלת-נקם שבלתי-המחוסנים "ילמדו לקח" דרך סבלם, תוך כדי שסבלם יפנה מיטות חולים כגמול לאלה שצייתו לממשלה. האיוולת בהצעה הזו גלויה משום שמערכת הבריאות תמיד מטפלת באלה שלא קיבלו את הצעותיה: המעשנים הכבדים, השתיינים הכבדים, אנשים שעבדו יותר מדי, שהשתזפו יותר מדי, שאכלו יותר מדי, שקיימו מין לא-בטוח – כולם מגיעים אל הרופא שאינו יכול אלא להניד ראש כשמאוחר מדי להציל את המטופל מפני הסכנות שהוא יצר לעצמו. הרצון להתעקש על לימוד הלקח דווקא במקרה של סרבני החיסון מעיד על הדינמיקה של השעיר לעזאזל שנוצרה כאן. יש כאלה שאינם תובעים מניעת טיפול, אך מסתפקים בהצבעה על חוסר-העקביות של סרבן חיסון שלא הקשיב לסמכות הרפואית וכעת מבקש להיעזר ברופא. חוסר-העקביות הזה אכן קיים, אך הוא איננו חורג מנורמות של התנהגות אנושית, ולא רק ביחס לרופאים. בדרגה אחרת של ביקורת שלא אתעכב עליה כאן, אפשר להוסיף גם את העמדה של איליץ' כדי לתהות אם בכלל נכון שרופאים מתמקדים תמיד במה שייטיב עם מטופליהם: הממסד הרפואי פועל, בין היתר, כדי לתמוך בהתנהלות הסדירה של המערך התעשייתי-צבאי של המדינה, כפי שיודע היטב כל מי שניסה לקבל גימלים במרפאה או אישור ימי מחלה בחדר מיון.

מקומה של התקשורת

העמדה שאני משתדל להציג כאן, של סובלנות והכלה של אלו שאני מתנגד להם, אין פירושה שאני קורא לתקשורת מאוזנת שתציג בצורה שווה את הצדדים השונים. תפקידה של התקשורת הוא כפול: מחד, לייצג ולתווך כמיטב יכולתה את המציאות כפי שהיא; ומאידך, לאתגר את הממשלה על כשליה. אלה אינם תפקידים סותרים, כי לעולם לא תהיה חברה מושלמת, וייצוג המציאות כפי שהיא משמעו תמיד לקרוא תיגר על השלטון.

אני סבור שמיסגור הדיווחים כמאבק בין שני מחנות, כמו גם קריצה למחוזות הקונספירציה בתקשורת הוא חסר-אחריות. אני מעריך שדיווחים שוטפים על הנעשה מבתי-החולים, תוך התמקדות בנתונים ושאר עובדות היו מציגים את הקורלציה שבין סרבני החיסון והחולים הקשים; דיווח על מחקרים ומעקבים שנעשו מאז החל מבצע החיסון היה נוסך בטחון בקרב אוכלוסיית המפקפקים, והעלאת שאלות תם מצד ספקנים שונים יכלה ליצור פלטפורמה לתשובות ענייניות ומענה לחששות שונים.

יצירת מרחב שבו קולם של סרבני החיסון נשמע אין פירושה מתן במה חסרת אחריות לתיאוריות פרועות, אלא עידוד דיון מושכל שמתרכז בעובדות. לכתבים ועורכים יש מגוון כלים כדי לאפשר לאנשים להשמיע דאגות, מבלי לזרוע היסטריה מיותרת. יתר על כן, ההעדפה של התקשורת להשמיע את הספקנים הצעקניים ביותר פועלת גם נגד סרבני החיסון עצמם שמוצגים בצורה מבזה, מבלי לכבד את הצד השקול של החששות שלהם. תומכי חיסונים ומומחים רפואיים שהיו מבקשים לשמוע חששות וספקות אמיתיים ללא היסטריה, היו יכולים להגביר את האמון ההדדי ולתרום לדיאלוג מפרה, שבסופו יותר סרבני חיסון היו מוכנים לבחון מחדש את עמדתם, בידיעה שהדאגות שלהם זוכות ליחס רציני וראוי.

סיכום

יש עוד נקודות שמעניינות אותי בהקשר זה, כגון היחס בין השכלה לקונספירציה והכזב הבינארי המשורטט בין עדר הצייתנים לממשלה לעומת תומכי קונספירציה הזויים. יש יותר קבוצות מאשר שני המחנות הללו, ואני מזהה לא רק את עצמי כמישהו שנוטה להתנגד לממשלה ולחשוד בה אך מקבל את מדיניות החיסונים שלה, אלא גם אנשים שאני יודע שנוטים להאמין לממשלה ולהגן עליה, ודווקא בנושא הזה עברו לקצה השני. גם שאלת הכעס כלפי סרבני חיסונים וסרבני מסיכות מעסיקה אותי, ואני תוהה אם אני רוצה להקדיש רשימה נפרדת לסוגיה זו, כדוגמה מעשית לבעיות האתיות של הכעס, שכבר נגעתי בהן בעבר.

אך למרות שיש עוד הרבה מה לומר, אסכם את עיקרי הדברים:

המטרה שלי כאן איננה עיסוק במדיניות החיסונים עצמה, אלא בשאלה פוליטית ואתית לגבי היחס הנכון כלפי אנשים שחושבים אחרת מאתנו. אני כותב מתוך עמדה התומכת בחיסונים, ושואל איך להתייחס למתנגדי החיסונים. השאלה הזו היא שאלה מאוד פוליטית: גם בויכוח בין ימין ושמאל ניצבים שני מחנות שכל אחד מהם משוכנע שהשני ימיט אסון על החברה, ויש לחשוב איך נותנים לצד השני להתקיים כחלק משיח דמוקרטי, מבלי לאיים על המרקם החברתי עצמו.

שאלת היחס לאנשים שנתפסים כמהווים סיכון ממשי לחברה ככלל ולשלומם ושלמותם של היקרים לי, היא שאלה שנוגעת ליחס שלנו אל פשיעה בחברה ואל סטיות אחרות מן הנורמה החברתית. על-פי רוב, לאנשי שמאל ההכלה של אנשים מוחלשים חברתית ברורה כי היחס האוהד כלפיהם מתיישב עם אידיאולוגיה ליברלית. סרבני החיסונים מציבים אתגר לאידיאולוגיה הזו כאשר נראה שהם משתמשים בפריוולגיות שלהם (לעתים מעמדיות, לעתים סתם אזרחיות) באופן שפוגע בחברה. דווקא בשל כך, יש דחיפות לנסח מחדש את היחס אליהם מתוך מקום של חמלה ולא של כעס או זלזול, כדי להבנות מדיניות עקבית שנכונה לא רק כשהיחס למיעוט תואם את עמדותיי הליברליות, אלא גם כשהוא מאתגר אותן.

הסירוב לחפש שעיר לעזאזל, הסירוב לפעול מתוך מקום של כעס או שנאה, וההתנגדות למדיניות של סנקציות, ייטיבו עם השיח הדמוקרטי ולכן מציגים חזון ארוך-טווח עם תוחלת לימים שאחרי המגיפה. היכולת לקיים דיאלוג ולחפש מצע לחיים משותפים לא רק עם אנשים שחושבים אחרת ממני, אלא בין צדדים בהם כל צד משוכנע שהשני שוגה לחלוטין – הוא מהותה של חברה דמוקרטית ולכן מן ההכרח שיתקיים גם בזמנים קשים אלו.

Illich, Ivan. Medical Nemesis: The Expropriation of Health. London: Calder & Boyars, 1975.

על הפוליטיקה של הביזוי

קשה לכנות את העימותים התוכפים והולכים של כתבים עם נשיא ארה"ב בשם עתונות ממש. הם יודעים שאין לו הכלים האינטלקטואלים להתמודד עם השאלות שלהם, וכן שהוא איננו מנסה לשמור על חזות של אמת או של מהוגנות. לכאורה, היה טעם בתיעוד התשובות המבישות שלו כדי להתריע על בעיית תפקוד חמורה בבית הלבן. אלא שהעתונאים הללו יודעים היטב שלאיש לא אכפת, ושעימות נוסף לא ישמש התרעה ולא יחליש את מעמדו. זוהי איננה אלא היאבקות בבוץ לצורך שעשוע ההמונים, ויש לראות שהצד היוזם של ההיאבקות מגיע מהתקשורת שבחפץ-לב הפכה עצמה מכלב-השמירה של הדמוקרטיה לכלב המשוסה בספורט-דמים. הדינמיקה הקבועה של גלגול העיניים וייצור הכותרות סביב עוד אמירה אומללה דורשת ניתוח נכון בהיותה דוגמה מובהקת לפער בין צורה ותוכן שיאפיין את הפוסט-דמוקרטיה המתגבשת בדורנו. על-פניו, נראה שהתקשורת ממלאת את תפקידה בעמידה איתנה מול בעלי הכוח ועימותם עם שאלות קשות. אך זהו רק דמיון צורני, מכיוון שהשאלות חוזרות על עצמן, נועדו לייצר מהומה או שערוריה-זוטא שתישכח ותתפוגג, גם משום שמעולם לא היה בה ממש, וגם משום שעליה לפנות מקום לסקנדל של מחזור החדשות הבא.

הצד של התקשורת בדינמיקה הזו אינו דורש ניתוח מעמיק מזה, משום שהטקטיקה שלה והאינטרסים המניעים אותה ברורים, אם כי ודאי אפשר להוסיף היבטים וגורמים המשפיעים על הנטייה הזו, כגון תרבות הרייטינג, קליקבייטים, וכן הלאה. מה שדורש ניתוח מעמיק יותר הוא סוג הפוליטיקה שנוצר בתרבות כזו, והאופן בו התנהלות ציבורית כזו משפיעה על חיינו האישיים ועמדותנו המוסריות.

בבסיסה, מדובר בפוליטיקה של ביזוי (debasement politics). אישי הציבור סוחרים בביזויָם בתמורה לכוח שהציבור מפקיד, או ליתר דיוק מפקיר, בידיהם. ומדוע שהציבור ירצה באנשים שקל לבזות אותם? המנהיגים הופכים לשעירים לעזאזל שאפשר לרטון עליהם או להיאנח בעטיים, אבל אי-אפשר עוד לצפות מהם לדבר. הפוליטיקה של הביזוי היא בעיקרה פוליטיקה מיואשת. היא עסוקה בהטלת רפש מתמיד תוך יצירת מצג שווא של שוויון ההשחתה, כך שכל צד נראה נגוע ובלתי-מקובל. כשמישהו מציג את עצמו כ"מיסטר קלין" שלא דבק בו רבב, הוא מיד נחשד שהוא איננו מתאים לפוליטיקה כי הוא לא יוכל להתלכלך בקרבות הכלבים הדרושים כדי להצליח בה. מבין השיטין עולה החשד שאולי יש בציבור תובנה רדומה שהפוליטיקאים אכן עוסקים בלכלוך, בדברים בלתי-ראויים שראוי היה לשנות ושאפשר לשנות, אבל אם רוצים שהם יימשכו, הרי שצריך פוליטיקאים מלוכלכים. אם להזדקק לעוד דוגמה עכשווית, והפעם מישראל: רבים טוענים שבני גנץ עשה מקח טעות, ושהוא חיסל את הקריירה הפוליטית שלו כשהסכים לבגוד בבוחריו ולחבור לנתניהו. ייתכן שזו אמנם תהיה תחילת מפלתו. אבל קשה לי לקבל שהמשך סירובו היה מועיל לו. במילים אחרות, מרגע שנכנס לפוליטיקה, במצבה הנוכחי, עמדו בפניו שתי אפשרויות: להסתאב כשהוא מתאבק בעפר רגליו של נתניהו, ואולי כך בונה את עצמו כפוליטיקאי מבוזה דיו שיוכל יום אחד להצליח בפוליטיקה הישראלית (ועל-ידי כך לחשוף את השקר של נתניהו, שבמשך שלוש מערכות בחירות התייחס אליו כאל חדל-אישים ואויב האומה); או לסרב לשחק את המשחק הפוליטי ובכך לאשר ולקבע את הביקורת הבסיסית נגדו, שהוא נעדר נסיון ואיננו בנוי לפוליטיקה. הברית שכרת עם נתניהו אכזבה את התמימים שהיו להם ציפיות ממנו, אך מנגד היא אפשרה להם להתחיל לבזות אותו באופן שמאפשר להם להתייחס אליו כאל מנהיג בעידן זה.

לביזוי יש גם צד פסיכולוגי ברמה האישית, שראוי להכיר בו כדי לא להתפתות אליו. טראמפ אומר אמירה גזענית, או שוביניסטית, או בורה, או שחצנית, וכאשר אנחנו מצקצקים בלשוננו או מזדעזעים עד עמקי נשמתנו, אנו יכולים להרגיש רווחה מסויימת, שאנו טובים ממנו. אנו איננו גזענים, לפחות לא ברמה שטראמפ גזען; איננו בורים, או על כל פנים, הידע הכללי שלנו עולה על זה של נשיא ארצות-הברית; וכן הלאה. במילים אחרות, הפוליטיקה של הביזוי מאפשרת לנו להתנחם במעלות מסויימות, אם יש לנו אותן ואם לאו, מפני שהבסיס להשוואה הוא כה נחות. זוהי אשליה שמהווה נחמה לציבור הרחב וחוסמת דיון שבאמת מקדם את רמת-השיח. אפשר לראות זאת באופן מובהק אצל הבדרנים למיניהם (קולבר, ג'ון אוליבר, סנ"ל), שכמעט כל מונולוג שלהם כולל בדיחה שוביניסטית, שמנופובית, או גילנית, אך מכיוון שאלה נאמרות כביכול בצד הנכון של המפה הפוליטית, או לטובת ביקורת על מאפיין של טראמפ קשה לבקר אותם. כך נוצר מעגל סגור של תקשורת שמציגה את עצמה כפרוגרסיבית למרות שהפרקטיקות ואופני השיח שלה הם למעשה שמרנים ביותר. בארץ, ניתן היה לראות זאת סביב הדיון על הכללת הרשימה המשותפת בקואליציה: השיח של הימין היה כל-כך גזעני סביב הסוגייה הזו, באופן שאיפשר לתקשורת המרכזית להציג את עצמה כמתקדמת ונאורה המוכנה לשילוב של ערבים בתפקידי הנהגה. מצג-שווא זה נחגג תוך התעלמות מופגנת מפרקטיקות ההדרה של אמצעי התקשורת עצמם, או משיח גזעני נפוץ באופן יומיומי, כפי שמשתקף בסיקור של הכיבוש, או היעדרו, או בכל סיקור של סבב אלימות בסכסוך הישראלי-פלסטיני.

ההנחה שהפוליטיקה של הביזוי היא זמנית או תלויית-אדם היא תקווה נואלת. לאחרונה ניתן היה לראות כיצד דמוקרטים הלהוטים להדיח את טראמפ בבחירות הבאות עוברים למתקפה מרושעת על מישהי שהתלוננה נגד ג'ו ביידן. הם כה נחושים להחליף את טראמפ שלא זו בלבד שהם מוכנים לתמוך בחריקת שיניים בגבר לבן שתלויות ועומדות כנגדו תלונות של הטרדה מינית, אלא שהם יתקפו באלימות כל אשה שנתפסת כאיום. אינני אומר שבהינתן הבחירה הזו אסור לבחור בביידן. שפל המדרגה הביא למצב שבו שני המועמדים המרכזיים לנשיאות ארצות הברית יהיו גברים לבנים מזדקנים עם שובל של הטרדות מיניות בעברם. מביניהם, בהינתן הבחירה הזו, ביידן עדיף עשרות מונים על טראמפ. אומר זאת יותר בבירור: אם האמריקאים רוצים שבעתיד תהיה להם אפשרות לבחור מועמד שלא יהיה מטרידן; אם הם רוצים עתיד שבו אולי תהיה מועמדת לנשיאות, ביידן הוא המועמד שעשוי לקדם מציאות כזו, ולא כן טראמפ.

אבל צריך להבחין ברגע הזה. צריך להנגיד בין האוסף המעניין מאוד של מועמדים שהיו במירוץ לנשיאות בתחילת הדרך, שגם אם ברובם לא תמכתי, הציגו טווח מעניין של דעות, עמדות וייצוגים מגזריים סימבוליים, לבחירה במועמד שיהיה הכי קל לבזות.

זאת ועוד: התבוננות על ההיסטוריה האמריקאית, ולא רק האמריקאית, מראה שכל שפל שהפוליטיקה מגיעה אליו, תחת להיות איום שאסור לשוב אליו אף-פעם, הופך לסטנדרט נורמטיבי שאין לחשוש ממנו. כהונת ניקסון נחשבה לשפל המדרגה של מוסד הנשיאות באמריקה, גם מבחינת העממיות וחוסר-האינטלקטואליזם של הנשיא, אבל בעיקר בהשחתת המידות שנחשפה בפרשת ווטרגייט וספיחיה. אבל ההשפעה העיקרית של ווטרגייט הייתה שאיראנגייט נתפשה כפרשה שולית מכדי לאיים על שלטונו של רייגן. עצם הבחירה ברייגן, שהיה שחקן סוג ב' ולא פוליטיקאי כל חייו נתפסה בזמנו כרידוד של התרבות השלטונית ואיום עליה. אבל כשג'ורג' בוש הבן נבחר, אנשים הנגידו אותו לרייגן, שלפחות היה אידיאולוג ושמרן לאורך חייו, וקידם אידיאולוגיה שהאמין בה. בוש הבן נתפס כפוחז ואנטי-אינטלקטואל עוד יותר גדול מניקסון, שדוקטרינת בוש נוסחה עבורו על-ידי אנשים שליוו את אביו במשך שנים. ניקסון התפטר כדי למנוע משפט, אבל קלינטון שלא התפטר, הימר בצדק שגם אם יימצא אשם על-ידי הקונגרס, יזוכה על-ידי הסנאט. כל נקודות השפל הללו מגולמות בכהונת טראמפ כנורמות, שגורמות לרהביליטציה של כל קודמיו. שוב ושוב ניתן לשמוע השוואות בין טראמפ לניקסון, רייגן, קלינטון, ובוש הבן שמעוררות אצל אנשים געגועים לנשיאים האלה שהביאו את הנשיאות לשפל המדרגה בזמנם, בדרכם.

המסקנה המתבקשת היא שבעתיד הנראה לעין יהיה נשיא שבהשוואה אליו טראמפ ייראה סביר. אולי כדאי לעצור רגע ולעכל את משמעות הדברים. ייתכן שהנשיא שאחרי טראמפ יהיה טוב ממנו. ייתכן שיידרשו עוד עשר, עשרים, או ארבעים שנה. אבל מתישהו, יהיה נשיא שדרכי התבטאותו, שחיתותו הגלויה, הזלזול בחוק, ונטיות רודניות ונרקסיסטיות יהיו כה חמורות, שאנשים יתגעגעו אל סיר הבשר של תקופתנו. מן ההכרח שכך יקרה, כי התוצאה הראשונה של כהונת טראמפ היא קביעת סטנדרטים חדשים לנשיאות. כל דבר שהרפובליקאים החליטו שהם יכולים למחול עליו בשל שיקול פוליטי צר, הופך למשהו שהציבור מסכין לו. אם היה זה אחרת, ביידן לא יכול היה אפילו להציג את עצמו כמועמד במערכת הזו. כביכול, הוא מייצג את תקופת אובמה, את הרצון הילדותי להחזיר את הגלגל אחורה. אבל וורן מונתה על-ידי אובמה כיועצת לרשות להגנת הצרכן, וקסטרו היה בקבינט של אובמה, וקורי בוקר הוא בן-מיעוטים רהוט שמכיר שכונות מצוקה. כל אחד מהם יכול היה לסמל שיבה לתקופת אובמה מבלי להביא את המטען של ביידן. תהיה זו טעות לחשוב שביידן מייצג רק את הכמיהה לשוב לעידן טרום-טראמפ. ביידן גם מייצג את ההוכחה שמורשת טראמפ תמשיך לחולל שמות בפוליטיקה האמריקאית זמן רב אחרי שטראמפ עצמו יעזוב את הבית הלבן.

איך זה קורה? כמו עם טענות אחרות שלי, חשוב להדגיש שטראמפ איננו מחולל שינוי. אנו חוזים בהאצה, ולא בשינוי כיוון. רבים מהשינויים המשמעותיים שאירעו בתקופת טראמפ אינם מעשים שלו, אלא של אנשים שניצלו את ההזדמנות של הבחרו לנשיאות. כל התהליכים שקורים בקצב מוגבר מאז שנבחר היו בהתהוות עוד קודם לכן. למעשה, הוא לא יכול היה להיבחר אלמלא התהליכים האלה כבר היו באמצע התרקמותם והבשלתם. ב-2011 כתבתי שהמדיה החדשה תצמצם את פוטנציאל הסקנדלים. צדקתי וטעיתי: לא את הסקנדלים עצמם היא צמצמה, אלא את הכוח הפוליטי שהיה גלום בהם. פחות מעשור לאחר מכן ואנחנו נמצאים בעידן של מיני-סקנדלים בלתי-פוסקים שלא מאפשרים הבחנה בין עיקר לטפל, בין סקנדל שמאיים על מוסדות השלטון  לאמירה אומללה שחבל לעסוק בה. יש שמועה על קלטת שאולי קיימת ואולי לא של הנשיא מתרועע עם זונות, ובזמן שמתבדחים אם הקלטת קיימת, השאלה אם בכלל היה אירוע כזה כבר חדלה מלהעסיק, והיא לא משנה: אם אירע, זה לא יפתיע אף-אחד, ואם לא אירע, כבר ידועים מקרים אחרים כך שניקוי מסקנדל אחד לא יעלה ולא יוריד.

התקשורת ניזונה מייצור מיני-סקנדלים ועיסוק בשערוריות אחרות שיש בהן כדי להעליב, להביך, או לבזות, ומזניחה או מצמצמת עיסוק בסוגיות אחרות שהפרטים היבשים שלהם אינם מצליחים לעורר עניין. הרווח של התקשורת מעיסוק כזה חובר לתועלת שהמנהיגים מפיקים מעיסוק בזוטות, ושני אלו יחד יוצרים אווירה שבה אין שום תחתית, אין בושה, אין קו אדום שאחריו הציבור כבר לא יוכל להכיל ויהיה צורך להתפטר. כך נוצרת פוסט-דמוקרטיה שבה הציבור עדיין מדבר כאילו הבחירה בידיו, כשבפועל התהליך הפוליטי מעוקר מתוכן.

כאן עסקתי בתיאור הפוליטיקה של הביזוי, הסכנות שלה על חיי המוסר של הפרט, והמשמעות שלה לעידן הפוסט דמוקרטי. ברשימה נוספת אני אוסיף עוד שלושה ציטוטים שיכולים לשפוך אור על ניתוח תהליך זה.

הכעס כבר נעול

בספרה "כעס ומחילה", מרתה נוסבאום משרטטת מה שהיא מכנה שלושה מסלולים אל הכעס: מסלול המעמד, מסלול התשלום, ומסלול המעבר. כדי להבין את שלוש הגישות צריך קודם לומר שנוסבאום מנתחת את מקור הכעס כפגיעה בכוח או בכבוד. הניתוח הזה, אף שאינו חידוש מוחלט (והיא מכירה בחוב שיש לה כלפי הסטואיקנים הקלאסיים לצורך הניתוח שלה), הוא אחד הטיעונים החשובים ביותר בספר, והתרומה המשמעותית ביותר של נוסבאום לתורת הענישה והמשפט. אמנם בתחילה הייתי ספקן לגבי הטיעון הזה, אבל ככל שאני מתעמק יותר אני נוטה להסכים איתה.

הנטייה הראשונית שלי הייתה לראות בכעס את נקודת המוצא האפיסטמולוגית הראשונה של הצדק. בעקבות ציטוט שקראתי, שאינני מצליח עוד לאתר או לשלוף אותו מנבכי ראשי, חשבתי שההתקוממות שאדם מרגיש כשנעשה לו עוול היא ההוכחה הראשונה שיש דבר כזה אי-צדק, והיא שמאפשרת לאדם להתחיל לחשוב באופן מופשט על כללים של צדק. כעס, חשבתי, הוא בבסיסו ההתנגדות הטבעית לאי-צדק. אמנם, אפילו כשחשבתי שזו המשמעות של כעס, ידעתי להבחין שכעס מתעורר רק כשאדם נפגע מאי-הצדק. במלים אחרות, אנשים אינם מתקוממים בדרך-כלל מאי-צדק שפועל לטובתם. ועדיין, ראיתי בהתקוממות הזו תקווה שמתוך חווית העוול, אדם יוכל לזהות עוולות גם כשהוא איננו מפסיד מהן, או אפילו כשהוא נהנה מהן, ישירות או בעקיפין.

נוסבאום טוענת אחרת: היא אומרת שכעס הוא רצון לפגוע באחר בתגובה לפגיעה, ושאפשר להסביר את הרצון הזה בשני אופנים. ההסבר הראשון הוא רציונאלי אבל בלתי-מוסרי, ואילו השני הוא מאגי ולכן יש לזנוח אותו כבלתי רציונאלי. מסלול המעמד משמעו תפיסת-עולם בה כל האנושות מסודרת בסדר היירארכי נתון, המאלץ אותנו להיות במאבק מתמיד על מקומנו בעולם. כל פגיעה (בגופנו, בכבודנו, ברכושנו, בקרובים לנו, וכן הלאה) מחלישה אותנו, ולכן עלינו לפגוע חזרה במי שפגעו בנו, כדי להחליש אותם ולשקם את המעמד שלנו. מי שמסתכל כך על הכעס יכול להצדיק אותו מבחינה מעשית ורציונאלית, אך לא מבחינה מוסרית. מלחמת הכל בכל איננה דרך לחיות, ואיננה יחס ראוי לאחר בעולם.

מסלול התשלום, לעומת זאת, מייצג את הדיעה שמי שפגע במישהו, צריך להיפגע בעצמו, לא לשם שיקום מעמדו של הנפגע, אלא לשם שיקום מאזן קוסמי כלשהי, משום שהצדק תובע שכל פגיעה תזכה לתגמול הולם. לפי תפיסה זו, סבלו של הפושע הוא מוצדק מוסרית, לא למען התחושות של הקרבן, אלא מתוך סדר עולמי כללי. תפיסה זו, המכונה בעולם המשפט "גמול" (retribution) זכתה לאחרונה להגנה מקיפה מצד לאו זייברט, אחד הפילוסופים המעניינים בדורנו. זייברט תוקף את נוסבאום בחריפות, וספציפית טוען שהיא לא ביססה דיה את הטענה שלה נגד תפיסת הגמול הזו כמחשבה מאגית. הביקורת של זייברט אמנם מעידה שיש יסוד סובייקטיבי בטענה שלה שאיננו ניתן להוכחה סופית (אם כי אפשר לטעון זאת גם כלפי עמדתו המרכזית של זייברט בספרו), אך אני חושב שנוסבאום מבססת היטב את הטענה נגד התגמול: לדידה, העיסוק בתגמול הוא במהותו התמקדות בעבר, במקום התמקדות בעתיד כפי שתיאוריות של צדק מאחה מנסות לעשות. תומכי הגמול אינם מצליחים להסביר במה הסבל של הפוגע מועיל (לקרבן או לפוגע) לעתיד לבוא.

למרות שנוסבאום מצרפת לשני אלו מסלול שלישי, הוא מסלול המעבר, אני לא השתכנעתי שזו קטגוריה שמקבילה לשתיים הקודמות. במסלול המעבר, אין הסבר או רציונאל לכעס, אלא רק הכרה בכך שההתקוממות מתעוררת כנגד העוול, לפני שעוברים הלאה מן הכעס אל הפתרונות. למעשה, המסלול הזה (המועדף על נוסבאום) הוא התכחשות לכעס, ולכן איננו יכול לשמש הצדקה עבורו. זאת אכן העמדה של נוסבאום כלפי הכעס ברוב הספר, ואפשר לקבל או לדחות את העמדה שלה שבאופן מעשי מתנגדת לרעיון שכעס יכול להיות מוצדק, אבל אין דרך להציב את העמדה השלישית הזו לצד שתי הקודמות שמצדיקות את הכעס.

המחשבה הקודמת שלי, שביקשה לראות בכעס התקוממות טבעית על עוולות היא נסיון להצדיק את הכעס מבחינה אתית, אך בכל דוגמה שיכולתי לחשוב עליה, ראיתי כיצד אפשר לנסח את ההתקוממות הזו כממוקדת בכבוד ומעמד. יתר על כן, קשה להכחיש שהתשוקה הבסיסית של הכעס היא למצוא דרך להכאיב למושא הכעס או להשפיל אותם. אם המוצא של הכעס היה התקוממות על אי-צדק, הוא היה אמור לעורר מחשבות יצירתיות על השבת הצדק, אך אפילו כשהכעס מתנסח במושגי צדק, זהו לא פעם צדק שמבוסס על נקמה, קרי צדק שממשיך לעסוק בפגיעה במעמד ובכבוד. זיהוי המאפיין הזה של הכעס מחזק את הטענה של נוסבאום, כמו גם את המסקנה שלה שקשה להצדיק כעס מבחינה מוסרית, ויותר מכך, שהוא יועץ ירוד מאוד.

באופן מפתיע, שאיננו נראה כמכוון, נוסבאום מדגימה את הטענות שלה גם על דרך השלילה. היא מחלקת את הדיון שלה בכעס לשלושה תחומים: התחום האינטימי, תחום הביניים, והתחום הציבורי. בתחום האינטימי היא מביאה דוגמאות מיצירות ספרותיות ומעדויות של פסיכולוגים (למרות שלמרבה הצער היא מביעה חשדנות יתרה כלפי פסיכולוגים, שכביכול מתפרנסים מליבוי כעסם של המטופלים שלהם). בולטת במיוחד העובדה שבדוגמאות לכעס בשדה האינטימי היא לא מזכירה אף לא דוגמה פרטית אחת. תחום הביניים הוא היחסים המתרחשים בספירה הציבורית אך יש להם היבט אישי, כלומר לא תפקודו של האדם כאזרח בחיים ציבוריים, אלא תפקודו הפרטי בציבור, למשל, עם עמיתים לעבודה, עם אנשי שירות, ועם זרים ברחוב. בחלק הזה נוסבאום מתמקדת בדוגמאות אישיות, ולמרות שהיא יוצרת אלטר-אגו של חוקרת ידועה בשם לואיז, היא טורחת להבהיר בכמה נקודות שלואיז איננה אלא בת-דמותה. בנוסף, היא מספרת על חוויות עם זרים בגוף ראשון, כולל רופא שביקש לעזור לה עם המזוודה במטוס, והיא פעמיים לועגת למראה הגופני שלו, וכן למבטא הגרמני שלו, ולמקצועו. העיסוק שלה עם המראה כבד-הגוף שלו לעומת הזמן שהיא משקיעה במכוני כושר הוא דוגמה מובהקת למסלול המעמד, וחוסר היכולת שלה להרפות מן המקרה הזה (על-פי עדותה שלה, כמו גם לפי האמוציות המשתקפות מן הכתיבה) משקפים כשל לעבור למסלול השלישי שהיא היללה בפרק הפתיחה של הספר. מבין השיטין מצטיירת קריקטורה שמבהירה מדוע מוטב לזנוח את הכעס ולעבור הלאה, אבל בשום שלב נוסבאום לא מסגירה שזו הייתה אילוסטרציה בלבד. הכעס שלה על הפטרוניות של הרופא במטוס לעומת היעדר כל תובנה אישית בחלק הקודם שעסק ביחסים אינטימיים יוצר את הרושם שהספר הוא כן רק באופן חלקי. זאת ועוד, נראה שנוסבאום סובלת מתסמונת ידועה של חוקרים שמגיעים למעמד מסויים בקריירה מזהירה בו אין עורך שיכול לעצור בעדם או לעדן את כתיבתם. אני חושב שחוקר זוטר יותר היה זוכה לביקורת שמבהירה שחבל לסרבל את הטיעונים המוצלחים מאוד בלעג והבשה של אדם על משקל גופו, והעובדה שאיש לא עצר בעד נוסבאום לפרסם שורות כאלה אמור היה להטריד גם אותה, באשר מכלול כתיבתה מציג אתיקנית מזהירה ומלאת חמלה (כולל מאמר מכונן על חמלה שנוסבאום לא שועה לו בספר הזה).

בפרק על תחום הביניים נוסבאום מנתחת את הסיבות לכך שקל יותר לכעוס על זרים מאשר על קרובים, אבל דומה שהיא איננה מודעת שזו כנראה הנטייה שלה, אך אין זו הוכחה שזו נטייה כללית: יש די אנשים בעלי נטייה הפוכה, כאלה שקל להם לכעוס יותר על קרובים מאשר על זרים. דיון מורכב יותר היה מגלה יתר ערנות לניואנסים, מבחין בין גישות שונות, ומנסה מביניהן להבין מה אפשר ללמוד מהבדלים אלו על מכאניזמים של כעס. בדומה לכך, כשנוסבאום עוסקת בכעסים של ילדים על הוריהם היא מתמקדת בכעס של הילד על כך שהוא לעולם לא יוכל להיות מוצלח כמו ההורה שלו, ולא נותנת דעתה על האפשרות שלפעמים הורים מאכזבים את הילדים שלהם. עוד בחירה מפתיעה של נוסבאום בפרק על התחום האינטימי היא הקשרים שהיא בוחרת לדון בהם: היא סוקרת כעסים של הורים על ילדיהם, של ילדים על הוריהם, כעסים בין בני-זוג, וכעסים עצמיים. היעדר בולט בדיון הזה הוא כעסים בין חברים (שאינם בני-זוג). לרגע חשבתי שאולי היא משייכת אותם לתחום הבא ולא לתחום האינטימי, אך כשגיליתי שהם בוודאי לא שייכים לתחום הביניים התפלאתי שהם לא נכללו בתחום האינטימי. כמו עם ההבדל בין כעס על זרים ועל קרובים, ישנו הבדל מהותי בין כעס על קרובי-משפחה וכעס על חברים, שיש בו הרבה מן המשותף מצד האינטימיות, אך גם הבדלים משמעותיים. הפרק לא מנסה להקיף את כל סוגי הקשרים, כמובן, אבל קשה להסביר את הבחירה להקדיש חלק לכעסים עצמיים ביחסים אינטימיים מבלי להתייחס אפילו בפסקה קצרה לקשרים עם חברים.

עד כאן לגבי הספר עצמו. חשבתי עליו שוב במקרה כעס שאירע לי בשבוע שעבר: כשראיתי מאמר שהתפרסם על אתיקה של חלוקת משאבים בזמן הקורונה, התמלאתי כעס. התקוממתי על העוולות המגולמות בו, כמו גם על ההשלכות הפוליטיות שלו. ההתנגדות שלי למאמר עומדת בעינה, והצלחתי לנסח בשלווה יחסית מדוע הוא שוגה. אבל מה שהפתיע אותי היה מידת הזעם שהטענות השגויות עוררו בי והתגובות שלי אליהן. אפשר לראות את הזעם הזה כנובע מהמחשבה הראשונית שלי על מקורות הכעס: הטענות הפגומות מוסרית מובילות לאי-צדק ומתעוררת בי התקוממות טבעית. אך להפתעתי שמתי לב שהזעם שלי מחפש דרכים להשפיל את המחברים באופן לא רציונאלי שפועל דווקא באופן מנוגד למושגי הצדק שלי עצמי. כך, למשל, הבחנתי שחלק מהמחברים הם בעלי תואר ראשון בלבד, ובראשי לעגתי להם על מיעוט הבנתם. זאת למרות שידוע לי שיש בעלי תארים מתקדמים שהם טיפשים גמורים ו/או שאינם מופת מוסרי, ומאידך שיש דוגמאות אין-ספור לאנשים שהשכלתם הרשמית פחותה, והם מבריקים וידענים גם יחד. משהו בי רצה ליצור קשר עם המחברים, לפחות עם אותם זוטרים ממני כביכול שיש להם רק תואר ראשון, ולתבוע הסבר כיצד צירפו את שמם לטענות כה ירודות. מובן שכשחמתי שככה הרעיון נראה לי נואל ולא פעלתי על פיו, אבל לא בזה העניין אלא בשאלה כיצד ניתן להסביר שהרגש שהופעל על-ידי תחושת צדק ביקש לפעול בצורה שאין בה מן הצדק.

נראה לי שנקודת הגמר של הרגש צריכה להצביע גם על מוצאו. אם הפתרון שהכעס מוצא לו הוא השפלה, הרי שגם ראשיתו בתחושה של השפלה. כעס שמתעורר על עניין עקרוני נוצר מהיכולת להזדהות עם קרבן אי-הצדק כאילו הדבר נעשה לנו ממש. הקריטריונים להעדפת אנשים מסויימים על פני אחרים מכעיס אותי כי אני יודע שבעולם שמדרג כך בני-אדם אין לי סיכוי לשרוד. הדיון הזה מיד מעלה אצלי הקשרים אחרים שבהם באמת לא הצלחתי לבסס עבור עצמי מעמד, ושבהם אנשים אחרים עקפו אותי, לא תמיד בצדק. החוויה הזו היא דוגמה קטנה שביססה בתוכי את תוקף דבריה של נוסבאום.

נוסבאום מפתחת בספרה פילוסופיה של הכעס, ויש עניין עדין מאוד בכתיבה פילוסופית על רגשות, שעל פי התרשמותי היא איננה ערה לו. מתוך דבריה משתמע שכעס הוא רגש בלתי-ראוי שאין לפעול על פיו. זוהי עמדה שאפשר לקבל במישור האתי, ובוודאי שהדברים נכונים לגבי ההשלכות של הספר על מוסד הענישה. אבל החיים, ובוודאי חיי הרגש, אינם מתקיימים אך ורק במישור אתי-פוליטי. גינוי הלגיטימיות של הכעס לכשהוא מתעורר, כפי שנוסבאום עושה עד כדי הכחשתו במקומות רבים מדי, איננו מועיל או נכון. לאחר שאדם התרתח, לא נכון שיאמר לעצמו "לא הייתי צריך לכעוס". יש כאן מלכוד ברור, שבו הכעס שהתעורר כלפי האחר מוחלף בכעס כלפי העצמי. במקום זאת, אדם צריך לנסות ולהבין מה עורר את הכעס, מה גרם לתחושה של פגיעה במעמד, ואחר-כך לפעול לתיקון התחושה הזו באופן פנימי: לא לגנות את הכעס, אלא להבהיר לָעַצְמִי מדוע הוא בעל-ערך ושמעמדו לא נפגע, גם נוכח משגי האחר, אפילו נוכח עוולות. אם הכעס אכן עורר לפעולה, טוב יהיה לשקול מה יכלו להיות דרכי פעולה טובות יותר וכיצד הן היו מועילות יותר לעצמי (במילים אחרות: מדוע הכעס איננו יועץ נאמן). אך מחשבות אלה צריכות להתבטא כחלק מתהליך מתמיד של שיפור עצמי, ואל להן לנבוע ממקום של גינוי עצמי. הבנת מרכזיותו של המימד המעמדי, או מקומו של האגו, בהבניית הכעס נולדה מתוך דיון פילוסופי ולא פסיכולוגי. אך למרות שנוסבאום עצמה נמנעת, ואולי אף נרתעת, מתובנות פסיכולוגיות, לטענה שלה יש השלכות משמעותיות גם בתחום זה.

 

Nussbaum, Martha C. "Compassion and Terror." Daedalus 132.1 (2003): 10-26.

———. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

 

גם בימי מגיפה, אין אנשים שחייהם שווים יותר מאחרים

דומה שבקלות רבה מדי אנשים מקבלים על עצמם ליטול חלק באחד הדיונים האתיים המורכבים ביותר: שאלת ההייררכיה בתועלת חייהם של אנשים. מוטב היה שהנטייה תהיה הפוכה: שרוב הציבור יקבל בפשטות את הכלל שכל בני-האדם שווים וחייהם שווים במידה זהה, והכניסה לפרדס הניואנסים והספקות לגבי אמת פשוטה זו תהיה מנת-חלקם של אתיקנים מלומדים, שבעי תרגילי מחשבה ובקיאים במושגי המטא של התחום. על-פי רוב, הדיון הזה עולה בהקשר של המתת-חסד, כשלא-פעם הדוברים אינם מסוגלים להבחין בכך שתמיכתם בחסד מפוקפק שכזה איננה אלא משאלת-מוות תחת מעטה דק מאוד. חמור מזה הוא חוסר-ההבנה שעצם הנכונות להעדיף חיים מסויימים על פני אחרים מגלה תהום פעורה תחתנו באשר לכדאיות חיינו-אנו, על כדאיות חיי היקרים לנו, ועל היתכנותה של חברה המושתתת על סולידריות ואכפתיות.

מגיפת הקורונה העלתה את השאלה הזו מזווית אחרת: לא עוד מעטה של חסד ורחמים לסובלים, אלא הזנחת תשושים וקשישים לטובת החזקים והמועילים מהם, והכל בשל חוסר-המשאבים. הגדיל לעשות כתב-עת אחד שהזדרז לפרסם מאמר בנדון, המתרכז כביכול באתיקה של חלוקת משאבים בעיתות קורונה. המאמר מציג קריטריונים להעדפת חולים מסויימים על-פני אחרים, אך למעשה חוטא ב"דארוויניזם חברתי במסווה של ביואתיקה" כפי שהיטיב להגדיר זאת מישהו ששוחחתי אתו על כך בפייסבוק. ברור שכל קריטריון שמנוסח כהצדקה להעדפת חולה אחד על פני אחר (גיל, מצב בריאותי, תרומה לחברה, וכו'), מטמיע את התפיסה הזו (שבבסיסה היא תפיסה של "מלחמת הכל בכל") גם בימי שיגרה.

כולם רוצים לחיות

אינני מיתמם, ואינני בא לטעון שאפשר להמנע מבחירות כאלה. אך יש הבדל עצום בין רופא שבתוך סיטואציה בה נכפה עליו הצורך לקבל החלטה בין שתי אפשרויות פגומות מוסרית בוחר דרך פעולה אחת על-פני אחרת, לבין ניסוח כללים כאלה באופן קליני ומתן גושפנקה כאילו אחת ההכרעות הללו אכן נעלית מוסרית על חברתה. לצורך המחשה אפשר להזכיר כי ישנם סיפורים רבים מתקופת השואה בהם אדם גונב מאחיו פרוסת-לחם אחרונה כדי להציל את עצמו, בן שדורך על אביו בתוך קרון המשא כדי להצליח לשאוף עוד קצת אוויר, או איש זונדרקומנדו שהכניס גופות של בני משפחה אל המשרפות. אלה זוועות שאירעו, ואינני מרגיש רשאי לשפוט או לבקר את הבחירות של אנשים שעמדו בסיטואציות כאלה ועשו את מה שהם ראו לנכון באותו רגע כדי לשרוד. אבל היה מסוכן מאוד, לתולדות האתיקה ולתולדות התרבות, אם בזמן מלחמת העולם השנייה אנשים היו מפרסמים מאמר שבו הם מציעים קריטריונים למקרים בהם מותר לגנוב ממישהו פרוסת-לחם אחרונה או לדרוך עליו בקרון-משא. אין דמיון בין החלטת חיים או מוות שמקבל רופא או כל איש צוות בית-חולים בסיטואציה בלתי-אפשרית לבין ניסוח הכללים האלה באופן קר ומושכל כאילו יש בהם משהו ראוי. ההיפך הוא הנכון: ההחלטה צריכה להתקבל לא משום שהיא ראויה, אלא דווקא כהכרעה הכרחית, כפויה, שבהגדרתה היא בלתי-ראויה.

יש פער בלתי-נתפס בין "אני לא יכול לשפוט מישהו במצב הזה" לבין "אני מצדיק בחירה של מישהו במצב הזה". הדילוג על הפער הזה כאילו אינו קיים קשה לעיכול. בקלות רבה מדי דיונים פסבדו-אתיים ברשת על המגיפה ומיעוט האמצעים מזנקים מחוסר-היכולת לשפוט את הבחירות הקשות שאנשים נאלצים לקבל לעבר הצדקת קריטריונים כאלה ואחרים, כאילו זה דיון שחובה לקיימו, וכאילו יש הכרח שאנשים שאינם עומדים ולעולם לא יעמדו בפני הבחירה הזו, צריכים לתרום לו. גם כאן ההיפך הוא הנכון: רוב האנשים בעולם צריכים להודות שלעולם לא יוטל עליהם לבחור מי מבין שני ילדיהם יחיה ומי ימות, האם לגנוב פרוסת לחם אחרונה מאדם יקר כדי לשרוד גם במחיר הקרבתו, או את מי להעלות על סירת ההצלה האחרונה הנמלטת מספינה טובעת.

מנגד, יש שיטענו שהעיסוק בדילמות מוסריות כאלה מפתח את המחשבה ומעלה את הרמה המוסרית של האנשים, וכך מכשיר אותם לקבל את ההחלטה הנכונה בבוא היום, אם יעמדו בפניה. על כך יש לי שתי טענות-נגד: ראשית, כפי שכבר אמרתי, כאשר ניצבים בפני דילמה בלתי-מוסרית, אין החלטה ראויה. אין החלטה נכונה לגבי איזה משני הילדים להציל, או את מי להעלות על סירת ההצלה. פשוט יש להשלים עם העובדה שמי שנמצא במצב כזה מקבל החלטה בלתי-ראויה, מפני שלא הייתה אפשרות אחרת. שנית, התרומה של דילמות מוסריות לפיתוח הרמה המוסרית אין פירושה שצריך לעסוק דווקא בסוגיות שעל סדר היום. אדרבא, ידונו אנשים בדילמות מוסריות ויתחבטו בשאלות נטולות-פתרון כדי לפתח את מושגי האתיקה שלהם תוך עיסוק בשאלות עקרוניות שלא נוגעות להם באופן מיידי כגון אסון שמתרחש לנגד עיניהם. ידונו ב"מים לשניים" (הבעייתית שבדוגמאות), או בדילמת הקרונית, או בבחירתה של סופי, ויפתחו את השריר הזה. אדגיש שאין כוונתי לאסור על אנשים מן המניין לעסוק בסוגיות אתיות כבדות-משקל. הביקורת שלי מתמקדת באנשים שביומיום נמנעים מעיסוק בשאלות כאלה, ודווקא כשהבעייה הופכת לאקוטית ממהרים לנקוט עמדה מעשית (למרות שלא נדרשו לה) בטרם הכשירו את עצמם מן הצד התאורטי. מנגד, אנשים שנתבעים לקבל הכרעה כזו, מצד עבודתם או נסיבות-חיים אחרות, ודאי שעליהם להזדרז לקבל אותה, ועצם ההכרעה היא העניין החשוב באותו רגע, ולא האתיקה שלה.

All the King's Horses

ההסתייגות שלי מעיסוק בשאלות כאלה, והטענה שאין החלטה ראויה שאפשר לקבל, עשויה להישמע לאנשים מסויימים כהכללה מוגזמת. אם בחירה מסויימת תקבע שרק עשרה אנשים ימותו, ואחרת תקבע שמאה ימותו, האם לא מוטב לקבל את הבחירה שימותו העשרה? ואם אפשר לקבל שיקול תועלתני כזה, האם אי-אפשר להחיל את אותו הגיון על העקרון הגילני (שעל-ידי העדפת צעירים על פני קשישים מצילים יותר שנות חיים בטווח הארוך)?

לטיעון התועלתני הזה יש להשיב בשתי רמות: ראשית, אני סבור שאנשים רבים מדי מתקשים להבדיל בין שיקול תועלתני לדאונטולוגי, ובמהירה הטיעון התועלתני (שעשוי להיות מוצדק בנסיבות מסויימות) הופך לניסוח כללי דאונטולוגי, כאילו חייהם של צעירים תמיד עדיפים על חייהם של זקנים (טענה שאין אתיקן שיסכים לקבל, לא מעמדה דאונטולוגית, ולא מעמדה תועלתנית). זאת בדיוק הבעייה בניהול דיון כזה ברמה פופולרית כהחלטה שצריכה להתקבל בתנאי לחץ, שמתקשה להבחין בין סוגי הטענות האלה. יש לכך גם השלכות פוליטיות עמוקות יותר: מי שחושב שבאפריל אפשר לנהל דיון תאורטי על אי-כדאיות חייהם של זקנים לעומת צעירים בגלל מצב חייהם מבלי שהוא ישליך על דיון בנובמבר על הזכות לחיים, על זכויותיהם של מהגרים, של נשים, של החולים והמוגבלים – בקצרה, בבחירות לנשיאות, משלה את עצמו, ולא מבין את דרכי-פעולתם של תהליכי עומק.

הרמה השנייה של המענה לטיעון התועלתני חוזרת לכשל של המאמר שהפניתי אליו לעיל. המאמר לא נועד לציבור הרחב, ולמרות שהוא שומר על חזות כבדת-ראש, טיעוניו הם ירודים ורדודים. למשל, לצד הפניית משאבים לחולים צעירים יותר ובעלי סיכויי השרדות טובים יותר, הכותבים מציינים שאין להתיר נפוטיזם, או העדפת קרובים בטיפול. התועלתן בשלב זה אמור לשאול את עצמו מה יהיה טיב הטיפול של הרופא שנאלץ להכריע שאביו או בתו לא יזכו לטיפול ודן אותם לכליה. כיצד הרופא הזה יוכל להמשיך אחר-כך, והאם לא היה מוטב לתת לו ליהנות מהנפוטיזם שיציל את חיי קרוביו, כדי שיהיה בו הכוח והעזוז להמשיך לטפל באחרים? במהירה, הטיעון התועלתני עשוי להביא אותנו לא רק להסכין עם נפוטיזם במצבים כאלה, אלא אפילו לעודד אותו. דא עקא, שאי-אפשר להתיר נפוטיזם מבלי ליפול בסכנת שחיתות (אותה ביקשו הכותבים למנוע), וממילא יוצא ששתי הברירות גרועות הן: אם נאסור על הרופא להציל את חיי הקרובים לו נסתכן בירידת כושרו ויכולת תפקודו, ואם נתיר לו להציל אותם, איננו יודעים מי עוד הוא יעדיף מסיבות אישיות. הכותבים לא מראים שום מודעות למורכבות הפסיכולוגית הזו, ונראה שהם חושבים שאפשר לנסח כללים דאונטולוגיים (על יסוד תועלתני!), תוך שהם מכחישים את כל הכשלים האתיים והלוגיים שבדרך. לכן, במקום לנסות לנסח כללים של מה ההתנהגות העדיפה, מוטב להמנע מהשאלה האתית כליל, ולקבל את המציאות כפי שהיא: כנראה שרופא שצריך להחליט מי מבין חמשת החולים האחרונים יזכה לגישה למכונת הנשמה, יקבל החלטות פגומות, ולא לנו לשפוט אותו.

הכותבים גם מגלים קהות-חושים מוחלטת למקום ולתקופה שבה הדברים שלהם נכתבים. אין הם חיים בחברה מושלמת המתגמלת יחידים לפי כישוריהם. הצוות הנשיאותי לבחינת החזרה לשיגרה כולל את בתו וחתנו של הנשיא ומקורבים נוספים נעדרי הכשרה רפואית (או מנהלית). אחת האנשים הכי מוכשרים, הכי בקיאים בכלכלה, הכי חכמים שאי-פעם העמידו עצמם לבחירות, נאלצה לפרוש מן המירוץ לנשיאות כי אנשים רבים מדי חשבו שאין לה יכולת היבחרות. במערכת הבחירות הקודמת המועמד שזכה בבחירות הכפיש את כל יריביו בצורה שפלה ולעג בגלוי לחלשים ומוגבלים. כל הסימנים מראים שזו חברה שבה החזק שורד, שבה מי שתובע יותר לעצמו בקול הרם ביותר, יקבל את מה שהוא רוצה. לכאורה, המחברים מנסים ליצור מגמה הפוכה: לא בעל ההון, או בעל הקול החזק ביותר, או המקורב, יזכה. אבל הם עדיין פועלים בתוך פרדיגמה שבה יש אנשים שמגיע להם, ואנשים שלא מגיע להם; אנשים שהם חזקים יותר מאחרים, והחברה צריכה להשקיע בהם, לעומת אנשים חלשים יותר, שהחברה צריכה לנטוש ולא להשקיע בהם משאבים. העמדה המאוזנת שלהם כביכול, השאיפה להוגנות לכאורה, איננה אלא הטמעה נוספת של השיטה הקיימת שמזלזלת בחלשים ודנה אותם לחומרה על חולשתם, כאילו הם יכלו לבחור אחרת.

את המאמר המלומד לכאורה, שטענותיו, למרות המלל הרב בו הן עטופות, דומות מאוד לשיח הרדוד הרווח ברשתות החברתיות, יש לדחות מכל וכל. אין מי שיכול לקבוע אלו חיים יותר ראויים לחיות, ומי ראוי יותר להצלה מאחר. את העובדה שמאמר כזה נחגג בתור קול ההגיון בשעה זו אני מסביר כביטוי של רוח התקופה: רק אפילת הצייטגייסט הכללי יכלה לגרום לטיעונים כאלה להתקבל כמוארים. את המוסר הבעייתי הזה אני מציע להחליף בחמלה, כפי שכבר אמרתי בשנה הראשונה לכהונתו של טראמפ. ספרו של אלבר קאמי, "הדבר", מתאר בצורה כה מדוייקת היבטים רבים כל-כך של ימי הקורונה ומאפייניהם, וגם עניין זה הוא תופס בצורה מדוייקת, אם כי את הרגש שאני מתאר כאן כחמלה, הוא מכנה בשם אהבה. לכאורה אלה דברים שונים, באשר קאמי מתאר את האהבה כאנוכית, ואילו החמלה היא אלטרואיסטית מעיקרה, אך דומני שככל שמתרגלים יותר לחמול על האחר, כך גם מתגבר הרוך כלפי העצמי ומשוגותיו. קאמי כותב:

באפס זכרון ובאפס תקוה השתקעו בהווה. לאמיתו של דבר הכל נעשה להם הווה. יש לומר את הַדָּבָר, הַדֶּבֶר נטל מן הכלל את כושר האהבה ואפילו את כושר הידידות. כי האהבה תובעת מעט עתיד, ולגבינו לא היו עוד אלא רגעים. (148)

 

אלבר קאמי. הדבר. תרגם יונתן רטוש. תל אביב: עם עובד, [1947] 1966.

 

 

רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.

בעניין הצרצר והנמלה

מתוך הרהור אחר הצדק, או אפילו ההגיון, בציפייה שאדם יקבל את המגיע לו, צמח ספק שניקר עוד ועוד, לא הרפה, עד שאני נכון לנטוש לגמרי את הרעיון הזה ולערער על המוסריות שלו. עוד דרוש לי זמן ללבן את הדבר ביני ובין עצמי, אבל נסיון העבר מוכיח שהעלאת הספק על הכתב הופכת את הספק לשכנוע (suspicion into conviction, באנגלית זה נחמד יותר). ייתכן מאוד שעצם הרעיון שאנשים צריכים לקבל את המגיע להם כעקרון מוסרי הולם מערכות חשיבה ילדיות או דתיות, ואיננו תואם מערכת מוסרית מורכבת יותר.

המחשבה החדשה הזו מבהילה אותי: האם ייתכן שאני אהיה נכון לזנוח תפיסה אתית דאונטולוגית בעבור תפיסה תועלתנית? קשה לי להאמין שארחיק לכת עד כדי כך, אבל באותה מידה אני מופתע מכך שאני שוקל לערער על רעיון הגמול. עד שאדע לאן הנתיב החדש הזה מוליך אותי, אנסה לברר אם התפנית הזו סבירה עבורי.

אפתח, אם כן, עם הבעיות שברעיון הגמול. הקושי מתבטא הן בתחום הענישה והן בתחום התגמול החיובי. הבעייה הראשונה בענישה היא הקושי שביצירת מאזן בין הפגיעה שאדם פוגע לסבל שנגרם לו מן העונש. החוק המקראי הציע את הנוסחה הפשוטה של עין תחת עין, אבל במערכת המשפט הנוכחית אין המצב כך. ניקח לדוגמא בריון שמתעלל בחסר-ישע במשך שנים, עד כדי כך שהוא מותיר אותו מצולק נפשית לשארית חייו. אפילו יושת על אותו בריון עונש מאסר מירבי לכל חייו, אי-אפשר לומר שזה מה שמגיע לו. אם הרעיון הוא לגמול לרשע כרשעתו, כלומר שמגיע לו לסבול כפי שהקרבן סבל וסובל ממעשיו, אין מקום להשוואה בין הסבל שגורמת שלילת החירות שבכליאה לטראומות הנגרמות מהתעללות. כיוצא בזה אם יושת עליו עונש מוות: אובדן החיים הוא גם סופו של הסבל, ונמצא שהמתעלל לא סובל כפי שהקרבן שלו ימשיך לסבול עוד שנים רבות לאחר-מכן, אלא להיפך.

אמנם, עצם העובדה שקשה לאכוף את רעיון הגמול בענישה איננו הוכחה שהוא איננו צודק. ישנם צדדים רבים בתורת המוסר שלא ניתן לאכוף או ליישם, ומבחן האכיפה צריך להיות האחרון בדיון התיאורטי. אפשר היה לקבוע בחוק, למשל, שעבריין מתעלל כזה אכן יספוג כמידת מעשיו מטעם החוק, ברוח עונש הגמול המקראי. אבל דווקא החוק המקראי מוכיח את האיוולת שברעיון הגמול: אין בהשחתת עינו הבריאה של הפוגע כדי להשיב את הסדר על כנו, בין אם הפוגע השחית את עינו של חברו בשוגג או במזיד. הפגיעה השנייה לא תחזיר את הראייה לקרבן, לא תגרום לו להרגיש טוב יותר לגבי עוורונו שלו, ולא תוסיף טוב בעולם. היא מוסיפה עוד אלימות ועוד אי-סדר לעולם שהוא ממילא קשה. אין בדברים אלה כדי לשלול את הצורך בענישה: מימד ההרתעה, השיקום, והשמירה על שלום הציבור עדיין מצדיקים מערכת של ענישה. אך רעיון הגמול לכשעצמו, כאילו ראוי לעבריין לסבול בשל מעשיו, איננו נראה כרעיון צודק. כמעט אפשר לומר שהוא היפוכו של הצדק: המחשבה שבסבל שהרוצח סובל מישיבתו בכלא יש כדי לכפר על הרצח עצמו, כדי להשיב איזשהו צדק או נחמה למשפחת הקרבן, פוגעת במושג הצדק. מידת הצדק תובעת הכרה בכך ששום סבל שהרוצח יסבול בעקבות מעשיו איננו יכול לכפר על המעשים עצמם. אין זה אומר שהוא פטור מכל סבל כזה, אבל הסבל שנגרם אגב אכיפת החוק (למען ההרתעה, השיקום, השמירה על שלום הציבור וכולי), איננו יכול להיות המטרה בפני עצמה. למעשה, זהו עוול נוסף שנגרם כתוצאה ממעשי העבריין עצמו.

בתחום הגמול החיובי, רווח הרעיון שאנשים זכאים ליהנות מפירות מאמציהם וכשרונותיהם. למראית עין, אין דבר צודק מזה, ושלילת התוצאה הבסיסית הזו תהיה עוול גדול בפני עצמה. אך ממשיכה להציק הקושייה של הפילוסוף ג'ורג' שר, ששאל כיצד אנשים יכולים לטעון לגמול שמגיע להם בזכות עמלם, מאמציהם, כשרונותיהם, כשהדברים שדרכם השיגו את מה שהשיגו, עמדו לרשותם עוד לפני שהגיע להם משהו. למשל, עשיר מופלג שטוען שהוא עבד כל חייו וכעת זכאי ליהנות מפירות מאמציו – נקבל לרגע את הבדיון לפיו מי שעובד קשה כל חייו מתעשר, ונתעלם מאינספור הדוגמאות של עמלים בפרך שאינם מתעשרים או עשירים מופלגים שיורשים את הונם מבלי שנקפו אצבע בעבורו. מנין העשיר המופלג הזה התעשר? כיצד? אם על-ידי כשרון משחק ו/או יופי יוצא-דופן; כשרון מוסיקלי שהפך אותו לאליל-רוק, מתכון סודי לטיגון עופות או עורמה ותבונה להשקעות מוגבלות בבורסה – כל דרכי ההתעשרות הללו דרשו תנאים מקדימים שהמתעשר נהנה מהם מבלי שהם הגיעו לו. מי שטרח ללמד את וורן באפט את ארבע פעולות החשבון עשה זאת הרבה לפני שבאפט עשה משהו שהצדיק את זה שמגיע לו שילמדו אותו חשבון. הכשרון המוסיקלי שדייויד בואי ניחן בו לא היה גמול בעבור משהו שהגיע לבואי דווקא, ולא לאדם אחר. ולכן השאלה שג'ורג' שר העלה כל-כך חשובה: אם אנשים משיגים דברים באמצעים שניתנו להם חינם וללא הצדקה, כיצד ניתן להצדיק את הדיעה שהם זכאים ליהנות מפירות ההישגים שלהם? שר בסופו של דבר קיבל את רעיון הגמול, אבל סייג אותו, בטענה שהגמול איננו יכול להיות המדד היחיד לצדק בחברה. אבל בעקבות השאלה שלו אני חושב שהוא איננו יכול להיות מדד בכלל. לכאורה אפשר לומר שבואי עשה עם הכשרון שלו מה שאחרים לא עשו, או שבאפט השמיש את לימודי החשבון שלו באופן שאחרים לא השכילו לעשות, ועל כך מגיע להם ליהנות מההישגים שלהם. אך גם מוטיבציה, שאפתנות, התמדה, או חוש להצלחה הם כישורים שאנשים ניחנים בהם באופן שרירותי ולא בתמורה על משהו. בכל סיפור הצלחה מקופלת תערובת של נסיבות הזמן, המקום, המשפחה, והנפש – חלקם צרות מוקדמות שהיו נחלת המצליחנים מבלי שהגיע להם לסבול, חלקם פריוולגיות שהם נהנו מהן מבלי שפעלו למענן.

בתור דוגמה נוספת נפנה כעת למיודעינו הצרצר והנמלה האיזופיים. כזכור, הנמלה עבדה קשה כל הקיץ והצרצר ניסר בכינורו להנאתו ולמגינת-לבם של כל הנמלים שעבדו סביבו. עם בוא החורף, אנו אמורים לקבל את הדיעה שהנמלה, שטרחה בערב שבת, תיהנה מפירות עבודתה שיסייעו לה לשרוד את החורף, ואילו הצרצר לא זכאי לדברים הללו. אלא שהעולם שאנו חיים בו איננו כה פשוט. העשיר המופלג הטוען שהוא נמלה איננו מסתפק רק באמצעים להישרדותו, אלא הרוויח הרבה מעבר לדרוש לו להישרדותו. ואילו הצרצר לא סובל רק בשל מחסור הצידה לחורף, שזו אשמתו הישירה, אלא גם מבעיות אחרות שאינן נובעות מעצם עצלנותו. האם זה באמת צודק שהנמלה תסע לאלפים לחופשת הסקי השלישית שלה בחורף הזה, בזמן שלצרצר אין כסף לשלם לתרופה חדישה לסרטן, שטרם הוכנסה לסל התרופות? הסרטן לא נגרם בשל העצלות הפרוברביאלית של הצרצר, והנמלה לא זקוקה לחופשת סקי נוספת החורף. גם אם בבסיס היה נראה זה בלתי-צודק שפרזיט יצליח לשרוד על חשבון עמלם של אחרים, זה נראה עוד יותר בלתי-צודק שהפרזיט ימות בשל מחסור בכסף, בזמן שאחרים מוציאים הון על מותרות, בילויים, וקישוטים. בתחום הגמול החיובי, נראה שלשאלה "מה אדם צריך?" יש פוטנציאל רב יותר לשרת את הצדק מהשאלה "מה מגיע לאדם?".

אמנם, בהנגדת שתי השאלות הללו עולה שוב השאלה היישומית. קשה לדמיין מערכת כלכלית שבה אנשים מקבלים את מה שהם צריכים ולא את מה שמגיע להם, וכולם מרוצים. בין היתר משום שהקושי להגדיר "צורך", גדול עוד יותר מקושיית הגמול של שר. אבל כפי שכבר הערתי לגבי הענישה, שאלו יישומיות אינן יכולות להוות המדד העיקרי להגדרה מוסרית. אנשים ימשיכו ליהנות מההון שהם צברו בזמן שאחרים קורסים תחת משא החיים בעוני, בין היתר בגלל הזכות המקודשת של הקניין. אבל עצם המשכה של המערכת הזו איננו מצריך הצדקה ערכית כאילו הכסף הזה "מגיע להם" יותר משהוא "מגיע" לאנשים אחרים הזקוקים לו. צעד קטן לקראת שיח אתי מדוייק יותר יהא הזניחה של רעיון הגמול, כאילו לאנשים מגיע משהו מסויים בזכות המעשים שלהם, והחלפת הרעיון הזה בבדיקת הצרכים של האנשים – צרכים חומריים, רוחניים, טיפוליים.

הבחנה חשובה לקראת הערעור על רעיון הגמול היא ההבדל בין הגמול ("מגיע לי") לבין זכויות. המסד של רעיון הזכויות הוא שהן עצמן מוקנות לכל אדם באשר הוא אדם ואינן מוענקות בתמורה למשהו. כלומר, אין מישהו ש"מגיעה לו" חירות, או "מגיע לו" קניין או חופש דיבור ומחשבה, בשל מאמץ או כישור מסויים. לכל אדם עומדות הזכויות הללו מלידתו (ודוק: מלידתו ולא מהורתו), ואין לשלול אותן. הן אינן גמול על שום-דבר, ולכן גם אין ליטול אותן בשל מעשים מסויימים. שוב, במסגרת החוק, יש מצבים שבהם מגבילים חירויות של אנשים בעקבות מעשים שלהם, אך אין זה אומר שהמעשים גרמו לכך שהאדם לא זכאי לזכויות האלה. הוא עדיין זכאי להן, מעצם היותו אדם, ושלילתן נעשית לצורך הרתעה או שיקום וכולי. ההבחנה בין הגמול והזכות גם מבהירה את טיב התחרות שבין שתי השאלות שהזכרתי: לצרצר יש זכות לחיים (מעצם היותו אדם), ולכן הוא זכאי לכל טיפול שיכול להציל את חייו. לנמלה אין זכות לחופשת סקי שלישית כדבר בפני עצמו, והחופשה הזאת לא "מגיעה לה" כתוצאה ישירה של העמל שלה. היא כן מתאפשרת בגלל חופש הקניין, שמאפשר לנמלה לצבור את ההון שבעזרתו היא מממנת את חופשות הסקי שלה. אבל ברור שבמצב הזה, כפי שתואר, חסר איזון בין חופש הקניין של הנמלה והזכות לחיים של הצרצר, שייתכן ואפשר להשיג אותו דרך מערכת מיסוי הוגנת. ואם אי-אפשר, אז אי-אפשר, והצרצר ימות והנמלה תגלוש. אך לא משום שמגיע לה, אלא משום שהחיים אינם הוגנים, וכמו אצל הגשש, כך גם אצל איזופוס, ישנו זה שעולה (השמיימה), וישנו זה שיורד (במדרון האלפים).

לסיכום, רעיון הגמול מופיע בתרבויות דתיות שונות ובמחשבות ילדיות רבות, מתוך מחשבה שהחיים צריכים להיות הוגנים. אך בחינה של הגמול, של הנסיון לחלק לאנשים את מה שמגיע להם, על-פי עמלם, מחדלם או רשעתם, איננו הוגן ואיננו צודק. נסיון לבנות חברה צודקת צריך להכיר בכך שהחיים אינם הוגנים מלכתחילה, ובידי בני-האדם לצמצם את הפער תוך התחשבות בצרכים של כולם, ובראש ובראשונה של החלשים ביותר בחברה. נסיון לגמול לאנשים לפי מעשיהם והישגיהם מתעלם מהפריווילגיות המקדימות שאפשרו את ההישגים. יהיה קשה לזנוח את הדרך הזו, אבל עדיין חובה להכיר באידיאולוגיה הכוזבת לפיה אלו הנהנים מהמערך הקיים בסך-הכל מקבלים את המגיע להם. אין דבר כזה. לבסוף, יש להבחין בין גמול לבין זכות, ולעמוד על הבטחת זכויות לכל, תוך הכרה בכך שלא כולם יקבלו את גמולם, שמלכתחילה לא היה אלא בדיון משפטי.

 

[הערה: השתמשתי בתרגום המקובל למושג ה-desert, "גמול". זה תרגום בעייתי, כי גמול הוא גם reward, ובעברית יומיומית משתמשים בו אפילו יותר בתור reward מאשר desert. בנוסף, את הפועל של הרעיון הזה, “to deserve”, לא רציתי לתרגם כ"זכאי ל…" בגלל ההבחנה שאני עורך בין גמול לזכות. "ראוי" איננו תרגום טוב, משום שהוא מבטא “worthy” יותר מאשר “deserving”. נשארתי עם "המגיע לו", שבחלק מהמשפטים נשמע בסדר, ובאחרים קצת דיבורי מדי. כרגע אין לי חלופה טובה יותר ועם הקוראים סליחתי.]