על הפוליטיקה של הביזוי

קשה לכנות את העימותים התוכפים והולכים של כתבים עם נשיא ארה"ב בשם עתונות ממש. הם יודעים שאין לו הכלים האינטלקטואלים להתמודד עם השאלות שלהם, וכן שהוא איננו מנסה לשמור על חזות של אמת או של מהוגנות. לכאורה, היה טעם בתיעוד התשובות המבישות שלו כדי להתריע על בעיית תפקוד חמורה בבית הלבן. אלא שהעתונאים הללו יודעים היטב שלאיש לא אכפת, ושעימות נוסף לא ישמש התרעה ולא יחליש את מעמדו. זוהי איננה אלא היאבקות בבוץ לצורך שעשוע ההמונים, ויש לראות שהצד היוזם של ההיאבקות מגיע מהתקשורת שבחפץ-לב הפכה עצמה מכלב-השמירה של הדמוקרטיה לכלב המשוסה בספורט-דמים. הדינמיקה הקבועה של גלגול העיניים וייצור הכותרות סביב עוד אמירה אומללה דורשת ניתוח נכון בהיותה דוגמה מובהקת לפער בין צורה ותוכן שיאפיין את הפוסט-דמוקרטיה המתגבשת בדורנו. על-פניו, נראה שהתקשורת ממלאת את תפקידה בעמידה איתנה מול בעלי הכוח ועימותם עם שאלות קשות. אך זהו רק דמיון צורני, מכיוון שהשאלות חוזרות על עצמן, נועדו לייצר מהומה או שערוריה-זוטא שתישכח ותתפוגג, גם משום שמעולם לא היה בה ממש, וגם משום שעליה לפנות מקום לסקנדל של מחזור החדשות הבא.

הצד של התקשורת בדינמיקה הזו אינו דורש ניתוח מעמיק מזה, משום שהטקטיקה שלה והאינטרסים המניעים אותה ברורים, אם כי ברור שאפשר להוסיף היבטים וגורמים המשפיעים על הנטייה הזו, כגון תרבות הרייטינג, קליקבייטים, וכן הלאה. מה שדורש ניתוח מעמיק יותר הוא סוג הפוליטיקה שנוצר בתרבות כזו, והאופן בו התנהלות ציבורית כזו משפיעה על חיינו האישיים ועמדותנו המוסריות.

בבסיסה, מדובר בפוליטיקה של ביזוי (debasement politics). אישי הציבור סוחרים בביזויָם בתמורה לכוח שהציבור מפקיד, או ליתר דיוק מפקיר, בידיהם. ומדוע שהציבור ירצה באנשים שקל לבזות אותם? המנהיגים הופכים לשעירים לעזאזל שאפשר לרטון עליהם או להיאנח בעטיים, אבל אי-אפשר עוד לצפות מהם לדבר. הפוליטיקה של הביזוי היא בעיקרה פוליטיקה מיואשת. היא עסוקה בהטלת רפש מתמיד תוך יצירת מצג שווא של שוויון ההשחתה, כך שכל צד נראה נגוע ובלתי-מקובל. כשמישהו מציג את עצמו כ"מיסטר קלין" שלא דבק בו רבב, הוא מיד נחשד שהוא איננו מתאים לפוליטיקה כי הוא לא יוכל להתלכלך בקרבות הכלבים הדרושים כדי להצליח בה. מבין השיטין עולה החשד שאולי יש בציבור תובנה רדומה שהפוליטיקאים אכן עוסקים בלכלוך, בדברים בלתי-ראויים שראוי היה לשנות ושאפשר לשנות, אבל אם רוצים שהם יימשכו, הרי שצריך פוליטיקאים מלוכלכים. אם להזדקק לעוד דוגמה עכשווית, והפעם מישראל: רבים טוענים שבני גנץ עשה מקח טעות, ושהוא חיסל את הקריירה הפוליטית שלו כשהסכים לבגוד בבוחריו ולחבור לנתניהו. ייתכן שזו אמנם תהיה תחילת מפלתו. אבל קשה לי לקבל שהמשך סירובו היה מועיל לו. במילים אחרות, מרגע שנכנס לפוליטיקה, במצבה הנוכחי, עמדו בפניו שתי אפשרויות: להסתאב כשהוא מתאבק בעפר רגליו של נתניהו, ואולי כך בונה את עצמו כפוליטיקאי מבוזה דיו שיוכל יום אחד להצליח בפוליטיקה הישראלית (ועל-ידי כך לחשוף את השקר של נתניהו, שבמשך שלוש מערכות בחירות התייחס אליו כאל חדל-אישים ואויב האומה); או לסרב לשחק את המשחק הפוליטי ובכך לאשר ולקבע את הביקורת הבסיסית נגדו, שהוא נעדר נסיון ואיננו בנוי לפוליטיקה. הברית שכרת עם נתניהו אכזבה את התמימים שהיו להם ציפיות ממנו, אך מנגד היא אפשרה להם להתחיל לבזות אותו באופן שמאפשר להם להתייחס אליו כאל מנהיג בעידן זה.

לביזוי יש גם צד פסיכולוגי ברמה האישית, שראוי להכיר בו כדי לא להתפתות אליו. טראמפ אומר אמירה גזענית, או שוביניסטית, או בורה, או שחצנית, וכאשר אנחנו מצקצקים בלשוננו או מזדעזעים עד עמקי נשמתנו, אנו יכולים להרגיש רווחה מסויימת, שאנו טובים ממנו. אנו איננו גזענים, לפחות לא ברמה שטראמפ גזען; איננו בורים, או על כל פנים, הידע הכללי שלנו עולה על זה של נשיא ארצות-הברית; וכן הלאה. במילים אחרות, הפוליטיקה של הביזוי מאפשרת לנו להתנחם במעלות מסויימות, אם יש לנו אותן ואם לאו, מפני שהבסיס להשוואה הוא כה נחות. זוהי אשליה שמהווה נחמה לציבור הרחב וחוסמת דיון שבאמת מקדם את רמת-השיח. אפשר לראות זאת באופן מובהק אצל הבדרנים למיניהם (קולבר, ג'ון אוליבר, סנ"ל), שכמעט כל מונולוג שלהם כולל בדיחה שוביניסטית, שמנופובית, או גילנית, אך מכיוון שאלה נאמרות כביכול בצד הנכון של המפה הפוליטית, או לטובת ביקורת על מאפיין של טראמפ קשה לבקר אותם. כך נוצר מעגל סגור של תקשורת שמציגה את עצמה כפרוגרסיבית למרות שהפרקטיקות ואופני השיח שלה הם למעשה שמרנים ביותר. בארץ, ניתן היה לראות זאת סביב הדיון על הכללת הרשימה המשותפת בקואליציה: השיח של הימין היה כל-כך גזעני סביב הסוגייה הזו, באופן שאיפשר לתקשורת המרכזית להציג את עצמה כמתקדמת ונאורה המוכנה לשילוב של ערבים בתפקידי הנהגה. מצג-שווא זה נחגג תוך התעלמות מופגנת מפרקטיקות ההדרה של אמצעי התקשורת עצמם, או משיח גזעני נפוץ באופן יומיומי, כפי שמשתקף בסיקור של הכיבוש, או היעדרו, או בכל סיקור של סבב אלימות בסכסוך הישראלי-פלסטיני.

ההנחה שהפוליטיקה של הביזוי היא זמנית או תלויית-אדם היא תקווה נואלת. לאחרונה ניתן היה לראות כיצד דמוקרטים הלהוטים להדיח את טראמפ בבחירות הבאות עוברים למתקפה מרושעת על מישהי שהתלוננה נגד ג'ו ביידן. הם כה נחושים להחליף את טראמפ שלא זו בלבד שהם מוכנים לתמוך בחריקת שיניים בגבר לבן שתלויות ועומדות כנגדו תלונות של הטרדה מינית, אלא שהם יתקפו באלימות כל אשה שנתפסת כאיום. אינני אומר שבהינתן הבחירה הזו אסור לבחור בביידן. שפל המדרגה הביא למצב שבו שני המועמדים המרכזיים לנשיאות ארצות הברית יהיו גברים לבנים מזדקנים עם שובל של הטרדות מיניות בעברם. מביניהם, בהינתן הבחירה הזו, ביידן עדיף עשרות מונים על טראמפ. אומר זאת יותר בבירור: אם האמריקאים רוצים שבעתיד תהיה להם אפשרות לבחור מועמד שלא יהיה מטרידן; אם הם רוצים עתיד שבו אולי תהיה מועמדת לנשיאות, ביידן הוא המועמד שעשוי לקדם מציאות כזו, ולא כן טראמפ.

אבל צריך להבחין ברגע הזה. צריך להנגיד בין האוסף המעניין מאוד של מועמדים שהיו במירוץ לנשיאות בתחילת הדרך, שגם אם ברובם לא תמכתי, הציגו טווח מעניין של דעות, עמדות וייצוגים מגזריים סימבוליים, לבחירה במועמד שיהיה הכי קל לבזות.

זאת ועוד: התבוננות על ההיסטוריה האמריקאית, ולא רק האמריקאית, מראה שכל שפל שהפוליטיקה מגיעה אליו, תחת להיות איום שאסור לשוב אליו אף-פעם, הופך לסטנדרט נורמטיבי שאין לחשוש ממנו. כהונת ניקסון נחשבה לשפל המדרגה של מוסד הנשיאות באמריקה, גם מבחינת העממיות וחוסר-האינטלקטואליזם של הנשיא, אבל בעיקר בהשחתת המידות שנחשפה בפרשת ווטרגייט ונספחיה. אבל ההשפעה העיקרית של ווטרגייט הייתה שאיראנגייט נתפשה כפרשה שולית מכדי לאיים על שלטונו של רייגן. עצם הבחירה ברייגן, שהיה שחקן סוג ב' ולא פוליטיקאי כל חייו נתפסה בזמנו כרידוד של התרבות השלטונית ואיום עליה. אבל כשג'ורג' בוש הבן נבחר, אנשים הנגידו אותו לרייגן, שלפחות היה אידיאולוג ושמרן לאורך חייו, וקידם אידיאולוגיה שהאמין בה. בוש הבן נתפס כפוחז ואנטי-אינטלקטואל עוד יותר גדול מניקסון, שדוקטרינת בוש נוסחה עבורו על-ידי אנשים שליוו את אביו במשך שנים. ניקסון התפטר כדי למנוע משפט, אבל קלינטון שלא התפטר, הימר בצדק שגם אם יימצא אשם על-ידי הקונגרס, יזוכה על-ידי הסנאט. כל נקודות השפל הללו מגולמות בכהונת טראמפ כנורמות, שגורמות לרהביליטציה של כל קודמיו. שוב ושוב ניתן לשמוע השוואות בין טראמפ לניקסון, רייגן, קלינטון, ובוש הבן שמעוררות אצל אנשים געגועים לנשיאים האלה שהביאו את הנשיאות לשפל המדרגה בזמנם, בדרכם.

המסקנה המתבקשת היא שבעתיד הנראה לעין יהיה נשיא שבהשוואה אליו טראמפ ייראה סביר. אולי כדאי לעצור רגע ולעכל את משמעות הדברים. ייתכן שהנשיא שאחרי טראמפ יהיה טוב ממנו. ייתכן שיידרשו עוד עשר, עשרים, או ארבעים שנה. אבל מתישהו, יהיה נשיא שדרכי התבטאותו, שחיתותו הגלויה, הזלזול בחוק, ונטיות רודניות ונרקסיסטיות יהיו כה חמורות, שאנשים יתגעגעו אל סיר הבשר של תקופתנו. מן ההכרח שכך יקרה, כי התוצאה הראשונה של כהונת טראמפ היא קביעת סטנדרטים חדשים לנשיאות. כל דבר שהרפובליקאים החליטו שהם יכולים למחול עליו בשל שיקול פוליטי צר, הופך למשהו שהציבור מסכין לו. אם היה זה אחרת, ביידן לא יכול היה אפילו להציג את עצמו כמועמד במערכת הזו. כביכול, הוא מייצג את תקופת אובמה, את הרצון הילדותי להחזיר את הגלגל אחורה. אבל וורן מונתה על-ידי אובמה כיועצת לרשות להגנת הצרכן, וקסטרו היה בקבינט של אובמה, וקורי בוקר הוא בן-מיעוטים רהוט שמכיר שכונות מצוקה. כל אחד מהם יכול היה לסמל שיבה לתקופת אובמה מבלי להביא את המטען של ביידן. תהיה זו טעות לחשוב שביידן מייצג רק את הכמיהה לשוב לעידן טרום-טראמפ. ביידן גם מייצג את ההוכחה שמורשת טראמפ תמשיך לחולל שמות בפוליטיקה האמריקאית גם אחרי שטראמפ עצמו יעזוב את הבית הלבן.

איך זה קורה? כמו עם טענות אחרות שלי, חשוב להדגיש שטראמפ איננו מחולל שינוי. אנו חוזים בהאצה, ולא בשינוי כיוון. רבים מהשינויים המשמעותיים שאירעו בתקופת טראמפ אינם מעשים שלו, אלא של אנשים שניצלו את ההזדמנות של הבחרו לנשיאות. כל התהליכים שקורים בקצב מוגבר מאז שנבחר היו בהתהוות עוד קודם לכן. למעשה, הוא לא יכול היה להיבחר אלמלא התהליכים האלה כבר היו באמצע התרקמותם והבשלתם. ב-2011 כתבתי שהמדיה החדשה תצמצם את פוטנציאל הסקנדלים. צדקתי וטעיתי: לא את הסקנדלים עצמם היא צמצמה, אלא את הכוח הפוליטי שהיה גלום בהם. פחות מעשור לאחר מכן ואנחנו נמצאים בעידן של מיני-סקנדלים בלתי-פוסקים שלא מאפשרים הבחנה בין עיקר לטפל, בין סקנדל שמאיים על מוסדות השלטון  לאמירה אומללה שחבל לעסוק בה. יש שמועה על קלטת שאולי קיימת ואולי לא של הנשיא מתרועע עם זונות, ובזמן שמתבדחים אם הקלטת קיימת, השאלה אם בכלל היה אירוע כזה כבר חדלה מלהעסיק, והיא לא משנה: אם אירע, זה לא יפתיע אף-אחד, ואם לא אירע, כבר ידועים מקרים אחרים כך שניקוי מסקנדל אחד לא יעלה ולא יוריד.

התקשורת ניזונה מייצור מיני-סקנדלים ועיסוק בשערוריות אחרות שיש בהן כדי להעליב, להביך, או לבזות, ומזניחה או מצמצמת עיסוק בסוגיות אחרות שהפרטים היבשים שלהם אינם מצליחים לעורר עניין. הרווח של התקשורת מעיסוק כזה חובר לתועלת שהמנהיגים מפיקים מעיסוק בזוטות, ושני אלו יחד יוצרים אווירה שבה אין שום תחתית, אין בושה, אין קו אדום שאחריו הציבור כבר לא יוכל להכיל ויהיה צורך להתפטר. כך נוצרת פוסט-דמוקרטיה שבה הציבור עדיין מדבר כאילו הבחירה בידיו, כשבפועל התהליך הפוליטי מעוקר מתוכן.

כאן עסקתי בתיאור הפוליטיקה של הביזוי, הסכנות שלה על חיי המוסר של הפרט, והמשמעות שלה לעידן הפוסט דמוקרטי. ברשימה נוספת אני אוסיף עוד שלושה ציטוטים שיכולים לשפוך אור על ניתוח תהליך זה.

 

 

דת ופריפריה בארצות-הברית

בנוסף לכל שאר ההשלכות של בחירתו של טראמפ לנשיאות ב-2016, היתה לה גם השפעה על עולם ההוצאה לאור: דומה שלא עבר חודש מאז הבחירות מבלי שהתפרסם ספר, לא-פעם שנכתב בזריזות רבה, כדי לתאר את התוצאה המפתיעה, משמעותה וסיבותיה, מה היא מלמדת על החברה האמריקאית, ומה צריך לעשות מכאן ואילך. ספרו החדש של רוברט וותנו, "הנותרים מאחור", יצטרף אליהם – שלא בצדק. הכותרת של הספר (שיש בה גם משחק מילים שקשה לתרגם), כמו גם שיקולים נוספים של שיווק, מיסגרו אותו כספר שמתאר את נסיבות זמננו, אם כי וותנו עבד עליו למעלה מעשור, והסוגיות החברתיות והתרבותיות שמעניינות אותו רחבות ועמוקות פי כמה מסקירה פוליטית-מחנאית.

וותנו הוא אחד מבכירי הסוציולוגים שעוסקים בחברה האמריקאית ובכלל, והוא מייחד את ספרו לעיירות הפריפריה האמריקאית, כדי לשרטט דיוקן של הדרה חברתית ותרומותיה לעלייה בגזענות ודיעות קדומות אחרות. הוא מתאר התרופפות של תחושת הקהילתיות בשני העשורים האחרונים: בסקר שהוא ערך בשנות התשעים, הוא מצא שתושבי פריפריה נעזרו בקהילה שלהם באופן ניכר יותר מאשר תושבי הערים והפרברים. האופי הכפרי של פרברי ארה"ב כפי שלמדתי להכיר אותם בעשור האחרון שאני חי פה, גרם לי לחשוב על הקשר בין שתי צורות החיים החוץ-עירוניות הללו: האם הדגם של הפרבר האמריקאי המנוכר שתפקד כ"שכונת-שינה" לעשירי העיר, תרם לכך שקהילות-ספר אחרות שינו את אופיין והתעצבו יותר ויותר בדמות הפרבר? האם שירותים שפותחו לטובת יושבי הפרברים התפשטו אל תוך הערים הקטנות וחתרו תחת הסדר הכלכלי והקהילתי הישן שלהן?

התרופפות הקהילה העירונית מחזקת שתי מגמות המשמשות לה מעטפת. ראשית, באופן שברגע הראשון נשמע מנוגד לשכל הישר, הדת מתחזקת. התיאור הזה של וותנו מפתיע אותי כי אני נוטה לחשוב על דת כעל תופעה חברתית מעיקרה: הדת מקיימת את הקהילה ומגדירה אותה; אם קשרי הקהילה מתרופפים, הייתי מצפה שזה יקרה בד בבד עם היחלשות הדת. וותנו טוען שהבידוד התשתיתי מחזק את הדת: "אולי לאמונה יש משמעות רבה יותר בעיירות קטנות כי לא היו אפשרויות אחרות בהישג-יד. משלוח מכתבים למושל בתקווה לקבל תוכנית פיסקלית חדשה לסיוע לא היה מועיל במיוחד. הפסיכיאטר הקרוב ביותר היה במרחק של כשעה נסיעה, והחלופה המקומית שנותרה היא סמים או אלכוהול" (93). ההסבר שלו הוא יותר מרקסיסטי משהוא התכוון, אני מניח, אבל עולה פה גם תובנה משמעותית יותר לגבי הבניית הדת בארצות-הברית. הפרוטסטנטיות האמריקאית הדגישה, עוד יותר מהורתה האירופאית, את ההיבט האישי של הפולחן. הדת היא קשר עם האל כפי שהיחיד מבין אותו, ברוח תיאורו של ויליאם ג'יימס. הטקסים המובנים של הכנסייה הקתולית, חשיבות ההתכנסות יחד (שעודנה מצויה בפרוטסטנטיות אמריקאית, כמובן), הבניית החיים החברתיים סביב לוח האירועים של הכנסייה – כל אלה נחלשים כשהם מוחלפים בשיחה אישית עם האל. אולי האמונה מתחזקת נוכח היפרמותה של הקהילה, כי האמונה היא סוג של קשר המייצג את היעדר הקהילתיות.

המגמה השנייה שמתחזקת לצד היחלשות הקהילה היא שנאת הזרים. הקהילה נסוגה מהגדרה חיובית ומבססת את הקיום שלה על בסיס שלילי: היא אינה ניכרת במעשים שלה לטובת חבריה, אלא בדיעה המשותפת לחבריה שהם שונים מהותית מאנשים שמחוץ לקהילה:

התהלוכה השנתית של חג המולד היא החגיגה הקהילתית הגדולה בשנה. [הכומר] אומר שזה משפר את תחושתו לדעת שהקהילה יכולה לחגוג את חג המולד בפומבי, במקום לנקוט ברגישות פוליטית בנושא. […] "ככה זה בקהילה כמו זו. זה לא משהו רע. זה שומר עליך שלא תעשה משהו מטומטם. זה שומר עליך שלא תצא להרפתקאות בכיוונים שאתה לא אמור. זה שומר על איזון." (25-26)

הרגישות של נוצרים סביב חג המולד ואזכורו כבר נדושה די והותר. מפתיע לשמוע כומר מציב את הנושא הזה במרכז: יש כל-כך הרבה מסרים שניתן לקשור לחג המולד–דתיים, לאומיים, או אישיים–ואת כל אלה הכומר מחליף בדיון בעצם הזכות לשמור על חג המולד (זכות שאיש לא מערער עליה, כמובן). אני אפילו חושד שהטענה שחג המולד מוסתר מתוך רגישות פוליטית איננה אלא טעות פרשנית. בארה"ב מתחילים להרגיש את אווירת החג לקראת חג ההודיה, כשהילולת הקניות נמשכת כחודש וחצי. נראה לי סביר יותר שחנויות החלו לשאת שלטים של "happy holidays" במקום "Merry Christmas" לא מתוך רגישות יתרה לקהל הקונים שאיננו נוצרי, אלא כדי שהשלט יתאים גם לחג ההודיה, גם לחג המולד, וגם לתחילת השנה החדשה. כמובן שגם אם באמת היה כאן רצון שיווקי להכליל קבוצות רחבות יותר מקהל הקונים של חג המולד אין פה משום זילות החג או פגיעה בחוגגים, אבל אני תוהה אם זו אפילו הייתה הכוונה.

אך אפילו במקום קטן בו הכומר מתגאה שהם חוגגים את חג המולד בריש גלי יש שינויים שממחישים איך הדת נסוגה מהביטויים הקהילתיים והחיצוניים שלה: "החנויות לא סגורות בשבת אחר-הצהריים כמו פעם. כיום הן אפילו נפתחות בימי ראשון. המחוז אסר על שיכר מאז 1920, אבל לאחרונה התושבים ביטלו אותו. נראה שמשפחות חדשות בקהילה מגיעות מתרבות אחרת. הן לא מצליחות להשתלב, אומרים הותיקים. קשה לדעת אם אי-פעם יוכלו." (26)

התחזקותה של הדת כמערכת ערכים (ולא כממסד טקסי/קהילתי) מתבטאת גם באופן שבו אנשים מדברים על מוסר. וותנו מקדיש פרק לשיח על ניוונה המוסרי של ארצות הברית, שמוגדר לפי ארבעה מוקדים שהם השחיתות בוושינגטון, החמדנות בוול סטריט, המתירנות בהוליווד והפורנוגרפיה באינטרנט. גם כשהוא סוקר את השיח הזה, הבניית העצמי כסטנדרט המוסר נסמכת על התנגדות לאחר. בציטוט מאלף של אחד ממרואייניו, הדת מוצבת בניגוד לחוק, כשהדת מסמנת את המוסר והחוק את השחיתות: "הארץ הזו נוסדה על עקרונות נוצריים. הבסיס ליחס נכון לבני-אדם היה טמון בעקרונות נוצריים. אבל עכשיו יש לך את כל החוקים והתקנות. אי-אפשר לעשות ככה, ואי-אפשר לעשות ככה. הוצאנו מכל דבר את יראת האל" (120).

ההתמקדות במוסריות כעמדה פוליטית מעוורת את עיני הדוברים לחוסר-המוסריות של בחירותיהם. וותנו אינו מתמקד כאן בחוסר-העקביות של אנשים שמדברים בשם עקרונות שמרניים אך בחרו לתת את קולם למועמד שאיננו מגלם באורח-חייו אפילו קמצוץ מעולם הערכים שלהם, אלא מבכר דוגמה מורכבת יותר, שתקשה על קהל קוראים רחב להסכים עמו: לאחר סקירה של הנושאים הקלאסיים הקשורים להצבעות ערכיות ודתיות בארצות-הברית (הפלות, זכויות להט"ב, ומקומה של הדת במוסדות ציבור), הוא פונה לעבר המשמעות הכלכלית של הימין האמריקאי: למרות שהרטוריקה של המצביעים הדתיים מוקדשת לעזרה לנזקקים, הבחירות הפוליטיות שלהם דווקא מזיקות לאוכלוסיות חלשות. אני מסכים, אבל זו טענה שקשה יותר לבסס בשני מובנים: גם משום שצריך מראש להבין את הפגיעה הכלכלית שהימין מעצב (במכוון), וגם משום שקשה להאשים מצביעים בבחירה שהם אינם מבינים את השלכותיה ואינם רואים את הקו הישר שבין העמדה הפוליטית שלהם לתוצאתה. לבסוף, יש כאן מורכבות נוספת שוותנו לא מתעכב עליה והיא התהום הפעורה בין תפיסת רווחה של צדק חברתי מערכתי, לבין מערכת צדקה שפועלת דווקא בתוך מערכת ממוסדת של אי-שוויון, מאפשרת אותו ומצדיקה אותו. במובן זה, יש קשר ישיר בין הרטוריקה שלהם לבחירות שלהם.

מגוון המרואיינים מעיד שוותנו תר את הארץ לאורכה ולרוחבה. הפריפריה האמריקאית מוצגת בספר עם כמה מאפיינים משותפים, למרות שמדובר באוכלוסיות מגוונות מאוד: עיירות נידחות בניו-אינגלנד, בדרום, בקליפורניה, ובמערב התיכון מופיעות ונמוגות אל הרקע בין שלל המרואיינים. התהום העמוקה שפעורה בין המראיין והמתעד לאנשיו איננה מעיבה על האמפתיה שלו ועל העניין הכן שלו בפענוח תרבותו והחברה בה הוא חי, שמשפיעה גם על גורלו.

 

Wuthnow, Robert. The Left Behind. Decline and Rage in Small-Town America. Princeton: Princeton University Press, 2018.

 

התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

 

כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

 

לדמותה של הפוסט-דמוקרטיה

בעוד המון אדם צהל ברשתות החברתיות על מחאת התלמידים בארה"ב נגד אלימות רובים, לא יכולתי אלא לצעוד אבל על זיו העלומים המובלים כהון לרווח. תחת מעטה דמוקרטיה, חזינו בגיוס מעמד הביניים לטובת מטרה פוליטית שאמנם איננה פסולה בעצמה, אך אופני הגיוס הכרוכים בה הן סימן נוסף לעידן הפוסט-דמוקרטי שאנו עומדים על ספו. את התמורות החברתיות המדוברות ניתן לשרטט כמשולש של מדע, כלכלה, ופוליטיקה: במדע, אנחנו נעים אל עבר העידן הפוסט-הומניסטי; בכלכלה אל הנאו-קפיטליסטי; ובפוליטיקה אל-עבר הפוסט-דמוקרטיה. החיבור בין השלושה מבשר משהו שדורות מאוחרים יותר יעניקו לו שם, מן הסתם, ויתפלאו על שאנשים ניאותו לחיות כך שנים כה רבות, כפי שאנו תוהים על תקופות שלמות בהיסטוריה האנושית.

בניגוד לנאו-קפיטליזם, שמשמר בבסיסו את חשיבות הקפיטל ומלחמת המעמדות של הקפיטליזם הקלאסי, הפוסט-דמוקרטיה לא תשמר את העקרון המארגן של הדמוקרטיה הליברלית, אף שמבחינה חיצונית מעט עשוי להשתנות. מהבחינה הזו, מדובר בתהליך הופכי לעומת המעבר לנאו-קפיטליזם: נאו-קפיטליזם עתיד לשנות את אופני העבודה והצריכה במידה מהפכנית, אך לשמר את ההגיון הפנימי והמאבק המעמדי של הקפיטליזם אותו הוא יורש. הפוסט-דמוקרטיה, לעומת זאת, צפויה לשמר את ההתנהלות החיצונית (בחירות, חקיקה וכולי), אך לרוקן מתוכן את התהליכים וכך לאיין את העקרונות שעמדו בבסיסם. במילים אחרות, זו הסיבה שמדובר ב"פוסט" ולא ב"נאו", אך אין לצפות שהפוסט-דמוקרטיה תהיה ההיפך מדמוקרטיה בצורתה החיצונית.

שלוש תופעות מלמדות על אופיו הצפוי של העידן הפוסט-דמוקרטי, ותקנה אחת לשלושתן.

כניסת בעלי-ההון אל הפוליטיקה: ככל שאפשר לשפוט, טראמפ ומקורביו לא ציפו לזכות בבחירות לנשיאות ב-2016, ואך השתמשו במערכת הבחירות לצורך הגדלת חשיפתו הציבורית, במטרה להקים חברת תקשורת ימנית שתתחרה מול פוקס, ותהווה מפלט לבכירים שונים בפוקס שקצו בה מסיבה זו או אחרת. חתנו של טראמפ כבר נכנס עוד קודם לעסקי התקשורת בקניית עיתון, וכנראה קיווה להתרחב לעולם הטלוויזיה בעזרת חמיו. כמובן, הבחירה להשתמש בתהליך פוליטי לצורך עסקי, ולהשתתף באופן מלא בתהליך, היא בפני עצמה חריגה ממה שהיה מקובל עד אז.

אל הבחירה הבלתי-צפויה של טראמפ נלווה כינון קבינט שנשען לא רק על בעלי-הון כי אם בעלי-עניין בתחומי משרדיהם. היקף השחיתות וניגוד העניינים שמתבצע כעת בממשל באופן יומיומי גדול מכפי שאפשר לעקוב. לעתים נדמה שהממשל עצמו אינו מפנים את עומק השינוי: הלחץ שהוביל להתפטרותו של טום פרייס, על שבזבז כספי ציבור על טיסות, היה שריד לעולם ישן, גם אם הטיסות עצמן כבר היו חלק מהעולם החדש. פרייס פרש, אך מזכיר האוצר סטיבן מנוחין ממשיך באותן טיסות יקרות, ומצפצף על הביקורת, תוך הבנה שמחאה ציבורית טיבה להיחלש ולדעוך, אם מתעלמים ממנה.

כבר אמרתי בשלב מוקדם של כינון ממשלת טראמפ שטילרסון ומנוחין מהווים בשורה משמעותית הרבה יותר גדולה מאשר טראמפ עצמו. בטסי דה ווס יכלה בנקל לתמוך במועמד שייראה כאיש מקצוע במקום לבקש את התפקיד לעצמה. מאחורי הקלעים, הייתה לוחצת על איש אמונה לקבוע מדיניות שתיטיב עם עסקיה הפרטיים. זו הייתה דרך הפעולה המקובלת בין ההון והשלטון. בחירת ההון לעבור מירכתי הבמה אל אור הזרקורים, ללא בושה וללא התנצלות, היא הבשורה המשמעותית של ממשל טראמפ, ואין יסוד להניח שתהליך זה הפיך, או שהוא ייעלם כליל עם נפילתו הבלתי-נמנעת של טראמפ. אולי ההוכחה הטובה ביותר לכך ניתנה בעקבות נאומה של אופרה וינפרי בטקס פרסי גלובוס הזהב בינואר השנה. מתנגדי טראמפ אינם חולמים להציב בבית הלבן כלכלן או משפטן סוציאל-דמוקרט משמים ונטול כריזמה שיחזיר לאחור את מדיניות טראמפ. הם כמהים לכוכבנית ובעלת אימפריה כלכלית שאולי מדברת בשם ערכים ראויים יותר מטראמפ, אך נטולת כל נסיון פוליטי. הרטוריקה שלה אינה מלמדת על מדיניות עתידית. הכמיהה אליה מעידה שהטירוף שבהצבעה עבור איש שאיננו פוליטיקאי מקצועי למישרה הבכירה ביותר בממשלת ארצות הברית איננו מעידה חד-פעמית. השמאל האמריקאי לא מחוייב למנוע זאת בבחירות הבאות. זו עשויה להיות תחילתה של מגמה.

 

אקטיביזם כורסתי וצרכני: ראשית עידן טראמפ הוציאה רבים לרחובות. עוד בליל הבחירות, כשנצחונו החל להסתמן, יצאו אנשים רבים לבטא את זעמם. הם שבו מהר לרחוב לצעדות מחאה מיד אחרי ההשבעה, בהפגנות שכללו מספר רב יותר מקהל הצופים בהשבעה, והציפו את שדות התעופה במחאה על צו ההגירה שטראמפ פרסם, במלאת שבוע לכניסתו לתפקיד. אקטיביזם כזה נצפה גם בהצעות השונות של הרפובליקאים לבטל את ביטוח הבריאות של אובמה, והיה נראה שהוא עובד.

במקביל, הרשתות החברתיות מלאו בקריאות לפעולה שאיננה דורשת מאנשים לצאת מהבית: שיתוף של פוסט זה או אחר, תרומה לגוף כזה או אחר, קניית מנוי לעתון או לאתר זה או אחר. יש בפעילות כזו צד חיובי וראוי, אינני מתעלם מכך: להפגנה יש את הכוח שלה, אך אפשר להתעלם ממנה. תרומה לגוף מסויים שיכול לקדם מדיניות של ממש, לשלוח עורכי-דין לפעילות בעד מהגרים, לקיים עוד מרפאה לנשים, לטעון לזכותם של הומוסקסואלים לשוויון בפני החוק, ועוד, עשויה להיות משמעותית יותר מהפגנה. מאידך, הפעילות המנוכרת שאיננה מבוססת על התאגדות של אנשים שמכירים אלה את אלה בחיים, צופנת סכנות רבות.

בראש ובראשונה, המימד הצרכני של פעילות פוליטית מעין זו מאיים על מהותה של הפעילות הפוליטית: לא כל התורמים בעלי הכוונות הטובות מבחינים בהכרח בין תרומה לעמותה שפועלת כדי לשנות את המציאות בשטח, לבין רכישת מנוי של גוף עסקי. למשל, ההמונים שקנו ספר כדי לקחת חלק בבדיחה של ג'ון אוליבר אולי חשו שהם עוסקים במחאה פוליטית חריפה נגד סגן-הנשיא פנס. הספר יושלך אחר כבוד לפח בניקוי השנתי של המוסכים, ומכירתו המוגברת מהווה חלק מבולמוס קניות חסר-דעת שמקיים את הכלכלה האמריקאית ופוגע בסביבה. תומכיו הרבים של ג'ון אוליבר שמחים להוציא כסף כדי להשתתף בבדיחה, ובתוך-כך טופחים לעצמם על השכם על החתרנות הפוליטית שלהם.

הדוגמה הזו מלמדת על עוד קושי של האקטיביזם ברשתות החברתיות: הפוליטיקה משתנה מקמפיינים ארוכים שנבנים אט-אט עד כדי צבירת הכוח הפוליטי הדרוש לשינוי, לטרנדים שמתלהטים במהירה ודועכים במהירה. במשך שבוע, אולי שבועיים, הרשתות החברתיות מלאו בתיאורים של הטרדות ותקיפות מיניות. העלאת הנושא למודעות היא חשובה, אבל יש מקום לחשש שהאופנתיות הייתה בעוכריו. כמה שעירים לעזאזל שנקראו בשם דווקא באותו הזמן, אולי ישלמו מחיר בקריירה שלהם, כפי שקרה להארווי ויינשטיין וקווין ספייסי. אבל באותה מידה שהציבור גילה עניין, כך גם הוא איבד עניין. השיתופים לא תורגמו (למיטב ידיעתי) לפעילות פוליטית מקיפה למניעת הטרדות מיניות, על-ידי יוזמות חקיקה, שינוי באכיפה וכולי. שלא מדעת, הקמפיין עשוי לשמש את הפטריארכיה כמו וסת שמשחרר לחצים, במקום שימור הלחץ ליצירת שינוי משמעותי. חשוב להדגיש: אינני בא בטרוניה כלפי כל מי שנטל חלק. במציאות שבה מקשיבים כ"כ מעט, יש משמעות לפעולה נכונה ברגע הנכון. הדוגמה איננה מבקרת את אלו שמבקשים להשמיע את קולם, אלא את אופני המחאה באופן כללי, ואת האופן שבו הרשתות החברתיות מנטרלות את האפקטיביות של מחאות.

השילוב בין התרבות הצרכנית לאקטיביזם הכורסתי הוא הבעייתי ביותר: חרמות אופנתיים, קמפיינים למימון המונים שיש בהם מימד פוליטי או שאין בהם, ההצהרה הוירטואלית על השתתפות באירוע (מבלי להשתתף בו באמת), הלהבה שניצתת ונכבית מיד, היעדר הזכרון ההיסטורי שמציב את האירועים השונים בקונטקסט משותף – כולם יחד מלמדים על ניטרולה של המחאה הפוליטית, וכן על הקשר המתבקש בין הפוסט-דמוקרטיה והנאו-קפיטליזם.

שינוע המוני תלמידים למחאה כנגד רובים התרחשה באמצעות הרשתות החברתיות, אותם מצעים שהיוו כר נוח לדיסאינפורמציה של הציבור האמריקאי סביב בחירות 2016, במתקפה משותפת של ההון האמריקאי עם הממשלה הרוסית. רוב ההרוגים מנשק בארצות-הברית אינם קרבנות של מקרי טבח המוני, אלא של פשיעה רגילה. היות שפשיעה זו איננה מהווה איום על מעמד הביניים, היא לא זוכה לעניין של התקשורת. הצלחת הקמפיין הזה עד כה מלמדת על הכח של הרשתות החברתיות לעצב מסרים פוליטיים. הצלחת טראמפ בבחירות מלמדת על הסכנה של הכח הזה.

התאגידים מתאימים עצמם לביקורת הציבורית הנשמעת על הכח שלהם: גוגל חשפה בימים אלה מיזם חדש שישפר את צריכת החדשות של משתמשיה ויאפשר להם להבחין בין ידיעות אמיתיות למזוייפות. הזיוף טמון במיזם עצמו, לדידי, שכן אני דוחה את הטענה על "פוסט-אמת" כאילו מדובר במגמה חדשה המתאימה לדורנו. ה"פייק ניוז" איננו שונה במהותו מן התעמולה והברווזים העיתונאיים שהילכו תמיד על-פני הארץ. התביעה לחדשות אמיתיות מסתירה את המניפולציה הטמונה לא באמיתות החדשות, כי אם בסלקטיביות של חשיבותן. פרשיות האימיילים של קלינטון ופרשיות המין של בעלה לא היו שקריות. הבעייה הייתה בחשיבות שיוחסה להן במערכת הבחירות, כאילו שאלה נושאים חשובים יותר מנסיונו של טראמפ, מקשריו העסקיים, מכישוריו, מסירובו לחשוף את דו"חות המסים שלו, ועוד ועוד. הבחנה באמיתות הדיווח לא הייתה מונעת את המתקפה התקשורתית שתוזמרה על-ידי רוסיה במערכת הבחירות הזו.

 

ייאוש מן הפוליטיקה ומסוכניה: המאפיין השלישי הוא הייאוש מן היכולת לשנות משהו דרך הפוליטיקה. שני המאפיינים הקודמים מבהירים למה ייאוש כזה הוא רציונאלי. בפני עצמו, הוא איננו חדש. בדיחות על פוליטיקאים שמבטיחים דבר אחד לפני הבחירות ומקיימים דבר אחר למחרתן הן לחם חוק בכל דמוקרטיה. החשדנים והציניקנים היו תמיד חלק מן השדה הדמוקרטי. השינוי איננו בעצם התפיסה הזו, אלא בהיקף שלה בציבור, והאופן שבו היא משפיעה על פעולה. להצביע למועמד הטוב ביותר מבין הקיימים, ולהיות נכון לאכזבה לאחר הבחירות זהו צעד רציונאלי. קלינטון לא הייתה הופכת לנשיאה מושלמת לו נבחרה, כשם שיש מקום לביקורת על נשיאותו של אובמה (הערכה מקיפה ראשונה של כהונתו פורסמה לא מכבר בהוצאת אוניברסיטת פרינסטון). להסיק מכך שמוטב לא להשתתף בבחירות בכלל, בשל החשש שתמיכתך תושם ללעג ולקלס, זהו ייאוש שאיננו רציונאלי. הבחירה תיעשה בעל כרחך, ומוטב שייבחר המועמד הראוי יותר לשיטתך, כפי שכתבתי בעבר.

חלק מן הייאוש הזה נובע בשל מחטפים פוליטיים שאנשים בעלי כושר ניתוח ירוד מתפתים אליהם. המחאה החברתית של 2011 היוותה אולי את הנסיון האחרון בישראל לשינוי שנעשה בכלים פוליטיים מקובלים של הדמוקרטיה הקלאסית, וכשלונה לעורר שינוי היא זרז משמעותי בתהליך הפוסט-דמוקרטי של ישראל (אבל שהיה קורה בלאו הכי, כפי שהתבוננות על העולם מלמדת). עם זאת, המחאה הרבגונית הזו לא תורגמה לשינוי פוליטי בשל שחקנים פוליטיים שהשתמשו בה כדי לקנות כוח לעצמם ולא לשם קידום מטרות המחאה. יאיר לפיד ומפלגתו הם הדוגמה המובהקת לכך. כל מי שבקיא בניתוח חברתי כלכלי יכול היה לדעת שלפיד יהיה ימין כלכלי ולא יעשה דבר לצמצום פערים ולקידום הצדק החברתי, אבל אלפי בוחרים הרגישו שיש קשר בין חלקם במחאה החברתית והצבעתם ללפיד. המחטף הזה התאפשר בכלים של הדמוקרטיה הקלאסית, אבל המפלגה של לפיד לא הייתה דמוקרטית בפני עצמה. אילו למפלגה היו מוסדות שקובעים מצע דרך השתתפות של חברי המפלגה, היה מקום ללחץ מלמטה שהיה מונע מלפיד לחטוף כל-כך הרבה קולות למטרה הפוכה משהם ציפו להשיג. סוג המפלגה, ולא עצם המחטף, מבשרים על אופיה של הפוסט-דמוקרטיה. אנשים יתלהבו באופן ארעי מכוכבים שייצרו קמפיין מרגש, אבל הקשר בין ההצבעה והמדיניות יילך ויתרופף. דוגמה לכך אפשר למצוא בתומכי טראמפ שממשיכים לתמוך בו גם כאשר הוא איננו מקדם את החומה שהבטיח, ומנגד מקדם מדיניות פייסנית כלפי צפון קוריאה. התמיכה בו היא פרסונלית לחלוטין, בלי מראית-עין אפילו של תמיכה אידיאולוגית.

 

שלושת המאפיינים יחד מבשרים על מעגל קסמים: הכניסה הצינית של בעלי ההון אל הפוליטיקה מסמנת שהם העריכו אל-נכונה את רמת הייאוש הציבורי וחולשת ציבור הבוחרים להתנגד למהלך כזה. האקטיביזם השרירותי והארעי שיתנהל ברמה הצרכנית יעמיק, באופן אירוני, את כוחם של התאגידים ובעלי ההון, גם כאשר אנשים מוחים על מדיניות הממשלה. ניטרול יעילותה של המחאה, יעמיק את הייאוש הפוליטי. הייאוש הפוליטי לצד הקיצוץ המדיניותי שבעלי ההון עורכים במשרדים שהשתלטו עליהם, יגדיל את החשדנות הקיימת ממילא כלפי הממשלה, ויעצים את אידיאולוגיית ההפרטה (כאילו לא ידוע כבר עתה שתאגידים דואגים לאינטרסים של הלקוחות עוד פחות משהממשלה דואגת לאזרחים): מעבר כלל-עולמי לחברות בינלאומיות שיהיו אחראיות על שירותים שבדמוקרטיה הקלאסית היו באחריות הממשלה יסמנו את קיבועה של הפוסט-דמוקרטיה בכל תחומי החיים, ולא רק לתהליך הפוליטי עצמו, עם התדרדרות באיכות התשתיות ולכן גם באיכות החיים של רוב האזרחים. ממשל טראמפ כבר החל בתהליך של הפרטת תשתיות נוספות.

בפוסט קצר שכתבתי לפני עשור בבלוג הזה, ציטטתי טור של תום פרידמן, שכתב כי "אילו כל האמריקאים יכלו להשוות את תחנת הרכבת המרכזית המהודרת בברלין של ימינו עם (תחנת) פן סטיישן המזוהמת והמנוונת בניו יורק, הם היו נשבעים שאנו אלה שהפסידו במלחמת העולם השנייה". הזנחה פושעת ניכרת בכל ערי ארצות-הברית. כל תשתית שבאחריות ממשלתית מתפקדת ברמת המינימום החיונית ולא מעבר לה. התחזוקה של משאבים לטובת הציבור היא ברמה של מדינת עולם שלישי ולא של מדינה מתקדמת. המגמה הזו תחריף עד סיום כהונתו המיוחל של טראמפ, ואין לצפות שיורשו, מכל מחנה פוליטי שהוא, יפעל להחזיר את הגלגל אחורה. כרסום כוחו של מעמד הביניים יגרום לאנשים רבים יותר להכיר עד כמה דק המעטה שסיפק להם אשליה של נוחות, אך עד אז כבר לא יהיה בכוחם לשנות זאת. אם הדת הייתה אופיום ההמונים שכרעו תחת הנטל בימי-הביניים, הרשתות החברתיות יספקו את הסם המשכיח בעידן החדש שאנו עומדים על ספו.

 

תקנה אחת לכולן

עוד קודם שבחירתו של טראמפ נראתה כתרחיש סביר, שוכנעתי, בעקבות רוסו, שדמוקרטיה צריכה למנות את נציגיה בהגרלה ולא בבחירות. הטיעון המנצח כנגד שיטת הסורטיציה היה שפוליטיקה טובה מנוהלת על-ידי מקצוענים. טיעון זה נשמט עם היבחרו של טראמפ לא משום שזו פוליטיקה טובה, אלא משום שהדמוקרטיה הקלאסית היא חלשה מכדי להבטיח שהטובים ביותר ייבחרו לתפקיד. סיכוייו של ברני סאנדרס או כל אדם הגון אחר להגיע להגה השלטון טובים יותר תחת סורטיציה מאשר בשיטת בחירות שנותנת כוח רב יותר לבעלי ההון.

סורטיציה איננה שיטה מושלמת, אבל היא מפחיתה את המוטיבציה לשחיתות ברמה ניכרת, שכן שחיתות נשענת על טווח ארוך ויכולת לסחוט נבחרים ככל שהקשר המושחת איתם נמשך, ובכך מקיימת ומגדילה את עצמה. רפובליקאים לא היו חוששים להדיח נשיא כל-כך בלתי מתאים לתפקיד, לפי המושגים השמרניים שלהם עצמם, משום שגורלם לא היה נכרך בגורלו. יתר על כן, גורלם לא היה נתון בידי הבוחרים, והתמריץ להצביע לפי צו המצפון היה גבוה יותר.

התהליך המהיר של בחירות היה מדרבן נציגים לאחריות גבוהה יותר. אם הנשיא היה יודע שהקונגרס יכול להדיח אותו ולמחרת היום לקבל נשיא חדש, שאיננו ידוע, היה עליו להיזהר יותר ולעבוד לקראת קונצנזוס. שר היה יודע שלנשיא יהיה תמריץ גבוה לפטר אותו (כדי לא להיות משוייך לביקורת על השר), ולכן היה נמנע מבזבזנות. זאת לעומת מנוחין שמסיבה עלומה יודע שמקומו בממשל טראמפ מובטח, ולכן יכול להרשות לעצמו לצפצף על הכללים.

בסורטיציה אין מקום לקמפיין מבוסס על אישיות המנהיג. קמפיינים היו יכולים להתקיים רק על בסיס נושאים. הבעייה של קוצר תשומת-הלב ומחזור הדליקה-דעיכה של הטרנד האינטרנטי לא הייתה נפתרת, אבל חלוקת הקשב לא הייתה מתפצלת בין מדיניות לסוגיות אד הומינם.

חבר קונגרס שהיה מגיע לכהונה של שנתיים או ארבע שנים ויודע שסטטיסטית זו הפעם היחידה שלו בבית הנבחרים לא היה רוצה לבלות את הזמן שלו בחוסר מעש, ותופעה אינטרנטית כלשהי, גם אם קצרת ימים, הייתה מאומצת על-ידו לכדי מדיניות. בשנתיים שהוקצבו לו, הוא היה פועל לאור המגמה הזו, מבלי צורך לרצות את דעת הקהל המשתנה.

ממילא, שיפור התרבות הפוליטית היה מפחית את הייאוש, והתחלופה הגבוהה של הנציגים שאינם פוליטיקאים מקצועיים הייתה מפחיתה את החשדנות כלפיהם, כשפלח גדול יותר באוכלוסייה היה חווה בעצמו ודרך מעגל של חברים ומשפחה את הבעיות הממשיות הכרוכות בפעילות פוליטית. ברשימה המקורית בנושא הצעתי ניסוי חברתי שידגים כיצד פרלמנט כזה היה נראה ומתנהל.

 

 

תקנה זו לא תיושם בקרוב. לבעלי הכוח אין אינטרס ליישם אותה. העידן ששמו טרם נקבע, שיעוצב על-ידי המשולש הטכנולוגי-כלכלי-פוליטי של פוסט-הומניזם, נאו-קפיטליזם, ופוסט-דמוקרטיה, אפילו לא הגיע לכדי השלמה עדיין. ראשית, הוא צריך להתממש ולהשתכלל. אחרי שיקרה ויהפוך לעובדה, הוא יתקיים לאורך תקופה ארוכה, הרבה אחרי שנות חיינו, והוא יסתיים בסוג כזה או אחר של התנגדות, מרידה, הפיכה, או רפורמה חברתית. סביר יותר להניח שהרפורמה הזו תהיה נסיון לחזור לדמוקרטיה הקלאסית, ובכך השינוי שהיא תבשר יכיל בתוכו כבר את זרע הפורענות של צמיחת הבעיות מחדש, במקום תיקון ממשי על-ידי סורטיציה. ועדיין יש טעם לומר את הדברים, גם אם אין בכוחי או בכוחך למנוע אותם או לשנות אותם.

[אל לדוגמאות העכשוויות לשוות ארעיות לדברים הכתובים כאן. מדובר בתהליכים ארוכים שיילכו ויתפתחו הרבה אחרי שהפעלול הפרסומי של אוליבר או הפגנות הנשק יישכחו. דוגמאות כגון אלו נוצרות חדשות לבקרים, ואילו היה לי זמן, הייתי מעדכן את הרשימה כל שבוע בדוגמאות רלוונטיות. את המטלה הזו אני משאיר לפתחך, תלויה בעיתוי הקריאה].

 

פרקריאט: בין מעמד למגמה חברתית

אף שאין לדעת מה דמות תהיה לעתיד באמת, ניתן להכיר במה הוא ייבדל דרך מוסכמות וקלישאות תרבותיות שסיפקו אחיזה כלשהי במציאות וכבר אינן שימושיות: מהן שנמצאות בתהליך קריסה ממושך, מהן שנשחקות אט-אט על-ידי יוצאים מן הכלל שבהדרגה מפריכים את הכלל, ומהן שכבר נמחקו כליל.

על הבעייתיות שבמונח הפרקריאט כבר הערתי בעבר, כיוון שבמקור, כפי שגם משתמע מצורתו, הוא מכוון למעמד. זהו מעמד חדש ורחב שכביכול יאגם לתוכו את מעמד הביניים והמעמד הנמוך. מלכתחילה סברתי שזה הגיוני שהכרסום בהון של מעמד הביניים תוריד אותו לשווה-ערך עם המעמד הנמוך, אבל למעשה זה פחות מסתבר. הריבוד בין מעמד הביניים למעמד הנמוך חייב להשתמר, אלא שהדברים המסורתיים שסימלו את ההבדלים ביניהם יוחלפו בסממנים אחרים, עם היחלשותו של מעמד הביניים.

הבעייה המרכזית עם המונח היא שהארעיות והרופפות המאפיינת את הפרקריאט לא תהיה תלויית מעמד בלבד. להיפך: הארעיות הולכת להיות כל-כך אופיינית, שהיא תשפיע גם על אלה שמבחינת הרכוש והעיסוק ימשיכו לנהל חיים יציבים. הסוגים השונים של אי-יציבות, כסממן לעושר וחופש מחד וכסממן לתלות ופגיעות מאידך, ניתנים לזיהוי כבר עכשיו בהבחנה שבין תיירים ומהגרים, וסוגים שונים של מלונות, כפי שתיארתי בעבר. הדוגמאות המוחשיות שקיימות כבר עתה מאפשרות להבין את האופי של העידן החדש שמתחיל להתגבש במהלך חיינו, ושאותו אני מכנה לעתים פרקריאט למרות שהוא הרבה יותר ממעמד, הוא סגנון חיים והלך-רוח שחוצה מעמדות ומתפרש על פני דרגות שונות של מסוגלות כלכלית המבשרים עידן חדש של נאו-קפיטליזם (ולא פוסט-קפיטליזם, כפי שטעיתי לחשוב בשלב מוקדם יותר).

בעצם, אני צריך להבחין בין הפרקריאט כמעמד ו-precarity כמאפיין ומגמה, אבל טרם מצאתי מקבילה עברית הולמת. "פגיעות" שרבים משתמשים בה היא שגויה לחלוטין, כי ה-vulnerability של המצב הזה היא השלכה הנובעת ממנו, אך לא המאפיין עצמו, שהוא שילוב של רופפות וארעיות, מבחינת טווח הזמן של יציבות הדברים, וטיב הקשר אפילו בזמן שהוא מתקיים. שני סוגי אי-היציבות שהזכרתי כבר מבהירים שפגיעות היא מסגור שגוי של המושג: אי-אפשר להשוות בין המעסיק שמעדיף תחלופה גבוהה של העובדים שלו (מפני שהחסרונות של אי-היציבות מתבטלים בפני יתרונות אי-המחוייבות), לבין המועסקים עצמם, שאינם יודעים אם, היכן, וכיצד, יתפרנסו בשבוע הבא. שני הצדדים פועלים במערכת כלכלית שמתאפיינת ברופפות, אבל רק סוג אחד של רופפות מוביל גם לפגיעות. אחדד את הנקודה: המעסיק משלם מחיר במערכת כלכלית זו, אבל אין הוא פגיע. המחיר כדאי לו.

 

במאמר שהתפרסם לאחרונה, טוען שון היל, עורך-דין הפעיל בסניף הניו-יורקי של הועידה הלאומית של עורכי-דין שחורים, שהמסגרת התיאורטית של הבנת הפרקריאט, כפי שהוצגה ע"י גאי סטנדינג בספרו הנושא שם זה, מתעלמת מהאופן בו שחורים בארה"ב חוו רופפות גם קודם לעליית הנאוליברליזם. מהדברים שלו משתמע שללבנים בארה"ב הבעייה הזו לא הפריעה כל עוד היא לא הגיעה אליהם. במובן זה, אני מסכים איתו, ויש מקום להכות על חטא: היבטים מסויימים של הרופפות היו מנת-חלקם של החלשים ביותר באוכלוסייה גם במסגרת קפיטליסטית קלאסית. השיח עליהם הפך נפוץ יותר רק כשהבעיות עצמן התרחבו כך שהן מאיימות לפגוע על סגנון החיים המסורתי של אלו שטעו לחשוב שהביסוס הכלכלי שלהם ישמש מגן מפני חוליי הקפיטליזם.

עם זאת, נראה שהיל שוגה בשני היבטים חשובים. ראשית, מן הבחינה ההיסטורית תהיה זו טעות להשוות את מצבם הרעוע של שחורים בארצות-הברית, כמו גם מיעוטים אחרים בהיסטוריה, לרופפות הנאו-קפיטליסטית העכשווית. מעמד כלכלי וחברתי הם תמיד תלויי-הקשר, והמאבק לשוויון או לשיפור מצב זה או אחר גם הוא קשור בנסיבות. ניתן, למשל, לתאר את היהודים באירופה של ראשית העת החדשה כפרקריאט שאפילו נוכחותם במקום כלשהו מוטלת בספק, והם חיים ללא יציבות תחת סכנת גירוש תמידית. אבל הרופפות הזו אינה דומה במאומה לרופפות העכשווית. יתר על כן, הייחוד שבמצבם ביחס לשאר האוכלוסייה מצביע גם על הפתרון: עליהם ליהנות מזכויות שוות ככל השאר.

השוני בין הרופפות שהיל מתאר ביחס למצב השחורים בעבר לבין המצב כיום הוא ההיבט השני שהוא שוגה בו: כשהרופפות הופכת לתופעה נרחבת, חוצת תרבויות ומעמדות, אין אפשרות לשיפור מצבם של השחורים על-ידי השוואת מצבם לחברה הכללית, ולכן התופעה שסטאנדינג מדבר אליה נפרדת מהמציאות שהיל מתייחס אליה. אין מדובר בדיכוי של קבוצה מיוחדת, שמעצם היותו דיכוי ניתן גם להסירו או להפסיקו באופן רשמי, אלא בכלכלה חדשה לחלוטין שתשפיע על מגוון של מגזרים וממילא למיעוטים לא תהיה נקודת-אחיזה להשוואה. הניתוח של סטאנדינג אינו מעיד על השוואת מעמד הביניים למצבם של מיעוטים, אלא דווקא מבשר הרעה במצבם, שהרי אפילו נקודת השוואה ליציבות כבר לא תהיה להם.

אני מקווה להספיק לכתוב עוד שתי רשימות, אחת שבה אנסה לשרטט בקצרה את ביטויי המקטוע של הנאו-קפיטליזם כפי שכבר ניתן לזהות אותם, מעין סיכום וחזרה על דברים שכבר כתבתי בעבר; ואחת, על דוגמאות חדשות שהתפרסמו בשנים האחרונות.

 

Hill, Sean, II. “Precarity in the Era of #BlackLivesMatter.” Women’s Studies Quarterly 45.3-4 (2017): 94-109.

Standing, Guy. Precariat: The New Dangerous Class, revised ed. London: Bloomsbury, [2011] 2016.

 

והיה לנוס שמה

נקודת המוצא של ההפרדה היא התחושה המרגיעה של הסדר הטקסונומי: קו שונה מצו, ראובן אינו דומה לשמעון. תיחומים וקווי הפרדה מסמנים את המודרים אל מחוץ לקבוצה, ומייחסים בשוגג תכונות שונות לכל מי שנמצא בתוך הקבוצה. ההפרדה אולי מועילה בניהול וארגון חומרים שונים, אבל כדי להאמין לתועלת שלה בסיטואציה חברתית כלשהי יש צורך בדיסוננס קוגניטיבי מתמיד, שמתכחש לכל הפעמים שבהם ההפרדה לא עבדה. כדי להאמין שיש תועלת בהפרדה בין נשים וגברים בבתי-תפילה, למשל, צריכים אנשים לשכוח את כל הטומאה (הטקסית או המוסרית) שגברים מביאים איתם לעזרת הגברים, וצריכים לשכוח גם את טהרת הנשים, שנתבעת מהן על-פי חוק. כדי להאמין בתועלת הבטחונית של ההפרדה בין הגדה המערבית לשאר ישראל, צריכים גם לדמיין את ההפרדה, וגם להתכחש לכל הנקודות שבהן ההפרדה הזו רופפת, גמישה, כוזבת; צריכים להתכחש לכל הסכנות הבטחוניות שנמצאות בתוך ישראל, ללא קשר לתושבי הגדה, ובעיקר צריכים לשכוח כליל את הסיכון הבטחוני הגדול פי כמה שישראל מציבה לתושבי הגדה עצמה. רק כך אפשר להאמין שהפרדה בין ישראל לפלסטינים היא צורך בטחוני שהתומכים בו דואגים בראש ובראשונה להגנה על בטחון ישראל.

מאז שהחלתי לחשוב על משמעות ההפרדה כאידיאולוגיה, לעומת הצד הטכני של מעשיותה, נוכחתי שוב ושוב עד כמה המחשבה הזו מידבקת. אינני זוכר כבר את שלל המקרים והדוגמאות, אבל דומה שאין נושא בציבוריות הישראלית שאין מי שימצא לו פתרון בצורת הפרדה: לרכז את כל הבעייתיים במקום אחד, ולבודד אותם מן השאר; או: לצייר קו, מוחשי או דמיוני, בין קבוצות שונות, ולחלק את העוגה ביניהן. שיתוף-פעולה או אפילו חריקת-השיניים של דו-קיום כפוי, מצטיירים יותר ויותר כרעיון הזוי, על-אף שהחיים מוכיחים תמיד שהם חזקים יותר – ומעורבבים יותר! – מכל קו שבן-אנוש יכול לצייר. ההפרדה עצמה מכילה לא-פעם את פרדוקס ההכלה של הזר והמרחב: היא איננה רק הגלייה, שדוחפת את הזר החוצה, אלא גם כולאת את המוכר מבפנים.

ספר חדש של מייקל לואיס, מרצה ממכללת ויליאמס במסצ'וסטס, דן בתכניות אוטופיות לערים מודרניות כולל דוגמאות רבות כמו זאת שלעיל, פרי עטו של רוברט אואן שהציע חזון לעיר בשם "ניו הרמוני" באינדיאנה, ב-1825. החומה הבצורה המורכבת מבתי העיר מאפשרת לתושבי העיר לצפות אל הסכנות האורבות מבחוץ, בזמן שהמרחב הציבורי מוגן על-ידי העיר כולה. ארבעת עמודי התאורה שחולשים על המרחב הציבורי אינם רק פתרון יעיל לכאורה לתאורת-לילה. הם גם מלמדים על דו-הכיווניות של הבתים: התושבים יכולים להציץ כמו שומרי העיר החוצה, אך הבתים הפרטיים גם צופים אל הכיכר, וממשטרים את המרחב הציבורי שלה. כביכול לרווחת התושבים עצמם.

המבנה המרובע של העיר, שחוזר ברבים מן השרטוטים האוטופיים שלואיס בוחן, הוא מצד אחד מדעיות מודרניסטית מובהקת, שמבקשת להכפיף את העיר לחוקים נוקשים של תכנון, מבלי להשאיר מקום לצמיחה אורגנית של חיים עירוניים, אך מצד שני, לואיס טוען, זוהי השפעה נוצרית ששואבת השראה מעבר מדומיין, לפי העיר המתוארת ביחזקאל מ"ח, ויחסה אל תיאור המחנה בספר במדבר (על הקשר בין השניים ראו בספרה של נילי וזאנה, "כל גבולות ארץ", פרקים 5 – 6). לואיס מצביע על כך שהטיפולוגיה התריסרית של שבטי ישראל בחיבורים אלו קיבלו משמעות חדשה של שנים-עשר השליחים במסורת הנוצרית. אבל העיר הקדושה המתוארת בברית החדשה (חזון יוחנן כ"א) עצומה במידותיה, שאין כל אפשרות ליישם את התיאור כעיר מופת על-פני האדמה. ההשראה מרודדת אם-כן לכלל אחד, פשוט לביצוע: "על העיר להיות מרובעת" (לואיס 28).

אך לא כל המתכננים של ערים אוטופיות היו בעלי מניע דתי. לואיס מדגיש שאואן, שתכנן את ניו הרמוני בשרטוט לעיל, לא היה דתי, והוא משתמש במפגיע במונח "בדלנים" כדי להתייחס למגמה של אנשים שמבקשים לבנות קהילות שפורשות מכלל החברה, מבלי להתייחס למניע שלהם או לדתיות שלהם. אואן קנה את שטחה של "הרמוניה החדשה" בעקבות כשלון של קהילה לותרנית לייסד שם יישוב שמבוסס כולו על לותרנים. במילים אחרות, זהו "עולם ישן עדי יסוד נחריבה" של ממש, שמבקש להקים עיר מדעית, חילונית, מודרנית, על חורבות יישוב דתי. אך שאיפות אוטופיות אינן יכולות להיות נעדרות רגש דתי בכלל, גם אם אין זו דת ממוסדת. העבודה בקהילה של ניו הרמוני חולקה לשישה אגפים, כשבכל אגף עומד מפקח, כל אחד מהם תופס את תפקידם של שני שליחים. קשה לברוח מטיפולוגיות.

דוגמה אחרת שלואיס בוחן היא "כריסטיאנופוליס", חיבורו האוטופי של יוהאן ולנטין אנדריי, תיאולוג גרמני בן המאה ה-17. חיבור זה (תרגום חדש לאנגלית פורסם ב-1999), העוסק בעיר אוטופית המיוסדת על האמונה הנוצרית, מתאר עיר סגורה, שהמשוטטים המגיעים אליה במקרה, נדרשים לעבור שלוש בחינות בטרם יורשו להיכנס אל העיר: עיסוק ואופי; מראה חיצוני ובריאות; התפתחות שכלית. למרות נקודת המוצא הדתית, יש כאן סימנים ברורים של ניצני ההשכלה, ואף של הלאומיות: האידיאל של ההסתגרות, הרעיון של אזרח שמועיל לקהילה, והקשר בין גוף, מדע, ותעסוקה. כמעט מתבקש למצוא שלוש בחינות כאלה בטקסט חילוני-פשיסטי, ולא בטקסט דתי.

בהקשר של בחינות אלה אין זה מפתיע שלואיס מגיע בספרו גם לשארל פורייה, האוטופיסט שביקש ליצור מדע שיסווג את כל סוגי האנשים, ויבנה קהילות באופן מחושב לפי מגוון מזגים וכישורים. לואיס מזכיר את רעיון הפלאנסטר (Phalanstère) של פורייה, מילת-הֶלְחֵם המורכבת מהמילה פלנגה ומנזר. הבדלנות האוטופיסטית מקבלת כאן ביטוי מובהק לשילוב הלוחמני והדתי בפרוייקט החילוני המובהק של פורייה. חזון הפלאנסטר זכה למספר יישומים בארצות-הברית, למשל בחוות ברוק (Brook Farm) במסצ'וסטס, ובמונמות', ניו ג'רזי (North American Phalanx).

יש משהו מאוד הולם בבחירה בדלנית של קהילות אוטופיסטיות. זוהי טהרנות בלתי-מתפשרת שאיננה מסוגלת להתעמת עם המציאות של אנשים שחושבים אחרת, ועל-ידי הבחירה הזו עצמה כבר מצביעה על חוסר ההיתכנות של הקהילה שלה עצמה, שתאלץ במוקדם או במאוחר להתכחש לפגמים מבית. נסיונות אמיתיים לתיקון חברתי דורשים נכונות למעורבות וההתקשרות עם החברה הסובבת. אם התיקון הוא סלקטיבי, הוא לא באמת נוסה.

בדברי הסיכום לואיס זוקף לגנות האוטופיסטים דוגמת אואן את ההתעלמות מהמורכבויות הכרוכות בדינמיקות חברתיות שפגמו בנסיונות שלהם. הוא גם מבקר את אנגלס שהתעלם מקהילות שיתופיות חילוניות בארה"ב, משום שהן לא עלו בקנה אחד עם החלום שלו לגבי הגורמים שיבטיחו הצלחה לקהילות כאלה:

 

To adopt some of these factors while ignoring others, and to expect the same results, is to misunderstand the dynamic complexity of these societies. So Robert Owen learned at New Harmony, the one large-scale, purely secular version of Rapp's society. Engels quietly ignored New Harmony in his account, although it challenged his central assumption that those who were free of religious "insipidities" would achieve far more than those who were burdened by them. As if to make up for the glaring absence of New Harmony, he breathlessly declaimed a long roster of communal societies that were secular in origin or at least not explicitly millenarian: among others, John Collins's town of Skaneateles in New York; George Ripley's Brook Farm in Massachusetts; Thomas Hunt's Equality in Wisconsin; and Adam Heinrich Ginal's Teutonia in Pennsylvania. All were negligible, and within the decade all were defunct. (217)

 

 

Lewis, Michael J. City of Refuge. Separatists and Utopian Town Planning. Princeton: Princeton University Press, 2016.

Andreae, J. V. Christianopolis, introduced and translated by Edward H. Thompson. Dordrecht: Kluwer, [1619] 1999.

וזאנה, נילי. כל גבולות ארץ. גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום. ירושלים: ביאליק, 2007.

 

 

אתגר החמלה בעידן טראמפ

אני כותב פחות משאני רוצה, ולא רק לבלוג. אני כועס על עצמי, למרות שאני יודע את כל הסיבות ומה הדברים שעשיתי בזמן הזה. למשל, שהשלמתי קובץ שירה בתקופת השתיקה בבלוג. אני קשה עם עצמי, ועדיין מקווה שדווקא כאן אזכה להבנה. כן, ממך.

אני מהרהר בחמלה ובאתגריה. בשיכול העיצורים של חמלה ומחילה (ולחימה). אנו חיים בתקופה נעדרת-חמלה, ואני חי במקום שמעולם לא הצטיין בה. עם כל התסכול והזעם על העוולות של ממשל טראמפ, על חוסר-הכשירות הזועק, אינני יכול להעלים עין מהרשעות הניכרת גם בתגובות אליו. אנשים נהנים לבוז, שואבים הנאה מלגלוג של בדרנים, מתנשאים על הטיפשות של בוחריו (כמו על כל בעייה שאני מצביע עליה, אני מזכיר שאני מודע לכך שגם אני כשלתי בזה, כידוע לך. אני מדבר על זה כחלק ממאמץ לשיפור עצמי, לא כדי להטיף לאחרים להיות טובים ממני).

שמונת חודשי כהונתו הוכיחו במאות מקרים שטראמפ סובל מבעיות בלתי-מאובחנות. אמנם הוא מושחת, תאב-בצע, מיזוגן, וגזען, ואלה הם דברים שיש לגנות אותו עליהם, ובאשר פעילות פלילית מעורבת, גם להעמיד אותו לדין. אבל בנוסף לדברים הללו, הוא סובל מתפיסת-מציאות לקויה. אי-אפשר עוד להאמין שהתעקשות על שקרים גלויים (דוגמת אומדן הקהל בטקס ההשבעה) איננה אלא תכסיס מתוחכם של הסחת-דעת. יש לו קשר רופף עם המציאות ואמונה אנימיסטית-נרקסיסטית ביכולת שלו ליצור מציאות במילותיו שלו. הפסיכולוג ג'ון גארטנר טוען שטראמפ סובל מנרקסיזם ממאיר ושכהונתו מהווה על-כן איום בטחוני (הוא כתב על כך ספר, שקטעים ממנו מופיעים בקישור הזה, ויזם עצומה של מומחים שקובעים כי טראמפ אינו כשיר לתפקיד). בנוסף לבעיות נפשיות בלתי-מאובחנות, נראה שטראמפ סובל גם מבעיות קוגניטיביות כלשהן. יש המייחסים זאת לגילו, אבל עדויות מוקדמות יותר מלמדות שאיזושהי הפרעת-קשב או קושי למידה אחר פגעו ביכולת שלו להתרכז ולעבד מידע גם בהיותו איש-עסקים.

ואנו צוחקים. צוחקים על תגובה מגוחכת, על שגיאות-איות והקלדה, על אוצר-מילים דל, על התפארויות מיותרות וכוזבות, על דיבור מפוזר באירועים שונים, כולל עיסוק-יתר בעצמו ובהישגיו המדומים, אי-התאמת נושא ההרצאה לקהל (זכור במיוחד נאום מול קהל של תנועת הצופים), על המראה שלו.

המראה שלו הוא דוגמה טובה להתחיל בה: איננו רוצים שדיון פוליטי יעסוק בגופו של אדם במקום בגופו של עניין. אין דבר טפל יותר ומסיח-דעת יותר מעיסוק במראה של אדם, במקום בעמדותיו, מעשיו, הצהרותיו. אבל כל-כך קשה להניח לסוגייה כאשר המראה עצמו הוא סימפטומי לאדם: השיער שלו מכריז בפרהסיה על יוהרתו, על הכמיהה אחר הזוהר והנוצץ בכל מחיר; העניבות שלו מסגירות נטייה דומה בגודלן, והבחירה שלו להדביק אותן בסרט הדבקה מספקת אלף תמונות שכל אחת מהן מקפלת את סיפורו של טראמפ כסיפור על הפער בין דימוי לתוכן. הבחירה שלו ללבוש את כובע הקמפיין במהלך נסיעת ההזדהות לטקסס, לימדה לא רק על בחירות אופנתיות ירודות, אלא גם על ציניקן שמקדם את מוצריו בעזרת אסונם של אחרים.

אבל המראה מלמד גם על אדם שאיננו יודע לקבל החלטות שקולות. אדם שאין מי שיציל אותו משגיאות שיביכו אותו בפומבי, ושיהפכו אותו ללעג ושנינה. ההתפארויות ביכולותיו, הדיבור המפוזר, אוצר המילים הדל – כל החומרים מהם עשויה הסאטירה הפוליטית בימינו, הן לעג לאדם עם מגבלות שאיתרע מזלו להיות עשיר מדי מכדי לזכות לעזרה שהוא כה זקוק לה, מצוקה שהיא היפוכה של אדם שהוא עני מדי מכדי לקבל את אותה עזרה בדיוק.

אין בבעיות האלה כדי לנקות אותו מכשליו המוסריים: לא כל אדם מוגבל היה בוחר לצדד בניאו-נאציים; אין צורך להיות גאון כדי להבין את הבעייה המוסרית בקבלת שוחד. אנו רשאים להסיק שטראמפ הבין את מעשיו, שאם לא כן לא היה משקר ומסתיר דברים שקרו עד כה סביב הקמפיין.

ההכרה בכך שטראמפ הוא אדם עם מגבלות שהסגידה לכסף ולכוח הביאה אותו למישרה הרמה ביותר איננה כתב-הגנה או הצדקה לכל ההתנהגויות שלו. היא ביקורת נוספת, שמוסיפה יתר בהילות לצורך להוריד אותו מהשלטון (המשפטן סת אברמסון שרטט השבוע תחזית לסדר האירועים הנדרש), אך היא גם מטילה אחריות על מתנגדיו לשיח ענייני שכבוד-האדם הוא נר לרגליו. האסון שטראמפ כבר המיט על מכובדות השיח הציבורי דורש תיקון. הוא נבחר לנשיאות גם לאחר שחיקה אדם עם מוגבלות, גם לאחר שלעג למראה של אנשים שונים, גם לאחר שהתפאר באלימות שלו כלפי נשים. המתנגדים לו אינם יכולים להסתפק במפלתו, עליהם לדחות את אופני השיח שהוא קידם והלבין, על הרדידות שבהם, האלימות שבהם, והיעדר החמלה.

בסרט "להיות שם", שנעשה על בסיס ספרו של יז'י קושינסקי, פיטר סלרס משחק אדם מוגבל שזוכה לכוח כי אנשים מפרשים את השקט שלו ודיבורו המהוסס כדיפלומטיה מזהירה. המציאות מחקה את האמנות, אך האדם המוגבל שהגיע לבית הלבן איננו איש שקט ונעים-הליכות שפשוט בלתי-כשיר לתפקיד. הוא צעקן ורברבן, איש מדון שנוח לכעוס וקשה לרצות, נעלב בקלות ואיננו מסוגל לחשוב בהגיון. הוא מנהיג שסר לאיד ולא לסופר-אגו. סופו של אדם כזה ליפול, אך הוא לא הגיע לשם לבד.

את תעלומת הבעיות של בוחריו הפותים שסונוורו על-ידי הכסף ומצג השווא של "הדוגריות" אינני יכול לפתור. ציפיתי שהפועל האמריקאי הפשוט ירצה שהגזענות שלו תהיה עטופה במהוגנות. דומני ששמונה שנות אובמה גרמה לכך שהגזענות העבירה אותם על דעתם. אבל חשוב יותר מן המוביליזציה של הבוחרים, הקונספירציה שתרמה להנעתם וכולי, הם אנשי השררה הספציפיים – אלו הבאים איתו במגע באופן יומיומי, שמשיקולים ציניים ואינטרסנטיים בלבד, מניחים לאדם בלתי-כשיר ובלתי-ראוי להמשיך לשרת כנשיא, מתוך האשלייה שהם יכולים לשלוט בו ולרסן את ההשלכות של אי-כשירותו: בתו וחתנו, מנוחין וטילרסון, באנון ופריבוס, מיטשל וריאן, רואים בצורה בלתי-אמצעית, ללא התיווך של התקשורת, הרבה יותר ממה שהאדם הממוצע רואה בסלון. הם יודעים היטב שהוא איננו יכול להיות נשיא ארה"ב, ומתכחשים לכך משיקולים מופקרים משוללים כל אחריות לאומית שמתחייבת מן המעמד שלהם. הצצה לשיקולים שלהם נרמזה בדבריו של גארי כהן בחודש שעבר. מכל הצמדים הללו, מנוחין וטילרסון הם מבשרי-הרע המרכזיים. כפי שכבר הערתי, בחירתם להיכנס לממשלו של טראמפ, היא ציון הדרך המשמעותי ביותר של הפוליטיקה במאה ה-21. הבחירות האלה בישרו מעתק מן השיטה הדמוקרטית שמשלה בארה"ב במשך 240 שנה, אל עבר שיטה פוסט-דמוקרטית שצורתה הסופית עוד עתידה להתברר, גם אם קוסמטיקה של בחירות ובית-נבחרים ימשיכו להוות חלק ממנה.

 

קשה לחוש חמלה כלפי דונאלד טראמפ כשהוא אישית אחראי לכל-כך הרבה עוולות, סבל וכאב בשנה האחרונה (כלומר, אפילו עוד טרם נבחר). אינני משוכנע שהוא איננו זקוק לה. אבל גם אם יש קושי לחוש חמלה כלפיו ממש, יש להיזהר לא להרבות בלעג על מראה, על טעויות בדיבור, על דברים שהם בסופו של דבר אנושיים דיים, אם לא מדי, ושיש די אנשים בתוכנו שסובלים מבעיות דומות בעוצמות משתנות. לאתגר הזה יש גם השלכות לגבי השיח הפוליטי בישראל, אך זה כבר נושא לרשימה נפרדת.

בתקווה לכתוב יותר, ושעדיין לא מאוחר למצוא אצלך סליחה והבנה גם בשנה הזאת.

מעבר מקשרי הון-שלטון לשלטון ההון

הארץ, שאריתה המדלדלת של העתונות המודפסת החופשית בישראל, דיווח שנתניהו מנסה לשכנע את ארה"ב לבטל את הסכם הגרעין. זהו דיווח מעט מפתיע, כי התגובות של נתניהו נגד ההסכם בעת שהתפרסם נראו מתואמות עם הממשל האמריקאי, והתמקדו בעיקר בדברים שבהם האיראנים ויתרו – רוצה לומר, כדי להסתיר את ויתורי האיראנים לטובת כל הצדדים. נצטרך לראות אם באמת משהו משתנה בהסדר האיראני, אם כי ספקנות נדמית כצו השעה. אבל בינתיים התפרסמו עוד שתי ידיעות: האחת, שנתניהו נסע למוסקבה לפגישת בזק עם פוטין; השנייה, שטראמפ הזמין את עבאס לבית הלבן. נתניהו ודאי יודע שהדרך לטראמפ עוברת בקרמלין, וחשיבותה של הפגישה ניכרת במה שאין בה: צילום של הנשיא הזר מברך את אשת ראש-הממשלה. פוטין לא חושב שיש מקום לנשים בפוליטיקה, והוא איננו מבזבז זמן על טקסים. אם לנתניהו יש מה לומר לו, מוטב שיעשה זאת מהר. מזה זמן רב שאיראן משמשת את ראש-הממשלה כמיסוך אקוסטי: הוא נושא את שמה לשווא, נסמך על הדימוי של האובססיה שיש לו לגביה ועל חרדת-ההשמדה הפוסט-טראומתית של הצבור בישראל, כדי לעסוק בדברים אחרים בלי שאלות יתרות. לא רק שלא נדע מה היה נושא שיחתם של פוטין ונתניהו, אף איננו יודעים מה לשאול. איראן בפי נתניהו מרמספלדת אותנו, פן נדע מה איננו יודעים.

אך מוטב שקוראי "הארץ" הנרגשים ללמוד על הזמנת עבאס אל הבית הלבן יצננו את התלהבותם. אם בשמונה שנות ממשל דמוקרטי לא התקדם המשא-ומתן הפלסטיני כהוא-זה, מנין התקווה הכוזבת שמשהו יכול להתקדם כאן? הקלישאה הנפוצה של שנות השמונים, שרק ממשלת ימין יכולה לעשות שלום ורק ממשלת שמאל יכולה לעשות מלחמה הופרכה מכבר. אם אובמה לא עשה דבר כדי לקדם מו"מ ישראלי-פלסטיני או כדי לעצור את הבנייה בהתנחלויות, ודאי שאין לצפות לצעדים קיצוניים מטראמפ. אבל החשוב מכל הוא שממשל טראמפ כבר מוטט למעשה את מחלקת המדינה. מינויו של טילרסון, איש עסקים המקורב לפוטין ללא נסיון דיפלומטי, בישר את התחלת הסוף, ומאז שהגיע, משרות רבות נותרו בלתי-מאויישות, ורבים עזבו מיוזמתם. אחרים, שבחרו להישאר בתנאים הקשים, נשלחו הביתה בזמן שטילרסון היה בביקור הראשון שלו בתור מזכיר המדינה. הדיווחים שטראמפ מבקש לקצץ את תקציב מחלקת המדינה בכמעט 40 אחוז הם המשך המגמה הזו. תהיה זו טעות לחשוב שמדובר בקיצוץ כנפיו של טילרסון למען ניהול מדיניות חוץ מתוך הבית הלבן. טילרסון הגיע למחלקת המדינה לא כדי לבשר מדיניות חוץ כוללת שמחזקת את מעמדה של ארצות-הברית, אלא מתוך ענייניו שלו. הוא איננו קברניט שמנווט את הספינה הדיפלומטית – הוא הגיע לספינה והתחיל לזרוק ממנה את רוב אנשי הצוות. בבית הלבן עצמו יש כמה כוחות בעלי אינטרסים מדיניים (באנון וקושנר בראשם, אך ללא תיאום), וכל אחד מהאגפים הללו מקיים מדיניות דיפלומטית נפרדת לענייניו. יריבות בין הבית הלבן ומחלקת המדינה אינה דבר חדש, אך לא נראה שיש כאן יריבות: מדובר בתחומי-עניין שונים, בפורטפוליו נפרד לכל אחד. ספק אם טילרסון כועס או מוטרד מכך שהוא לא נפגש עם מקבילו המקסיקני כשזה ביקר בוושינגטון. הוצאת הבכירים מהמחלקה מהווה פגיעה בזכרון המוסדי של הדיפלומטיה האמריקאית באופן שלא יוכל להשתקם בקלות על-ידי יורשו של טילרסון.

שיתוק הממשל על-ידי קיצוץ תקציבים והיעדר איוש איננו ייחודי למחלקת המדינה. זהו אחד ההיבטים העקביים והאופייניים ביותר של מדיניות ממשל טראמפ. מה שאולי התחיל כרישול של צוות שלא נערך לזכייה, הפך לעקרון שבאנון מתהדר בו, במצג שמביא את החשדנות הרגילה של הרפובליקנים בממשלה לכדי אבסורד: הם הגיעו לשלטון ולא על-מנת למשול. כבר הערתי שטראמפ הוא הפרזה של רייגן. בנאום ההשבעה הראשון שלו, רייגן תיאר את בעיות המדינה כתלויות בממשל, ועל-כן טען שהפתרונות לא יכולים לבוא מתוך הממשל. אבל הוא הוסיף, בברוטוסיות מזהירה, "כדי שלא תהיה אי-הבנה, אין זו כוונתי להיפטר מהממשל". טראמפ, נדמה, ויתר על החצי השני. את השבוע האחרון הוא חתם בפיטורים של 46 תובעים שמונו בממשל אובמה. אלה הם פרקליטים שטרם נמצא להם מחליף, ועד שיוחלפו, מערכת המשפט תהיה איטית יותר ויעילה פחות. לגבי מערכת המשפט האינטרס הפרטי של טראמפ וממשלו מובן מאליו, אבל כך יהיה בכל תחום שבו יש קיצוצים ו/או שאין איוש של תפקידים: המערכת תמשיך לתפקד ככל יכולתה, אבל פחות טוב. הקיצוצים במחלקת המדינה, אם ייצאו לפועל, יטפטפו גם אל המערך הדיפלומטי וגם אל המערך הקונסולרי. צמצום ההגירה ייעשה גם בדרך זו. ביטול התהליך המזורז לויזות המקצועיות עבר כמעט ללא דיווח, מפני שאין זו מדיניות גורפת דוגמת ה"איסור המוסלמי", ואין בו אפילו שלילה כלשהי, אלא רק האטה. קשה יותר למחות כנגד האטה, אבל תוצאותיה עשויות להיות רחבות הרבה יותר, דווקא בשל אי-הנראות שלה.

ממשל טראמפ מספק הרבה רעש והרבה דברים לענות בהם, במקום בעיקר. טראמפ עצמו איננו אידיאולוג, והוא מסוגל לנטות לפי הרוח. הכוחות המתחרים על תשומת-לבו בבית הלבן נעים בין באנון, שהוא כן אידיאולוג, פריבוס כנציג המפלגה הרפובליקאית, וקושנר (שמייצג אינטרסים כלכליים של המשפחה יותר מאידיאולוגיה). הקושי של הכוחות בבית הלבן לתאם ביניהם קשור לא רק לרקעים הסותרים שמהם הם מגיעים, אלא גם להיעדר הכשרון של טראמפ להנהיג וליצור שרשרת פיקוד. מפתיע כמה רבים בצבור האמריקאי האמינו שהבריונות שלו היא עדות למנהיג חזק, כשכבר בקמפיין החולשה שלו ניכרה לעין. הוא איננו יציב, ואיננו מצליח להשליט סדר בין הגורמים השונים והרבים שנלחמים על תשומת-לבו, הרופפת מטבעה. טילרסון, שאיננו נמצא בבית הלבן עצמו, מייצג את האינטרס הכלכלי החזק ביותר, שמשלב ידיים עם פוטין. אם לחשד שפוטין העביר חמישית מבעלות רוסנפט לטראמפ (ו/או למעגל שלו) יש על מה לסמוך, הרי שהשליטה של טילרסון את פוטין בטראמפ היא מוחלטת, וכל היד החופשית שניתנת לצוות בבית הלבן נוגעת רק לדברים שלא מעניינים אותם. אך גם ללא האתנן המופרז הזה יש כמה אינדיקציות שזהו המצב. מסיבה עלומה, הפרט היחיד שטראמפ התערב לגביו בניסוח המצע של המפלגה הרפובליקאית היה ריכוך העמדה לגבי עצמאות אוקראינה. חבר הקונגרס מקליפורניה אריק סאלוול הקים עמוד באתר שלו שמרכז את כל הקשרים של טראמפ לרוסיה: הפגישות שכבר אושרו בין מייקל פלין לשגריר קיסליאק היו עד כה החלק המתמיה ביותר, משום שלא הייתה שום סיבה שרוסיה לא תבין בעצמה שהמדיניות תשתנה לאחר שהממשל יתחלף, בייחוד לאור מה שכבר אירע בועידה, ולכן איתות הארגעה מצד פלין נשמע כמו תירוץ שעדיין מסתיר דברים אחרים. הקשרים הכלכליים שכבר נחשפו בין מקורבי פוטין לטראמפ, כגון עסקת הנדל"ן של טראמפ עם רובולייב (יש גם סקפטיים), עסקת הנדל"ן התמוהה עוד יותר באזרבייג'אן (שעשויה לקשור את טראמפ גם לאינטרסים כלכליים באיראן), ועוד כהנה וכהנה, מצביעות פעם נוספת על הנטייה של טראמפ לפסול במומו: הדגש המוגזם על השחתת המידות של קלינטון במהלך הקמפיין, עד כדי הטענה שמעולם לא היה פוליטיקאי מושחת יותר, היה לא-יותר מאלומה מבהיקה שהסתירה את אותה אמת עצמה לגבי אומרה.

בדומה לכך, סיסמת הבחירות שלו, שהבטיחה להאדיר את אמריקה מחדש, רמזה מבלי-דעת על התפקיד ההיסטורי שבאמת נועד לטראמפ: להטיל את המעצמה הלאומית האחרונה אל המצולות, על-ידי כריתת שלוחותיה הדיפלומטיות והצבאיות מסביב לעולם. שני כוחות אדירים חברו למען המטרה הזו: פוטין, שטווה רשת מורכבת של תומכים מסביב לעולם בנסיון להחליש בריתות שאינן מועילות לרוסיה; וטילרסון, שבתור המנכ"ל של אקסון ניהל רשת עצמאית של קשרים כלכליים בעולם בניגוד לנסיונות פוליטיים שונים של מחלקת המדינה האמריקאית. הניגוד בין השניים, למרות האינטרס המשותף, ברור: פוטין מבקש להחליש בריתות בינלאומיות למען הגדלת כוחה של ארצו. גם אם הוא מעוניין בהגדלת כוחה למען אינטרסים פרטיים, התוצאה עדיין תהיה בשדה היחב"ל. הקשר התמוה בין טראמפ, פאראג', ואסאנג', אפילו העלה את השאלה אם גם לברקסיט היה קשר פוטיני שקודם נעלם מן העין. טילרסון, לעומת זאת, מייצג את ההון, יחד עם סדרת מינויים של טראמפ לקבינט: כמעט כל מינוי היה קשור בצורה שערורייתית כזו או אחרת לניגוד אינטרסים ולרצון לשעבד נושאים ציבוריים מובהקים לטובת הון פרטי (דה-ווס בחינוך; טום פרייס בבריאות) או מתוך רצון לפגוע ברגולציה של תחומי אחריותם לטובת ההון (ווילבור רוס במסחר; סקוט פרואיט וריק פרי באנרגיה).

הקשר בין הון ושלטון איננו חדש, כמו גם השחתת המידות של פוליטיקאים המביאים לעמדת הכח שלהם רשת עניפה של אינטרסים. החידוש בממשל טראמפ הוא הסרת המעטה הוולנטרי של הקשר הזה. יהא אשר יהא המנגון שאיפשר לרקס טילרסון לגרום לטראמפ למנות אותו, אין ספק שאפשר היה להשתמש באותו מנגנון כדי למנות אדם שאיננו כה מזוהה עם תאגיד עסקי, שבשמחה היה מקדם את האינטרסים של טילרסון: לוביסט טוב יכול היה לאתר את הפוליטיקאי או האקדמאי שיהיה נח לאקסון ולטילרסון, מבלי שטילרסון יצטרך לעמוד לשימוע בבית-הנבחרים, ומבלי שיצטרך לנטוש את עמדתו באקסון או לוותר על משכורתו ממנה. כיוצא בזה כל בכירי גולדמן-סאקס שמונו ע"י טראמפ: אפשר היה למנות אנשים שגולדמן-סאקס סומכים את ידם עליהם, מבלי שהם יהיו בעצמם אנשי גולדמן-סאקס.

בחירת נציגי ההון להשתתף בגלוי ומרצון היא החידוש, והיא הדבר המפתיע ביותר בכל הבחירות האלה. היא הסימן של העידן החדש שמבשר ממשל טראמפ, וכאן טמון זרע הפורענות של שלטונו. החומה, אם תיבנה, תהיה חלקית, לטובת צילומים בלבד, ואפשר יהיה להסיר אותה בקלות, גם כן לטובת צילום סמלי. האטת או האצת תהליכי הגירה, איסור או התרה של כניסה מארצות מסויימות – כל אלה הפיכים בנקל. שינוי מערך ביטוח הבריאות הוא דבר קשה הרבה יותר, אבל עדיין מדובר בשינוי ממוקד של חקיקה. המעבר החלק מעולם העסקים התאגידי אל תוך הממשל הציבורי הוא שינוי עומק שקשה לשים עליו את האצבע, קשה עד מאוד לשנות דרך חקיקה או מדיניות, וקשה יהיה להחזיר אחורה מרגע שנפרץ הסכר: מסיבה זו או אחרת, למרות דוגמאות מגוונת בכיוון ההפוך, זו לא הייתה הנורמה הציבורית. אבל כעת, גם לכשייבחר נשיא מהמפלגה הדמוקרטית, רשת האינטרסים הכלכליים שהוא יביא אתו עשויה לבקש ייצוג בקבינט, ואין סיבה לצפות שיסרב. זהו סטנדרט חדש שמשנה את כללי המשחק לחלוטין. ההתמקדות בהבלים שיוצאים מפיו ומצוייצים מתחת ידו של טראמפ מחטיאים את הנקודה, אבל אפילו עיתונאים שעוסקים בתוכן ממשי, כמו תהליכי קבלת החלטות, שחיתות, וניגודי אינטרסים, מתייחסים אל הממשל כאל אגד פוליטיקאים רגיל, ובכך מתעלמים מהנקודה הזו. לא ניגודי האינטרסים הספציפיים מהווים את הבעייה, אלא הפיכת-הזוטא שאירעה עם הרכב הקבינט.

אחד הבודדים שהצביע על כך היה יונתן קירשנבאום ב"דבר ראשון", שכתב שעשירי המגזר הפיננסי שואפים לבטל את מוסדות המדינה הדמוקרטית באמריקה, משום שרגולציה ומדיניות מוניטרית פוגעת ברווחיהם. קירשנבאום חותם את מאמרו באופן פתוח: "קשה עדיין לשער את ההשלכות העולמיות של תהליך שכזה". קירשנבאום צודק שפנינו אל הבלתי-נודע בכל הקשור לעידן הפרקריאט הפוסט-דמוקרטי ופוסט-אנושי, אבל לאי-הוודאות הזו יש לצרף כמה ניואנסים.

ראשית, לא יהיה זה נכון לראות בממשל טראמפ את הסיבה, ובוודאי שלא את המקור, לתהליכים הללו. הגלובליזציה החלה הרבה קודם, וכפי שהערתי כבר ברשימה הקודמת בנושא, השינויים החדשים הם האצה של מגמה שכבר החלה, לפחות מימי רייגן-תאצ'ר, ושהייתה ממשיכה גם תחת קלינטון, ואפילו תחת סאנדרס. דיוני טיס"א ממשיכים להיות הדבר החשוב ביותר לכלכלה הגלובלית שכמעט איננו מדווח כלל. העובדה שהם השתהו מעט לאחר בחירת טראמפ אולי מצביעה שדווקא קלינטון סיפקה יותר ודאות להתקדמותם מאשר טראמפ, אבל נדמה שזהו עיכוב קטן בלבד. דיווח עדכני מאוסטרליה טוען שמיעוט האנשים שעוסקים בטיס"א בממשלה מלמד שלמרות הצהרות רה"מ טרנבול אין זו באמת עדיפות בעיניו. אבל זו רק אפשרות אחת מבין כמה ברירות מפחידות יותר: למשל, שיש העוסקים בהסכם במחשכים, או שהממשלה סומכת על פקידים בז'נווה מבלי לפקח בכלל על ההשלכות עבורה.

שנית, הטענה שהמדינה מפריעה לסופר-עשירים נכונה רק חלקית. העשירים לא צריכים את התביעה הכללית, למשל, שספגה מטראמפ מכה ניצחת אמש, אבל הם עדיין יזדקקו לתביעה הפרטית. עשירי התאגידים זקוקים למשטרה שתפעיל אלימות כלפי המתנגדים להם, למדיניות הגירה שתאפשר להם להעסיק עובדים בעבודת-כפיים נטולי-זכויות, ולתשתיות שישנעו עובדים, משאבים ומוצרים ממקום למקום. כל אלה מצריכים (לפחות כרגע, אני מניח שניתן להעלות על הדעת מודלים פוסט-לאומיים של צמיתות) מערך של מדינה שיפעיל את הכח שלו לטובת ההון, מבלי לדרוש מההון להשתתף בעלויות התשתיות הללו. מערך כזה צריך גם מראית של דמוקרטיה ושל חופש-בחירה. שוב, אולי מוטב להיות זהיר בניסוחים: אם אין הוא זקוק למראית כזו, הרי שלכל הפחות טוב לו יותר איתה מאשר בלעדיה. נדבך חשוב של ניתוח שלטון טראמפ יהיה, אם כן, לא רק תשומת-הלב לחלקות הממשל המסורסות, הבלתי-מאויישות, והמקוצצות, אלא גם אותם חלקים שנשמרים כבבת-עינו של הממשל, קרי של ההון.

 

למצוא מסתור, למצוא מלון

מלון אורחים הנביא מבקש, ולא כדי לצאת לחופשה. אפילו המקום הרעוע והפגיע הזה עדיף בעיניו על-פני יום אחד נוסף בקרב עמו, אגודה בלתי-נסבלת של בוגדים. בעברית מודרנית המלון שידרג את מעמדו לסמל של יוקרה ומותרות. בכך, הוא מסמל היטב את כפילותה של הזמניות: בתור מותרות היא הפטור ממחוייבות, הרענון שבשינוי, הסקרנות שבחידוש. בעלי-אמצעים יכולים לשכפל את החוויה הזו בתדירות גבוהה יותר, ונסיעת המותרות בתור השיא של תרבות הפנאי איננה רק סמל סטטוס, אלא הבדל מעמדי ממשי ביחס לתנועה ולזמניות, כפי שכבר הערתי ביחס להגירה, בעקבות זיגמונט באומן. בתור כורח, לעומת זאת, הזמניות היא היעדר-הבטחון והוודאות, איום מתמיד של הדרדרות, בעתת הכמיהה למחוייבות. אורחי המלונות מציגים את שני הצדדים האלה: הזוג הנופש בירח-דבש, המשפחה בחופשת החג, חבורת צעירים שנוסעת יחד להרפתקאת קיץ, זוג הנואפים, זמר מתחיל המשיק קריירה של בסיבוב הופעות חובק-עולם; ומנגד: בן-הזוג שהדלת ננעלה בפניו פתאום, המשפחה שגורשה מביתה, פליטים ומהגרים, זמר מזדקן שנאלץ לנדוד הרחק למקומות בהם שאריות אבק כוכביו עוד עשויות להביא לו פרנסה.

תולדות המלונאות גם הן מקפלות את הניגודים האלה: בארצות-הברית צמחו לצד מלונות הפאר המוטלים, מלונות דרכים זולים לאנשים שעיקר הטיול שלהם היה במכונית, ה-road trip המיתולוגי. בין לבין התפתחו מלונות שהציעו יותר מן המוטל אבל הרבה פחות ממלונות הפאר, ועודדו את פריחת התיירות של מעמד הביניים. ה-road trip ארוך הטווח הוחלף במקטוע של התיירות: גיחות המכונותgetaways , קצרות יותר אך תכופות יותר לאורך השנה. מגמה זו בישרה את ירידת קרנו של המוטל, שמעמד הביניים נטש אותו לטובת מלונות הביניים, וכך הפך למחסה עבור שולי החברה.

במעמדו של מלון הדרכים כמעין מושבת עונשין בת-זמננו הבחין הסוציולוג כריס דום  במסגרת עבודה על השפעת מרשם עברייני מין במדינת ניו יורק על השתלבותם חזרה בקהילה. הוא מציין מחקר שגילה העדפה לגור בקרבת אדם שהורשע ברצח מאשר בקרבת אדם שהורשע בעבירות מין. המחקר שלו הוביל אותו למוטל הטיילת (Boardwalk Motel), שם בדוי שהוא נתן בספרו החדש למלון דרכים שבו שוכנו עבריינים רבים. הוא ערך מחקר אתנוגרפי מקיף על דיירי המוטל, וגילה בהם מגוון רחב של מה שהוא מכנה "פליטים חברתיים," אנשים החיים בשולי החברה, בין אם בשל עבירות ובין אם בשל מצבם הכלכלי. הארעיות כאילוץ שבה ועולה מהשיחות שלו עם הדיירים. הוא מתאר את סאם וג'אסטין, זוג שעבר לשם לאחר שסאם פוטר מעבודתו (71). סאם מכיר בכך שזו ירידה במצבו, אבל גם מציין שיכול היה להיות גרוע יותר. בהמשך דום מביא עדות של דיירים אחרים שעברו למוטל ממלון אחר ששהו בו כדי לחסוך עוד עשרים דולר בחודש (73). התנועה הזו מסמנת את תהליך ההדרדרות מדירה בעיר, למלון דרכים אחד, למלון דרכים פחות טוב. החשש מפני הדרדרות נוספת שתאלץ אותם לעזוב גם את המוטל המאוס בעיניהם מובן.

exiled

דום משרטט תמונה קשה וצפופה של טרגדיות אנושיות. נאמן לתפקידו כמתעד, הוא מוסיף הערות קצרות שמסבירות את אמינות הדוברים או מתארות את ההיסוס שלהם כשהם מוסרים פרטים אישיים על חייהם, אבל רוב התיאור עובר במהירות מדייר אחד לאחר, כאילו הקוראים מצותתים לשיחת מסדרון בלתי-נפסקת המתרחשת בזמן שהחלשים ביותר בחברה עוברים ושבים במתחם הקטן של המוטל. לצד אנשים שאיבדו במפתיע את מטה-לחמם ואולצו לעבור למלון כזה, ישנם מכורים לסמים ולגלולות, נפגעי טראומה, אנשים שמספרים על התעללות בילדות, אנשים שהואשמו ברצח או שחשודים ברצח, עברייני מין, ועובדים ברשתות של מזון מהיר. מהם שאינם מסוגלים לתפקד בחברה בשל עברם, ומהם שמצאו להם עבודה, אבל פרנסתם אינה מספיקה לשכירת דירה. צעיר שהתייתם מאמו וחי אצל אביו ובת-זוגו, ופתאום אביו נפטר גם הוא ממחלה, ובת-הזוג מגרשת אותו מן הבית. דום מציין שהאדם הממוצע מגיע לעצמאות בבגרותו כך שמות ההורים  לא הופך אותו לחסר-בית (84). המקרה הזה, כמו אחרים שהוא מתאר, מדגים את המצב הרעוע של הדיירים, שאינם ערוכים להתמודד עם האתגרים שהחיים מציבים בפניהם.

מסקירת הסיפורים האישיים שלהם, התנאים שהביאו אותם לשם, והאופן שבו הדיירים רואים את נסיבותיהם לפני ואחרי המעבר למוטל, דום עובר לתאר את המוטל כקהילה שברירית הנעה בין תמיכה בחבריה לעימותים ביניהם. דום מסביר את הקשר בין שני הקטבים האלה:

כשדיירי המוטל ניסו להקל על החוסרים שלהם, הם עסקו בקהילתיות – העברה בהסכמה של משאבים בין דיירים על-מנת לספק מענה לצרכים ומחסור. בעוד שההעברות הללו הוכיחו עצמן כמועילות לשני הצדדים, הן לא-פעם הובילו לעימות – פעולות שנתפסו כלא-מכבדות שנוצרו על-ידי אינטרקציה חברתית. (128)

דום רואה זאת כמחזור של קהילתיות, סכסוך, ושבריריות. חלק ממה שהוא מגדיר כפעולה קהילתית איננו אלא קיבוץ נדבות, עובדה הממחישה את השבריריות של הקהילה הזו. מחד, דיירים מרגישים נוח לדפוק על דלתות של אחרים, ולשאול אם אפשר לקבל מזון. מאידך, אין התארגנות יציבה ומשותפת, והתמיכה הזו נסמכת על יוזמה אישית, עבור אלה שמרגישים נוח לבקש באותה נקודה בזמן.

הרעיעות של הנאו-קפיטליזם מתאפיינת בשחיקת הבעלות, כפי שהערתי, אבל יש להבחין בין אי-בעלות כסימן לחירות ונוחות, לבין אי-בעלות ככורח. לרוב הדיירים אין מכונית, ובעלי הרכב (כולל דום עצמו) הופכים לסלבריטאי-מעט במוטל, כולל פניות קבועות לטרמפ או הקפצה.

אבל לצד התגייסות הקהילה לטובת אחרים, הצד השני שבו הקהילה מציעה שירותים הוא על-ידי יזמים שמוכרים את כישוריהם. הדוגמאות הנפוצות שדום מונה הן תעשייה של קעקועים ומסחר בכלי קעקוע, ומסחר בסיגריות. הוא צודק שהמסחר הזה הוא חלק בלתי-נפרד מהחיים בקהילה, אבל הוא השלב הנמוך ביותר בתמיכה החברתית. מעליו הוא מתאר את ההתחלקות במזון, השימוש בדיירים כרשת חברתית כדי למצוא עבודות, ודיירים שהצליחו להגיע לעמדות ניהול בסניפי מזון מהיר שמביאים אוכל מהסניף חזרה למוטל, עבור דיירים נזקקים יותר. השלב הבא, מעבר לדאגה לצרכים, הוא תמיכה נפשית ורגשית בין דיירים, חברויות שנרקמות, ואירועים שנחגגים יחד, גם אם בצניעות. הרגעים היפים נפרמים בתהפוכות פתאומיות שהופכות מבט או משפט בודד לתיגרה, בקהילה שבה חברים רבים מדי נושאים צלקות של אלימות והתעללות.

הספר הייחודי הזה מביא קולות משולי החברה. ההתמקדות במוטל בודד הופכת אותו למעין מרכז ניסויי, שמנקז אליו את כל תחלואי החברה ואת כשלונות המדיניות של הקפיטליזם האמריקאי. התרכזות השוליים האלה במקום אחד היא תוצאה של דחייה הולכת וגוברת של אנשים מוחלשים על-ידי שירותי הרווחה ועל-ידי נטיית NIMBY, שדוחקת אוכלוסיות מוחלשות מאזורי מגורים. ההדרה הזו היא תהליך מתמשך: הדרתם מאזורי המגורים יצרה תופעה של מלונות עוני כמו זה המתואר בספר, שבתורם נתפסים כמפגע בעיני קובעי המדיניות בעיר. במהלך התקופה בה שהה דום במוטל, רוב הדיירים שהכיר וראיין כבר עזבו ועברו הלאה, לשלב הבא בסולם. בסיום הספר דום מתאר כיצד העירייה קבעה הגבלות על פתיחת מוטלים חדשים בעיר, והציקה למלון שהוא תיעד עד שהוא נסגר. בעוד ההדרה מתוארת לעתים כצורך הגנתי על בטחונם של אזרחים, הסניטיזציה, כפי שדום מכנה את התהליך השני, המבקשת להרחיק אותם מן העיר כליל, לא מותירה בידיהם ברירות רבות מדי. זוהי מדיניות נטולת-חמלה, שמוטרדת מאיך דברים נראים, ולא מהאנשים שהיא משפיעה עליהם. בעתיד פוסט-דמוקרטי ופוסט-הומניסטי, אנשים שנדחקו מעיר אחת יתגלגלו לעיר אחרת, והערים העניות יותר ייאלצו לקבל אותם. אבל לא מן הנמנע שחלק מעידן הצמיתות שאנו פוסעים לקראתו יביא גם לפיתוח של גירסה חדשה של הספייק הבריטי, אחסון של בני-אדם שאינם מועילים לחברה, ושאי-אפשר לכלוא אותם (או פשוט יותר שלא).

לא הייתי מציע להתעודד מהמעמד הנמוך של רוב מושאי המחקר של דום. קריסת מעמד הביניים איננה עוד דבר שנלחש פן ייחשב הדובר למשוגע. קיומו אינו חקוק באבן. בין המעמד הגבוה שינוע מבית הקיץ לבית החורף לבקתת הנופש וחוזר חלילה למעמד הנמוך שינוע ממוטל לספייק, יש מספיק תרחישי בלהות גם עבור מעמד הביניים. מי שמחבר את הנקודות של שחיקת תנאי העבודה, שצפויה להחמיר בשנים הקרובות, שחיקת השירותים החברתיים, ושחיקת הבעלות, יבין שמגורי ארעי עבור חלק גדול יותר באוכלוסייה אינן תרחיש בלתי-אפשרי. המיקרו-דירות בניו-יורק (שעיתון מכובד כמו הניו-יורק טיימס קידם בסדרת כתבות), כמו גם האפשרות של מגורי AirBnB שלא לצורכי תיירות מקדמים תרבות בה הבית הוא איננו יותר ממקום להניח בו את הראש ללילה, כמו מלון אורחים.

תקוות האנשים הריקים – פרוטה לישיש

כמו רוחה של אתל רוזנברג, שבאה ללוות את רוי כהן בדרכו האחרונה בעולם הזה במחזה של טוני קושנר "מלאכים באמריקה", כך רוחותיהם של נרדפי מקארתי שורות היום על תקופת המעבר מעידן אובמה לעידן טראמפ. החשש המופרך מהשתלטות קומוניסטית על ארצות-הברית הוצמד לאלילות הממון הקפיטליסטית, והביא להשתלטות אפלה של כוחות הכסף על מסדרונות השלטון, כסף שבאופן אירוני או שמא מתבקש, איננו זר לאינטרסים רוסיים ואיננו חושש מהם. בראש רוסיה עומד, איש לא חזה זאת כשמקארתי החל לזמן עדים, האדם העשיר בעולם. והוא מבקש להתעשר עוד באמצעות תאגידים אמריקאים. כשרייגן, שכינה את מולדתו של פוטין ממלכת רשע, ביקר בברית-המועצות, פוטין התחזה לתייר מזדמן עם מצלמה. שלושה עשורים מאוחר יותר הוא ממליך את יורשו המתבקש של רייגן: איש תקשורת ובידור, נוח לתאגידים, מבשר רע לזכויות העובדים ולזכויות בכלל.

ghosts

כשרייגן נבחר, היה מי שנזכר ברומן הביכורים של קורט וונגוט, "הפסנתר המנגן מאליו" (Player Piano). ברומן העתידני הזה לנשיא אין סמכויות של ממש, כי הכל מנוהל על-ידי מכונות, ולתפקיד הטקסי נבחר האדם הפופולרי ביותר בארצות-הברית, שבמקרה הזה הוא אידיוט נאה ושימושי, שהגיע לתפקיד דרך פרסומו בטלוויזיה (את הקטע הרלוונטי אפשר לקרוא כאן). הרומאן התפרסם כחמש שנים לאחר שרייגן העיד בפני ועדת בית הנבחרים לפעילות אנטי-אמריקנית, והרבה לפני שמישהו יכול היה לדמיין שהוא, או כל שחקן הוליוודי אחר, יגיע לבית הלבן. רייגן הקדים את הכניסה שלו לבית הלבן ב-1980 בכהונה בת שמונה שנים כמושל, ובמירוץ כושל לנשיאות ב-1976. טראמפ איננו רק דוגמה הולמת יותר לחזון הבלהות של וונגוט, הוא גם הגזמה פארודית של כל מה שהיה גרוע ברייגן. העובדה שהוא איננו רואה את עצמו כקוטבי לרוסיה, אלא ינסה להיבנות ממנה, היא היפוך משמעותי שמהווה את נקמת ההיסטוריה בשם כל קרבנותיו של רייגן. ב"מלאכים באמריקה" קושנר מכנה את רייגן "הצייטגייסט של אמריקה". טראמפ, שראה ברוי כהן מדריך ומורה, ודאי ראוי לתואר.

בזמן שדברים אלה נכתבים, קשה לקבוע לא רק את מדיניותו בפועל של טראמפ, אלא אם בכלל יגיע למעמד ההשבעה בעשרים בינואר. זה אמנם נראה כמו התרחיש הסביר ביותר, אבל שום-דבר אחר לא התנהל לפי התרחיש הסביר ביותר עד כה. ביום הבחירות, כולם היו בטוחים שקלינטון תנצח. בערב אירע הבלתי-ייאמן. טראמפ זכה למרות שהפסיד במספר הקולות, בפער שלא היה כדוגמתו בהיסטוריה. לאורך כל הקמפיין הוא סירב להתמרכז, דבר הדרוש לנצחון לפי המומחים, והיו די רמזים שהצביעו על כך שלא רק שהוא איננו מצפה לזכות, אלא שהוא איננו רוצה בתפקיד. התמהמהות במעבר לוושינגטון והדחתו המהירה של כריסטי מעידים על אותו דבר. הערותיו המתמרכזות בימים הראשונים שלאחר הבחירות היוו אות-ארגעה, שיש בו התבונה להיות מאוזן יותר מהרטוריקה שהביאה לבחירתו. אולם הרגיעה הזו התפוגגה עם כל הודעה על מינוי חדש. טראמפ אמנם חוזר בו מהבטחתו לייבש את הביצה הפוליטית של השדולות בבירה, אך לא נוטה למרכז כלל. המינויים שלו הם התמוהים ביותר, כנראה בהיסטוריה, ואין מקום לצפות שבית-הנבחרים יידע לרסן או לאזן את ממשלת-התה הזו.

הדגשת המעורבות של פוטין נדמית כמו נסיון של הדמוקרטים לעורר שדים ישנים, לפרוט על תעמולת השטנה אנטי-קומוניסטית שחדלה עם קריסת הגוש הקומוניסטי, ולקוות שיש מי שעוד רואים ברוסיה את השטן הגדול ויחששו מהמצב הזה. מעבר ל"פוסט-אמת" שכולם נהנים לציין עכשיו כמאפיין של רוח התקופה (זהו אבחון בעייתי ופשוט להפרכה), יש שתי סיבות מרכזיות שהטקטיקה הזו נדונה לכשלון: ראשית, משום שטראמפ באמת מגלם משהו יסודי בזהות האמריקאית, לא רק באופן הקריקטורי בו הוא מייצג את החלום האמריקאי, אלא גם משום שהבריונות שלו, הצעקנות שלו, וגלגול העיניים נוכח כל נסיון לעמת אותו עם עוולותיו הוא ייצוג מהימן של התרבות החברתית-כלכלית באמריקה, כמו גם המדיניות הבינלאומית שלה. איש לא הולך לקנות את הסיפור שהוא מריונטה אנטי-אמריקנית מהסיבה הפשוטה שהוא לוז האמריקאיות בגירסתה האפלה ביותר. אם הוא איננו הצייטגייסט, אז הוא בוודאי האיד. ונטייתו של האיד היא להתפרץ ולא לרקוד לפי תנועות מפעיליו. פוטין, אקסון, פול ריאן וכל המפלגה הרפובליקאית שמנסה לרכב על הנמר הזה, עתידים לגלות זאת בדרך המרה ביותר.

zietgeist

הסיבה השנייה שהדגשת מעורבותו של פוטין נדונה לכשלון, היא משום שגם פוטין איננו אלא חזית, המסתיר מאחוריו כוח אחר. פוטין התערב בבחירות ועשה דברים שאקסון וטילרסון לא יכלו להרשות לעצמם לעשות. הבחירות האלה, אם יוקם הממשל שטראמפ שירטט עד כה, הן הסרת המעטה הדק שמאחוריו שלטו התאגידים הגדולים בפוליטיקה האמריקאית. בלשונו של וונגוט, זו התחלת ההפרדה בין הממשל לבין הפוליטיקה. ההפרדה הזו הייתה קוסמטית בעיקר, אך כמו לכל צורה, הייתה לה השפעה כלשהי על התוכן. הצורך בפוליטיקאים מקצועיים ובכריתת בריתות בין סוכנים רבים שלכל אחד מהם יש רשת עניפה של מחוייבויות ותודות, ריסן את התביעות שבעלי ההון יכלו להשית על נציגיהם הממומנים. כך גם הצורך להעמיד פנים שאין זה כך.

קריעת המסיכה הזו מהווה צעד משמעותי במעבר לחברה פוסט-דמוקרטית, פוסט-הומאנית, ונאו-קפיטליסטית. חשוב לציין: המהלכים הללו החלו הרבה לפני מערכת הבחירות האחרונה, והיו מתרחשים בכל מקרה, גם אילו קלינטון נבחרה. מדובר בהאצה של המגמות הקיימות ובהקטנת המאמץ להסתירן, אך לא בשינוי כיוון. קלינטון הייתה נציגה של תאגידים, ולו סאנדרס נבחר הוא היה מגלה את מה שידע מראש (אני משער): שאין לו באמת הכוח הדרוש כדי לעצור תהליכים כאלה או לווסת את פעולתם של התאגידים. בליעתם של ממשלות לאומיות העומדות בדרכם של בעלי-ההון למימוש כוחם האולטימטיבי הייתה עניין של זמן. על הפרקריאט הבינלאומי כבר נתנו את הדעת הרבה לפני שנשיאותו של טראמפ נראתה כתרחיש סביר. עלייתה המחודשת של הצמיתות בגרסתה הנאו-קפיטליסטית וההגירה הסטיכית של תנועת הגלובליזציה החלו גם כן לקבל צורה בעידן אובמה, והיו ממשיכים בכך תחת קלינטון. התהליך המשמעותי ביותר המתרחש בשנים האחרונות הוא דיוני tisa בז'נווה, הרחק מעיני הציבור, כמעט ללא דיווח. הדיונים האלה היו ממשיכים תחת כל מועמד אחר.

אבל הבחירה של קלינטון הייתה מקבלת היבט סימבולי: בזמן שהיינו ממשיכים לנוע לעבר צמצום חירויות האדם העובד בכלל, גריסת מעמד הביניים יחד עם מעמד הפועלים לכדי מעמד ארעי משותף, היינו יכולים לחוש טוב עם עצמנו על קידום זכותם של הומואים או טרנסג'נדרים, על המשמעות הסמלית של בחירת אישה לתפקיד הנשיאות וכולי, ואולי על שימור מהפיכת הבריאות שהחל אובמה, על כל פגמיה. אינני מקל ראש בדבר. שוויון מגדרי הוא חשוב, והוא יהיה חשוב מאוד בעידן הפרקריאט. רק שילוב ידיים של כל הגורמים המדוכאים יוכל לחלץ את האנושות מהכיוון שהיא צועדת אליו. אבל עם זאת אני יודע מה מוגבל כוחם של סמלים. מצבם של השחורים בארצות-הברית לא השתפר פלאים בשמונה שנות כהונת אובמה. מחאת חיי השחורים, שחשפה והאירה פנים רבות של הגזענות בארה"ב, צמחה בתקופתו, מבלי שהוא יעשה, ואולי מבלי שיוכל לעשות, משהו משמעותי לטובת התנועה הזו ולצמצום הגזענות. גם לבחירה במטרידן מקצועי שגאה בחלאתיותו ובגזען שמתהדר בגזענותו יש משמעות סמלית, וזו מלמדת אותנו על ההשפעות השליליות והקשות של החיים הסמליים של התרבות. בין שני הסמלים, ודאי שהסמל החיובי הוא טוב יותר, אבל אין לבלבל את הסמל החיובי עם התקדמות מהפכנית של ממש.

הבחירה של טראמפ מבשרת את תחילתו של עידן אלים, כוחני, חסר-בושה. הכשל הלוגי שמניח שאם מישהו מכהן כמנהיג כנראה שיש בו דברים ראויים, יפעל את פעולתו גם כאן. כך אמריקאים חושבים כיום בחיוב על בוש, על רייגן, ואפילו על ניקסון, אם כי בדרגה מופחתת. כל דבר שטראמפ יעשה יהפוך לסביר. הוא ינצל את מעמדו ותפקידו להתעשרותו הפרטית, יטשטש כל גבול סביר בין עסקיו, משפחתו, והנשיאות. מזכיר המדינה שלו ישעבד את מדיניות החוץ לטובת האינטרסים הפרטיים של החברה ששלחה אותו לממשל, אקסון, וזו תשלב ידיים עם פוטין ליצירת קונגלומרט אנרגיה שכמותו טרם נראה. האקלים והטבע ייפגעו – דומני שבכך אין ספק. גם בזה מדובר בהאצת תהליכים שהיו קורים בלאו הכי, לא בשינוי כיוון רדיקלי. אין להשלות את עצמנו שקלינטון הייתה מיישמת מדיניות אגרסיבית להאטת התחממות כדור-הארץ.

החמדנות שטבועה באופיו והמצב הרעוע של עסקיו יעניקו את היתרון לכל מי שיכול להיטיב עמו. יש לשער שכאן טמון ההסבר למינוי יוצא-הדופן של טילרסון למזכיר המדינה, ולא במריונטיות פוטינית. אבל אין לזהות את הסגנון הקלפטוקרטי של טראמפ עם תאוות-הבצע התאגידית. ההבדל ביניהם משול להבדל בין רוכל בשוק לבין יזם המשיק רשת בפריסה ארצית. טראמפ יזוע וינוד לפי יתרונות מזדמנים, ויוריד את הרף לכל אמת-מידה שהייתה לגבי מהוגנות וייצוגיות של המישרה הרמה, גישה שסורקין עשה כמיטב יכולתו להטמיע בציבור האמריקאי (כמסתבר, ללא הצלחה). דרדור האיכות תהיה המורשת העקבית היחידה שלו. בכל השאר, הוא ינסה לתפוס כל יתרון מזדמן שייקרה בדרכו. העקביות תהיה נחלתם של התאגידים הבינלאומיים שיידעו לנצל את חולשת השלטון להגדלת כוחם, ולהפוך את התמוה החד-פעמי לקוריוז של קבע. הפוליטיקה האידיאולוגית שע"פ מארקס השתמשה בדמגוגיה של ערכים כדי להסוות מאבקי כוח, תהפוך לנלעגת ושולית, והפוליטיקה האמיתית של מאבקי הכוח הגלויים תהיה שיחת היום של ציניקנים, מהם מנצחים, מהם מיואשים.

נצחונו של טראמפ מהווה בעיניי גם את תבוסתו של הטיעון המנצח נגד הסורטיציה. אם הבחירות הייצוגיות אינן יכולות להבטיח מינוים של פוליטיקאים מקצועיים (וערכיים), אזי מוטב להפקיד את המינויים ביד הגורל. אולי מישהו כמו טראמפ או טילרסון יגיעו להגה השלטון, אבל סטטיסטית קשה להאמין שהם היו מגיעים ביחד, ובכל מקרה ברני סאנדרס, אליזבת וורן וכן עוד עשרות אמריקאים הגונים וטובים שאני מכיר אישית היו מקבלים הזדמנות שווה, כפי שראוי להם בדמוקרטיה אמיתית.  זכייתו של טראמפ תעלה הצעות שונות להגנה על מוסד הנשיאות מפני גחמות הבוחר, אם כי בהיעדר כוח פוליטי ליישם אותן. ארבע אפשרויות מרכזיות הן: הפופולרית ביותר היא ההצעה לביטול חבר האלקטורים, שכבר נשמעה מפי גורמים שונים. שנית, אפשר לקבוע שמועמד לנשיאות חייב להוכיח נסיון בתפקיד פוליטי קודם. יוזמה כזו תפגע בדמוקרטיה במקום לחזק אותה, אבל יש בה כדי להחליש את כוחם של התאגידים. קשה לדמיין את טראמפ מתמודד לסנאט ומשרת בו, כפי שעשתה יריבתו, מתוך מחשבה לטווח ארוך. קשה אף יותר לדמיין אותו זוכה בתפקיד כזה. שלישית, ניתן להעביר את בחירת הנשיא מהעם אל נבחריו, בדומה לתהליך התמנותו של ראש-ממשלה בארץ, למשל. שיטה כזו הייתה מאיינת את הסיכויים של מועמדים כמו סאנדרס וטראמפ גם יחד, והופכת את הבחירות האלה לתחרות בין קלינטון לקרוז. הסורטיציה היא האפשרות הרביעית. היא בעלת-הסיכויים הקטנים ביותר להתקבלות והפוטנציאל המירבי לחיזוק הדמוקרטיה כנגד אויביה מבית. כדאי לזכור אותה ולהזכיר אותה בשנים הקרובות שעוד יבואו. עוד נזדקק לה עם בוא המהפיכה.

אני מבקש לסיים בשלושה ציטוטים מעוררי השראה לקראת הזמנים הקשים שעוד יבואו, מפי אמריקאיים מובהקים כל-כך ושונים כל-כך: וולט וויטמן, מרדכי קפלן, וקורנל ווסט.  וויטמן ששר על הדמוקרטיה, שעבורה הוא ייטע רֵעוּת עבותה כמו עצים, וייסד ערים שאין להפרידן; קפלן שבטון אסכטולוגי בלתי-אופייני גורס שלרוע האנושי ניתן שלטון רק על-מנת שיביא על עצמו את מפלתו; ולבסוף ווסט ששואב השראה פוליטית מבקט כדי לא לפחד מן הכשלון, ברוח המזכירה את דברי ר' טרפון. גם אם לא נצליח, מוטלת עלינו החובה לנסות, ושהכשלון יהיה פחות נורא בפעם הבאה.

prophets

 

הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

צורה ותוכן במוזיאון הלאומי לתולדות ארצות הברית

במקום הערה עכשווית וחולפת על הבחירות, הרהור נוגה על המוזיאון הלאומי לתולדות ארצות-הברית בוושינגטון. לצערי, אף כי אפשר שמוטב כך, מדובר בהרהור בלבד, ולא בסקירה, כי למרות שבשני הביקורים שלי הבחנתי בלא מעט בעיות, לא טרחתי לתעד ולרשום אותן בצורה מקיפה.

עבור אלה שלא הזדמן להם לבקר בוושינגטון, אספר ששדירת הלאום המרשימה בוושינגטון היא מלבן הנמתח לאורך כשלושה קילומטרים, בין הקפיטול במזרח לאנדרת לינקולן במערב. במרכזה ניצב האובליסק של אנדרטת וושינגטון, ופחות או יותר אנכית לו, מחוץ לשדירה, ניצב הבית הלבן, כמשקיף על הרחבה כולה. גודלה ורוחב ידיה מאפשר לאתר התיירותי הזה להימנע מתחושת צפיפות מעיקה, למרות ריבוי המבקרים, ומתאים בתור לב האומה האמריקאית ברוחב הידיים שלו, בהדרו, ובארכיטקטורה העוצמתית. משני צידי השדירה נמצאים כמה מן המוזיאונים הלאומיים החשובים ביותר, ולא רחוק ממנה נמצא גם מוזיאון השואה הלאומי. בעבר כבר הערתי על הבעייתיות והסמליות בקיומו של מוזיאון שואה שמשיק לשדירת הלאום בהיעדרו של מוזיאון שמזכיר את העבדות או את תולדות השחורים בארצות-הברית בכלל. כעת הולך ונבנה מוזיאון כזה סמוך לאנדרטת וושינגטון והוא עתיד להיפתח ב-2016.

המוזיאון הלאומי לתולדות ארצות הברית (National Museum of American History) נושא על כתפיו הדלות מספר אוספים שהתנקזו אליו מייעודו הקודם כמוזיאון לטכנולוגיה, וממוזיאון התעשייה והאומנויות שסגור לציבור מזה כעשור. אף שהוא עצמו משמש פתרון זמני למוזיאון אחר שנקלע לקשיי תקציב ותפקוד, הביקור בו מעיד שמצבו של מוזיאון זה איננו טוב בהרבה. העיצוב שלו חסר דמיון, השימוש בשטח הוא בזבזני, בנוסף לזה שהוא איננו נעים לעין, וביותר מדי מקרים התצוגה נתבלתה או נשחקה, מבלי שיטרחו לתקן אותה. ביותר מאולם תצוגה אחד הייתה תחושה שהתערוכה היא בהכנה וטרם הושלמה.

מעניינת, ושמא מטרידה, ההלימה בין הצורה והתוכן בכל הנוגע להזנחה. אינני זוכר את כל המקרים בהם נשבה רוח שלא הייתה רק קפיטליסטית אלא ניאו-ליברלית של ממש מתיאור האירועים ההיסטוריים. דוגמה אחת שבלטה יותר מאחרות, הייתה תיאור של רוזוולט וה"ניו דיל", שאמנם הודה בשפה רפה שהתוכנית הציעה עבודות רבות למובטלים, "אבל" – מיהרה הכתובית להוסיף שהייתה זו נקודת מפנה משמעותית במעורבות פדרלית של הכלכלה. ה"אבל" הדגיש שהמוזיאון מקבל כמובן מאליו ש-Big Government הוא איום שיש להימנע ממנו, ולכן זכויותיו של רוזוולט יוצאות בעוולותיו. אינני אומר שחייבים לקבל תיאור מחמיא של רוזוולט, אבל שני דברים בעייתיים כאן: ראשית, שאפילו ניקסון לא זוכה לטיפול שרוזוולט מקבל מהמוזיאון הזה, למרות שאם יש נשיא שלגיטימי לדבר עליו בצורה שלילית באופן קונצנזוסיאלי זהו ניקסון (ואוסיף שלא נתקלתי במילת ביקורת אחת על רייגן, שזו כבר הגזמה פראית); ושנית, שהצגה מורכבת או השואפת לנייטרליות איננה צריכה להביא טענה דמוקרטית מזה וטי-פארטית מזה. אפשר להציג את החיוב והשלילה שבעבודות היזומות, סוג העבודות וכו', או את החיוב והשלילה שבמעורבות פדרלית בשוק, למשל. אבל הצגת התעסוקה כדבר חיובי, ומעורבות פדרלית כדבר שלילי איננה ראייה מאוזנת, אלא היפוכה הגמור.

אבל אם התיאור המוטה של המדיניות של רוזוולט הפריע לי מעט, לא ידעתי איזו צרימה ממתינה לי, שביחד קשה לדמיין שהיא מקרה בלבד. אינני טוען שמדובר בבחירה מודעת בהכרח, אבל אני מופתע שהעמדת התצוגה עברה בשלום, בלי שיתנגדו לזה:

ww2-a

היטלר, מוסוליני, רוזוולט, בשורה אחת. אמנם, מפריד ביניהם מעבר. לפני היטלר מוצב גם פוסטר של הגנרל היפני הידקי טוג'ו, והקושי של המוזיאון להציב נראטיב פשוט של טובים ורעים מובן:

ww2-b

המקבילה של היטלר ומוסוליני במדינות הציר הוא הירוהיטו, אבל מקארתר טיהר אותו, כביכול, ומסיבות דיפלומטיות לא רוצים להציג אותו בשורה אחת איתם. להציב כנגד השלישייה של מדינות הציר את בעלות הברית גם הוא מעשה לא פשוט, כי אז סטלין יהיה בצד של הטובים. יכול היה המוזיאון להסתפק בהיטלר ומוסוליני מזה, וברוזוולט וצ'רצ'יל מזה. אם מישהו חשש שהשמטת סטלין תהיה זועקת מדי, אפשר היה להשאיר את הבחירה הפרסונלית כפי שהיא (ואולי ההצדקה היא הדגש על ההיסטוריה האמריקאית, ובלי רצון לחלוק את הישג הנצחון עם אחרים), אבל לכל הפחות היה סביר לעצב את הכרזה של רוזוולט בגוונים אחרים, ואף להעמיד אותה בזווית אחרת, כדי לשבור את הרצף. הבחירה העיצובית הזו, מציבה אותו כחלק מ"רביעייה" (לקרוא במלעיל), של רודנים ופושעי מלחמה: טוג'ו, היטלר, מוסוליני, ורוזוולט. בחירה ויזואלית מתמיהה מצד מוזיאון לאומי, ומרתיחה עבור סוציאל-דמוקרטיים.

התמונה האחרונה שאביא כאן משקפת גם את בעיות הצורה והתחזוקה של המוזיאון, וגם את בעיות התוכן.

debate-about-liberty

הדיון על שותפות באזרחות וזכויות שוות מתחלק לשלושה שאינם שווים, אבל יש כאלה ששוות אפילו פחות. סביר להניח שגם לפני צלולית האישה הייתה לוחית מסתובבת, בין שני המוטות הריקים. האם היא נפלה, נשברה, או הושחתה? האם היא תשוב? מי שפינה את הלוחית אפילו לא טרח להוסיף שלט התנצלות או הסבר, כמקובל בהיעדר מוצג. בחירות מעין אלה כמו מחזקות את המסר החברתי-כלכלי של המוזיאון: מוסד ציבורי מתוחזק ברמה ירודה, ואילו היה עובר לידיים פרטיות, ודאי היה במצב כלכלי טוב יותר.

אבל באופן אירוני, ההזנחה הזאת של הדיון בזכויות נשים דווקא מיטיבה עמן. למרות שמדובר בדיון על שוויון זכויות לילידים, שחורים, ונשים – הדיון לא מוצג ככזה שחלף מן העולם. ההצדקה הפדגוגית, אני מניח, היא שהמוזיאון מבקש להמחיש בצורה חיה את הדיונים שהתקיימו בזמנו. אבל שום דבר בטקסט של הלוחיות המסתובבות לא הסגיר זאת. הטיעונים מנוסחים בלשון הווה, כאילו באמת עדיין יש שני צדדים למטבע, ודיעות לכאן ולכאן, שיש לשקול בכובד ראש. כך לא בונים תצוגה על עוולות עבר שמתבטאות באפלייה נמשכת בהווה.

אבל הדיון בעוולות עבר הוא משהו שהמוזיאון איננו מצטיין בו באופן כללי. התערוכה על מלחמות ("למען החירות", כפי שמוסבר באופן אורווליאני), מרחיבה במלחמות ההיסטוריות: נגד הבריטים, מלחמת האזרחים, מלחמות העולם, ואפילו מלחמות ויאטנם וקוריאה. בתמונות הזוועה המפורסמות של מלחמת ויאטנם, הלוחיות מסבירות שהמקומיים נפגעים על-ידי בעלי-הברית מדרום וייטנאם, ולא על-ידי האמריקאים עצמם, ממש בדומה לטענות ישראליות שונות (שהמפורסמת בהן מתייחסת לסברה ושתילה). בתמונות של הצלה הלוחיות דווקא מדגישות את הסיוע האמריקאי. סרטון ארוך מביא זכרון של אחות צבאית שסייעה להציל תינוקות יתומים, וחותמת את דבריה בכך ש"מאשימים אותנו שהרגנו תינוקות, אבל אנחנו הצלנו תינוקות". התעמולה המביכה שמסרבת להודות שהיו גם מקרים של פגיעה בחפים מפשע (כמה עשרות אלפים, לפי האומדנים הממעיטים), מובילה לתצוגה קצרה של נפילת חומת ברלין, ועוד תצוגה קצרה שמוקדשת למלחמה במזרח התיכון. למעלה מעשור שכוחות אמריקאיים נמצאים במזרח התיכון ובאפגניסטן, ועדיין אין יכולת לייצר נראטיב ברור של המטרה והתוחלת של השהות הזו, להוציא – כמובן – את התמונה האפקטיבית של המגדל הדרומי הבוער, בטרם קרסו מגדלי התאומים.

גם שוויון נשים הוא סוגיה מטרידה של המוזיאון. לתערוכה על נשיאים נלווית תערוכה על הנשים הראשונות. מילות הפתיחה של התערוכה מתארות שלמרות שלא מדובר בתפקיד מוגדר, נשים רבות בחרו נושאים חברתיים חשובים ויצקו תוכן חשוב לתקופתן בבית הלבן. למרות המילים המרשימות הללו, התצוגה מורכבת כמעט כולה משמלות נשף ומכלי שולחן שהנשים בחרו לסעודות רשמיות בבית הלבן. תמונות ופריטים מהפעילויות החברתיות החשובות שלהן נעדרות כליל, ויחד עלול להתקבל הרושם שמילות הפתיחה היו דברים בעלמא. התערוכה מנציחה את האמביוולנטיות הקבועה לגבי אשת הנשיא בארצות הברית, ומרחיקה את האפשרות שאישה תיבחר לתפקיד הרם זה: מחד, לנשים יש תפקיד ברור של חיצוניות, בין אם מדובר בבחירת הבגדים שלהן או בעיצוב הכלים של הבית הלבן. מאידך, למרות שהתפקיד ריק מתוכן פוליטי או אידיאולוגי משמעותי, אין לדמיין את הנשיאות ללא התכסית הזו, ולכן הנשיאות עצמה צריכה להמשיך להימסר לגברים הטרוסקסואליים נשואים.

ביציאה מהמוזיאון נותרתי עם תהייה בלתי-פתורה: האם מדובר במוזיאון גרוע במיוחד, שגם מבחינת התחזוקה שלו וגם מבחינת הערכים שלו איננו ראוי להיות המוזיאון הלאומי של תולדות ארצות-הברית, או שמא בבלי-דעת, התערובת של התעמולה הצבאית והניאו-ליברלית, הפטריארכליות וההזנחה מהווה את הסיכום הממצה ביותר של הציבוריות האמריקאית בעת הזאת, וכך, גם אם אין הוא טוב במיוחד בתור מוזיאון, הוא מהווה מוצג מבריק עם אמירה חריפה על ארצות-הברית של זמננו.

על האמריקאיות והרלוונטיות של אמה גולדמן

חוט מחשבה אחרון שנותר לי בעקבות הרשימה הקודמת נוגע להערה שלי על הקשר בין האינדיבידואליזם שביסוד האתוס האמריקאי לאי-אמון מוחלט במוסדות חברתיים עד כדי נטיות ניהיליסטיות. דומה שאין מי שמסמלת את הקשר הזה טוב יותר מאמה גולדמן. עוד בחייה גונתה כאנטי-אמריקאית, בעיקר כאשר הצליחו להוכיח קשר בינה לליאון צ'ולגוש, שהתנקש בחיי הנשיא האמריקאי החודש לפני 113 שנים: הוא נכח בהרצאה שלה, וביקש המלצות לספרים אנרכיסטיים. היא סיפקה לו המלצות כאלה.

שיר ילדים מהתקופה חושף מעט מהתחושות שנקשרו אליה:

I am oh so sorry

That our President is dead,

And everybody’s sorry

So my father said;

And the horrid man who killed him

Is a-sitting in his cell

And I’m glad that Emma Goldman

Doesn’t board at this hotel.

 

גם מבלי שיש לי פרטים על המלון, נקל לשער שלא בגלל הבורגנות שהוא מסמל נמנעה גולדמן מללון בו, ולא בגלל דיעותיה נאסר עליה. במחצית הראשונה של המאה העשרים מלונות רבים סירבו לארח יהודים. הקשר הקלוש בין צ'ולגוש לגולדמן הודגש משום שקל היה להדביק לה תווית של זרה, גיס חמישי המבקשת לערער על אורח החיים האמריקאי. כמה מן הביקורות שלה מכוונות לא רק למדיניות מקרית כזו או אחרת של ארצות הברית, אלא ללב הכלכלה הקפיטליסטית שמפעמת גם כיום:

לו שומה עליי לספק תמצית של מגמת זמננו, הייתי אומרת, כמות. השפע, רוח ההמון, שולטים בכל ומחריבים את האיכות. כל חיינו – ייצור, פוליטיקה, וחינוך – מושתתים על כמות, על מספרים. הפועל שבעבר התגאה ביסודיות ובאיכות של מלאכתו הוחלף באוטומטונים חסרי מוח וכשרון, המפיקים כמויות עצומות של דברים, חסרי-ערך לכשעצמם ועל-פי-רוב מזיקים לשאר האנושות. בזאת כמות, במקום להוסיף לחיים של נחמה ושלווה, רק הכבידה את עולו של האדם. (מתוך “Minorities versus Majorities”, עמ' 69 במהדורה המצוטטת).

If I were to give a summary of the tendency of our times, I would say, Quantity. The multitude, the mass spirit, dominates everywhere, destroying quality. Our entire life – production, politics, and education – rests on quantity, on numbers. The worker who once took pride in the thoroughness and quality of his work, has been replaced by brainless, incompetent automatons, who turn out enormous quantities of things, valueless to themselves, and generally injurious to the rest of mankind. Thus quantity, instead of adding to life’s comforts and peace, has merely increased man’s burden.  (69)

 

גולדמן נעצרה למרות שצ'ולגוש עצמו טען בתוקף שהיא לא הייתה מעורבת, והחמירה את מצבה כשסירבה לגנות את צ'ולגוש, וגינתה אנרכיסטים שנטשו אותו בעת צרה. למרות שהיעדר הגינוי לאלימות כוון נגד הצביעות של הממסד האמריקאי, מתוך ביקורת חריפה על פעולותיו במלחמת ארה"ב-ספרד, וגם ללא ספק בשל הרדיפה האישית שהיא סבלה בעקבות הרצח, קשה להסיר את הכתם הזה ממחשבתה שמתאפיינת לרוב באמת בלתי-מתפשרת. העקבות המרקסיסטיות ניכרות בכתיבתה, כמו בפיסקה שצוטטה לעיל, ולמרות זאת היא לא היססה לגנות את ברית המועצות ושלטונה, ופרסמה חיבור מקיף על התפכחותה והתאכזבותה מהמהפיכה הקומוניסטית.

אבל הביקורת על התיעוש המקטין את האדם איננו קומוניסטי בלבד. יש בה דמיון לפיסקה שציטטתי ברשימה הקודמת מתוך פרק הפתיחה של וולדן. ואכן, לצד הוגים אנרכיסטים כמו קרופוטקין ופרודון מונים בהשפעות על חשיבתה גם כותבים אמריקאים כולל ת'ורו, אך גם וויטמן, טוויין, ואמרסון. בבואה לשרטט ולגנות את הפוריטניות האמריקאית היא נזקקת ליצירתו של הות'ורן (169), אך השימוש הזה גם ממחיש עד כמה היא אמריקאית בכל נימיה. הנסיון המבולבל שלה להצדיק אלימות פוליטית נעזר בציטוט של ג'פרסון ("שאפילו לא היה אנרכיסט", היא מוסיפה, עמ' 107) שהתנגדות לרודנות היא ציות לאל. אולי משום האתאיזם שלה לא הבינה נכון את המשפט, אם כי תירוצים מעין אלה מצויים לרוב גם בימינו מבלי לערב את האל: ההצדקה העקרונית להתנגדות (ההגיונית לכשעצמה) מתערבבת עם הצדקת כל אלימות שמופעלת כנגד כוח כובש, בין אם יש באלימות הזו משום התנגדות או דווקא ביסוס של הכיבוש. לא כאן המקום להרחיב על כך, אבל הצורך הפוליטי להבחין בין צורה לתוכן ניכר גם בנושא זה.

מטרת האנרכיזם היא ביטויים החופשי ככל האפשר של הכוחות הגנוזים ביחיד… אישיות שלמה, אם כן, תיתכן רק במצב חברתי בו האדם חופשי לבחור את אופן העבודה, תנאי העבודה, והחירות לעבוד. כזה שעשיית שולחן, בניית בית, או עבודת אדמה הן עבורו מה שהציור הוא לאמן והתגלית למדען – תוצאה של השראה, של כמיהה עזה, ועניין עמוק בעבודה ככוח יוצר. היות שזה האידיאל של האנרכיזם, ההסדרים הכלכליים שלו מוכרחים לכלול התאגדויות מרצון של ייצור והפצה, שבהדרגה יתפתחו לקומוניזם חופשי, כאמצעי הטוב ביותר לייצור עם הבזבוז המזערי ביותר של אנרגיה אנושית…

היות שתצוגה חופשית כזו של אנרגיה אנושית תיתכן רק בחירות פרטית וחברתית מוחלטת, האנרכיזם מכוון את כל כוחות נגד האוייב השלישי והגדול ביותר של כל שוויון חברתי; כלומר, המדינה, שלטון מאורגן, חוק ומשפט, השליטה על התנהגות אנוש. (מתוך "Anarchism: What It Really Stands For", עמ' 55-56)

Anarchism cannot but repudiate such a method of production: its goal is the freest possible expression of all the latent powers of the individual. Oscar Wilde defines a perfect personality as "one who develops under perfect conditions, who is not wounded, maimed, or in danger." A perfect personality, then, is only possible in a state of society where man is free to choose the mode of work, the conditions of work, and the freedom to work. One to whom the making of a table, the building of a house, or the tilling of the soil, is what the painting is to the artist and the discovery to the scientist,–the result of inspiration, of intense longing, and deep interest in work as a creative force. That being the ideal of Anarchism, its economic arrangements must consist of voluntary productive and distributive associations, gradually developing into free communism, as the best means of producing with the least waste of human energy. Anarchism, however, also recognizes the right of the individual, or numbers of individuals, to arrange at all times for other forms of work, in harmony with their tastes and desires.

Such free display of human energy being possible only under complete individual and social freedom, Anarchism directs its forces against the third and greatest foe of all social equality; namely, the State, organized authority, or statutory law,–the dominion of human conduct. (55-56)

 

שוב הערבוב בין קומוניזם לאתוס האמריקאי. בהמשך העמוד היא מצטטת את ת'ורו ואמרסון. היא הוגה באפשרות של קומוניזם חופשי, אבל זוהי רק אפשרות מרצון (עדיפה בעיניה, כמובן), כאשר רוח הדברים על חופש-העבודה, השחרור ממעורבות ממשלתית וחוקים קרוב באופן מפתיע למפלגת התה של ימינו. ודאי שגולדמן הייתה מיטיבה להסביר ממני מדוע התומכים בזכויות של תאגידים אינם שותפים בכלל לרוח החופש שהיא ביקשה ליצור בשוק העבודה, ואף-על-פי-כן ניכרת קירבה באידיאלים ובסנטימנט החשדני כלפי המשפט (והרה-אסון בשני המקרים).

גם אצל ת'ורו וגם אצל גולדמן נראה שכשל מרכזי הוא ההנחה שכל היחידים בחברה מעוניינים לחיות בצורת החיים שהם מציעים, ובלי לשקול בכלל את האפשרות (שאמורה להיות ידועה להם לכל הפחות מחוויות אישיות) של מזגים שונים, טיפוסים שונים, צרכים שונים וכולי. ת'ורו כושל בכך יותר מגולדמן: הוא מספק תשובות לקושיות על קשרים חברתיים וצרכים רוחניים בהתבודדותו ביער, ואיננו עומד על כך שגם אם יש לו תשובות טובות לשאלות הללו, אין זה אומר שכל פרט יכול לאמץ את התשובות האלה ולנהוג על-פיהן. גולדמן כביכול מותירה מרחב תמרון לטיפוסים שונים: הנגרים, האמנים, והמדענים יכולים לחיות חיים שונים, כי כל אחד ימצא את הסיפוק שלו. אבל זהו צמצום של הטיפוסים השונים למשלח-יד ותחומי עניין. אין היא שוקלת קיומם של אנשים שהמנוס מחופש הוא כמיהה להם, כפי שיתאר אריך פרום, כיובל אחריה. אין היא שוקלת את היסוד הרצחני וההרסני של פרטים בחברה הדורש ריסון, ואיננו יכול להיפתר בסדנת מלאכה וחירות. אינני סבור שהיא מתעלמת מהם: היא מכחישה אותם.

חשיבותה, בדומה לכתבים של מארקס, איננה בפתרונות האוטופיים שהיא משרטטת. אלו שובי-לב להרף, אך השיבה אל קרקע המציאות מייאשת יותר אחרי הריחוף המחשבתי הזה. התרומה היא בביקורת על החברה הקיימת, גם אם תיקון כולל איננו נראה באופק. המהדורה שבידי יצאה ב-1969 כהדפסה חוזרת של אוסף המאמרים שיצא ב-1917. הרלוונטיות של הדברים כיום הם העדות המרשימה ביותר לכך שהיא הקדימה את זמנה. מגמות אקדמיות של ביקורת חברתית כיום מופיעים שם כנושאים ראשיים: היא מבקרת את השפעתם של בתי-הכלא על החברה, ואת דבריה מהדהדים כיום עשרות מאמרים וספרים שיצאו בעשור האחרון על כליאה, הבוחנים אותה מזווית פוליטית ואתנית (למשל, ספרו של ג'ונתן סיימון, Governing through Crime; ספרה של מישל אלכסנדר, The New Jim Crow; ומאמרו של אדם גופניק ב"ניו יורקר", The Caging of America.

החברה משתמשת בשיטות הקיצוניות ביותר בהתמודדות עם העבריין החברתי. מדוע אין הן מרתיעות? אף כי באמריקה אדם אמור להיות בחזקת חף מפשע עד שהוכחה אשמתו, זרועות החוק, המשטרה, משליטות אימה, מבצעות מעצרים חסרי-הבחנה, מרביצות, מכות, ומציקות לאנשים, משתמשות בשיטה הברברית של "הדרגה השלישית" [לשון נקייה לעינויים בחקירה – א"ע], כופות את הקרבנות חסרי-המזל שלהם לאוויר המזוהם של תחנת המשטרה, והלשון המזוהמת עוד יותר של שומריה. ועם זאת, הפשע רק גובר במהירות, והחברה משלמת את המחיר…

שנה אחר שנה משיבים אל העולם שערי הגיהינום של הכלא קבוצה אנושית כחושה, מעוותת, חסרת-רצון, כמו צוות שספינתו נטרפה, ואות קין על  מצחם. תקוותיהם מרוסקות, וכל הנטיות הטבעיות שלהם חסומות. ללא דבר מלבד רעב וחוסר-אנושיות שיברכו אותם בצאתם, הקרבנות הללו שוקעים עד מהירה חזרה אל הפשע בתור דרך הקיום האפשרית היחידה. אין זה יוצא-דופן כלל לפגוש גברים ונשים שבילו מחצית מחייהם – לא, כי אם כמעט את כל קיומם – בבית-הכלא. (מתוך: "Prisons: A Social Crime and Failure", עמ' 119-120).

 

Society is using the most drastic methods in dealing with the social offender.  Why do they not deter?  Although in America a man is supposed to be considered innocent until proven guilty, the instruments of law, the police, carry on a reign of terror, making indiscriminate arrests, beating, clubbing, bullying people, using the barbarous method of the "third degree," subjecting their unfortunate victims to the foul air of the station house, and the still fouler language of its guardians.  Yet crimes are rapidly multiplying, and society is paying the price. 

[…]

Year after year the gates of prison hells return to the world an emaciated, deformed, willless, ship-wrecked crew of humanity, with the Cain mark on their foreheads, their hopes crushed, all their natural inclinations thwarted.  With nothing but hunger and inhumanity to greet them, these victims soon sink back into crime as the only possibility of existence.  It is not at all an unusual thing to find men and women who have spent half their lives–nay, almost their entire existence–in prison (119-120).

אבל אולי הדבר שהפתיע אותי מכל בקרבתו לסוגיות ימינו, היא ההתייחסות העוקצנית שלה לזעזוע מתנאי העסקה ירודים של לבנים. הזעזוע הציבורי של התקופה מעורר את גולדמן ללעוג למזדעזעים שלא הבחינו בתנאים הירודים של העסקת נשים כמו גם לתופעת הזנות, אך משפט הפתיחה יפה גם לימינו. בעשור האחרון חוקק בית הנבחרים האמריקאי כמה חוקים שנועדו להילחם בסחר בבני-אדם, וכל זאת כאשר תנאי העסקה ירודים בתוך ארצות-הברית ממשיכים להיות חוקיים לחלוטין, כל עוד מדובר ב"בחירה החופשית" של העובדים, אותו חופש כפול עליו הצביע מארקס. הזעזוע מהסחר של אנשים המיובאים לארצות-הברית המתקיים לצד שלוות הנפש נוכח אלה החיים בה, בקושי, מבקש לכפר על ולהתכחש אל עובדות היסטוריות מסויימות, כאילו אפשר לעשות את השניים יחד.

 

מתקני החברה שלנו גילו פתאום תגלית רעישה – סחר העבדות בלבנים. העיתונים מלאים בפרטים על "תנאים בלתי מתקבלים על הדעת," והמחוקקים כבר מתכננים מערך חדש של חוקים לבחון את האימה. (מתוך: "The Traffic in Women", עמ' 177)

Our reformers have suddenly made a great discovery – the white slave traffic. The papers are full of these “unheard-of conditions,” and lawmakers are already planning a new set of laws to check the horror (177)

 

גולדמן כתבה את הדברים האלה על מצב האישה, אבל הדברים נכונים כיום נוכח הזעזוע מתנאיהם של זרים, ובייחוד אלה המגיעים בניגוד לרצונם, לעומת היחס לתנאי החיים של אזרחים ומהגרים שהגיעו מרצונם. כבר הערתי בעבר שבכל מקום בו מבקשים להקשיח את מדיניות ההגירה, אין אלא להקשיח ולאכוף את תנאי ההעסקה. ויסות ההגירה כבר יקרה מאליו. היות שאין סיכוי לשינוי שכזה בקרוב, נותרתי עם אמירות חריפות אך נטולות-כוח פוליטי של מהגרת מראשית המאה הקודמת.

 

Alexander, Michelle. The New Jim Crow. Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. New York: New Press, 2010.

Goldman, Emma. Anarchism and Other Essays; with a new introduction by Richard Drinnon. New York: Dover, 1969.

Gopnik, Adam. “The Caging of America: Why Do We Lock Up So Many People?The New Yorker, January 30, 2012.

Simon, Jonathan. Governing through Crime. How the War on Crime Transformed American Democracy and Created a Culture of Fear. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

 

 

 

 

לשים בצד משהו ליום חלש

קריאה חוזרת בת'ורו מגלה לי את הדמיון המפתיע בין היחידנות האופיינית כל-כך לתולדות ארצות הברית לקומוניזם המארקסיסטי. כאן הדמיון איננו במעשה, כפי שראיתי בתור הקאפקייקס (מאז כתיבת הרשימה ההיא גיליתי שמדובר בחנות שזכתה לתוכנית ריאליטי, ושזו סיבת התור): "וולדן" נפתח בתיאור הנסיבות להתבודדות ביער, במרחק מיל שלם מכל נפש חיה (ובהיעדר שתי מכוניות וגראז' אין זה מרחק של מה בכך). תחילה הוא מציע כמה מילים יתרות על השימוש בגוף ראשון ועל העניין שקוראים אחרים עשויים למצוא בדיווחו, ועל הסיבות בעטיין אולי לא ימצאו עניין כזה. האפולוגטיקה הזו היא תמצית האינדיבידואליזם של הספר כולו, ובזו חשיבותה, גם באופן שהיא מתכתבת עם גיבורי אינדיבידואליזם אמריקאים אחרים, אבל בארצות-הברית של המאה ה-21 היא מתישה. לא באשמת ת'ורו, כמובן, אלא בכמה עשורים של תרבות פופולרית ובלתי-פופולרית, גבוהה ונמוכה, שאיננה מנסה אפילו להמריא מעבר לעיסוק היגע בעצמי.

לכן מפתיע למצוא בלב הבדלנות החריפה הזו, שמרוב חגיגתה את היחיד כמעט חוששת ליצור שיג ושיח עם האחר, יהא הנמען אשר יהא, ביקורת חברתית על מוסד העבודה, על שימושו החברתי של הממון, בעיקר בקיומם של חובות ואשראי. מעבר להבדלי תוכן וסגנון (השיטתיות האנליטית של מארקס לעומת הרגשנות הלירית של ת'ורו), הפער העצום ביניהם נמצא בתוצאה, ביעד, ובמסקנה: בשביל ת'ורו, מדובר במיאוס מהחברה וכלליה עד כדי דחייה מוחלטת שלה ובריחה ממנה; המרחק מיחידנות בוקרנית לניהיליזם מצטמצם פלאים על גדת וולדן. בשביל מארקס מדובר בהצבעה נוקבת על כשליה הנוכחיים של החברה, מתוך רצון אופטימי בלתי-נלאה לתקן אותה (וכפי שהערתי בעבר, כנראה גם מתוך עיוורון לסיבות שתיקון כזה הוא בלתי אפשרי על-פי מושגיו הוא). נקודות הממשק של טיפוסי הקיצון הללו מזכירות את הקשר והמרחק בין הסגפן הבורח מן העולם למיסטיקן המשתקע בו שתיאר ובר. אין זה מפתיע, כמובן, שלאידיאולוגיות יקומו מיסטיקנים, נביאים וכהנים, ובייחוד כשאנו דנים בקפיטל ובוולדן, שני חיבורים שזכו למעמד של כתבי קודש בחוגים שונים.

התרגום שלי לקטע הרלוונטי רחוק משלמות. אני מציע אותו למי שיתקשה עם האנגלית, אך בהחלט מומלץ להסתפק במקור בלבד, למי שיכול. הקטע מופיע בפרק הראשון, "כלכלה", עמ' 48-49 במהדורה שבידי. ההערה בפיסקה הראשונה על הפגיעה בגבריות של ההוויה הפועלית סתומה עבורי, אך היא הזכירה לי שהיו כמה סוגיות של מיגדר שרציתי לכתוב עליהם לפני הקורס שלימדתי, ואני מקווה שכעת אני אתפנה לחזור אליהן.

רוב האנשים, אפילו בארץ החופשייה יחסית הזו, על-ידי בורות ושגגה בלבד, כה טרודים בחיים מלאי דאגות מלאכותיות ובעמל נוקשה שלא לצורך, שאין הם יכולים לקטוף את הפירות המשובחים יותר שיש לחיים להציע. אצבעותיהם מגושמות מדי מעבודה מופרזת ורועדות מכדי לאפשר זאת. בעצם, לפועל אין הפנאי לשלמות אמיתית יום-יום; הוא איננו יכול לקיים את הקשרים הגבריים ביותר עם גברים אחרים; שכר מלאכתו יפחת בשוק העבודה. אין לו זמן להיות דבר מלבד מכונה. כיצד ייטיב לזכור את בורותו – הדרושה לו לצורך צמיחה – כשעליה להשתמש בידע שלו תכופות? [יש לי ספקות אם הבנתי את המשפט המפורסם הזה, ואכיר תודה למי שיכול להציע תרגום מדוייק יותר – א"ע] עלינו לזון ולהלביש אותו חינם לעתים, ולחזק אותו בתרופותינו, בטרם נדון אותו. את מיטב תכונות טבענו, כמו פריחת עצי הפרי, ניתן לשמר רק בטיפול העדין ביותר. אולם איננו נוהגים בעצמנו או באחרים ברוך כזה.

כמה מכם, ידוע לכולנו, עניים, קשה לכם לחיות, מתקשים, כביכול, לשאוף אוויר לנשימה. אין לי ספק שכמה מכם הקוראים בספר זה מתקשים לשלם עבור כל הארוחות שכבר אכלתם, או עבור אדרותיכם ונעליכם שמתבלות במהירה או שכבר נתבלו, והגעתם לעמוד זה כדי לבלות זמן שאול או גנוב, באשר אתם שודדים מהנושים שלכם שעה. ברור מאוד עד כמה החיים של רבים מכם עלובים ומתחמקים, כי המבט שלי הושחז על-ידי הנסיון; תמיד על הסף, מנסים להיכנס לעסקים ומנסים לצאת מחוב, נשל ישן-נושן, שהרומים כינוהו æs alienum, פליז של זר, משום שחלק ממטבעותיהם היו מפליז; עודכם חיים ומתים, ונקברים בפליז של זר; תמיד מבטיחים לשלם, תמיד מבטיחים לשלם, מחר, ומתים היום, חדלי-פרעון; מבקשים לשאת חן, לקנות שֶבֶת, בכל דרך שתימצא, רק לא עבירות של כלא-מדינה; משקרים, מתחנפים, מצביעים, מצמצמים עצמכם לקליפת נימוסין, או מתרחבים לאטמוספירה של נדיבות דקה ומתפוגגת, למען תוכלו לשכנע את רעכם להתיר לכם להכין את נעליו, או כובעו, או או אדרתו, או כרכרתו, או להביא עבורו מצרכים; מחלישים את עצמכם למען תוכלו לשים בצד משהו ליום חלש, משהו לתחוב בתיבה ישנה או בפוזמק מאחורי הטיח, או בצורה מאובטחת יותר בבנק לבֵנים ["קופת לבנים"? – א"ע]; בכל מקום, כל סכום, גדול או קטן ככל שיהיה.

Most men, even in this comparatively free country, through mere ignorance and mistake, are so occupied with the factitious care and superfluously coarse labors of life that its finer fruits cannot be plucked by them. Their fingers, from excessive toil, are too clumsy and tremble too much for that. Actually, the laboring man has not leisure for a true integrity day by day; he cannot afford to sustain the manliest relations to men; his labor would be depreciated in the market. He has no time to be any thing but a machine. How can he remember well his ignorance –which his growth requires– who has so often to use his knowledge? We should feed and clothe him gratuitously sometimes, and recruit him with our cordials, before we judge of him. The finest qualities of our nature, like the bloom on fruits, can be preserved only by the most delicate handling. Yet we do not treat ourselves nor one another thus tenderly.

Some of you, we all know, are poor, find it hard to live, are sometimes, as it were, gasping for breath. I have no doubt that some of you who read this book are unable to pay for all the dinners which you have actually eaten, or for the coats and shoes which are fast wearing or are already worn out, and have come to this page to spend borrowed or stolen time, robbing your creditors of an hour. It is very evident what mean and sneaking lives many of you live, for my sight has been whetted by experience; always on the limits, trying to get into business and trying to get out of debt, a very ancient slough, called by the Latins æs alienum, another’s brass, for some of their coins were made of brass; still living and dying, and buried by this other’s brass; always promising to pay, promising to pay, to-morrow, and dying to-day, insolvent; seeking to curry favor, to get custom, by how many modes, only not state-prison offences; lying, flattering, voting, contracting yourselves into a nutshell of civility, or dilating into an atmosphere of thin and vaporous generosity, that you may persuade your neighbor to let you make his shoes, or his hat, or his coat, or his carriage, or import his groceries for him; making yourselves sick, that you may lay up something against a sick day, something to be tucked away in an old chest, or in a stocking behind the plastering, or more safely, in the brick bank; no matter where, no matter how much or how little.

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.

 

 

 

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

מחשבות בעקבות מפגש על גזענות בקמפוס

הנורמה של הרוב: בכיתה מדברים על גזע. העיניים נודדות לתלמיד השחור היחיד בכיתה. יש לו "גזע". התלמידים האחרים אינם מבינים שגם להם יש גזע. הם בני-אדם. הם הנורמה. כך גם בארץ, כשהשד העדתי הוא לעולם לא אשכנזי. אני נזכר בהקשר זה בחיפוש אחר שורשים בעבודה ההיא של בועז ארד, והיא מתחברת לנסיונות חיפוש שורשים של תלמידים שפגשתי כאן. החיפוש של האדם הלבן אחר השורשים שלו מקפל בתוכו את הבדיה כאילו מעיקרו הוא נטול-מורשת, כיוון ש"מורשת" היא מטען תרבותי של "עדות" או "גזעים", ובו-זמנית מקיים בדיה נוספת כאילו מצבו של האדם "הגזעי" או "העדתי" בעל ה"מורשת" עדיף על מצבו של האדם הלבן, השייך ועם זאת נטול-שורשים. כלומר, השורשים הנטועים עמוק במקום עצמו נראים שגרתיים מדי, לא מסתוריים או "מעניינים" כמו השורשים של המהגר או צאצא העבדים שנקרע מאדמתו ושורשיו (אבל לפחות בהיבט זה העבודה של ארד חותרת תחת עצמה, כי החיפוש אחר השורשים מתקיים תוך כדי שהעבודה מציגה את המסורת העדתית כפי שהיא).

סטריאוטיפים ופריווילגיות: הסירוב של בן-הרוב להכיר בכך שהוא בעל-גזע ובעל-שורשים מסתיר מאחוריו את הסירוב להכיר בכך שהוא בעל-פריווילגיות. "בעלי-גזע" מופלים לרעה משום הזרות הבולטת שלהם, ואילו בן-הרוב נטול-הגזע איננו זוכה ליחס מיוחד, כביכול. הוא זוכה ליחס "רגיל". ה"רגיל" הוא בעצם פריווילגיה, והגדרתה ככזו מערערת אותה ומחלישה אותה. ההכרה בפריווילגיה מבשרת גם את תחילת הדיון על שלילת הפריווילגיה. כל עוד זהו היחס "הרגיל", בעלי-הגזע צריכים לשאוף אליו. אך אם מכירים בזה שאין זה יחס "רגיל", אפשר לדבר על שינוי ותיקון. הכחשת הגזע והשורשים של הרוב משרתת את שימור הכוח שלהם.

כמה סטודנטים מדברים על סטריאוטיפים של המוצא שלהם, ועל האופן בו אלה מגבילים אותם. כמה מדברים על כך שיש סטריאוטיפ שהגזע שלהם הוא רועש (גם היספאנים וגם שחורים, דרך אגב). זה מקשה עליהם להיות משוחררים בסיטואציה חברתית יומיומית, כמו הקפטריה, כי הם יודעים שאם הם יצחקו בקול רם יחשבו עליהם משהו (או אפילו יעירו להם). אחרת מספרת שהיא לא רוצה להתווכח עם חבר שלה כשהם בחוץ, כי זה מחזק דימוי שלילי עליהם. אחת אומרת שכשהיא נכנסת לחנות וכשאדם לבן נכנס לחנות, זה לא אותו דבר. היא לא מפרשת, ואני חושב לעצמי: אולי היא מרגישה שמסתכלים עליה אחרת, כלא-שייכת לחנות. אחר-כך מישהי אחרת אומרת שאם היא לא מרוצה משירות או ממוצר, היא מעדיפה שלא להתלונן, כי היא יודעת שיש סטריאוטיפ שהם תמיד מתלוננים.

פתאום המכניזמים של ההשתקה הטבועים עמוק בתוך עצם קיומם של סטריאוטיפים נהיה ברור מאוד: מה זו תלונה אם לא עמידה על זכויות? אבל הרוב "נטול-הגזע" ו"חסר-הפריווילגיות" מעצים את העמידה על הזכויות של "בני-הגזע" כתלונה, כמאפיין שלילי שהם צריכים להתגבר עליו. הדימוי שלהם כרעשנים נועד להשתיק אותם במרחב הציבורי. אפילו כשהם צוחקים יש בזה משום איום על הרוב, כי השמעת הקול במרחב הציבורי טומנת בחובה איום: אם הדבר יהפוך להרגל, הם עשויים להרגיש נוח גם להתלונן. גם חיבת הכסף של היהודים פתאום מתפרשת בדרך זו: כל-אחד שמלווה לרעהו כסף יבוא וידרוש אותו בבוא היום. כל רוכל יתמקח על המחיר וישתדל להגיע לעיסקה המשתלמת ביותר. על-ידי סימון היהודים כבעלי חיבה מיוחדת לכסף, עמדתם במצבים הללו מוחלשת מראש.

יהודים כמיעוט: אני חושב על הדוגמה האחרונה עוד במהלך הפגישה, אך אינני אומר אותה. יהודים כבר הוזכרו בפגישה, ואני חושש להלאות בזה. יהודים מהווים כשני אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית, אך אין מיעוט שהצליח כמוהם, בנראות שלהם, בתפקידים שלהם במוקדי כוח פוליטיים, תרבותיים ופיננסיים. הערתי כבר שייצוג המיעוט הזה במוזיאונים בשדרות הלאום בוושינגטון ופילדלפיה כשלשחורים עוד אין ייצוג כזה הוא בעייה גדולה. אינני אומר שאין אנטישמיות ושאין חווית זרות ליהודים בארצות-הברית, אבל זו בעייה מאוד מורכבת, ומסוג אחר. חוץ מזה, הזרות שאני עצמי חווה איננה קשורה מעיקרה ליהדות שלי, אלא לישראליות שלי. אני שונה גם מול, או בין, יהודים-אמריקאיים. אבל השתיקה שלי גם מעידה על צד יהודי בי: אני חושש שאם אני אעלה את זה, אחרי שכבר עלתה דוגמה של יהודים, יחשבו "היהודים האלה, תמיד רוצים לדבר על עצמם וכמה קשה להם, ולא מספיק להם שהם שולטים בוושינגטון, וול סטריט והוליווד". אני קולט שגם עליי פועלים סטריאוטיפים כהשתקה והגבלה.

דילמות של מרצים: חלק מהסטודנטים מתייחסים לסוגיות שעולות בכיתה, כמו אמירות בעייתיות שנאמרות על-ידי חבריהם לכיתה, והמרצים לא מגנים אותן. הדילמה של תגובה ראויה לטעות שנאמרת על-ידי תלמיד היא מורכבת, גם בלי קשר לסוגיות של גזע. המרצה הוא בעל-הכוח, ותלמיד יכול להיפגע מביטול הדעה שלו. המרצה הטוב יידע איך לקשור את דבר-השטות שנאמר אל-תוך דיון מועיל, מבלי לפגוע בתלמיד אך מבלי להטעות את שאר הכיתה כאילו הדברים האחרונים מקובלים עליו. אך אם מרצה מרגיל עצמו לטכניקה כזו באשר להערות שונות הנוגעות לדיסציפלינה שלו, נוצר קושי חדש כשנאמר דבר שאיננו נוגע לתחום, והוא משקף בורות ודעה קדומה. האם המרצה יחמיר את המצב אם הוא יאיר את הנקודה הזו? אולי שתיקה קלה של מבוכה וחזרה לסדר ההרצאה ישדר שאלה דברים שאינם ראויים אפילו לתגובה? אבל מצד שני, הם נאמרו בחלל החדר, ואולי הדבר הנכון הוא להוקיע אותם, ושהתלמיד שאמר אותם יסבול מבוכה קלה, אבל יידע שהוא ייתקל בתגובה כזו בכל פעם שהוא יביע דעה כזו בציבור. לבסוף, ישנו חשש שהתלמיד לא יהיה נבוך אלא יוסיף ויצדיק את העמדה שלו, עד שהסיטואציה תתלקח.

בנוסף לדילמה הזו, יש לי גם דילמה כמרצה ליהדות. מתוך רצון לעודד חשיבה ביקורתית על הדת, אני מעיר הערות שמתייחסות לפרקטיקות או תיאולוגיות שונות בתוך הקשר פוליטי-היסטורי-חברתי מסויים. התעורר אצלי חשש שתלמידים אינם מבינים שזוהי רק דוגמה (שעולה מכיוון שהקורס נקרא "מבוא ליהדות"), וחושבים שהיהדות היא כזאת, שהיא התעצבה לפי שיקולים של כח פוליטי, מעמד, וכסף (שוב הכסף), במקום להפנים שזה תרגיל מחשבתי שאפשר (וצריך) להחיל על כל מסורת, ועל כל אידיאולוגיה.

הכללים המקדימים: קודם שהשיחה החלה, הוצגו כללים לדיון ב"מרחב בטוח". דגש על אמירות בגוף ראשון ולא בגוף שני, הימנעות משיפוטיות, לאפשר לכל אדם להביע את הדעה שלו ולסיים את דבריו, גם אם הם אינם מקובלים עלינו.

אני נוטה לחשוב שהשיחה הייתה מתנהלת באווירה נעימה גם ללא הכללים האלה, ושאם היו אנשי-מדון או גזענים במוצהר השיחה הייתה גולשת לויכוח למרות הכללים. הצגת הדברים בצורה מלאכותית כתנאי מקדים צרמה לי. ניסיתי לחשוב במה הנטייה האמריקאית הזו להציג כללים לאירוע קודם שהוא מתקיים שונה מההתנהלות הגרמנית לפי חוקים (הפסול שבסטריאוטיפים איננו מכחיש קיומם של מנטליות ומאפייני תרבות. אמנם דיבור עליהם בקצרה ושטחיות נשמע כמו סטריאוטיפ, ואני מודע לבעייתיות של הדברים, אבל גם אינני רוצה לנהוג כצבוע פוליטיקלי-קורקט כאילו שהמאפיינים האלה אינם ידועים או ניתנים להבחנה במעבר מתרבות אחת לאחרת).

דומני שההבדל המרכזי הוא שבתרבות הגרמנית כללי ההתנהגות האלה נתפסים כחוקים, וככאלה הם תקפים תמיד, בעוד שכאן מדובר בכללים אד-הוק, שיתקיימו רק לצורך השיחה הזו. הצגת כללים של התחשבות באחר וכיבוד דעה אחרת כאירוע יוצא-דופן שיימשך לזמן מוגבל היא זו שהפריעה לי. הכללים עצמם משקפים שכל ישר ואינם מציקים לי, אז מדוע יש צורך להציג אותם כמאמץ מיוחד לצורך השיחה הזו? אפשר לנטות חסד למארגני האירוע ולטעון שבשל המפגש הטעון ראוי להזכיר מראש כמה כללים של שכל ישר, כאמצעי-מנע להתלהטות אפשרית של הרוחות. אבל נראה לי שהכללים מוצגים כיוצאי-דופן כי ההתחשבות באחר מנוגדת לאתוס האמריקאי של זכויות הפרט והחירות (ובמיוחד חופש הדיבור בהקשר זה), שהכללים מוצגים כהשעיית המצב הטבעי לצורך הדיון. האתוס הליברלי שמשוקע במסד התרבות הפוליטית של ארצות-הברית הוא אחד הדברים שאני הכי מעריך ומכבד כאן, אבל מתוך הנטייה הסוציאל-דמוקרטית שלי, הפרשנות של הליברליות כדאגה לעצמי על-פני האחר, כמו גם התוצאות הפוליטיות של מנטליות כזאת (בדיון על כלי-נשק ובהבנייה הכלכלית) מפריעות לי, גם כאשר הן מופיעות במקרה פעוט של שכל ישר. גם בתוך דיון על זרות, חווית הזרות אינה נעלמת.

 

****

– ועכשיו שהסכמת לשוב ולשתף במחשבות בלתי-מלוטשות, האם אפשר לבקש הערה פוליטית על ענייני היום?

– אומר רק זאת: כמעט כל ידיעה על שטייניץ לוותה בתגובה של לשכת ראש-הממשלה. ההיקסמות מלפיד מובילה לכך שלשר האוצר יש פרסונה עצמאית, כביכול בלתי-קשורה לראש-הממשלה. מבחינת מדיניות אינני רואה הבדל בין לפיד, שטייניץ ונתניהו, וההבדל מסתכם – כמו תמיד בפוליטיקה החדשה – בייצוג התקשורתי בלבד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: דת ומדינה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אוגוסטינוס, עיר האלהים י"ט, 13 – 18

הובס, לויתן, פרק 12

שפינוזה, מאמר תאולוגי-מדיני, פרק 19

ג'פרסון, מכתב לכמרי דנבארי

דילן, "כשהאל לצדנו"

חלקו הראשון של הקורס עסק בהפשטת מושגים שונים מעולם הדת, וחלקו השני מתמקד בביקורת הדת, כאשר בכל שיעור נבחן חוקר אחר. השיעור הראשון בחלק השני איננו עוסק באחד מהמבקרים, ובעצם מהווה נקודת-מעבר בין מרכיבי הדת לביקורת הדת. יחסי דת ומדינה אינם מרכיב השייך לדת עצמה, אך ההתנגשות המקופלת במושג הזה מלמדת אותנו משהו על מרכיבי הדת. בד בבד, מבקרי הדת הראשונים בעת החדשה, ובראשם הובס ושפינוזה, פנו לתקוף אותה משום שראו בה מכשול מרכזי בדרך למדינה האידיאלית בעיניהם, כך שבמובנים רבים ניתן לומר שביקורת הדת מתחילה בשאלת יחסי דת ומדינה. העובדה שהביקורת הזו עולה בעת החדשה וקשורה בקשר הדוק לא רק לעליית הרציונאליזם אלא גם להכרעות פוליטיות ממשיות אולי תרמה יותר מכל מרכיב אחר לתפיסה שהפרדת הדת מהמדינה היא רעיון מודרני. לפי תפיסה זו, ההסתכלות הקטגורית על הדת כעל דבר שיש לתחום אותו לנושאים מוגבלים לא הייתה עולה על דעתו של האדם הפרה-מודרני, ובוודאי של האדם בעת העתיקה, שראה בדת רעיון כולי שמקיף את מכלול הווייתו ונוכח בכל היבט של העולם. הראייה הזו של האדם הפרה-מודרני נכונה במידה מסויימת, כפי שאכן מתבטא בטשטוש הגבולות שבין הדת למדינה, בין חוק למוסר וכן הלאה, אבל היא חוטאת, שוב, בזלזול ביכולות של האדם בעת העתיקה לקטגוריות, לחשיבה מרובדת, ועוד. לכן, הכרחי לפתוח בראשון שדן בבעיית יחסי דת ומדינה, אוגוסטינוס, כדי להיווכח עד כמה אין חדש בהתבוננות הזו.

ההשוואה בין אוגוסטינוס לבין הוגים אחרים תאיר נקודה חשובה נוספת שכדאי להצהיר עליה מראש: העמדות בדבר הפרדת הדת מהמדינה אינן מסתדרות בסדר ישר לפי מידת האמונה של הדובר. כלומר, שאלת הפרדת הדת מהמדינה מעלה שתי סוגיות עקרוניות: ראשית, האם ניתן בכלל להפריד בין הדת והמדינה הפרדה מוחלטת? שנית, האם ראוי לעשות זאת? אל לנו לצפות שאנשי-דת ישיבו בהכרח בשלילה על שתי השאלות, וחילונים ישיבו עליהן ב"הן". כפי שנראה מיד, העמדות מורכבות יותר.

לצד אפלטון, אב הכנסייה אוגוסטינוס, בן המאה הרביעית-חמישית לספירה, הוא ההוגה היחיד שנקרא פעמיים בשיעור. יש בכך להצביע על התרומה המכרעת שלו לעיצוב תפיסות נפוצות ביחס לדת על התרבות המערבית כולה. בשיעור על החטא ובעיית הרע קראנו מתוך חיבורו "וידויים", וכעת לשיעור על דת ומדינה אנו קוראים מתוך חיבורו החשוב לא-פחות, "עיר האלהים". ב"עיר האלהים", אוגוסטינוס מנגיד בין שתי ערים: עיר האלהים, הנקראת גם העיר השמיימית, והעיר הארצית. העיר הארצית היא כל עיר שאכן קיימת על-פני האדמה. היא מורכבת מחומר, מאנשים, ויש בה טוב ורע. עיר האלהים היא מושג מופשט יותר שיש בו צד קונקרטי וצד אלגורי: מחד, היא במובן הפשוט ביותר גן-עדן, המקום בו כל נשמות הצדיקים שנגאלו בידי ישו מתרכזות בו יחד לחיי נצח רוחניים; מאידך, היא כוללת גם את כל חברי הקהילה השואפים להגיע לגן-עדן ולזכות בחיי הנצח הללו. אזרחים אלה של עיר האלהים נמצאים במסע, אומר אוגוסטינוס, ובאופן זמני הם נוטלים חלק גם בעיר הארצית. על-כן, חשוב להדגיש שהעיר הארצית איננה רוע מוחלט. יש בה רוע – בעוד שבעיר האלהים יש אך טוב – ויש בה מגבלות אחרות התלויות בחומריות שלה, אך אין זה אומר שהיא רוע מוחלט. האם איחוד או קשר בין שתי הערים הללו אפשרי? אוגוסטינוס משיב על כך בשלילה מוחלטת. אין להבין מהנוכחות של אזרחי עיר האלהים בעיר הארצית כאילו אחת מתערבת בשנייה. עיר האלהים עומדת בהפרדה גמורה מן העיר הארצית. כלומר, לא רק שהפרדת דת מהמדינה תיתכן: אי-אפשר אחרת. הדת בהיותה עליונה, רוחנית ונשגבת נעדרת כל עניין בעיר הארצית ואיננה יכולה לקחת חלק בה. אמנם, אין זה אומר שלאזרחי עיר האלהים (כלומר המאמינים) אין מחוייבות ונאמנות כלפי הערים הארציות שהם מתגוררים בהן. מחוייבות זו לשלומן ושגשוגן נובעת מאותו מקום שהמאמין מחוייב לשמור על גופו בריא ושלם, על-מנת לאפשר לנפש להתפנות לרצונותיה הרוחניים, עד שתוכל להיפרד מעול הגוף לחלוטין. על-כן, מהעליונות של עיר האלהים על-פני העיר הארצית אין משתמעת זלזול בחוקיה, כל עוד – מוסיף אוגוסטינוס – חוקים אלה אינם פוגעים ביכולת של אזרחי עיר האלהים לממש את שאיפותיהם. במילים אחרות, הפרדת הדת מהמדינה היא מצב נתון שכל נסיון לשנות אותו יהיה בגדר אבסורד מצד המאמין, והדת תמיד עליונה על המדינה. הנאמנות למדינה מותנית בכך שחוקיה לא יתנגשו עם חוקי הדת. הסייג האחרון מכיל בתוכו זרע פורענות שיכול לערער על כל טענתו של אוגוסטינוס להפרדה, ונשוב לכך בהמשך.

מן המאה החמישית אנו מדלגים למאה השבע-עשרה, בה הובס ושפינוזה מנסחים את הצעותיהם להפרדת הדת מהמדינה ברוח שונה מאוד מזו שהציע אוגוסטינוס. הדבר הראשון שיש לראות, כפי שכבר אמרתי, הוא ההתייחסות המקיפה לדת במסגרת חיבור פוליטי בעיקרו. התייחסות זו מעידה על המשמעות של הביקורת על הדת מצד הובס ושפינוזה לא כנושא עיוני לכשעצמו, אלא כמושא ביקורת עם מטרה מוחשית מאוד. הן שפינוזה והן הובס צירפו לביקורת שלהם על חוסר-הרציונאליות שבדת גם ביקורת מיוחדת על שאלת חיבור התורה בידי משה (כתבתי על כך בשנה שעברה). דווקא העיון בשאלה כל-כך ספציפית במסגרת פרוייקט גדול יותר ממחיש בצורה הטובה ביותר את הטשטוש בין התחומים שהפריע באופן עמוק להוגים הללו.

גם הובס וגם שפינוזה בוחרים לבקר את הדת באופן שלקורא בן-זמננו נראה זהיר יתר על-המידה. הובס מתאר בפרוטרוט את אמונות עובדי-האלילים של יוון ורומי ואת חוסר-הרציונאליות של אמונתם. הוא מבדיל בין אמונתם, שהיא תולדה של המצאה אנושית, לבין דתם של אברהם, משה ו"מושיענו המבורך" שהיא תולדה של צו אלוהי. האזכור הבודד הזה של ישו בפרק מופיע בהקשר חיובי, שמטשטש את הביקורת שהובס יגיד רק במשתמע על הנצרות. הקורא הזהיר יבחין שאחרי שהוא דוחה במפורש את כל אמונות הפגאנים בהיותן בלתי-רציונאליות, הוא טוען שכך יש לדחות כל אמונה בלתי-רציונאלית, אך הוא איננו מפרש אלו עוד אמונות כלולות בזה. כיוצא בזה, הוא מצביע על כך שכאשר הדת תלויה בנסים, היעלמות הנסים מובילה להיעלמות הדת. הוא מזכיר את עגל הזהב ואת בקשת העם משמואל להמליך עליו מלך כדוגמאות לכך. מן הדוגמאות משתמע שבדור שאין בו נסים, אין הצדקה לסמוך על הדת, ויש לנהוג כפי שנהגו בני-ישראל שזנחו את משה ברגע שהוא ונסיו נעלמו מן העין, וכפי שהם ביקשו מלך ככל העמים. אך ההקבלה לבני-דורו נותרת במשתמע בלבד. הפרק נחתם בסדרת שאלות שנועדו להבהיר את האבסורד שבו המלך כפוף לסמכות מרומא, דבר שהיה מתקבל על דעת בני דורו בלי קושי, אבל שגם בה מסתתרת אמירה שאם במקרים אלה ברור לקוראיו שכפיפות הריבונות לסמכות דתית היא מצב בלתי-נסבל, הרי שיש להקיש מכך גם לסמכויות דתיות אחרות, ולא רק למקרה הזה. אבל עוד קודם שהפרק נחתם במסקנה המעשית הזו, הובס מונה ארבעה מרכיבים של הדת. העיון התיאורטי במרכיבי הדת יעמוד במוקד השיעורים הבאים, והפתיחה של הובס במסגרת דיון פוליטי מצביעה על האופן שבו הדיון הפוליטי גם הניח את המסד לחקר התיאורטי והביקורתי של הדת, ממש כשם ששפינוזה הניח את היסודות לחקר הביקורתי של המקרא בעת החדשה. נזכיר בקצרה את ארבעת מרכיבי הדת לפי הובס: אמונה ברוחות, בורות ביחס לגורמים משניים (שמובילה לייחוס ישיר של כל תופעה לאל), דבקות במושאי הפחד האנושי (מוות, עוני ואסונות אחרים), בלבול בין גורמים לתחזיות (שמוביל אנשים להאמין שאם דבר-מה התרחש בעבר, הוא יכול לשמש לניבוי העתיד).

שפינוזה יותר ישיר מהובס, אבל לא פעם נדמה שההתמקדות בביקורת על אמונות היהדות נוחה יותר מסיבות פוליטיות. הוא מתבדל מהובס בכך שהוא מסרב להפריד בין אמונות דתיות שמקורן בהתבוננות בטבע לבין אמונות שמקורן בהתגלות. בהתעקשות הזו, הוא בעצם מייתר את הדיון של הובס שעסק באי-רציונאליות של הדת, ובמקום זאת מציע להכיר בכך שהדת היא לעולם כפופה לריבון. במילים אחרות, גם אם היינו מוכנים לקבל מצב שבו אין הפרדה בין דת ומדינה וחוקי המדינה הם חוקי הדת, מי שהיה אוכף אותם, שופט ומעניש, היה ריבון אנושי שאת כוחו הוא משיג באמצעים חילוניים, ולא דתיים. טענה זו של שפינוזה בעצם יוצאת נגד הקביעה של אוגוסטינוס שערבוב הדת והמדינה איננו אפשרי, אבל שאם הוא מתקיים, המדינה תמיד תהיה כפופה לדת – לא בגלל המישור העקרוני, אלא בגלל המישור המעשי. מתוך המישור המעשי, שפינוזה מציע גם את המישור העקרוני: היות שהריבון תמיד יהיה בעל-הסמכות במדינה, אין להתיר שום תביעות לסמכות מצד הדת. תביעות כאלה הם נואלות ונובעות מאשלייה של הדת, ובכך שהן מבקשות ליצור מציאות שאיננה מן האפשר, הן מפירות את הסדר השלטוני (לא בשל הסכנה שהתביעה תתממש, אלא מהערעור שנוצר מעצם החתירה למצב בלתי-אפשרי). לכן, לא רק שאין לאפשר לדת שום דריסת-רגל בשלטון, אלא שכל ביטוי חיצוני של אדיקות צריך להתקיים כך שהוא איננו מאיים על שלום הציבור, איננו מערער את הסדר השלטוני, ואיננו נוגד שום חוק שקבע הריבון. שפינוזה מדגיש מיד שהוא איננו מדבר על האמונה עצמה, או על פולחן פנימי של האל, ובוודאי שאיננו מתייחס לרגשי הלב הפנימיים הפונים אל האל.

אין זה מפתיע שדאיסט כמו תומאס ג'פרסון מתנסח בצורה דומה מאוד, כשהוא קובע שדת היא עניין שמתקיים אך ורק בין המאמין והאל, ושלמדינה אין דריסת-רגל בו. מכיוון שהמכתב פונה למאמינים, הוא איננו מדגיש את היפוכו של המטבע, שמופיע אצל שפינוזה, אבל זוהי אותה גישה בניסוח שונה: שפינוזה טוען שלדת לא תהיה דריסת-רגל בחיים הציבוריים, אלא אם אלה אינם נוגדים את חוקי המדינה; ג'פרסון טוען שלמדינה אין נגיעה לאמונתו של אדם, כי חוקי המדינה תקפים רק ביחס למעשים, ולא למחשבות. המכתב של ג'פרסון נכתב בזמן כהונתו כנשיא השלישי של ארצות-הברית, בתגובה לדאגה שהעלו הכמרים הבפטיסטים מדנברי, קונטיקט. עד כמה שהצלחתי להבין, אותם כמרים לא סבלו מרדיפה ממשית, אבל החלו לדאוג משיח ציבורי שממנו השתמע שמדינתם מוכנה לסבול אותם, אך שבאופן עקרוני אין להם זכויות שוות. מתוך דאגה, הם כתבו לנשיא, שאישר את מה שכבר ניסח יחד עם אחרים ברשימת התיקונים לחוקה, ובראש ובראשונה התיקון הראשון שמצהיר על הפרדת הדת מהמדינה.

שפינוזה, אם כן, טוען שהפרדת הדת מהמדינה היא הכרחית, אף שאיחודן הוא אפשרי, ושבכל מקרה המדינה תמיד עליונה על הדת. נראה שג'פרסון מקבל את גישתו, אבל מנסח אותה אחרת לצרכים דיפלומטיים, תוך הדגשת זכויות הפרט במקום זכויות הריבון. אני מודה שהבדל זה יכול להיות יותר מניואנס של ניסוח, אבל מבחינת ההשלכות ליחסי דת ומדינה (ולא השלכות לזכויות הפרט) גורס שזוהי עמדה זהה. אוגוסטינוס מחזיק בעמדה מנוגדת לחלוטין: ההפרדה איננה רק ראויה, אלא היחס היחיד שהוא בגדר אפשרי, והדת תמיד עליונה על המדינה. חוקי המדינה תקפים רק אם הם אינם נוגדים את הדת, וההצדקה לקיומם היא הבטחת הסדר הציבורי שיאפשר את המשך חיי הדת. עליונות הדת יכולה להעלות גם מודלים שבהם הדת והמדינה אינן נפרדות, ומשתלבות כדי ליצור כפייה דתית, ומעניין שאפשר לקרוא אופציה כזו אצל אוגוסטינוס, למרות הדברים המפורשים שלו בדבר ההפרדה המוחלטת בין השתיים.

ראשית, אם קיום החוקים מותנה בכך שהם לא ינגדו את הדת, הרי שאפשר לראות זאת כציפייה שכל החוקים יתאמו לדת (זה איננו הכרחי כמובן, אבל זו פרשנות אפשרית של דברי אוגוסטינוס). שנית, יש שאלה לגבי המחוייבות של המאמינים כלפי שכניהם: האם המאמין יכול להסתפק בכך שהחוק איננו מחייב אותו לעבור על איסור דתי, או שמא העובדה שהחוק מתיר לאחרים לעבור על האיסור הדתי הזה היא בעייה בפני עצמה, שמשמעה שהחוק פוגע בדת? דוגמאות ידועות בפוליטיקה האמריקאית הן היתרים לנישואים הומוסקסואליים, שירותם של הומוסקסואליים בצבא, או חוקיותן של הפלות. העובדה שהמדינה מתירה הפלות איננה מחייבת את המאמינה להפיל, אבל אפשר לראות בה כמחייבת את המאמין לקחת חלק בדבר שמנוגד לאמונתו. המאמין שמשלם מיסים שדרכם הוא תומך בקיומו של צבא שאיננו מעניש הומוסקסואליים או במוסדות הביורוקרטיים שרושמים נישואים שאינם מקובלים על דתו, יכול לראות בחוקים כפייה שמכריחה אותו ליטול חלק בדברים שנוגדים את אמונתו. בנוסף, בשלב מוקדם יותר של הדיון, אוגוסטינוס מתאר את המאמין, החבר בעיר האלהים, כאבי המשפחה ברומי (paterfamilias) שמחוייב לכל בני-ביתו ולשלומם. פיסקה זו מרחיבה את האחריות באופן שמאפשר פירוש בעד כפייה דתית: אוגוסטינוס מדבר על מחוייבתו של המאמין לוודא שגם בני-ביתו מאמינים. האם בני-ביתו הם רק שותפיו לאמונה, או שכל שכניו בעיר הארצית נמצאים גם הם באחריותו של המאמין? כאמור, אוגוסטינוס אומר דברים מפורשים שמהם ניתן להבין שהמאמין צריך לקיים את החוקים של העיר הארצית מתוך ידיעה פנימית שהיא פחות חשובה מעיר האלהים שבה הוא נוטל חלק ולעברה הוא מתקדם. אך לצד זאת אפשר לפרש את דבריו לעמדה קיצונית יותר הגורסת מרי אזרחי כל עוד יש חוק אחד שאיננו מוצא חן בעיני המאמין, או אפילו לעמדה הגורסת כפייה דתית בידי החוק.

אך עמדות עקרוניות לחוד, ומציאות לחוד. החוקה האמריקאית ומכתבו של ג'פרסון מדברים על הפרדה נחרצת בין דת ומדינה. אם הפרשנות השפינוזיסטית שלי נכונה לדברים הללו, הרי שאפשר היה לצפות שהחוק האמריקאי ידחה כל ביטוי חיצוני של דת שאיננו עולה בקנה אחד עם עקרונותיו. בפועל, חופש הדת בארצות-הברית הוא רחב מאוד, ומאפשר ביטויים חיצוניים רבים של קהילות שבאמונות ובפרקטיקות שלהן פוגעות בחוקים רבים בחסות עקרון חופש-הדת. יתר על כן, למרות רטוריקה נלהבת בעד הפרדת דת ומדינה, מעשים סמליים רבים מטשטשים את הגבולות, כשהדוגמאות הבולטות והידועות ביותר הן אזכור האל על שטרות הכסף, ובהשבעת הנשיא לתפקיד. השבעת נשיא על ביבליה ובשם האל פירושה, לפחות במשמעות טקסית אבל דומני שגם במשמעות מעשית, שלא ייבחר לנשיאות אתאיסט או אפילו מאמין שאיננו נוצרי. השיר של דילן משמש דוגמה חזקה לערבוב שבין דת למדינה ברטוריקה ובמדיניות החוץ של ארצות-הברית, הגם שחוקיה טוענים להפרדה מוחלטת. תלמידה אחת העירה שלא רק מלחמות נעשות בשם הדת, אלא מדיניות החוץ באופן כללי נשענת על הנחת-מוצא שלארצות-הברית יש מחוייבות מוסרית להיטיב עם מדינות אחרות, ושתפיסה כזו, גם כאשר איננה מזכירה את האל, היא תפיסה דתית. תלמידה אחרת תהתה לגבי דימוי האל בשיר של דילן, ושאלה זו העלתה נקודה מתודולוגית חשובה: השיר בעיקרו הוא שיר מחאה פוליטי, שאיננו מתכוון להביע עמדה לגבי האל. אך כחוקרי דתות ניתן לגשת אל היצירה – ודאי אם מושגים דתיים כמו ישו, אלהים ועוד מוזכרים בה במפורש – כדי לבחון את האמירות שלה כלפי האל. פירוש אחד יטען שדילן איננו אומר דבר לגבי האל, אלא רק לגבי אנשים שנושאים את שמו לשווא. אבל הסיום מניח שהאל לא רוצה במלחמות, ומאפשר לקרוא חזרה את כל שאר הבתים באותה רוח: הטענה שהאל היה לצידם של הלוחמים איננה מגונה משום שאנשים משתמשים באל לצרכים פוליטיים, אלא משום שהאל מתנגד לאלימות, ולכן הטענה מוכרחת להיות שקרית. כמובן שפירוש כזה פותח שאלות נוספות, כמו מדוע האל מתיר מלחמות אם כך (לפי דילן), והאם מותר לדבר בשם האל בכלל. אלה שאלות שחורגות מתוך המטרה הראשונית של השיר, שנועד להמחיש את טשטוש הגבולות בין דת ומדינה בהיסטוריה הפוליטית של ארצות הברית, ממש כשם שהובס החל במטרה לנסח עמדה פוליטית, ומצא עצמו מציע כלים ביקורתיים ואנליטיים לניתוח ולהבנת הדת, אופני פעולתה, הגורמים לעלייתה ולהתמשכותה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקומות קדושים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

הרודוטוס, היסטוריות 1, 181 – 184 (על הזיגוראט).

מלוויל, קלארל, חלק א, שירים 5 ("קלארל"), 12 ("סליו") ו-13 ("הקשת")

עמיחי, "תיירים"

על החאג' באסלאם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 223 –224). אפשר לקרוא גם אצל דה-בליג, "במקדש העליון"

מרקוס י"א

סמית, "כיצד לבנות מקומות עם מילים" (בספרו דת, תרבות ומקום מקודש, עמ' 1 – 25)

בתיאור הזיגוראט של המזרח הקדום, הרודוטוס לוכד בכמה שורות בודדות מספר יסודות מרכזיים לכל מקום מקודש. זאת, למרות שהתיאור איננו נשען על חוויה אישית או מראה-עיניים, אלא על סמך עדויות של אחרים. כפי שהוא מציין, הוא מביא את הדברים מפי הכשדים, ובאותה נשימה מוסיף שהוא איננו מאמין להם. תיעוד מפורט של מסורות מפי אחרים בתוספת ספקנות ותובנות משל עצמו הם המאפיינים הבולטים של כתיבתו שפרסמו אותו בתור ההיסטוריון הראשון. ראשית, גובה הזיגוראט מכוון לחלוש על הנוף של העיר, ומציב אותו באופן מוחשי וסמלי במרכז החיים. מי מבין הקוראים שביקר אי-פעם בדגם ירושלים בימי בית שני (שהיה בעבר במלון הולילנד, וכיום נמצא במוזיאון ישראל, סמוך להיכל הספר), יוכל בקלות לראות את הדמיון. כל גודלו של הדגם, על שלל הבתים והפרטים המופיעים בו, ממחיש דבר אחד: הפאר והגדולה של המקדש המודגשים ביתר שאת ביחס לשאר העיר. שנית, התיאור שהרודוטוס מספק של ספסלי הישיבה שנבנו למען העולים במעלות המקדש משמש עדות טקסטואלית לדבר שידוע גם מתגליות ארכיאולוגיות: ריבוי המדרגות בדרך למקדש, שלצד המאמץ שהוא דורש מן המאמין גם מספק תחושה של עלייה עד השמיים. מקדשים רבים נתפסו כ"אקסיס מונדי", ציר שמחבר בין העולם הזה לעולמות עליונים, והתיאור המשולב של מדרגות ומגדלים בהרודוטוס מרמז לנו שאת המגדל אשר ראשו בשמיים שביקשו אנשי בבל לבנות לפי המסופר בבראשית י"א מוטב לדמיין כזיגוראט, ולא כספיראלות המופיעות אצל ברויחל ודורה.

לבסוף, הרודוטוס מספר שהכשדים האמינו שהאל עצמו מבקר במקדש ונח בכס המיוחד שהוצב שם עבורו. רעיון המקדש כמשכנו של האל בונה מתח עם מספר תפיסות של האל, שאינן בהכרח רלוונטיות לתפיסות אליליות במזרח הקדום, אך מתקיימות לצד קיומם של מקומות מקודשים כיום. בראש ובראשונה, העובדה שהאל שוכן במקום מסויים סותרת את היותו נוכח בכל מקום, כפי שנגזר מהיותו כל-יכול וכל-יודע. אם הוא שוכן במקדשו, הרי שהוא איננו נמצא במקום אחר באותו רגע. אם כדי להיות קרובים יותר אליו, להביא בפניו בקשה או להתפלל בפניו תפילה נדרשים לבוא למקום מסויים, הרי שאין זה נכון ש"לית אתר פנוי מניה". מה המשמעות של תחיבת פתק בין אבני הכותל, אם אלהים שומע תפילה בכל מקום?

חלק מן התשובות לשאלות הללו דורשות שינוי נקודת מבט, כך שהמקום איננו מקודש בשל ערך מיוחד המקופל בו, והאל איננו נמצא בו יותר מבמקומות אחרים, אלא שלמעשה הקהילתי-פרפורמטיבי של התייצבות משותפת במקום מקודש יש ערך רוחני שהוא המעניק את הקדושה למקום. במילים אחרות, אותה דילמת אותיפרון שהועלתה ביחס למעשי צדקה או חסידות, אותה דיכוטומיה נומינליסטית/ריאליסטית שהועלתה ביחס לחלוקות טומאה וטהרה, עולה גם ביחס למקום המקודש.

בביקורת שכתב ניקולס דה-בליג על תערוכה במוזיאון הבריטי בנושא החאג' המוסלמי, הוא מזכיר שהשלטונות הסעודים מחשיבים קידוש של מקומות לעבודת אלילים, והשתמשו בטענה זו כדי להסיר מתחם קבורה של כמה קרובי-משפחה של מוחמד, וכן כדי להרוס את ביתה של אשתו הראשונה של מוחמד. השלטונות עשו זאת במסגרת הרחבת העיר והתאמתה לקליטת מספר התיירים הגדול, אך עצם המעשה עומד בניגוד לחשיבות שהחאג' תופס באסלאם. את המתח הזה אפשר להתיר אם רואים את הקדושה לא במקום, אלא במעשה: החאג' הוא קדוש משום שהוא מצוּוֶה, והמאמין מגיע למעלה רוחנית גבוהה יותר על-ידי מימוש המצווה. קיום המצווה בנפרד, ונטילת חלק במאמץ הקהילתי-הבינלאומי המשותף הם שמעניקים תוקף למעשה, ולא נגיעת הגוף במקום מסויים, או בחומר מסויים (אדגיש שאני מציג זאת כעמדה אפשרית, כדי להבהיר את ההבדל הקונספטואלי בין מקום קדוש למקום מקודש, ואינני טוען שזו גישה שמבטאת את הלך-הרוח של עולה-הרגל המוסלמי הטיפוסי).

גישה אחרת, גם אם היא מקיימת חפיפה חלקית, ניתן למצוא ב"קלארל" של הרמן מלוויל. זוהי השירה האפית הארוכה ביותר בספרות האמריקאית, והיא מונה מעל 15,000 שורות (קראתי כאלה הסופרים 16,000 שורות ואחרים הסופרים 18,000, והחלטתי שלא לברר את העניין בעצמי). מלוויל חיבר את היצירה בעקבות ביקור שהוא עצמו ערך בארץ הקודש ב-1856, ופירסם אותה כשני עשורים מאוחר יותר. גיבור היצירה, קלארל, הוא פרח כמורה שאמונתו מתרופפת ונוסע לארץ-הקודש במטרה לחזק אותה. המפגש המוחשי עם המקומות בהם התהלך ישוע יוצר הנכחה חומרית של האמונה הרוחנית. בשיר הראשון מהשירים שנבחרו לשיעור קלארל רואה את עצמו כישוע שמגיע למקדש בפעם הראשונה, בו-בזמן שהוא רואה את הסצינה בעיני רוחו. הנוכחות הגופנית במקום מחיה את הסיפורים לכדי מציאות ונוטעת אותם בהקשר שאפשר להאמין בו. כמובן, הצורך בראיה מוחשית לצורך אמונה באל מטאפיזי היא אחת הסתירות הנפוצות ביותר בדת (שנגענו בה גם דרך האשמותיו של האינקויזיטור של דוסטוייבסקי כלפי ישו), ועיקרה מגולם בפרקטיקה של מקום מקודש.

החוויה של קלארל מוליכה אותנו אל ביקורו הראשון של ישוע עצמו במקדש, לפי המסופר בפרק י"א של הבשורה ע"פ מרקוס. ישוע מגיע לירושלים לפנות ערב, וכשהוא מגיע לאיזור המקדש כבר חשוך, והוא עוזב וחוזר למחרת. כשהוא נכנס בפעם השנייה, הוא מזדעזע מכל דוכני המסחר שבאיזור, מתחיל להפוך אותם ולצעוק כנגד העושק והגניבה. זהו דימוי חזק לגבי תפקידה והורתה של הנצרות, כצומחת מתוך היהדות אך דוחה את מוסדותיה וחוקיה. אך לענייננו, סיפור זה מתמצת תופעה ידועה מאוד לגבי מקום עלייה-לרגל: התמונות יפות יותר מן המציאות. מקום שהוא איקוני, בין דתי ובין אם לא, מקבל משמעות מיוחדת בלב אדם, הנושא אליו עיניים ומצפה לחוות התעלות רוחנית מיוחדת לכשיבקר שם בעצמו. ברגע הביקור, החוויה איננה דומה למה שהמבקר ייחל לה, אם משום היומיומיות שלה, אם משום פער בין מה שתיאר לבין האופן בו המקום נראה בפועל, ולא פעם משום שהעומס הרגשי שהצטבר ונקשר במקום זה איננו מצליח להגיע לפורקן נוכח הפיזיות השותקת, העובדתית והפשוטה של המקום. אפשר לחשוב על מקומות רבים וכמה מהדוגמאות האלה עלו בכיתה: פסל החירות, ביקור במעבר החצייה שמול אולפני אבי רוד, גשר הזהב, המונה ליזה במוזיאון הלובר, גראונד זירו של מגדלי התאומים. בקרב משתתפי המסעות לפולין יש לא-פעם התעסקות בשאלה מי בכה באושוויץ, ומי לא בכה באושוויץ. הריטואל כל-כך ידוע, שלעתים זה שלא בכה באושוויץ מצליח להביא לפורקן המשמעותי ביותר, בשיחה על היעדר הבכי ומשמעותו, מה המשמעות (וחוסר-המשמעות) של המקום, מה פשר הפער בין הציפיות למה שיקרה באושוויץ, למה שקרה בפועל. אבל נחזור לדוגמה שמחה יותר: מעריץ הביטלס העומד על מעבר-החצייה של אבי רוד. הוא יודע שהוא אמור להתרגש, ושממש כאן עמדו לנון, סטאר, מקארטני והאריסון כשהצטלמו לתמונה המפורסמת כל-כך. אבל כעת הם אינם כאן, והנוכחות במקום שהיו היה נסיון להתקרבות אליהם, שממחיש את המרחק הרב. אם יחלוץ נעליים ויצטלם באמצע הכביש יחף, אולי יצליח לחוש מעט יותר. זהו המימד הפרפורמטיבי של העלייה לרגל. אבל אולי גם אז לא יחוש דבר. אולי האדישות היא מנגנון הגנה שהנפש מפתחת, משום שהיא איננה מצליחה להכיל את גודל הרגע, ומסרבת להכיר בחד-פעמיות שלו, שלא תשוב. זו הפעם הראשונה והאחרונה שהמאמין יכול להרשות לעצמו לראות את הכעבה או לראות את המונה ליזה, ולהתרגש פירושו גם להודות בכך שזה עומד להסתיים, ושוב לא יחזור.

ההקבלה בין חוויה דתית של מקום מקודש למוקד עלייה לרגל מבחינה תרבותית מהדהדת נקודה שהועלתה גם בשיעור שעבר: האופן שבו חוויות דתיות ורגשות דתיים מועברים ומתורגמים לתוך אפיקי תרבות חילוניים. כפי שאמרתי, ההקבלה הזו היא דבר שיש לתת עליו את הדעת משום שיש בו ללמד אותנו גם על האופן שעלינו לחשוב על דת, ועד כמה היא הבנייה נפרדת ושונה מתרבות באופן כללי; ומאידך, על המשמעות של תרבות חילונית שמבקשת ויוצרת אנרגיות דתיות. הפנייה לאוניברסליות מהדהדת מוטיב נוסף שנמצא ב"קלארל" של מלוויל: בעיני רוחו של קלארל, כל עולי הרגל לדורותיהם ולאמונותיהם מתמזגים בירושלים, והוא רואה מוסלמים ונוצרים, בודהיסטים והינדואיסטים עורכים מסעות מפותלים למחוז חפצם, והם כולם בתוכו, וכולם למולו.

עם זאת, אין לתת לנקודות הדמיון לשרטט זהות גמורה. ישוע שנכנס אל המקדש איננו כמו הנער שלא בכה באושוויץ, או מעריץ הביטלס שחלץ את נעליו במעבר החצייה. ניתן למנות שני הבדלים מרכזיים: הראשון נעוץ בתקופה, ולא בדת. בניגוד למעריץ הביטלס, אך גם בניגוד לחאג' בן-זמננו, לישוע לא היו שום כלים לדמיין את מראה המקדש ואת ההתרחשות סביבו. מן ההכרח היה שהמפגש עם המציאות יהיה שונה מן הדמיון שלו, וזוהי חוויה שונה לחלוטין מזו של המבקר במגדל אייפל וחווה את הפער בין הציפייה לביקור במקום מפורסם, לכך שהמקום מוכר לו מאוד, משום שראה אותו עשרות או מאות פעמים טרם שהיה שם. כאמור, תהליך זה יכול לחוות גם יהודי שמגיע לכותל בפעם הראשונה, או החאג' שמגיע למכה. אבל ההבדל השני נעוץ בעומקו של הרגש הדתי, שמתבטא בדבריו של ישוע. היות שמקום זה איננו רק סמל ומרכז תרבותי, אלא אמור להיות משכן האל, המקום הנעלה ביותר שמהווה את נקודת-הציון החומרית של המדרגה הרוחנית הגבוהה ביותר. הפער בין הרגשות האלה לבין היומיומיות של המסחר הוא אכן בלתי-נסבל.

משהו מתחושת הפער הזו, אם לדלג חזרה להקבלה חילונית, מופיע בשירו של יהודה עמיחי. הטון המזלזל על המשחק הכרוך בתיירות ("מרצינים ליד הכותל המערבי") מבטא את תביעתו של המקומי מן התייר ליטול חלק ולא להיות אורח חולף. האמנם יש לתיירים, או עולים לרגל, מחוייבות כלפי המקום שהם מבקרים בו? בהקשר הדתי התשובה החיובית היא נחרצת. בהקשר תרבותי, במיוחד בעולם שבו תיירות היא בידור ארעי של תרבות פנאי, אין הדבר מובן מאליו. שיא התביעה מודגש, כידוע, בחלק הסיפורי, שבו אין השורות נקטעות, שם עמיחי אומר שאכפתיות של תיירים כלפי האנשים שהם מסתובבים ביניהם יותר מאשר המראות והמוצגים היא בבחינת חזון אחרית הימים. הפער הזה שבין מקומיים לתיירים קיים בעוד מובנים רבים. ראשית, משום שלמקומיים המוצגים ההיסטוריים הם בבחינת נוף שקוף שחולפים על פניו בדרך לעבודה, לסידורים או חזרה הביתה. כך סיפרה תלמידה אחת בכיתה, שגדלה בברוקלין, והייתה רגילה לראות את פסל החירות כל יום כשחזרה הביתה, אך מעולם לא עצרה לבקר באי שבו הוא ניצב. בכל יום שראתה אותו בדרכה הביתה, מאות תיירים הפליגו במיוחד לאי כדי לבקר בו. כך גם עמיחי, שקנה פירות וירקות לביתו, והקשת הרומית היא נוף רגיל עבורו, עד שאפשר להשתומם על תיירים שהיא חשובה בעיניהם. כך גם סוחרי ירושלים במאה הראשונה לספירה, שמכרו יונים לקרבנות, משום שעולים לרגל היו זקוקים לקרבן, ומשום שהמקדש היה נוף רגיל בעיניהם.

כל הדוגמאות הללו משיבות אותנו לשאלה בדבר החשיבות או אף הקדושה האינהרנטית של המקום לעומת ההבנייה התרבותית היוצרת את החשיבות הזו. שאלה זו עומדת בפתח ספרו של סמית, קולגה במחלקה שלי. בחרתי להביא את הספר שלו כי לצד קלאסיקות שכל תלמיד צריך להכיר, אני מאמין שתלמידים גם צריכים להיחשף למסורת אינטלקטואלית שהם הופכים לחלק ממנה במוסד שבו הם לומדים. תלמידים שכתבו תגובה לשיעור על בסיס הפרק הזה שימחו אותי במיוחד, כשראיתי איך הם מתמודדים, ואפילו מתווכחים, עם טקסט שחיבר ראש המחלקה. בשיעור הבא נקרא פרק מתוך ספר של מרצה נוספת במחלקה, לאותה מטרה.

סמית פותח את הספר שלו בתיאור אפליקציה של גוגל-ארץ, שמאפשרת להציג בכמה ספרים מוזכר מקום מסויים על המפה. סמית מביא את האפליקציה הזו כמטאפורה לאופן שבו אנו חווים מקומות בכלל, דרך השכבות הטקסטואליות שהם מרובדים בהן. שלוש דוגמאות בספר משמשות להבהרת סוגים שונים של יחסים בין טקסט ומקום: ראשית, הוא מספר על ביקור באגם וולדן, ובצריף המשוחזר של ת'ורו. האגם איננו מיוחד או מרשים יותר מכמה אגמים אחרים בסביבה, והחשיבות שלו נובעת מהחיבור של ת'ורו שהפך את האגם לסמל. לא רחוק מהצריף עוברת מסילת רכבת, ואף שהפסים אינם אותם פסים שעברו בזמנו של ת'ורו, והרכבת איננה אותה רכבת, יש משהו מצמרר בצפייה הזו, שנלווה אליה זכר התיאור של ת'ורו על הרכבת העוברת ומחרידה בשאונה את שקט היער בכל עונות השנה. זהו אותו ריגוש של הביקור במעבר החצייה של אבי רוד, אותו ריגוש של קלארל, כשהוא עומד באותה עיר בה ישוע הובל לתלייה. מקרה שני הוא של אגריה, צליינית ביזנטית שטיילה בארץ הקודש, בחיפוש אחר כל הנופים המוזכרים בביבליה. סמית מביא תיאור שלה מביקור בסנה שהיה הסנה הבוער. גם אם מוכנים להתווכח על ההיסטוריות של הסנה הבוער, הזיהוי שלו מסופק הרבה יותר מזיהוי אגם וולדן. המקום שבספר איננו בהכרח המקום שעומד לנגד עיניה, וישנו פער שמתמלא בעזרת הדמיון על-מנת ליצור זהות בין הטקסט והמקום. המקרה השלישי הוא של סיפור מסע לסקוטלנד במאה ה-18 שערכו סמואל ג'ונסון וג'יימס בוסוול. בהגיעם לפורס (Forres), מצטט ג'ונסון מהזכרון פיסקה ממקבת, המתרחשת בפורס. סמית מציין ששייקספיר מעולם לא ביקר בפורס. אבל אפילו אם היה מבקר, הרי ברור שמקבת הוא עלילה בדיונית, ולא יכול היה להתרחש בשום מקום ממשי. הריגוש סביב העובדה ש"כאן התרחש מקבת", היא נבדלת בצורה מהותית לא רק מאגם וולדן, אלא גם מהסנה הבוער, משום שעל כולם מקובל שמקבת לא התרחש מעולם. אבל ההתרגשות האותנטית של ג'ונסון מלמדת עד כמה עמוקה יכולה להיות הבנייה תרבותית ביחס למקום, גם כשמדובר בטקסט שכולו שאוב מן הדמיון. הוא חותם את הדיון בהצעה למושג חדש. במקום מקום מקודש או קדוש (“sacred”), הוא מציע מקום "מסופר" (“storied”). כפי שהוא מציין, למקומות קדושים רבים יש שכבות על גבי שכבות של סיפורים, לפעמים עד כדי כך שהסיפור המקורי שקבע את החשיבות שלהם מוסתר או נקבר תחת שכבות מאוחרות יותר.

בשיר השני מתוך "קלארל" שקראנו לשיעור, קלארל פוגש ספקן קתולי בשם סליו (Celio) שמתאר את האמונה כמקום מקודש חלופי, אף כי איננו יכול לדור בו עוד. השורות המעטות האלה מתמצתות היטב את המתח הבלתי-פתור בין הרוח והחומר, שמשוקע בכל מקום מקודש:

This world clean fails me: still I yearn.

Me then it surely does concern

Some other world to find. But where?

In creed? I do not find it there.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

את הדיון על ההגירה צריך להתחיל מכך שבכל מדיניות הגירה יש הגבלה על חופש התנועה, ובכך פגיעה בזכויות-אדם. לרוב מדובר בפגיעה מידתית, ראויה, כזו שנועדה להגן על טובת כלל החברה, אבל עדיין כדאי להתחיל את הדיון מנקודת המוצא הזו. בכל פעם שאני מתבקש להראות דרכון אני מזכיר לעצמי שדרכונים זו המצאה של העת החדשה, שלפקיד ההגירה או איש רשות האוכלוסין שבודק את המסמכים שלי אין סמכות אלוהית להתעניין במניעים שלי לביקור, באורך הביקור המתוכנן ועוד. אלה הן הגבלות שמוטלות עלינו במסגרת מערכת מורכבת של יחסים במדינות מודרניות, ולכן, כמו כל הגבלה חוקית, ראוי לצמצם אותן למינימום הכרחי, ולא להרחיב אותן. בארצות-הברית המצב הוא אחד החמורים כיום בעולם המערבי, לא רק בשל הדרישה לאשרות תיירים שאזרחי מדינות רבות, כולל ישראל, חייבים בהן, אלא עוד יותר מזה, בשל הדרישה לטביעת אצבעות, שמתייחסת לכל תייר כאל סכנה פלילית בפוטנציה.

לו היה רצון אמיתי ברשות המבצעת להתמודד עם בעיית ההגירה הבלתי-חוקית (והדברים נכונים לישראל, ארצות הברית ומדינות אחרות המתמודדות עם הבעייה), הייתה האכיפה מבוצעת בשוק העבודה ולא בגבולות. הגירה לא-חוקית מתקיימת בשל תנאי שוק העבודה: למעסיקים יש צורך בעובדים, ומשתלם להם לשלם לעובדים בלתי-חוקיים מעט מאוד, מאשר לשלם לעובדים חוקיים שכר מינימום והטבות רווחה על-פי חוק. כל זמן שיש צורך בעובדים הללו, והם מוצאים פרנסה, גל ההגירה יימשך. אילו למעסיקים לא ישתלם להעסיק עובדים בלתי-חוקיים בשכר הפחות מן הקבוע בחוק וללא תנאים סוציאליים, ממילא יפחת גל ההגירה. מדיניות הגירוש ששר הפנים אלי ישי נוקט בה, לעומת זאת, מבקשת להשאיר את הביקוש לעובדים זולים על כנו. מיותר לציין שאכיפת חוקי עבודה ושיפור תנאי עובדים הם משימה ראויה לרשויות גם בפני עצמה, עבור האוכלוסייה המקומית ולא רק כחלק ממאבק בהגירה. כמו-כן מובן מאליו שלא מדובר בפתרון-קסם: אכיפה שתהפוך העסקה בלתי-חוקית לבלתי-כדאית היא תהליך ארוך-טווח, שצריך לחלחל מהשר שמקבל את ההחלטה אל פעולה ממשית של אנשי המקצוע, לעבור תהליכים במערכת המשפט, ולזכות לסיקור תקשורתי, על-מנת שתהיה הרתעה יעילה אצל מעסיקים. ורק אחר-כך תוכל להתפשט בהדרגה השמועות על צמצום שוק העבודה בישראל, שיוביל לירידה במוטיבציה להגירה בלתי-חוקית.

קראתי מאמר שבחן את השפעת חוקי ההגירה בארצות הברית (ובייחוד היוזמות האחרונות בקליפורניה ואריזונה) על מוטיבציות להגירה אצל בני-נוער מקסיקנים. אינני מצטיין בקריאת מחקרים כמותניים, אבל גם לפי הודאת המחבר עצמו, קבוצת המחקר כללה מרכיבים מיוחדים שמקשה על הסקת מסקנות כלליות: את השאלון החוקר חילק בקרב בני נוער בטיחואנה, עיר הגובלת בארצות-הברית, ולמעשה מהווה חלק מאיזור אורבני גדול הכולל אותה ואת סן-דייגו, כלומר שנחלק בין ארצות הברית למקסיקו. הקירבה הזו משפיעה גם על המצב הסוציו-אקונומי של תושבי העיר בצד המקסיקני של הגבול, גם על ההיכרות של בני-הנוער עם התרבות האמריקאית, וגם על הקשיים הכרוכים בתהליך הגירה. כאשר נסיעה בין ארץ המוצא של המהגר לארץ היעד איננה ארוכה יותר מנסיעה בתוך מטרופולין אחד (למשל, מקצה אחד של ניו יורק למשנהו), אז חששות מעקירה, ממרחק ממשפחה ועוד, מתגמדים.

למרות זאת, המחקר של דוד בקירה מצא שידיעות על אפלייה כלפי מהגרים מקסיקניים בארצות-הברית הביאו לירידה בכוונה להגר, אם כי לא ירידה דרסטית. מעבר לעובדה שנשמע שהסקר מעלה ממצאים פחות מובהקים משהחוקר ביקש למצוא מלכתחילה, יש לי שתי שאלות לגבי ההלימה הזו: ראשית, האם אין לצפות שתהיה הלימה כזו במקום שבו יש פחות מניעים להגירה מלכתחילה, ולו היה בודק בני-נוער בדרום או מרכז מקסיקו (משם מגיעים רבים מהמהגרים ממילא), היה עשוי למצוא הלימה מוחלשת עוד יותר, ואולי אפילו אי-הלימה, ברוח דווקאית? שנית, האם אין לצפות שאלה שאין להם כוונה להגר, או שיש להם חששות כבדים המונעים מהם להגר, ייתלו יותר או ילמדו יותר ידיעות על אפליות של מהגרים, כחלק ממהלך של שכנוע העצמי? במילים אחרות, העובדה שבשאלון כלשהו תלמיד גם השיב שאין לו כוונה להגר לארצות-הברית וגם השיב שהוא שמע על חוקים המגבילים את ההגירה ושהם השפיעו על ההחלטה שלו, עדיין איננה מלמדת שזה היה התהליך. אבל השאלה הזו חושפת את הקשיים המתודולוגיים הרגילים שיש לי עם מחקרים המבוססים על שאלונים, ולאו דווקא מועילה לדיון על הגירה.

המחקר הזו הוא אולי חלק ממגמה נרחבת יותר של מחקרים שמטילים ספק ביחס שבין מדיניות הגירה לבין דפוסי ההגירה עצמם. בנוסף למחקר של בקרה (שכביכול מצביע על קשר חיובי בין המדיניות וההגירה, אבל בעצם חותר תחת המסר הזה מהסיבות שמניתי), מחקר נוסף מבקש לשמוט את הקרקע מתחת לטיעונים מתמטיים של מתנגדי הגירה (או ליתר דיוק: של התומכים בהקשחת מדיניות ההגירה). החוקרות מצביעות על פערים עצומים בנתונים שמספקים גופים שונים לתקשורת ביחס להגירה, לפי סדר-יומן הפוליטי: אלה מנסים להוכיח שההגירה הבלתי-חוקית עולה לשוק כסף, ואלה מנסים להראות שהשוק מרוויח ממנו. ההבדלים בין הנתונים מסתכמים במיליארדי דולרים.

MathImmig

היות שמטבעי אינני טוב במספרים, אני נוטה להתרשם מהם ולחשוד בהם חליפות. לעתים אני מתרשם ממי שיודע את המספרים ומסוגל לאסוף אותם, ומתקנא בכך שאין לי יכולת כזו. לעתים אני נזכר שלכל מספר כזה יש מי שסופר אחרת, וגם הנתונים שנראים כקשיחים ביותר הם תוצאה של הכרעות ערכיות ופרשנות, ונתונים בעצמם לפרשנות חוזרת. בשל כך אמרתי, בזמן אירועי המחאה של השנה שעברה, שהיעדר הבנה בכלכלה איננו מניעה מפני גיבוש עמדה פוליטית-כלכלית.

לא שמעתי דיון נרחב בהשלכות העובדים הזרים למשק, אבל מספרים בהחלט נדונים, בעיקר בקרב אלה שמבקשים לעורר את השד הדמוגרפי, אם בהצבת העובדים הזרים לצד הפלסטינים, אם בהצגתם כבעייה נפרדת. דמוגרפיה, בניגוד לשאלות עלות למשק, איננה מסתכמת בנתונים פיסקליים של השנה החולפת, אלא מטבעה כוללת הערכה לעתיד, ולכן פתוחה לאינספור פרשנויות. החשד שלי מסתכם, אני חושב, בזה שהאתיקה שלי נוטה להיות דאונטולוגית ולא תועלתנית או פרגמטית, ולכן עמדת היסוד כלפי המהגרים לא צריכה להתבסס על-פי סוגיות מספריות. בעניין זה אני חושב שהדבר נכון גם לארצות הברית, אם כי הסוגייה שם שונה, כי בעמדת-יסוד יש הסכמה שזוהי מדינת הגירה, והויכוח הוא על המימוש הפרקטי של העמדה הזו. בישראל, בשל הסוגיה היהודית, אין נכונות להכריע בעד עמדת-יסוד כזו, ולכן גם בה אין מקום לדיון המספרי. אם הייתה לישראל מדיניות הגירה, ודאי שהיה מקום לדיון סביב המימוש הנכון וקביעת מכסות הגירה (אמרתי זאת כאן).

בקירה פותח את המאמר שלו בכמה אמירות כלליות על הגירה, בהן כמה מעניינות מאוד. הוא מציין, למשל, שהמחקר מבדיל בין מעבר (migration) להגירה (immigration). הראשון איננו בהכרח למטרת השתקעות ואף יכול להתרחש בתוך אותה מדינה. ההבדל הזה גם הוא קשור לסוגיות ישראליות בוערות, כאשר צעירים מהפריפריה מעדיפים תדיר לעבור למרכז, ובייחוד לתל אביב עצמה, והמדינה מחפשת דרכים למשוך צעירים אחרים אל הפריפריה. התנועה הזו מתקיימת, וגם אם המדינה מתערבת בצורת תמריצים והטבות, ההחלטה נותרת בידיו של הפרט הבודד. הסדרה הזו נפתחה בקריאה לאמפתיה לזר, ונקודה זו מעלה עוד מקור פוטנציאלי לאמפתיה, שאנשים לא עושים בו שימוש. הרי גם כשמכירים את השפה, ומשתמשים באותו מטבע, ופוגשים חברים ישנים בנקודת היעד החדשה, והמשפחה והבית המקורי הם במרחק של שעתיים-שלוש נסיעה – גם אז מרגישים קצת לא-שייכים בעיר לא מוכרת, מנוכרת. ואת הזרות הקטנה הזו, שלפעמים גוררת מועקה של ממש, אפשר לדמיין ולחוש כיצד היא הייתה מועצת שבעתיים ללא שפה, ללא משפחה, ללא רשת חברתית תומכת.

בקירה ממשיך ומונה את הגורמים להגירה, ובין השיקולים מונה את המצב בארץ המוצא וארץ היעד (משהו שדוחף החוצה, ומשהו שמושך פנימה); מדיניות שמעודדת הגירה, לעתים מארצות ספציפיות או לאנשים עם כישורים מיוחדים; וכן רשתות חברתיות בארץ היעד. אנשים מהגרים למקום שבו יש כבר דומים להם, אולי אפילו קרובי משפחה או חברים שיכולים לסייע בצעדים הראשונים. המימד הזה ודאי מוכר היטב בהקשר הישראלי והיהודי, כולל הקהילה היהודית שתמכה במובנים רבים במהגרים חדשים (לפני ואחרי מלחמת העולם השנייה), או העובדה שבמקומות מסויימים מוצאים ריכוזים גדולים יותר של ישראלים מבאחרים. מרכיב משמעותי שבקירה מונה, ואין זה מפתיע, הוא הכסף. לעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ היעד, ולעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ עשירה יותר, על-מנת להחזיר את הכסף לארץ ענייה, וכך לשפר את המצב החברתי. מובן שבמקרה האחרון מדובר אם כן במעבר זמני (לפחות מבחינת הכוונה הראשונית) ולא להגירה.

מאמר אחרון שאני רוצה להזכיר בהקשר של גורמי ההגירה ושיפור המעמד החברתי, הוא מאמר שסוקר נשים שוודיות שהיגרו לארצות-הברית, לרוב כחלק ממשפחה. אלה הם מהגרים מ"הסוג השני" שהזכרתי בשבוע שעבר, קרי מהגרים ממעמד בינוני או בינוני-גבוה בארץ המוצא שלהם, שמהגרים כדי לשפר את רמת-הכנסתם עוד יותר. אבל אולי בניגוד למקרה הישראלי שהזכרתי בפוסט ההוא, המאמר טוען שנשים שוודיות חוות ירידה במעמדן החברתי ובבטחון הכלכלי שלהן, בשל הפערים בין שוודיה לארצות-הברית. למרות שהמעבר של המשפחה כולה נעשה לטובת שיפור המעמד החברתי, הנשים מצידן נפגעות (או אפשר לתאר אותן כך – לא כל מושאי המחקר חשות כך) במעבר מחברה שוויונית יותר לחברה שהיא מסורתית יותר בתפיסתה תפקידים מגדריים, וללא רשת רווחה במקרה של מחלה או צרה אחרת. המאמר מסתכם באמירה שיכולה להתפרש כביקורת פוליטית על המהגרות הללו (וכאן היה לי קושי עם טשטוש הקווים שבין האקדמיה לפובליציסטיקה). המחברות טוענות שלמרות שהנשים מוצאות עצמן מוחלשות, הן אינן מתאגדות או מזדהות עם מהגרות אחרות, שסובלות מאותן קשיים שלהן, אך ללא הרקע של הפריוולגיות שלהן, ובמקום זאת משמרות את המפריד בינן לבין מהגרות מעוטות-יכולת. כאמור, יש לי בעייה עם המסקנה הזו, אבל בהקשר של שני הסוגים של מהגרי-עבודה, מעניין לציין את החשיבות של סוג אחד להפריד עצמו מהשני, כך שבמקום שיתוף על רקע חווית הזרות וההגירה, כל אחד מהם נדרש למצוא שיתוף על רקע אחר, אתני או מעמדי.

הדיון שלי איננו אקדמי, ולכן אין מניעה שאסכם שוב באמירה פוליטית. בעיניי, הבעייה איננה התאגדות של מהגרים יחד בארץ היעד, כי התאגדות כזו (לשם תביעת זכויות) תהיה בה משום הסתגרות במגזר. התביעה לצדק חברתי ושוויון צודקת כאשר היא כוללת, וההתאגדות צריכה להיות על בסיס אידיאולוגי וערכי, שאין לו עניין להפריד בין מהגרים לילידים. מאותה סיבה אני עומד על כך שאת המאבק סביב המהגרים הבלתי-חוקיים צריך למקד בדיני עבודה. אכיפה של חוקי הגירה דורשת קודם כל מדיניות הגירה, שתהיה מותאמת למציאות החיים ולצרכי השוק. אבל חוקי עבודה הם רלוונטיים לאזרחים ומהגרים גם יחד, ויש בהם כדי להועיל לכולם (גם אם בטווח הקצר תהיה באכיפה כזו משום פגיעה במהגרים הבלתי-חוקיים).

לאחר שהיגר לארצות-הברית, ביים הקולנוען הצרפתי לואי מאל סרט תיעודי מופלא על מהגרים אמריקאים, "ורדיפת האושר" שמו (“And The Pursuit of Happiness”). לקראת הסוף יש סצינה ארוכה עם שוטר המסייר לאורך הגובל עם מקסיקו. הסרט צולם בשמת 1986 ועודנו רלוונטי. צפיתי בשוטר הזה ולא יכולתי להפסיק לחשוב: "לו רק היה זונח את מארבי הלילה בגבול, ועובר בין מסעדות ומלונות שמעסיקים עובדים בלתי-חוקיים, היה יכול לספק מענה ליותר מבעייה אחת בארצות-הברית".

Becerra, David. “The Impact of Anti-Immigration Policies and Perceived Discrimination in the United States on Migration Intentions among Mexican Adolescents.” International Migration 50.4 (2012): 20-32.

Correa-Cabrera, Guadalupe and Miriam Rojas-Arenaza. “The Mathematics of Mexico–US Migration and US Immigration Policy.” Policy Studies 2012 (iFirst edition; 16 pp.).

Lundström, Catrin and France Winddance Twine. “White Migrations: Swedish Women, Gender Vulnerabilities and Racial Privileges.” European Journal of Women's Studies 18.1 (2011): 67-86.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים: בין נבוקוב ללוין

צינצינאט, גיבור "הזמנה לגרדום" מאת נאבוקוב, שיודע שהוא נידון למוות אך אינו יודע את התאריך, הוא מחווה מודעת לקפקא, כמו המשכו של יוסף ק', לאחר שניתן גזר הדין. הוא גם אמירה חריפה על המצב האנושי, בהיותנו נידונים למוות שאינם יודעים את יום ביצוע גזר-הדין.

אל ההחלטה לדחות את ביצוע גזר-הדין של וורן היל נלווה תאריך חדש. היל לא נשאר במצב של אי-ידיעה כמו צינצינאט, אף כי שאלת הידיעה וההבנה הופכת למורכבת יותר אצל אדם בעל איי.קיו 70. את הקשר בין המעשה של היל, גזר הדין שלו ומצבו השכלי מעלים בגלל המצב החוקי המורכב, כמעט עד אבסורד, בנוגע לדיני מוות, בעוד שברוב המדינות המתקדמות, הטאבו על זכות החיים, שאיננו מתיר אפילו למערכת המשפט להפר אותו, הוא מובן מאליו ואיננו תלוי ביכולות אינטלקטואליות, קוגניטיביות ואחרות. כמו בדברים אחרים, ארצות-הברית מקיימת תערובת מוזרה של גישה פרוגרסיבית-ליברלית וגישה שמרנית-דתית שזרה לליברלים אמריקאיים. בהיותו מושל טקסס, חתם ג'ורג' בוש על מספר שיא של 152 הוצאות להורג. קראתי פעם נתון על מספר המוגבלים שכלית מביניהם, ושכחתי אותו.

לא חשוב. רשות הדיבור לנאבוקוב. עורך-הדין של צינצינאט בדיוק הגיע לביקור, ורגע קודם איבד את סיכת החפת שלו:

– תודה, על לא דבר, זה סתם עניין פעוט – מילמל עורך-הדין בפיזור-דעת. ויחד עם זאת בדק ובלש במבטו בכל פינות התא. ניכר בו שאובדן החפץ היקר מעציב אותו. ניכר בו. אובדן החפץ העציב אותו. החפץ היה יקר. הוא התעצב בגלל החפץ שאבד.

באנקה קלה נשכב צינצינאט בחזרה במיטה. הלה התיישב למרגלותיו.

-– הלכתי אליך – אמר עורך-הדין – במצב-רוח כל-כך רענן, כל-כך עליז… אבל עכשיו ציער אותי העניין הפעוט הזה – כי הלא תסכים איתי שבסופו של דבר זה עניין פעוט, יש דברים חשובים ממנו. ובכן, איך אתה מרגיש?

– אני נוטה לשיחה גלויית-לב – ענה צינצינאט בעיניים עצומות למחצה. – הייתי רוצה לחלוק איתך אחדות ממסקנותי. אני מוקף צללים עלובים כלשהם, לא בני-אדם. הם מענים אותי כפי שיכולים לענות רק חזיונות חסרי שחר, חלומות רעים, ספיחי הזיה, פסולת סיוטים – וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים. תיאורטית הייתי רוצה להתעורר. אבל אינני יכול להתעורר בלי עזרתם של אחרים, ואילו העזרה הזו מפחידה אותי עד טירוף, מה גם שנפשי נעשתה עצלה, התרגלה לחמימות של חיתוליה הגופניים. מכל הצללים שמקיפים אותי, אתה, רומאן ויסריונוביץ', אולי העלוב ביותר; אבל מצד אחר, מתוקף מעמדך ההגיוני בשיגרת היומיום הבדויה שלנו, אתה מין סוג של יועץ, של מגן…

– לשירותך – אמר עורך-הדין ששמח כי צינצינאט התחיל סוף-סוף לדבר.

– והנה אני רוצה לשאול אותך: על מה מבוסס הסירוב להודיע לי את התאריך המדוייק של ההוצאה-להורג? חכה, עוד לא גמרתי. מי שקרוי כאן המנהל מתחמק מתשובה ישירה, ומתרץ את זה בכך ש… אבל חכה, חכה! אני רוצה לדעת קודם כל: במי תלויה קביעת התאריך. ושנית, אני רוצה לדעת: איך אפשר להשיג תשובה הגיונית מאותו מוסד, או מאותה אישיות, או מאותה קבוצת אנשים… (26 – 27)

אסוציאטיבית, הפיסקה הראשונה בציטוט הזכירה לי גם את “חפץ” של חנוך לוין, שבדיוק הומחז שוב השבוע בבית. גם שם החפץ הוא דבר יקר ופעוט-ערך, גם אצל לוין יש הזמנה לגרדום, וגם שם יש שאלה גדולה במי תלויה קביעת התאריך. רוב המחזה מאמינים שאת התאריך קובע חפץ, אבל סופו המפתיע מגלה אחרת. ופתאום החזרה הנאנקת של צינצינאט למיטה מזכירה לי את אדש ברדש.

ולאדימיר נאבוקוב. הזמנה לגרדום (הספריה החדשה). מרוסית: פטר קריקסונוב. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1995.

חנוך לוין. חפץ. תל אביב: סימן קריאה, 1972. 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על לשון מיליטריסטית בשיח אזרחי

כשנתקלתי במאמר שעל-פי כותרתו עוסק בתחיית הז'רגון המיליטריסטי בארצות-הברית, ציפיתי שאוכל לערוך השוואות רבות למציאות הישראלית, שתרבותה ספוגה עד הלשד במיליטריזם. הופתעתי, אם-כן, לגלות שהמאמר לא עוסק בלשון מיליטריסטית בתרבות האמריקאית בכלל, אלא במינוחים התקפיים בשיח אודות הצבא עצמו. הישראלי המצוי יהיה מוכרח להודות שזה סטנדרט שהוא איננו רגיל אליו: לטעון שלמען שלום, אפילו כאשר מדברים על הצבא, יש להיזהר מללכת שבי אחרי שפת הגנרלים ולצעוד לקצב תופי המלחמה.

בקצרה, המאמר מבחין בעליית השימוש במילה warfighter בשפה האנגלית, במקום במילה soldier ואחרות. המאמר מוצא שהמילה חודרת לשימוש אזרחי ב-2003 (בניגוד לשימוש בתוך הצבא האמריקאי שם היא הייתה מקובלת כבר משנות השמונים), והופכת לנפוצה יותר ויותר. המאמר מבחין בין שימוש נדיר שלה ב-1996, אז כתב אחד השתמש בה כדי להבחין בין חייל אמריקאי שעסק בלחימה, לחייל שהוצב בכוח פיקוח בבלקן (peacekeeper). השימוש שהצבא עושה בה, ושמתוכו היא חדרה לשימוש העיתונאי בפרט ולאזרחי בכלל נועד לספק מונח מטרייה המאחד את כל החילות. בישראל ברור לנו ש"הצבא" כולל את כלל הזרועות, ואם רוצים להרחיב ניתן לומר "כוחות הבטחון". אך בשפה האנגלית Army מתייחס לכוחות היבשה. נוכחתי בכך כאשר קרובת-משפחה מבריטניה שאלה אותי למה בישראל כולם מדברים על הצבא (army) ואף-פעם לא מזכירים את חיל האוויר (air force) וחיל הים (navy). הופתעתי שמישהו יחשוב שהצבא לא כולל את החילות הללו. כיוצא בזה, המונח warfighter נועד לכלול את ה-soldier, sailor, marine, airman ו-airwoman. כלומר, יש כאן פתרון להיזקקות משפטית בחלקה, צורנית-קצרנית בחלקה, לתאר את כל מערך כוחות הלחימה (ושוב, יש להיזהר שלא לבלבל בין מונח זה למונחים מקבילים בעברית, שנועדו להבחין בין חיילים "קרביים" לשאינם).

הטענה העיקרית של המאמר היא ששימוש-לשון כזה מקבע בתודעה את המלחמה כמצב נורמטיבי: קיומו של הצבא הוא עובדה קיימת ונורמטיבית, ומסתמא יש לו חיילים. אלא ש-soldiers יכולים להיות אנשים שמשרתים בצבא ומתכוננים למשימות התקפיות והגנתיות כפי הצורך, וגם אם לא יתנסו בקרב בעצמם, יהיה זה נורמטיבי לחלוטין. לעומת זאת, "לוחמי מלחמות" (warfighters) שאינם נלחמים במלחמות איננו נשמע כדבר נורמטיבי. לכן, בחתירה אל שלום ויציבות עולמית יש לנכש ביטויים המשקפים הנחת קיומם של מצב מלחמה כמצב טבעי, שישנו תמיד.

המאמר עצמו איננו מרשים כל-כך. למרות שניכר שהמחבר ערך מחקר על שימושה של המילה, רובו איננו מגובה במחקרים נוספים, והוא עשיר בהכללות ובהאשמות שללא דיון מעמיק בהן נקראות כפובלוציסטיקה ולא כדיון אקדמי. כך, למשל, ממקד המאמר את האשמה בעליית השימוש הלשוני הזה ב"מיליטריזם הנוצרי המשיחי" של ג'ורג' בוש וטוני בלייר. כריכת בוש ובלייר יחדיו בצד הדתי טעונה ביסוס (ויש לי ספקות אם ניתן לבסס זאת), וכיוצא בזה ההכללה הגורפת שמחציתה השנייה של המאה ה-20 לא כללה מלחמות-כיבוש מצד המעצמות והמאה ה-21 כוללת כאלה היא בעייתית משני צידיה: אם המחבר מתעקש שלא לראות בוייטנאם וקוריאה (אותן הוא מונה במפורש) כמלחמות-כיבוש, עליו להבהיר טוב יותר את ההבדל של המלחמה בעיראק, ושוב – לי יש ספק רב אם ההבחנה בין השתיים ראויה. נהפוך הוא: דומני שנדרש דווקא ניתוח של עקביות המדיניות האמריקאית בהפעלת כוח, ובשרטוט הקווים הקושרים בין מקנמארה, קיסינג'ר, פאוול, וצ'ייני במקום המפריד המצטייר לאורך המאמר כונדטה כמעט אישית, אם לא פוליטית, אך בכל מקרה לא אקדמית.

גם המינוח ("מיליטריזם") נראה לי בלתי-מדוייק, מפני שמתאים יותר להשתמש בו למקרים בהם השיח הצבאי חודר לתחומים שאינם צבאיים, ואילו כאן המחבר דן במקרים בהם השיח הצבאי חודר לשיח אודות הצבא. יש כאן ניואנס שמוטב היה לדקדק בו. אגרסיביות, או לשון מוכוונת-התקפיות, היא בעצם הנקודה שמפריעה למחבר, ולא מיליטריזם. למרות זאת, אני מברך על קריאת המאמר ועל העלאת הסטנדרט שלי לבחינת השיח הצבאי: אפילו כשמדברים על הצבא עצמו יש מקום לבחינה ובקורת עצמית, לבל השפה עצמה תקבל כמובן-מאליו הנחות-יסוד של גנרלים, שיש להיזהר בהם בקביעת מדיניות אזרחית.

ואם נכון הדבר כשמדברים על צבא, עד כמה הוא נכון יותר כשמדברים על תחומים אזרחיים לעילא.

Babones, Salvatore. “The Revival of Militarist Language in the United States.” Peace Review 24.1 (2012): 84-91.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

תאכל מה שטעים לך, תלבש מה אומרים לך האנשים

כידוע, בני-מזל לומדים כל יום משהו חדש. השבוע נדהמתי לגלות שלינדן ג'ונסון נימק את החלטתו לרוץ בתור הסגן של קנדי בסטטיסטיקה הגבוהה של נשיאים שמתים בתפקיד, ובכך שזה הסיכוי היחיד שלו להפוך לנשיא. כידוע, כך אכן הגיע ג'ונסון לנשיאות (ושוב בבחירות 1964), לחובבי תיאוריות קונספירציה למיניהם, שבוודאי יתעלמו מהעובדה הפשוטה שאם הייתה זו תוכנית מחושבת של ג'ונסון למן הרגע הראשון הוא לא היה מתבדח עליה בפומבי.

הפרט הזה הוזכר בביקורת על הכרך הרביעי של הביוגרפיה המהוללת של לינדן ג'ונסון מאת העיתונאי רוברט קארו. לא קראתי אף כרך, וסביר להניח שגם את הנוכחי ואת החמישי המתוכנן כאחרון לא אקרא [להכניס כאן הרהורים נוגים אודות זמן, ספרים ו/או שרלטנות].

לפי הביקורת, בין שאר תובנותיו, הספר מציע הסבר חדש לבחירה הבלתי-מובנת מאליה של קנדי וג'ונסון לרוץ יחד, ובו-זמנית מסביר כיצד ההסברים הקודמים נתפסו כסבירים קודם לכן. הקריאה הכפולה הזו מאפשרת מקרה מבחן מרתק של העשייה הפוליטית, מצג השווא שהיא נאלצת ליצור, והאופן שבו הסברים כאלה מתקבלים על כולם.

קנדי היה זקוק לג'ונסון בשביל לזכות בקולות הדרום. ג'ונסון שקל להתמודד, אבל הערכות פנימיות גרסו שאין לו סיכוי להביס את קנדי. חקירה סמויה שגילתה לו מידע על מצבו החולני של קנדי היא שסיפקה לו את האופטימיות הציניקנית, שכאמור הוא התוודה עליה בקול. הסלידה הייתה הדדית, נטועה עמוק בהבדלים תרבותיים, דתיים ודוריים, שהרחיקו את קנדי וג'ונסון יותר מן המרחק שבין טקסס ומסצ'וסטס. הדרום הוא בכל מקרה שמרני יותר, ואפילו הדמוקרטים שם לא היו ששים למועמד קתולי לנשיאות (כזכור, קנדי הוא הקתולי היחיד שכיהן כנשיא ארה"ב עד היום).

אחרי שקנדי קיבל את ההחלטה שכדי לזכות הוא יצטרך לרוץ עם ג'ונסון הבעייה הגדולה שלו הייתה לשווק את ההחלטה הזו לנאמניו, בראש ובראשונה לאחיו, בובי. הוא סיפר לו שהוא הציע את ההצעה לג'ונסון מן השפה ולחוץ, מתוך הנחה שג'ונסון ידחה את ההצעה, ואז הוא יוכל לבקש את תמיכתו במירוץ. אלא שג'ונסון, כך אמר קנדי לאחיו, קיבל מיד את ההצעה ומילכד אותו.

לא זו בלבד שבובי האמין לשקר הזה, זו הפכה להיות הגירסה המסופרת בשבט קנדי מדור לדור. אך הספר החדש מביא כמה פרטים שמפריכים את הסיפור הזה לחלוטין: ראשית, מכיוון שבסביבתו של ג'ונסון מירוץ משותף כזה היה מתקבל בבוז שווה לבוז שקנדי האח רחש לג'ונסון, ג'ונסון אמר לקנדי שהוא מסכים, אבל שקנדי יהיה זה שישכנע את עוזרו של ג'ונסון סאם רייבורן. קנדי נסע מיד לרייבורן, ולא הניח לו עד שהוא הסכים. לאחר שקיבל את הסכמת רייבורן, סיפר לאחיו שהוא הולך לרוץ עם ג'ונסון, בליווי השקר ההוא. בובי קנדי נסע מיד לג'ונסון כדי להפציר בו לחזור בו, תוך שהוא מנסה לפתות אותו בתפקידים אחרים. כשמאמצים אלה לא הצליחו, התקשר בובי לרייבורן שידבר על ליבו של ג'ונסון לחזור בו. רייבורן, שזמן קצר קודם לכן עבר מסכת שכנועים מג'ון קנדי עצמו להסכים למירוץ המשותף, היה מבולבל. הוא התקשר לקנדי שהרגיע אותו שבובי פשוט לא עודכן עדיין. על-פי הספר, בובי סיכם את הסאגה הזו במילים: "אתמול [כשאחיו זכה במועמדות], היה היום הטוב בחיי, והיום הוא היום הנורא בחיי". עד כדי כך הוא סלד מג'ונסון.

הסיפור הדרמטי הזה – דרמטי למרות שהוא בעצם סיפור קטן מאוד שמואפל על-ידי דרמות גדולות הרבה יותר ששני האחים קנדי, ג'ונסון ואחרים ישחקו בהן תפקיד – מדגים באופן יפהפה את המעשה הפוליטי ואת המכשול התמידי הרובץ לפתחם של פרשנים (שמועדים בעטיו דרך קבע, כמעט בשמחה). אנחנו יודעים שקנדי וג'ונסון סלדו זה מזה וחלקו זלזול הדדי. אפילו מבלי לדעת מה האינטרס, אפשר להבין שמירוץ משותף מסמן שיתוף של אינטרסים. למרות זאת, בובי מסרב להבין. הערצתו לאחיו ושינאתו לג'ונסון מעוורות אותו מכדי לראות את ההחלטה הפרגמטית הזו כפשוטה. הוא אף משחק תפקיד שבו ודאי הדברים התבהרו לו עוד יותר משהספר יודע לספר, ולמרות זאת ממשיך ובלבד שלא ייאלץ להודות שאחיו רצה זאת. משחק העיוורון הזה מתגמל במישור הפסיכולוגי, לא הפוליטי. כפי שהביקורת מציינת (בעקבות הספר, כמובן), פרשנים שהאמינו לסיפור הזה מאוחר יותר, כשלו בדיוק כמו קנדי בנקודה קריטית: אין דרך ליישב את הסתירה בין התחכום והנחישות הדיפלומטיים שמעריציו מייחסים לקנדי עם נפילה בפח טיפשית כל-כך מבלי שהוא ימצא לו דרך להיחלץ ממנה.

הפרשנות הפוליטית הגרועה כושלת בניתוח הפער שבין הצהרות למעשים, ולא פעם הכשלון הוא תוצאה של משאלת-לב ילדותית, שמסרבת להתפוגג גם כשהעדויות מצביעות על הסבר הרבה יותר הגיוני ופרגמטי, כזה שתואם את היכולות הידועות של המנהיג, ואת הדברים שידועים או ברורים מאליהם לגבי האינטרסים שלו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, בהיותם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה