על החוכמה שבשביל הזהב, ועל סכנותיו

בסמינר מחלקתי של דוקטורנטים העוסקים בעת העתיקה, קיימנו דיון מתודולוגי על אופן הצגת הטיעון שלנו. השיקולים ידועים, לפחות לקוראיי האקדמאים: מצד אחד, הרצון לבטא את החידוש, ההתלהבות מהטיעון, והצגתו בצורה החריפה, הנחרצת והבוטחת שחשים כלפיו. מצד שני, דרושה זהירות מכל מיני סיבות: זהירות כלפי חוקרים נכבדים שהטענה סותרת את עמדתם; זהירות למקרה שיש שיקול שלא עלה על דעתך בזמן הכתיבה; זהירות למקרה שיתגלה ממצא שיפריך את הטענות שלך; זהירות שמא העמדה הנחרצת תתפרש כבורות לגבי גישות אחרות; וגם סתם זהירות, הנובעת מסגנון הכתיבה האקדמי, הדורש איזון ויישוב-הדעת. טוב היה לשבת עם עמיתים ולשמוע שכולנו חולקים חששות דומים, תסכולים קרובים, מאמצים וביקורת-עצמית המלווים אותנו בשעת הכתיבה.

המרצה שמנחה את הסמינר שאלה-אמרה, "יש לנו נטייה להעדיף את הטיעון המאוזן, שאומר קצת מזה וקצת מזה, ונשאר ללא הכרעה חד-משמעית, לא?" ואחד הדוקטורנטים השיב לה: "לפעמים כן, לפעמים לא".

בשיחת-על, בה מדברים על איך שמדברים, מומלץ לכלול בדיחות כאלה, שממחישות את מגבלות היכולת שלנו לנהל שיחת-על על האופן בו אנו מדברים או חושבים, מבלי להמשיך להיות כלואים בדפוסי-המחשבה והניסוח אותם אנו מנסים לנתח באופן ביקורתי.

הייתה עוד סיבה שהבדיחה הזו התקבלה יפה בינינו, אני חושב: כשאדם מנסח טיעון מאוזן, המכיל שיקולים לכאן ולכאן, הוא עושה זאת מתוך נסיון כן להקיף את שלל ההיבטים של סוגייה כלשהי, ולהתייחס אליה בצורה ראויה, מבלי להיות מחוייב לפרדיגמה מסויימת, או למחנה מסויים. אך למי שבוחר ניסוח שקול שכזה, תמיד יתלווה חשש שמא רואים בנסיון שלו פחדנות הנמנעת מנקיטת עמדה, במקום להעריך אל-נכונה את המאמץ להתבוננות מורכבת.

"האמת נמצאת איפשהו באמצע", לפעמים. אבל אם אומרים את זה על כל דבר שהוא, בכל מקרה, המשפט הופך לקלישאה שנעדרת את החוכמה המקורית שלה. נזכרתי בזה בעקבות דיון ברשימה הקודמת. אני הזכרתי מימדים אנטי-נוצריים בנאציזם, ויאיר השיב בטיעונים לגבי המימד הנוצרי שהיה בנאציזם. המשכתי להגן על הטענה שלי, אבל הודיתי שיש מימדים סותרים בנאציזם, ולכן יש גם מימד-נוצרי (שאיננו מבטל את המימד האנטי-נוצרי).

חששתי שזה ייראה טיעון מטופש: הכי קל, לכאורה, לומר "בנאציזם היה יסוד נוצרי וגם יסוד אנטי-נוצרי", כי ככה אני לפחות חצי-צודק. הנה הסיבה שאין זה כך. למיטב הבנתי (והדוגמה איננה הטובה ביותר, כיוון שבאמת מדובר בנושא שאינני מומחה בו), אכן שני היסודות קיימים בנאציזם, ולכן אין מדובר באמירה של "קצת מזה וקצת מזה", אלא הטענה היא שגם זה וגם זה קיים, ושאת שני ההיבטים יש להביא בחשבון כשבאים להעריך את הרקע האידיאולוגי של הנאציזם. וההוכחה לכך היא, שהטיעון לא היה תופס לגבי כל דבר שהוא. על דוקטרינת בוש, למשל, אי-אפשר לומר שיש בה יסודות נוצריים ואנטי-נוצריים, בתקווה להישמע "חצי-צודק". יש בה יסודות נוצריים באופן מובהק, ואין בה יסודות אנטי-נוצריים. הנצרות ספחה אליה יסודות יהודיים, ויש בה יסודות אנטי-יהודיים. אפשר להגיד את זה על הנצרות, אי-אפשר להגיד את זה על הנאציזם. וכן הלאה.

קצת מזה וקצת מזה – כשבאמת יש תמהיל שלא מתאים לפרדיגמה אחת, טיפולוגיה אחת, או קטגוריות קיימות. וכשאין, צריך לומר נחרצות: רק זה, ולא זה! ומלאכת החשיבה, הניתוח והכתיבה, היא החוכמה לדעת לאזן בין הדברים: מתי אפשר להגיד שאולי הדבר הוא כך ואולי הוא היפוכו, ומתי חובה לומר, שהדברים יכולים להיות רק כך, וההיפך איננו אפשרי כלל. והדברים יפים בעיניי לא לעבודה אקדמית בלבד, אלא גם לחשיבה פוליטית ולעמדה פוליטית, ולתחומים אחרים בחיים גם כן.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הערה בדבר הסכנות של אנכרוניזם מחקרי

נסיון ההתאמה של הספרות היהודית העתיקה והקאנונית לערכים מודרניים הוא מפעל עם שני שותפים: מצד אחד, עומדים אלו הרואים עצמם מחוייבים הלכתית לטקסטים אלה, ועל-כן חשוב להם ליישב בין הסתירות הקיימות בעולם הערכים של הסובבים אותם (שגם הם מבקשים להחזיק בו); מצד שני, עומדים אלו שאינם רואים עצמם מחוייבים הלכתית להלכה, אך דווקא משום כך, באופן אירוני, מבקשים הם לחלץ עולם הערכים שיהיה משותף להם ולמקורותיהם התרבותיים.

על חוסר-התוחלת של מפעל כזה כבר הערתי כמה פעמים בעבר. הציפייה לשותפות ערכים בטקסטים שנכתבו על-פני כמעט אלפיים שנה במקומות שונים עם השפעות שונות, ועוד להוסיף אליהם עולם ערכים המרוחק מהם מילניום ומחצה נוספים היא תמימה ביותר. מנגד, גם הביקורת על עולם-הערכים שלהם סובלת לא פעם מאכזבת-יתר, כאילו המהותנות, הגזענות, הבדלנות, האמונות הטפלות ושאר הכשלים של המקרא והתלמוד שונים במשהו ממה שהיה סביבם בעולם בתקופה זו. לכן, מי שרוצה להתבשם במיטב הקידמה הלינארית, ולהרגיש שהוא הרבה יותר נאור מחז"ל, שייהנה. אבל אין לו כל סיבה לכעוס על חז"ל וספרותם. לכל היותר, אפשר להתפלא על אנשים הטוענים שהטקסטים האלה, ככתבם וכלשונם, יכולים להנהיג את אורחות חיינו במאה ה-21.

[בהערת-אגב אספר שחזרתי לקרוא בימים אלה את De Divinatione של קיקרו, חוויה מפכחת מאוד לכל מי שמאמין בקידמה שכזו, כמוני, ואולי ארחיב על כך בהזדמנות אחרת]

מפעל מעין זה במיוחד נדון לכשלון בהקשר האקדמי, כלומר כאשר מי שמבקש ללמוד מקרא או תלמוד ולהבינם על רקע תקופתם בכל זאת חש צורך אפולוגטי להתאים את הכתוב בהם למושגים בני-זמננו. כאן נוספת סכנה של כפיית מושגים אנכרוניסטיים על המקורות הנלמדים, ופנייה לשאלות שלא העסיקו כלל את מחבריהם באופן שיקשה על לימודם המושכל.

בכנס האיגוד ללימודי היהדות ישבתי בבוסטון בפאנל בו עלתה שאלת הפרטיקולריזם/אוניברסליזם של חז"ל ביחס להלכות טומאה כלשהן. השאלה נראית לי שגויה מעיקרה: אין פלא שחז"ל לא גרסו אוניברסליזם. כל המקורות שהם נשענים עליהם, וכן המקורות שהם עמלו על פיתוחם במשך כמה מאות, מבדילים בין גויים לישראל במובנים שונים, מהם מהותניים-תיאורטיים, ומהם הלכתיים-פולחניים-מעשיים. כשחז"ל עוסקים בשאלת טומאה כלשהי, שני דברים מעסיקים אותם: אחד, מה האל רוצה מהם, כפי שניתן להבין מתורתו? שתיים, מה טיב החומר הזה או המצב הזה שנקרא "טומאה"? לאלה אפשר להוסיף שאלה שלישית, שהיא הכי פחות מוצהרת, אך נראה לי שאי-אפשר להכחיש את נוכחותה: איך הולכים בזהירות בין הטיפות כאשר רוצים למצות את ההלכות עד תומם, ומצד שני משתדלים שלא להפוך את החיים לבלתי-אפשריים בשם אידיאולוגיה/אמונה. נוכחותה של השאלה הזו איננה מוזילה את המפעל ההלכתי של חז"ל. כל אידיאולוגיה בבואה ליישום יום-יומי נדרשת לפשרות והכרה במגבלות האנושיות העומדות בניגוד לטהרנות האידיאולוגית.

עכשיו, יכול להיות שתוך כדי הדיון מגיעים למשהו שנשמע אוניברסליסטי או פרטיקולריסטי, כפי שבדיונים אחרים עשויים להישמע מגמות מרקסיסטיות, פרוידיאניות, הומאניות, גזעניות, פשיסטיות וכן הלאה. אך תמיד יש להבחין היטב מתי בוחנים את הדברים דרך מנסרת מחשבתית מאוחרת, שלא הייתה ידועה להם, ושלא הייתה נוכחת במחשבתם, ומתי מישהו טוען שהם-הם חשבו במושגים הללו.

לסיכום זה יש להוסיף סייג חשוב: העובדה שחז"ל לא חשבו במושגים פרוידיאנים, אינה אומרת שפרויד איננו רלוונטי לקריאת המקורות. פרויד הרי לא המציא משהו; הוא ניסח בצורה חדה, ולעיתים אף מוקצנת, משהו שאכן קיים בטבע האנושי. לכן "קריאה פרוידיאנית" של מדרש כלשהו היא בהחלט אפשרית. וזה בדיוק ההבדל שחשוב לעמוד עליו: לטעון שאני עושה קריאה פרוידיאנית של חז"ל או קריאה פוסט-קולוניאליסטית של המקרא (למשל), פירושו להכיר ולהודות שזוהי קריאה שאני מביא אל תוך הטקסט, קריאה שזרה לו, אך עשויה להאיר אהדדי גם את הטקסט, וגם את הקונספטואליזציה של המושגים הללו כפי שאני תופס אותם. אך לטעון שהלכה מסויימת נעשתה ממניעים אוניברסליסטיים או פרטיקולריסטיים, דומה לטענה שהטקסט עצמו הוא פוסט-קולוניאליסטי או פרוידיאני.

ואני מדגיש שוב: אני לא טוען זאת רק לגבי אלה המבקשים אוניברסליזציה או הומאניזציה של הטקסטים הקדומים, גם אלה שמדגישים יתר על המידה את תכונותיו הפרטיקולריסטיות, סקסיסטיות או גזעניות חוטאים בכפיית מושגים אנכרוניסטיים על הטקסט.

חשבתי שאני אסיים כבר (וכבר הודעתי לפני שתי פסקות שזה היה הסיכום), אבל הדוגמה הסקסיסטית הזכירה לי עוד דוגמה שאולי תסייע להבהיר את כוונתי: במהלך לימודי התואר הראשון שלי בחוג מקרא כתבתי עבודה סמינריונית שעיקרה היה קריאה פוסט-פמיניסטית של מגילת אסתר. ברור שלא טענתי שהמקרא הוא פוסט-פמיניסטי, אלא זה היה תרגיל, כפי שכבר תיארתי לעיל, שדרכו ניסיתי להבהיר לעצמי את ההבדלים בין פמיניזם לפוסט-פמיניזם (ואת תולדות התנועה), וכן להביא מקרה מבחן מסיפור ידוע, כדרך להציף את הבעיות שעולות מתיאוריה פוסט-פמיניסטית. כחלק מהמחקר, קראתי מעט על תולדות המחקר הפמיניסטי של המקרא (יש סקירה טובה של עתליה ברנר). כמו בתחומי-ידע אחרים, הפרוייקט נחלק בין אלה שמתרכזים בביקורת על המושגים הסקסיסטיים של המקרא; אלה שמתרכזים בהנכחת נשים, על-ידי ליקוט המידע המועט שיש על נשים והתרכזות בו כמושא מחקר; ואלה שמנכסים מחדש את הטקסט ומטעינים אותו במשמעות חדשה, כפי שאני עשיתי בעבודה שלי. את השיטה השלישית אפשר לחלק לשני סוגים: אלה שעושים זאת באופן אפולוגטי, ומנסים לטעון שזו המשמעות המקורית של הטקסט, ואלה שעושים זאת באופן מודע, לפעמים אפילו משועשע, כהצעה לקריאה אפשרית הנוטלת מעוקצו של הטקסט, כפי שניסיתי לעשות בקריאה הפוסט-פמיניסטית שלי לאסתר. באופן שטוח אפשר לתאר את מה שאני מנסה להגיד בפוסט הזה כך: שיטה ג'1 היא פויה, ושיטה ג'2 היא אחלה.

מה הבעייה עם שיטה א', כלומר עם אלה המבקרים את המקרא על הסקסיזם שלו? בדומה לשתי הגישות האפשריות לשיטה ג', גם כאן הבעייה המרכזית היא מודעות. אם מבקרים את המקרא מתוך מטרה להציף את הדיון הפמיניסטי אל התודעה, ולהנכיח את הבעייתיות של הדרת נשים בכל תחום בחיים, כך שאפילו כשאנשים קוראים תנ"ך הם צריכים להיות מודעים לו, אני בוודאי בעד. כאן, הביקורת היא המרכז, והמקרא הוא כלי עתיר-דוגמאות, המאפשר לביקורת להצביע על שלל היסודות התרבותיים בהם השוביניזם הגברי נטמע עמוקות, ועל הדרך הארוכה והקשה שיש לפנינו לפני שנינתק מהם. אבל אם משתמעת מהביקורת אכזבה מן המקרא על כך שהוא איננו המודל הרוחני שציפו ממנו להיות, הבעייה היא של המבקר ולא של מושא הביקורת. המקרא נכתב בין המאה השלוש-עשרה לפני הספירה למאה השנייה לפני-הספירה, ולצפות ממנו לכלול רגישות מגדרית פירושו לא להבין אותו כליל, ואולי יש בזה גם הכללת סנטימנט דתי שמוסיפה עול נוסף המקשה על פירוש הכתוב.

לסיכום, בנסיון שני לחתום את הפוסט הזה: התבוננות על טקסטים עתיקים דרך תיאוריות מודרניות הן תמיד תרגיל מעניין, שמאיר את הטקסט הקדום באור חדש, מאפשר דרך נוספת להבנה והתעמקות בתיאוריה כלשהי, ועשוי אף לסלול דרך לחשיפת פשט כלשהו שהוסתר על-ידי דורות של פירושים ומסורות. אבל צעד כזה צריך להתלוות בשלל אזהרות ותזכורות למעשה האנכרוניסטי, ומתוך נסיון מתמיד להימנע מכפיית מושגים על הטקסט שהיו זרים למחבריו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מעשה בחסיד (ג)

מעשה בחסיד שכל ימיו היה יושב ומשחק סוליטייר ובטל מלימודו. זימן הקב"ה מטרוניתא נכבדה אחת לכרך. נטל צרורו וחיזר אחריה בתיאטרון שלהם. ישבה לפניו ערב שלם והייתה משחקת סוליטייר.

clip_image002

 

החל ממרר בבכי. כיוון שראתה, השתוממה על מעשיו. שאלתהו: למה נפלו פניך? אמר לה, כך מקובלני מזקני: העולה לתיאטרון וצווח, הרי זה מושב ליצים. אמרה לו: ואם כך בתיאטרון, שהוא של אומות העולם וכל תיכונו לצורך עכו"ם, לא כל שכן בדל"ת אמותיך, כשאתה ספון בין ספריך ותורת ישראל מונחת בקרן זווית, שנאמר "בתורת יהוה חפצו". נשק על מצחה וקרא: "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". אל תקרי פתחה, אלא פתחת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מעשה בחסיד (ב)

שוב מעשה בחסיד שכל ימיו היה יושב ומשחק סוליטייר. זימן לו הקדוש ברוך הוא נסיעה לארץ רחוקה עם חבורת דוקטורנטים. כשחזר, גילה שאשתו שיחקה במחשבו, והורידה את הסטטיסטיקות בשלושה אחוזים. החל פורע את שערות זקנו וקורע את בגדיו. אמרה לו: כשם שאינך יכול להחזיר את הסטטיסטיקות למצבן קודם הנסיעה, כך אין אתה יכול להשיב את השעות האבודות שהשחתת במשחקך. מאותו יום לא שיחק עוד בקלפים, והקדיש את כל יומו ללימוד תורה. ויש אומרים שאף סיים את כתיבת הדוקטורט בזמן היעוד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מגוש אמונים למועצת יש”ע

יש קושי בכתיבה על הרצאות ששמעתי, משום שהדוברים אינם מודעים לכך ש"אנשי תקשורת" נמצאים בחדר, ודבריהם עשויים להיות עבודה שטרם פורסמה, ושמתן פומבי עשוי להיראות בעיניהם כפגיעה בבבת-מחקרם. מצד שני, הרצאות פומביות שאני שומע בפרינסטון הן אחת ממקורות- ומעוררי-המחשבה המרכזיים ביותר בשבתי כאן, בנוסף לקריאה שאצלי היא ברובה עיונית, לטוב ולרע, בתחום-המחקר שלי ובתחומים אחרים.

בהרצאה ששמעתי לאחרונה הדובר דיבר על גוש אמונים, והשימוש הנשנה בביטוי הזה חידד לי את העובדה שהמושג הזה, שהיה שגור מאוד בתקשורת הישראלית החל מאמצע שנות השבעים ודרך כל שנות השמונים כמעט יצא משימוש לחלוטין, ומאמצע שנות התשעים מדברים על הגוף הזה בתקשורת כ"מועצת יש"ע". החפיפה בין האנשים שהיו בגוש אמונים והאנשים שבמועצת יש"ע מעלה ביתר-שאת את התהייה לגבי השינוי הטרמינולוגי הנ"ל המורכבת בעיניי משתי קושיות: מקור השינוי וטעמו. ראשית, האם השינוי בא מיוזמתם של הנציגים עצמם (אנשי גוש אמונים / מועצת יש"ע) או שמא מגורם חיצוני (ובעמדת החשוד המיידי לאפשרות זו אציב את התקשורת)? שנית, האם סיבת השינוי מעידה על שינוי כיוון אידיאולוגי (או למצער שינוי פעילות המעיד על תנודה אידיאולוגית כלשהי, גם אם קלה ביותר), או בעיקר על שינוי תדמיתי (כאשר אפשר לנחש שאם יוכח שהשינוי הוא מצד האנשים עצמם, מדובר בשינוי חיובי, ואילו אם בא מן התקשורת, מטרתו עשויה להיות שלילית)? אפשרות נוספת עשויה להיות ששינוי זה משקף משבר ארגוני שהוביל לעליית כוחות חדשים (אולי בעקבות פרישת דניאלה וייס מתפקיד מזכ"ל גוש אמונים?).

אלה הן שאלות שאין לי כלים להשיב עליהן, ועשויות וראויות להוות מושא מחקר להיסטוריון של מדינת ישראל, תנועת המתנחלים, או היסטוריה פוליטית. התשובות עשויות להימצא בארכיונים של המתנחלים, אף כי אני מנחש שאלה כמעט אינם נגישים לצערנו, בשל אופי פעילותה החוץ-מוסדי (שלפחות חלקית הוא מצג-שווא בלבד, אך במובנים אחרים, חלקיים גם-כן, הוא ממשי מאוד); וכן בחיפוש בעיתונים, כולל בדיקה סטטיסטית של השימוש במושגים ותארוך מדוייק של נקודת המעתק הטרמינולוגי. הרושם שלי הוא שיש כאן בסיס לעבודת מ"א מרתקת, ואם מישהו מרים את הכפפה, אני אשמח אם ישלחו לי את תוצאותיו.

מבלי הידע ההיסטורי של השינוי הזה, ההערות הבאות הן חסרות-תועלת ובסיס, אך אשתף בהן בכל-זאת, בתקווה לעורר דיון מעניין על העניין הזה: הדבר שבולט לי ביותר בשינוי השמות הזה, בעיקר אם מקפידים לזכור שכל אחד מהגופים האלה שימש בסיס לריכוז פעולות ההתיישבות עצמן וכן מרכז פוליטי לפעולות מחאה כנגד תהליכי שלום ופעולות פינוי שונים או הפגנות תמיכה בעד ההתיישבות, הוא שציר ההתייחסות משתנה מציר דתי-תיאולוגי (שאליו יש להוסיף שכבות הלכתיות ומשיחיות) אל ציר פקידותי המדמה את הפעילות לפעילות שבאופייה היא ביורוקרטיה מוניציפלית, שאיננה שונה מהותית ממועצות מקומיות ואזוריות אחרות, לכאורה.

השינוי הזה משקף אל-נכונה, למיטב התרשמותי, את השינויים שהתחוללו ועברו על פני תנועת ההתנחלות בשלושה ומחצה העשורים של פעילותה. יש סיבות רבות שאפשר למנות לכך, החל מכך שהמציאות איננה משקפת עוד את ההתקדמות ההדרגתית הלינארית לעבר הגאולה כפי שעשויה הייתה להידמות מסוף שנות השישים עד אמצע שנות השמונים, וכלה בשינויים שעברו הן על הפנים השונים של היהדות (ואפילו בתוככי היהדות האורתודוקסית בלבד), והן על הרכב האוכלוסייה שמעבר לקו הירוק. כמובן שאין לי כל כוונה להכחיש את קיומן של מגמות משיחיות בקרב המתנחלים כיום, אך כפי שהשם עצמו מגלה, מרכז הכובד איננו נמצא שם.

המשמעות היא שבעוד הרטוריקה המשיחית עדיין נמצאת, ואפילו האנרגיות המשיחיות תקפות עדיין (ודאי אצל יחידים), מרכז הפעילות השתנה. במובן מסויים, ניתן לראות כאן השטחה של המציאות, אולי אפילו גולם שקם על יוצרו: אלה שביקשו לראות ביישוב הארץ פעילות רוחנית ומצווה דתית, מצאו עצמם ספוגים בפעילות זו, עד שהחומר והאדמה הפכו לראשיים ודחקו את רגלי האמונה בתור העיקר. לא תמצאו אף-אחד אומר זאת, ואינני מצפה למצוא הצהרות ברוח זו. אבל אני טוען שכזרם תת-קרקעי, יש מקום לחשוב על-כך עוד, וגם בהקשר סוציולוגי (למשל, נערי הגבעות, שרבים מהם נשרו מלימודים והופנו לפעילות מעשית בשטח, בניגוד למובילים משנות השבעים והשמונים, שלפחות ראו בעיני עצמם אנשי ספר ורוח ויומרות אלה סימנו את מאפייני האליטה כפי שהם תופסים אותה).

עוד מרכיב שעשוי היה לתרום לשינוי השיח בכיוון זה הוא הצורך בדיאלוג עם החברה הישראלית, שיותר ויותר הסתייגה מטיעונים משיחיים-אמוניים (ואף ניתן לראות הצלחה יחסית של שקיעת והתקבלות הרתיעה משיח דתי שכזה), ואילו הטיעונים הביטחוניים מזה וההומניטאריים מזה סללו דרך בטוחה יותר ללב הקונצנזוס מאשר הטיעונים הדתיים. בסופו של דבר, אנחנו נשארים עם "מועצה" המייצגת בעיות של מגזר דיירים ספציפי (שלא יכולים לסגור מרפסת עבור הילד שעומד להיוולד, למשל), או שדואגת לצרכי בטחון של קהילה שלמה (שנמצאת בסכנת מטווח בצמתים), יותר מאשר חץ אידיאולוגי דתי.

אם השינוי הזה מאובחן נכונה, יש מקום לתהות על השלכותיו עבור עתידה של תנועת המתנחלים, הן מצד האנרגיות האמוניות שלו, שעימן מהלכים אימים על הציבור הישראלי מפעם לפעם, והן על ההשלכות האמוניות של מי שקורא פחות ופחות רבנים, ומתעסק יותר בכיבוש דונם פה, דונם שם. כהרגלי, אני מזהיר לבל יקראו בדבריי משום אופטימיות, או הכרזה על חולשת המתנחלים. אינני חושב שזה המצב. באופן מעניין, מדובר כאן בשינוי תוכן שכמעט לא השפיע על שינוי הצורה. אם הגורמים הקשורים לכך אינם מודעים לזה, ודאי שההשלכות יהיו בלתי-צפויות עוד יותר לגורמים מבחוץ.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים)

נזדמן לי לשבת בארוחת-ערב עם כמה אנשי ספרות ואקדמיה בניו-יורק. אינני איש רעים, כידוע, ועל-כן האירוע הוא נדיר, יחסית. שיחה קולחת ונעימה, על יהדות, ישראל, אינטרנט ומה לא. ישבה לידי אקדמאית שבעת-קרבות: הייתה ראש-מחלקה באוניברסיטה אחת, חברה במועצת המנהלים באוניברסיטה אחרת. שאלה אותי קצת על הלימודים שלי, גם תוכן וגם פרנסה. ואז התחילה לספר על עצמה, ואמרה שאת לימודי הדוקטורט עשתה בניו יורק בין 1967 ל-1972.

רבע שעה לפני-כן מישהו סיפר שהיה בישראל ב-1977, ומישהי אחרת אמרה שהגיעה אחרי 1973. אלה מספרים שמיד מפעילים אצלי משהו, אני לא צריך לפשפש בארכיון הידע הכללי כדי לפתוח את המגירה שבה יש תקציר אירועים. 1977 זה מהפך, 1973 זה יום כיפור. מי שמגיע לישראל אחרי 1967 נתקל באופוריה, מי שמגיע אחרי 1973 מוצא אווירת-נכאים. אני שם בצד תמונות מורכבות כרגע. ודאי היו אנשים שהיה להם ביקור נורא ב-1967, או אנשים שהתקופה הכי יפה שלהם הייתה ביקור בארץ ב-1973. אבל המספרים נושאים עימם תוכן, ומפעילים ענן דימויים, תמונות והקשר תרבותי שבתוכו אני שומע את הסיפור.

אני יודע מה היה בניו-יורק בסוף שנות השישים – תחילת השבעים. קראתי על מהפיכת הסטודנטים, כולל תיאורים של השתלטות סטודנטים על לשכת הנשיא באוניברסיטת קולומביה, או על הסצינה ההומוסקסואלית בווילג'. אבל כשמישהי אומרת לי שהיא למדה בתקופה הזו בניו-יורק, זה לא מפעיל אצלי כלום. אם ישראלי היה אומר לי שהוא התחיל את לימודיו בסתיו 1973, הוא אפילו לא היה צריך לומר לי שהסמסטר הזה היה אבוד. לפני כחודש חיפשתי מאמר כלשהו ב"תרביץ", ונתקלתי בכרך מ-1973 עד 1975. לאחד הכותבים נוסף "ז"ל" בסוף השם. אפילו בכרך של כתב-עת אקדמי, מלחמת יום-כיפור משובצת לאורכו, באופנים שונים.

אחרי שהיא ציינה את השנים שבהן למדה, וראתה שהגבתי בהנהון בלבד, היא חיכתה רגע ואז אמרה: "זו הייתה תקופה מאוד סוערת." קפצתי כנשוך-נחש. "ודאי!" והתחלתי לשאול אותה ולשמוע מסיפוריה. להגנתי אומר, כפי שאמרתי גם לה, שהוילאג' חף כיום מכל סממן לפעילות פוליטית ומתנהל באדישות צרכנית משמימה, שאני מתקשה ליישב את התיאורים של ניו-יורק של אותה תקופה עם העיר שאני לומד להכיר בחמש השנים האחרונות. היא הסכימה בצער.

זהו מקרה קטן שמאייר את היעדר התודעה ההיסטורית שלי מחוץ לישראל. התודעה ההיסטורית היא דבר שונה מאוד מהידע ההיסטורי. אני יודע היטב מדוע זו הייתה תקופה סוערת, אבל 1967 בשבילי היא סמן למשהו אחד, ו-1968 היא כמעט איננה בגדר סמן כלל. זהו עוד פרט קטן שבו-זמנית מגדיר את ומוגדר ע"י הזרות שלי כאן. כגולה, אני נושא זכרון קולקטיבי שאיננו משתייך לקולקטיב שבחברתו אני מסתובב. כמו חתיכת פאזל לא קשורה שמנסה להשתלב, אני דובר בקודים אחרים, מנסה במאמץ מגושם-משהו לרכוש את מערכת הסימנים והסמלים התרבותית, את נימוסי הקוקטייל, וגם את הזכרון ההיסטורי. אין לצפות להצלחות מרחיקות-לכת בקרוב.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

התחלות של פוסטים

מדע וסכסוך

רותם על מדע ודת. לא הסכמתי עם הכל, אבל הקריאה הייתה מעניינת. בין היתר, אני חושב שיהיה מעניין להעמיד את הטענות שלו בקטגוריות דיסציפלינאריות: בתחום מדעי הטבע, הישגי המדע עולים על הדת אפיסטמולוגית ואונטולוגית גם יחד. גם במדעי הרוח והחברה אני חושב שידו של המדע עליונה על הדת, אבל הקושי שלי הוא עם ההגדרה שלהן כמדע. (לקשר לדברים של בילצקי אצל אלדר, הנחת המבוקש, אם אינה זקוקה למחקר מדעי, מה היתרון של המחקר, והאם ניתן לומר שהוא "מראה באופן מדעי" כפי שאלדר טוען בפתח הדברים).

סכסוך, זכרון ונראטיב

הויכוח שעולה על לימוד הנכבה בישראל. דור שיתחילו ללמד עכשיו (והרי לא מתחילים), ייקח לו עוד עשור או שניים להשמיע קולו במערכת הפוליטית. כמה זמן עוד ייקח עד שאנשים יקבלו את הזהות הלאומית המשותפת של "ערביי ישראל" והפלסטינים בשטחים, ואת ההכרח להתייחס אליה בפתרון לסכסוך. להתייחס לפוסט האחרון של דובי ולתגובות שם (רק המכבדות). בהזדמנות לשאול אותו אם המתחם שלו הוא "דובי כאן" או "דובי קנ…"

בלוגים, לשון, מגדר

ידיעה מביכה ב"הארץ" על האונס שלא היה. רוב הדיון לא התמקד בשאלת אונס, אלא בהגדרה רחבה יותר של הטרדות מיניות, אבל בשביל הכותרת לוקחים את הפירור הזה, מנפחים אותו, וכמובן שמנפצים אותו בקלות, כי המבקרים אף פעם לא טענו שהם מתמקדים בזה. "הבלוגוספירה לא יודעת את נפשה" – האם מישהו ב"הארץ" זוכר בכלל את מקור הביטוי "לדעת נפש". על הקלות שבהגחכת בלוגים. אנשים כותבים בזמנם הפרטי על דברים שחשובים להם, מן הסתם תהייה נטייה לכתוב בדם לבם. כל הביטויים האלה "הבלוגוספירה סוערת, הבלוגוספירה רותחת," מעידים על חוסר הבנת המדיום (ובעיקר תמוהה כשמגיעה מצד אנשים שמקצועם הוא בייצור כותרות מרעישות על אירועים ונון-אירועים כאחד. אין מחסור בדוגמאות).

"כמה בלוגריות האשימו שהפעילים נלחמים בדיכוי (הפלסטינים) באמצעות דיכוי (הנשים)." על הזכר כנויטרום בעברית (הש' ליוונית, גרמנית ועוד). בלוגריות: כאן לא כאמירה שוויונית שבין אם גברים ונשים אמרו כאחד, נתייחס גם לנשים, אלא כדי לצמצם את החשיבות. לגברים אין עניין בדיכוי נשים, רק בדיכויים חשובים, פלסטינים למשל. נשים, לעומת זאת, כל מה שמעניין אותן זה הפופיק של עצמן, ולעזאזל הפלסטינים. התיאור הזה סותר את ההתנהלות בבלוגוספירה. צפי סער:

כי לא רק נשים, אלא גם גברים, צריך לזכור, נפגעים מהסדר החברתי הקיים, הלוא הוא הפטריארכיה: החל בילד הקטן שאומרים לו לא לבכות, כלומר שוללים ממנו את הזכות להביע רגש ואולי אף להרגיש; דרך הנער שמקבל מחבריו המחוצ'קנים את המסר שלהיות בן זה "לרצות לזיין ולשנוא הומואים"; ועד לגבר הבוגר שנתון בלחץ לפרנס ולהפגין ביצועים הולמים בחזיתות שונות.

המשוגעת משאיו

מתי אני אכתוב על ההצגה הנפלאה הזו שראיתי בתיאטרון אוונגארד בפילדלפיה? למצוא את הציטוט של המשפט של בעלי-ההון.

פליטים, גירוש

גדעון סער אצל לונדון וקירשנבאום, ברק ב"הארץ". על שליטת השיח הפרגמטי על פני השיח המוסרי. על ניהול המאבק על גבם של ילדים, גורים חמודים. גירוש מבוגרים הוא טוב יותר? אני עדיין מחכה למראיין שישאל על פליטים שאינם מורשים לשוב לארץ, ושזכותם להיות כאן לכל הפחות שווה לזכותו של מהגר עבודה.

מחבלים לכל דבר, למעט העונש

ברק ב"הארץ". שוב אפשר לאתגר אותו לשים את הבולדוזרים במקום של הפה שלו, בפראפרזה על מאמר האמריקאים. ועד שיעשה כן, סימן שאינם מחבלים לכל דבר. או: מוטב, שיתייחס אחרת למחבלים פלסטינים, כמחבלים לכל דבר. בשולי הדברים, על "המוסר היהודי" (ברק הזכיר זאת בהקשר לגירוש הילדים) המשתנה. במשך 1500 שנה (לפחות) אין אתוס יהודי של "תג מחיר". הדת בעלת "האמת הנצחית" משתנה לפי כוחה הפוליטי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זוטות

בין מוסר לפוליטיקה

הויכוח על הופעות תיאטרון באריאל מדגים את בעייתיות היחס הישראלי לכיבוש. למה אריאל לא ובאר-שבע כן? התשובה המוכנה היא כי שם הכיבוש זכה להכרה בינלאומית ואילו שם לא. מעניינת במיוחד ההערה של הספרי, איש השמאל הלאומי, כזכור, שבעצם לא רואה פגם מוסרי באריאל. הרי אם הייתה מעוז כיבוש מתועב, לא היה מייחל שהיא תיכלל בישראל במסגרת הסכם מדיני. מצד שני, אם אין בה בעייה כלל, מדוע להתנגד כעת להעלאת מחזותיו שם? כנראה משום שלמרות שאין פגם מוסרי באריאל (לשיטת הספרי), הוא משתמש במעט הלחץ הפוליטי שיש לו, כדי לקדם את הפתרון הפוליטי הרצוי לו. ועד שהפתרון ייושם, יש בעייתיות במעמדה של אריאל, משום שהוא זהה למעמד של מקומות אחרים, שאינם מקובלים עליו, ושצופנים סכנה עבור המדינה והציונות, לשיטתו. זוהי, כמובן, פרשנות שלי להצהרה שלו. נזכיר שביוזמת ז'נווה, בניגוד למפות ששורטטו עד אז, אריאל לא נכללת. זו יכלה להיות התחלה טובה לפוסט שיבהיר את הצעד הדרוש, לדעתי, מצד אנשים הגונים התומכים בפתרון חלוקתי, אך אין לי כח לכתוב אותו. בקצרה: ההסכמה הבינלאומית הקודמת על חלוקה (החלטה 181 של האו"ם) צריכה להיות הבסיס לחלוקה, ומשא-ומתן על החלפת שטחים יכול להסתיים בגבולות 1967, פחות או יותר. רוב התומכים בפתרון חלוקה, מעדיפים שגבולות 1967 יהוו את הבסיס, שמשם נושאים ונותנים על תיקוני גבול. פתרון כזה, בפועל, הוא מה שג'רי הבר כינה "פתרון המדינה היהודית".

אומץ ופחדנות בתהליך השלום

לא ברורה לי החלוקה של אלוף בן לפיה אם נתניהו יחתור לפתרון שתי מדינות יהיה זה "מהלך פוליטי מבריק", ואם לא יחתור אליו, הרי שמדובר באדם לחוץ החושש מאביו ומאשתו. ראשית, לא במקרה נתניהו נשוי לאישה בעלת דיעות ימניות, ולא במקרה אביו הוא רביזיוניסטי. אין זה מופרך שדיעותיו קרובות לאלו הקרובים אליו, ושהוא איננו נתון ללחציהם, אלא שותף לתחושותיהם. חשוב מכך, אנחנו יכולים לשער שאנשי ימין יראו דווקא בפתרון חלוקה את הפתרון של הפחדן הנתון ללחצים, ואילו את המשך הכיבוש כמדיניות אמיצה. אני חושב שאלה ואלה טועים, ושאף-אחד מן הפתרונות איננו "אמיץ" אינהרנטית או פחדני באופן מהותי. אפשר להגיע להסכם שלום מתוך פחד, או להימנע ממנו באומץ ולהיפך. לכן, גם כאן שאלות "מדוע" ו"איך" ימשיכו להעיב על ניתוח ה"מה".

ככלל, כתבה מעניינת מאוד. אחת הנקודות המעניינות ביותר היא שרטוט דמותו הצבאית של נתניהו:

בהתאם לאופיו וכפי שנהג בקדנציה הראשונה, הוא חסכן בהפעלת כוח צבאי. תגובותיו לירי מעבר לגבול מדויקות ומדודות... הוא מרגיש הרבה יותר בבית ב"או"ם-שמום" מאשר בתרגיל אוגדתי או בחמ"ל, וממעיט בסיורים צבאיים.

משבר מביך

אמיר אורן מצביע על מכשולים אפשריים בדרך למינוי הרמטכ"ל:

טירקל הוא כרגע המחסום מפני משבר מביך בהליך מינוי הרמטכ"ל. גלנט יוכל בוודאי לצלוח את מסלול השאלון והראיון ללא רבב מכשיל. אבל מה אם החקירה המשטרתית תגיע בעקבות הרפז אל עוזרים של ברק, אפילו פעלו ללא ידיעתו, ותתחולל מהומה ציבורית שתביא לסילוק שר הביטחון מתפקידו, ושר הביטחון החדש יחליט להמליץ על אלוף אחר לרמטכ"ל? ההיגיון מחייב להמתין עוד זמן מה עד שכל הנתיבים הללו, דחוקים ככל שנראים סיכוייהם, יישללו. וטירקל מתכוון לחכות. הכרעת הדין, יודע השופט, קודמת לגזר הדין.

רשמתי לפניי גם את ההערה הבאה:

כדאי לו לוותר מראש על שנה רביעית; האופק שלאחריו ייראה קרוב יותר לאלופים המתלבטים.

הדים רבים

המכתב של "אם תרצו" לנשיאת בן-גוריון, פרופ' כרמי, ממשיך לעורר הדים. בין המגיבים: אקדמאים מובילים ומוערכים מאוד בישראל ובעולם (כולל אזרחי, גזית, הירשפלד, חבר, שטרנהל ואחרים. קישורים כאן). התגובה הנחרצת הזו היא בדיוק מה שהאקדמיה הישראלית הייתה צריכה, וכל הכבוד לכל אלו שהשמיעו ושישמיעו את קולם למען החופש האקדמי. במישור הפוליטי, לעומת זאת (ולא שאני אומר חלילה שלתנועת הקונצנזוס הציונית יש כוונות פוליטיות), אני לא בטוח שמדובר בפרסום מזיק למרות הביקורת החריפה. בטווח הארוך, לצערי, זה אף עשוי להיטיב עימם.

את התגובה השפויה ביותר, וגם המשעשעת ביותר, כתב אדם שהתכנה (בפסבדונים, אני מניח) ג'ו קריידן, בתגובה לפוסט של יובל דרור:

אני לא מצליח לגרום לסטודנטים שלי לקרוא את המאמרים שבסילבוס, אז להשפיע על העמדות שלהם?

הערה זו הצליחה להאיר באור כל-כך נכון את האיוולת הגדולה של הקמפיין של "אם תרצו" ו"המכון לאסטרטגיה ציונית" (שום קשר בין השניים, כמובן). יש תמימות רבה במחשבה שמרצים משפיעים על דיעותיהם של סטודנטים עד כדי כך שציונים נלהבים יוצאים מהשיעור כשהם אנטי-ציונים. הזלזול במרצים, ההתבוננות הפונקציונלית על הקורס במספר השעות שלו, מספר נקודות הזכות שהוא מקרב את הסטודנט לתואר וכן הדרך הקלה ביותר לעבור את הקורס עם מינימום השקעה אינטלקטואלית (קניית עבודות, קריאת סיכומים של אחרים ועוד) הן כל-כך נפוצות בתוך האקדמיה הישראלית, שהמחשבה שבסילבוסים טמון האיום הקיומי על ישראל היא נואלת כמעט כמו הציפייה שבוגרי מבוא לסטטיסטיקה מוכשרים לעסוק בסטטיסטיקה, או יזכרו משהו מהקורס הזה בסמסטר הבא.

כמובן, שהאינטילגנציה הישראלית משפיעה רבות על הלכי-רוח בציבור. לא עד כדי שינוי הקונצנזוס ב"עופרת יצוקה," אך בתהליכי עומק שעוברים על החברה בישראל. אך השפעה זו נעשית על-ידי שיג ושיח של מרצים עם עמיתיהם בחו"ל, על-ידי הופעות בטלוויזיה וברדיו ופרסום טורים פובליציסטיים בעיתונות הכתובה. אולי כש"אם תרצו" ו"המכון לאסטרטגיה ציונית" יבינו את זה (בנפרד, בנפרד), הם יזנחו את הסילבוסים וינסו לצמצם את מקור ההשפעה האמיתי של האקדמיה.

ובינתיים בעולם

גרמניה ופולין מצמצמות את הצבא הסדיר שלהן; ריצ'רד סילברסטיין מודיע על המינוי הצפוי לראש השב"כ הבא, מגיב לסקפטיות של מלמן בעניין, ומדווח על הצנזורה ביו-פוסט.

ונעבור לפרסומות.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד מחשבות על כוונה: בין משפט לפילוסופיה

בקיץ שעבר הכנתי לביקור שלי בארץ סדרת מפגשים בנושא כוונה וזדון במקורות יהודיים מן העת העתיקה. התיזה המרכזית שביקשתי לבחון הייתה שישנם שלושה מיני כוונה שרלוונטיים במשפט: הכוונה הפלילית (זדון), כוונת המחוקק והכוונה להיטיב (לדוגמה, הכוונה בעת מתן צדקה, או הכוונה בתפילה). הסוג השלישי נשמר לסוף כיוון שהוא הסוג שבו הפער בין הדת למשפט החילוני הופך לחריף ביותר, וכמעט אין מושגים מקבילים שאפשר לדון בהם. עם זאת, עדיין קיוויתי שאני אצליח להבין את הקשר בין שלושת מיני הכוונה הללו. הראשון והשלישי מעט ברורים יותר: אחד הוא פלוס, אחד הוא מינוס, אבל בשניהם יש ייחוס משמעות לא רק לפעולה עצמה אלא גם למחשבה שעמדה מאחוריה. העובדה שהראשון קיים גם במערכת החוק החילונית והדמוקרטית, ואילו האחרון שמור למערכות דתיות, מלמד דבר-מה על הפער בין תפיסת החוק, מקורו ומטרותיו במערכות השונות הללו, אך מעבר לכך, הקשר ביניהם ברור מאוד. כוונת המחוקק היא נושא שונה מאוד, ודווקא בשל כך נדמה לי מעניין עבור המשפטן לתהות על הצמיחה של שני המושגים הנפרדים הללו הנובעים מאותה הנחה (לפיה יש חשיבות לכוונה) כשני מושגים חשובים בעולם החוק והמשפט.

כעת, אני מוצא עצמי מתחיל לכתוב סילבוסים שאולי אוכל / אצטרך ללמד בעוד שנה. כל אחד ממיני הכוונה הללו יכול למלא סמינר בפני עצמו: סמינר על הכוונה הפלילית או על כוונת המחוקק ודאי לא יהיו בגדר חידוש. אך בהנחה שלא אמצא את עצמי בבית-ספר למשפטים, התחלתי לחשוב על דרכים להרחיב את היריעה, ופתאום מצאתי עצמי חושב על משולש אחר (ייתכן שהשילושים האלה שאני מתנסח בהם פעם אחר פעם, למשל כאן, הם תולדה של דוקטורט במדע הדתות. ואולי סתם שמעתי יותר מדי אגדות בילדותי): כוונה בפילוסופיה, כוונה פסיכולוגית, כוונה במשפט. כמובן, גם כל אחת מן הצלעות הללו יכולה להפוך לקורס לבדה. כל בחירה של נושא אקדמי, בין אם לקורס, מאמר או ספר, היא בחירה של התמקדות, שבה דברים מסויימים יהפכו לטפלים ויידונו בצורה מאוד שטחית, ודברים אחרים יהפכו לעיקר. קורס על כוונה פלילית יאפשר לבחון את הבעייה לעומק, תוך התמקדות במקרים ספציפיים, ובקריאה מרובה של משפטנים ופסקי-דין. על כרחו לא יישאר בו פנאי לדון לעומק במימד הפסיכולוגי של הכוונה או בפער בין הדיון הפילוסופי של הכוונה לדיון המשפטי. קורס כמו זה שאני מתכנן בימים אלה מעמיד במרכז את הקשר בין השלושה, תוך אפשרות לדון בדמיון ובשוני ביניהם, אבל הדיון הבין-תחומי הזה יבוא על חשבון העמקה במי מהם. הרווח הוא הבין-תחומיות, המאפשרת התבוננות על הבעייה מצדדים מאוד שונים, וההפסד הוא שכל אחד מן הצדדים לא ימוצה עד תום ולא יגיע לרמת העומק שאפשר היה להגיע אליה בהתרכזות בפן אחד בלבד.

אחד המתחים הברורים הקיימים בין הפילוסופיה למשפט בגישתם לסוגייה הזו, הוא היחס שבין המחשבה למעשה: הדמיון מצוי בזה שהפילוסופיה ביססה את הקשר בין מחשבה למעשה, בעוד שהמשפט בוחן את הכוונה רק אם היה מעשה. למשל, אם נחשוב על מישהו שעומד לדין על נסיון התנקשות שלא צלח, או אפילו על נסיון שסוכל לפני שיצא לדרך, עדיין נהיה חייבים להודות שההעמדה לדין היא על המעשים. אם אדם לא עשה שום צעד מוחשי, הרי שאין על מה להעמיד אותו לדין. לא רק הירייה עצמה היא מעשה מוחשי, גם רכישת האקדח, אימוני ירי, איסוף מידע על הקרבן המיועד וכולי, הם מעשים מוחשיים שניתן לתעד אותם ולהביאם כראיות. בלעדיהם, אין משפט. הפילוסוף, לעומת המשפטן, עשוי לתהות אם אמנם אפשר לדבר על כוונה ללא מעשים, אך העובדה היא שזו הופכת למושא מחקר אצלו. אולי נתקשה לטעון, מנקודת מבט פילוסופית, שהאדם היושב בכורסתו ומדבר על כך שהוא רוצה להרוג מישהו, שאכן יש לו כוונה, אם אמירה זו נטולת מעשים. מצד שני, אדם יכול לומר שהוא יהרוג מישהו לעתיד לבוא, לאחר שיקרה כך וכך (למשל, לאחר שיחסוך די כסף כדי להימלט מעונש, או לאחר שבת-זוגו תלד לו שלושה בנים). במקרה כזה, אפשר יהיה לדון בכוונה נטולת מעשה, שלמערכת המשפט אין כל עניין בה או יכולת להוכיח אותה, אך הפילוסופיה יכולה לבסס אותה. ההבדל החשוב ביותר, כמובן, הוא שהפילוסוף איננו מעוניין רק בכוונה הפלילית. אנסקום פותחת את חיבורה על הכוונה עם הדוגמאות "אני עומד לחלות", "אני יוצא לטיול", ו"אני הולך להיכשל בבחינה". אף אחת מן הדוגמאות הללו אינה כוונה פלילית, וכולן רלוונטיות לדיון על הכוונה, הגדרתה ומשמעותה.

ונעבור לפרסומות.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הזווית האישית של הניידות

אחד הדברים שמצאו חן בעיניי בשרטוט של אורן ירמיה על היחס בין חינוך והצלחה (?) הוא מיקומה של הניידות. ירמיה כותב:

התאוריה של מודל המיון טוענת שניתן למדוד את סך הכל של שלושת האספקטים אלו [הכנסה, יוקרה, כוח – א"ע] דרך שאלת הניידות. ניידות היא האפשרות של אדם לקום ולעזוב את החיים שיש לו ולפתוח חיים חדשים בלי שזה יוביל לירידה ברמת החיים שלו. ובאמת אפשר לראות הרבה יותר עורכי דין ובעלי הון שמעתיקים את מקום העבודה והמחיה שלהם מאשר פועלי מפעל.

התיאור של ניידות כסכום שלושה מרכיבים אחרים (הכנסה, יוקרה, כוח) מעלה אצלי שאלות לגביי הפוליטיקה של הניידות, אך על-מנת להשיב עליהן, אני חייב להתחיל בהכרה שזהו תיאור חלקי בלבד.

ניידות לעולם איננה רק תוצאה אפשרית של אותם שלושה מרכיבים, היא יכולה להיות גם הסיבה שלהם. יותר מפעם אחת הזדמן לי לשבת בחברת דוקטורנטים ישראליים השוקלים את עתידם בסיום הדוקטורט. מביניהם, יש כאלה שמובן להם שהם יחזרו לארץ: יש עבודה, אין עבודה, קודם כל חוזרים. על כך כתבתי כבר בפוסט על בריחת המוחות שבו ציינתי שמרכיב העבודה איננו היחיד, ואפילו לא בהכרח הראשי בשאלת חזרה לארץ. אנשים עוזבים או חוזרים ממכלול של סיבות אישיות, ומכלול זה כולל גם את האפשרות שמישהו ירצה לחזור גם אם עתידו איננו מובטח בארץ, כיוון שקשרי המשפחה, החברים, הלאום והתרבות עולים אצלו בחשיבותם על הקריירה.

מכאן גם שיש אנשים שאף שיש להם אפשרות של ניידות מבחינת הקריירה, הם לעולם לא ישקלו אותה. כאן נכנס המרכיב של הניידות כסיבה, ולא כתוצאה: נְדַמה אדם שעם הכשרתו וכשרונו יכול להכפיל את הכנסתו במדינה אחרת אם יעבור אליה, ואפילו הוצעה לו הצעה קונקרטית, והוא מסרב מסיבות שאישיות שדוגמתן מניתי לעיל. זו איננה דוגמה היפותטית: אני מכיר אנשים שהציעו להם משרות אקדמיות בארצות-הברית, כולל אפשרות לקביעות, והם בחרו להישאר בישראל, בעודם מתקיימים בקושי ממשרת מרצה מן החוץ. במקרה זה, יכולת הניידות במישור הרגשי, משפיעה על יכולת הגדלת ההכנסה (ואף על היוקרה והכוח), ואילו היעדרה – על צמצומה.

יש עוד זוויות שהופכות את סוגיית הניידות למורכבת יותר לעומת מרכיבי ההכנסה, הכח והיוקרה. ירמיה כותב:

מודל המיון מניח שיש שלושה אספקטים שמודדים את הערך של כל מקצוע. האספקטים הם הכנסה, היוקרה, והכוח. כך לדוגמא אומנות היא מקצוע שאין בו הכנסה או כח, אך עדין יש בו יוקרה. חבר כנסת היא משרה שיש בה שכר לא רע ויוקרה בעייתית, אך יש בה הרבה כוח. היי-טק הוא מקצוע שיש בו שכר ויוקרה, אך הוא לא נתפס כבעל כוח.

כל אחד מהתחומים המובאים כדוגמה עשויים לכלול מימדים שיקלו או יקשו על הניידות: אמנים מסויימים מדברים בשפה שהיא יותר אוניברסאלית, ומסוגלים להצליח עם האמנות שלהם גם במקום אחר, בעוד אחרים אינם "עוברים בתרגום". חבר כנסת לא יוכל להמשיך באותו מקצוע אם יהגר, אך עשוי למנף את נסיונו הפוליטי לטובת עבודה אחרת, שתאפשר לו לשמור על רמת החיים שלו. איש ההיי-טק הוא אולי האדם עם יכולת ההגירה הטובה ביותר (מבין הדוגמאות הללו), אך אפילו בתחום זה יש תחומי התמחות ויכולות שמגדילים או מצמצמים את היכולת הזו.

השיקולים הללו הם אישיים, ואילו העניין שלי בניידות החל מזווית פוליטית. עם זאת, אני מרגיש שהבנה מלאה של הסוגייה על כל היבטיה מושך אותי לשקול גם את הפן הזה, שהפוליטיקה מושפעת ממנו ומשפיעה עליו, באשר היא מתעלת אופציות מסויימות וחוסמת אחרות.

במהלך הפרק לדוקטורט שהגשתי לאחרונה, הגעתי לדיון בתיאוריות של מרחב, ובעיקר התעמקתי בתפיסת המרחב אצל לפבר (Lefebvre). מבלי שהתכוונתי להגיע לזה בכלל, הבנתי שזהו משולש הקוארדינטות של הפוליטיקה של הניידות שאני מעוניין לבחון:

מרחב – הפרדה – ניידות תנועה

ספק אם יהיה לי זמן, אלא אם כן אני אעבור לתחום מחקר שונה לחלוטין (וזה כנראה לא יקרה), אך שלושת התחומים משפיעים זה על זה, וההנחות התיאורטיות המגולמות בהמשגתם, כמו גם הכלים הפוליטיים הקונקרטיים המייצרים אותם, טרם הובררו לי כל צורכם. מתוך למידתם הנפרדת, תצמח מאליה גם תובנה לגבי הקשר ביניהם.

[עדכון: הרחבתי על המשולש הנ"ל באנגלית]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ארכיונים של תקשורת וידע

בכמה רשימות (ובייחוד ב"מותו של הנמען") הרהרתי אחר היחס בין מהות וסגנון (או: "צורה ותוכן") ובעיקר באופנים בהן צורות תקשורת משתנות במדיה החדשה.

מה שמתחיל להתבהר הוא שישנם כמה מרכיבים שונים הנגררים אחר שינוי דפוסי התקשורת שלנו, ויש לבחון כל אחד מהם בנפרד (מעט מזה עלה גם ברשימה "האומה הדיגיטלית" לאחר שצפיתי בתוכנית בשם זה): תקשורת וידע, למשל, הם שני תחומים שונים (הגם שאינם בלתי-תלויים לחלוטין זה בזה), וכל אחד מהם כולל כמה מרכיבים שהשתנו בעקבות המדיה החדשה. לגבי תקשורת, תהיתי מה נחשב ל"תקשורת" (או ל"הילך", בהשאלה מברן), ובעקבות כך – כיצד שינוי צורת התקשורת בצד הקולט משפיע על הצד המייצר, על הרחבת מעגל ההתייחסות התקשורתי ברמה האישית, ועוד. שינויים אלה, גרסתי, על-כורחם יגררו גם שינוי בתוכן, במובן הדברים שנוצרים, אף כי לאותן יצירות היה תוכן סובטקסטואלי שמתקיים גם בתקשורת הפחות-ורבאלית של המדיה החדשה. דבר שלא נתתי עליו את הדעת בדיון זה, הוא הארכיון. מצד אחד, האינטרנט "זוכר הכל". מצד שני, עד כמה מעניין יכול להיות "לייק" שחבר סימן על קישור שלי מלפני שבועיים? זאת בניגוד, למשל, למכתב שנשלח אליי בתיכון, ועודני חוזר וקורא בו מדי פעם, כיוון שהוא היה מלאכת-מחשבת של רגשות, ומעלה אצלי זכרונות עד היום.

הידע גם הוא משתנה: בראש ובראשונה, תפיסת מושג הידע משתנה. מישהו בעל זכרון אבסולוטי היה נכס עצום בעידן טרום-אינטרנטי. הוא יכול היה לצטט מהזכרון את השורות הראשונות של החוקה האמריקאית, לומר לך את התאריך המדוייק של מבצע ברברוסה, למנות את שמות כל הרמטכ"לים מיעקב דורי ועד דן שומרון. מי צריך אותו היום? אפשר למצוא באינטרט את הטקסט המלא של החוקה, או לגלות שהוא התבלבל בסדר והחליף בין רפול למוטה. פעם, גם כשהוא טעה זה לא היה נורא, כי לא היה מי שיתקן אותו. היום, הידע שלו הוא נחלת הכלל, במרחק הקלדת אותיות ספורות (עד שגוגל מצליח לנחש את היתר). מצד אחד, השינוי הזה מפנה לו מקום בראש לפרטים אחרים; מצד שני, ייתכן שצעירים ממנו אפילו לא ינסו לפתח את היכולת הזו, והכשרון המופלא הזה ייחלש.

שאלות הטריוויה מפנות את מקומן לתחרות על ארגון הידע: היכן ישכנו מיליוני המאמרים שפורסמו בכתבי-עת שונים, וכיצד יהיה ניתן להגיע למידע הרב שנצבר בהם בקלות, יעילות ומהירות, המתאימות מאמר לפי הרלוונטיות שלו לחוקר מסויים? האם ויקיפדיה מארגנת ידע באופן שמצדיק התייחסות אקדמית אליה, או שהידע הוא עודנו תחום מוגדר ומגודר ששומרי הסף יקבעו את הספריות הראויות לשמור אותו? אילו חלוקות קטגוריאליות התיישנו עם שינוי תפיסת הידע, והרחבת השיטות הבינתחומיות, ואילו חיתוכים בארגון הידע נדרשים כדי להנגיש את הידע לאנשים הרבים ביותר בדיסציפלינות שונות ביותר?

ארגון הידע גורר עמו גם הוא שאלות ארכיבאיות: מאמרים שהתפרסמו באינטרנט נעלמו כהרף-עין לאחר שאתר נסגר או הפסיק לשלם את מסיו לספק האינטרנט שלו; גרסאות שונות של אותו מאמר נמצאו באתרים שונים והקשו על ציטוטו, כאשר מחבר ערך תיקונים בקובץ מקוון, מבלי להבהיר שמדובר בקובץ שעבר שינויים (כפי שודאי היה עושה במהדורה מודפסת). חשוב מכך: שיטות מחקר רבות התבססו על איסוף ידע מארכיונים, מספריות פרטיות, מחפצים ממשיים שנגעו למושא המחקר. המציאות הוירטואלית תקשה על אלו שהוכשרו במחקר של הדור הקודם להתאימו למדיה החדשה.

מאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "הספרייה", סקר את הספרים הנפוצים ביותר שהוחזקו בספריות פרטיות באנגליה במאה ה-17. המאמר, והגראף שמלווה אותו, מתחקה אחר מגמות אינטלקטואליות של אותה תקופה, ומשרטט מפה תרבותית על-פי הספרים הנפוצים ביותר בספריות אלה (בין היתר, קלאסיקות יווניות, ותיאולוגיה אנגליקנית). תמונת-מצב זו איננה רק משקפת את הרגלי הקריאה, אלא גם מבססת את המצע הרעיוני עליו צמחו מושגי התקופה וחידושיה. או בניסוחו של המחבר בחתימת המאמר:

We should think of these libraries not so much as mirrors of the particular interests of their owners, but more as platforms or springboards from which their own ideas and perceptions of the world developed.

ספרים לא נעלמו מהעולם, ומוקדם לומר אם תקופה כזו תגיע אי-פעם (מצד שני, נראה לי שמאוחר מדי להכחיש היתכנותה של אפשרות כזו). האינטרנט, לכאורה, יכול להצביע על מגמות אפילו טוב יותר משסקירת ספריות יכולה להציע: כל כניסה לאתר נרשמת, וניתן אפילו לעקוב אחרי הזמן שכל משתמש ייחודי שהה בו (בניגוד לספריות, שאינן יכולות לספר לנו אילו מן הספרים קישטו את המדף בלבד, ולאיזה ספר הייתה השפעה מכרעת על מחבר זה או אחר). אך העובדה שהטכנולוגיה קיימת, עדיין איננה אומרת שהמחקר יסכין להשתמש בה מיד. אנחנו נמצאים בתקופת ביניים, שבה עדיין מתפרסמים מחקרים המבוססים על עיון בחלופת-מכתבים, פשפוש בארכיון של הוגה זה או אחר, או סקירת ספרייתו, אך החוקרים העורכים מחקרים כאלה, כבר מקיימים בעצמם את עיקר ההתכתבות שלהם באמצעים שאינם עורמים ארכיון בחדרם, ושיקשו בעתיד על מעקב אחר שורשי המחקר שלהם עצמם. זהו אתגר מהותי שיעמוד בפני היסטוריונים, אנתרופולוגים וחוקרי תרבות של ההווה והעבר (בעתיד), אך כידוע, כבני-אדם איננו חיים עבור ההיסטוריונים, אלא עבור עצמנו – עובדה שקל לשכוח, ושאני רושם לפניי כאזהרה עבור הצדדים ההיסטוריים של המחקר שלי.

David Pearson, “Patterns of Book Ownership in Late Seventeenth-Century England,” The Library 2.2 (2010): 139-67.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי מחשבות קצרות על צילום ועל תיירות

א.

בנסיעת חצות ברכבת התחתית, ישבו לידנו זוג סטודנטים. כל אחד מהם עם מאמר מצולם, כל אחד מהם רושם לו הערות בצד, בין פיהוק לפיהוק. הוא עם עפרון, רושם סימנים קצרים בשוליים (סימני קריאה ושאלה, מן הסתם), היא עם סט צבעוני של עטי "סטאבילו", המשקפת מן הסתם מערכת משוכללת של סימנים (ירוק להסכמה, כחול למקור או הפנייה הדורשים בדיקה, אדום לנקודה שאפשר להתווכח איתה. עיגול מסביב לשם פירושו לבדוק מיהו ולזכור להשתמש בשם, קו גלי מתחת פירושו ספק לגבי הטענה). שיטת הלימוד הזה, המנסה לנצל את שעות הנסיעה המאוחרות כאילו שאפשר לקלוט משהו במצב כזה, הזכירו לנו את עצמנו (כיום אני קם מוקדם בבוקר, וקורא כשהמוח רענן לכאורה, ובכל זאת לא מצליח לקלוט כלום. אך למדתי להסתיר זאת טוב יותר).

רצינו לצלם אותם, מחווה למי שהיינו, לאיך שהתחלנו. לא עשינו זאת, כי אנחנו בבירה אירופאית, ולאנשים כאן יש זכויות ופרטיות, וחשוב מכך: את השפה, השייכות, והבעלות. אנחנו הזרים שצריכים להיזהר בכבודם.

אך כשלא צילמנו אותם, חשבתי כמה שונה היה המצב אם היינו במזרח אסיה או בדרום אמריקה כרגע. צילום בני עשרים בשעת עבודה או מנוחה הוא דבר שבשיגרה עבור התייר. שם התייר איננו חווה את עצמו בתור הזר האורח, ולא חש את היעדר תחושת הבעלות. אי-השייכות אינה מאיימת. הפרטיות של האנשים איננה שיקול להתחשב בו, וכהרף צמצם הם הופכים לנוף, לא שונים משדות האורז, או רכסים בלתי-נגמרים, מקשטים את הזכרון ב"אווירה", חסרי אישיות וביוגרפיה.

ב.

– אל תעשה פרצוף, תהיה אותנטי, כמו שהיית קודם.

אבל קודם לא הייתה מצלמה מולי. הציפייה שהמראה האותנטי מול המצלמה יהיה זהה למראה האותנטי בהיעדרה מעלה תמיהה. המצלמה מזכירה לנו שלאופן העמידה שלנו, להבעות הפנים שלנו ועוד, יש מראה מסויים, שעומד להיות מונצח. עצם נוכחות המצלמה מפנה את תשומת-הלב שלנו לדימוי העצמי שלנו, לדימוי הגוף ועוד. מה יותר אותנטי בסיטואציה כזו מאשר לשדר אי-נוחות (או, לחלופין, בימתיות – אך אולי זה אותו דבר)? בעצם, בצילום "אותנטי" אנחנו מחפשים את הדבר שהכי מנוגד לאותנטיות: תיעוד המציאות כפי שהיא בהיעדר המצלמה, דווקא כשהיא נוכחת.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לו רק היה להם אי-מייל

בעיכוב מה, מפרסם כתב העת ללימודי המזרח הקרוב, (Journal of Near Eastern Studies), ביקורות על כמה ספרים חשובים בתחומי (ביניהם, למשל, ספר בעריכת מתיאס הנצה על פרשנות בקומראן, ספרו של ג'ון ריבס על ספרות אפוקליפטית מאוחרת, וספרה של פאמלה ברמש על רצח במקרא – כולם מ-2005). בעניין מיוחד קראתי את הביקורת של דניס פארדי על הביוגרפיה של ג'ון אלגרו שחיברה בתו. דמותו הציורית של אלגרו בלטה אפילו בחקר קומראן, שהושפע מכמה וכמה "דמויות ציוריות", וממשיכה לרתק את הדמיון. ספר המבוא שלו על המגילות היה בין הראשונים שקראתי, ואף כי גם בו ניכרת הטייה מסויימת, הוא עדיין ספר שמסייע לסדר כרונולוגית את השתלשלות העניינים, מפי מקור שהיה יחסית קרוב לאירועים עצמם. ביקורת אחרת על הביוגרפיה של אלגרו הופיעה ב"הארץ", סמוך יותר לפרסום הספר, פרי-עטו של מגן ברושי, שהיה אוצר היכל הספר במשך שנים רבות.

כשהוא דן בכמה סוגיות שהוא מצא את הביוגרפיה מועילה בהן, כמו הויכוח על פרסום מגילת הנחושת על-ידי אלגרו (וכן הבאתה למנצ'סטר לצורך פתיחתה), פארדי מעלה בזהירות את האפשרות שלפחות חלק מהקצרים בתקשורת שגרמו לעימותים הללו, יכלו להיפתר בעזרת טכנולוגיה:

We cannot, of course, say whether things would have developed differently if e-mail had been available and if Allegro had been able to hop a plane whenever the situation appeared to require face-to-face discussions. [JNES 69,1 (2010): 90].

זו אינה הפעם הראשונה שאני מביא את תולדות המחקר בקומראן כדוגמה לאופן שבו הטכנולוגיה קיצרה את המרחקים הפיזיים בעולם, ומאפשרת דרך-קבע קיומו של מחקר שהוא בינלאומי ובינתחומי במהותו (הנה הפעם הקודמת). הדרכים בהן הטכנולוגיה משפיעה על המחקר ברמה הרבה יותר עמוקה ממה שאנחנו יכולים לתאר לעצמנו הן כה רב-גוניות, שדווקא במקרי זוטות כגון זה, כדאי להזכיר זאת. זו השפעה שרלוונטית לא רק לחשיבת-על אודות המחקר האקדמי, אלא גם – כמובן – לפוליטיקה של הניידות, שגם היא מושפעת תדיר מטכנולוגיה.

[עוד על השפעת הטכנולוגיה: מצחף במשבר; ועת לכל חפץ; ספר זול, ספר יקר, ספר אלקטרוני; מותו של הנמען; האומה הדיגיטלית. עוד על הפוליטיקה של הניידות: הפוליטיקה של התנועה – והמשך הסידרה בקישורים שם].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה

לא רחוק מהתחנה הסופית של רכבת מס' 1, בה אני יורד כדי להגיע לפארק הסוללה ולמעבורות הנוסעות לפסל החירות, נמצא בית ג'יימס ווטסון, בניין לשימור. סגנונו הקולוניאלי איננו משתלב בגורדי השחקים של האיזור הפיננסי בו הוא נמצא, ובמקום להיות המבנה המרשים שפעם ודאי היה, הוא נבלע בכל מה שמסביבו – חריג יוצא-דופן שמזכיר שפעם הייתה פה עיר אחרת.

James_Watson_House

פרויקטים של מבנים לשימור הם מודרניים, באופן אירוני, מנכיחים תפיסה חדשה יחסית של נוסטלגיה, וכן מותרות של אסתטיקה על-פני פונקציונליות. רוב המבנים שאנשים חיו בהם לפני המודרנה אבדו לעד, וספק אם ניתן היה לשמר אותם, או לפתח ציוויליזציה אנושית באותם מקומות בהם הם חיו, אילו היו מקפידים על שימור מזמן קדום יותר. כשהאמן האוסטרי הונדרטוואסר נלחם בשנות השמונים לשימור בית-הדואר בעיירת-מגוריו בניו-זילנד קוואקווה, פירסם עיתון מקומי קריקטורה בה מופיע בית-הדואר בצנצנת שימורים ענקית, ועקרת-בית אומרת להונדרטוואסר שהיא שמעה שהוא רצה לשמר את הדואר. הקריקטורה לא עושה בלבד שימוש הומוריסטי בדו-משמעות לשונית, היא גם פוליטית בזה שהיא מעירה על אי-התאמת המצב-רוח המשמר לחיי היומיום.

בעידן בו קצב השינוי הוא כה מהיר, כמעט בלתי-נמנע שיהיו עוד ועוד אנשים המתקשים להסתגל, לשינויים, המתגעגעים אל המוכר, והרואים ערך במה שעוד רגע עומד להתפוגג לעד, באותה מידה בה קשה להם להכיר עם ההיסטוריות הכפויה שלהם עצמם. במובן מסויים, נראה לי שתנועות לשימור ארכיטקטוני פועלות, בין היתר, בסוג של דחף הדומה לתגובות מסורתיות כנגד משבר הזמן המשתנה, כפי שתיאר אותן ההיסטוריון יעקב כ"ץ בספרו הקלאסי, "מסורת ומשבר".

כשביקרתי בלוס-אנג'לס, לנתי במלון ב-.Downtown L.A, שכונה מוזרה בתמהיל שלה. גם האוכלוסייה, גם החנויות, וגם השממה שנפלה עליה בלילה, ביטאו את ההיפך הגמור ממה שהייתי משייך ל-Downtown באופן כללי, ובייחוד ממה שהייתי מצפה מעיר החלומות בה שוכנות הוליווד, בל-אייר, בברלי הילס, ועוד. אך הפרברים הללו לא רוקנו את מרכז העיר לחלוטין: לצד תחושה של עזובה, ובמרחק של לא יותר מחמש-עשר דקות הליכה, נמצאו מרכז נוקיה, המכיל אולמות למופעי בידור, מרכז ספורט, מוזיאון הגראמי ועוד.

נזכרתי בכל זה כשקראתי את ספרו של נורמן קליין "היסטוריית השיכחה: לוס אנג'לס ומחיקת הזכרון". קליין מתעד זה זמן רב שינויים ארכיטקטוניים מרחיקי-לכת שנעשים בעירו, מבלי שנערך דיון ראוי, לטענתו, על שימור, אופי העיר, ועוד. אך אף על פי שהדיון הציבורי לא נערך, קליין בהחלט רואה בתהפוכות הארכיטקטוניות בעלת משמעות חברתית מרחיקת-לכת, כולל שינוי אופי האוכלוסייה ואופי השכונות, על לכידותן הסוציאלית, העברת קהילות שלמות ממקום אחד למשנהו, אינטרסים נדל"ניים ועוד. אף כי הספר מתמקד בעיקר בפער שבין דימויה הקולנוע של לוס אנג'לס למחיקה הנשנית והנמשכת של מראיה (תת-כותרת מבריקה של אחד הפרקים מתמצתת זאת היטב: "העיר המצולמת ביותר והנשכחת ביותר בעולם"), הוא נושא גם אופי תזזיתי, מערב סגנונות וז'אנרים, בעיקר נע על הגבול שבין תיעוד ועיון לבין בדיון. את הבחירה הזו הוא מסביר כך:

מצאתי שמבנה הפרקים דרש לעתים קרובות תחיבות של בדיון (fiction), כדי לתעד את שרשרת הזכרון הציבורי. על-מנת לשמור כל שיכבה במקומה במדוייק ובכנות, החלטתי להשתמש בעדויות שאספתי בשלב מוקדם של העבודה,לפני שהיא חוברה לכרוניקה אחת, בדיונית או עיונית. במובנים רבים,החומרים שצירפתי נראים כמו מחקר שנאסף על-ידי סופר לפני שהרומאן שלו נכתב, לפני שהמחבר הופך את הסתירות לסיפור המונע על-ידי דמויות. כמו מזיגה של הערות יחד עם יומן, אני מתכנן לסטות מהכרוניקה תדיר, לעבור למאמרים על היסטוריה חברתית של התקשורת, ושל לוס אנג'לס. כך אני יכול לתאר את השמועות והרכילות כפי שקיבלתי אותם, יותר ברוח הספרותית שבה נמסרו, כבדיון. בה-בעת, אני יכול לקחת פסק-זמן מהבדיוני בקביעות, ולכתוב כהיסטוריון של תרבות-המונים עירונית.

כמובן, שזה גולש לחלוקה של כתיבה פוסט-מודרנית. וזה דורש בדרך-כלל מחרוזת שלמה של הפניות ביקורתיות. עם זאת, מה שמעניין אותי בעיקר לגבי דיונים פוסט-מודרניים הוא הרשות שהם נותנים לכתיבה חדשה – התנסויות ספרותיות חדשות שמתאפשרות כתוצאה של עשורים של עבודה פורצת-דרך. ישנם סימנים ברורים שהן התיאוריה הביקורתית והן חקר התרבות ייצרו מה שמצטבר לכדי קטגוריה חדשה של ספרות (שטרם נמצא לה שם)…

אני מעדיף שלא להוסיף עוד תוויות. במקום זאת, אני אדבק בתואר "היסטוריה". זו בעצמה כבר בעייתית ובדיונית דיה. יותר במדוייק, אני מעוניין בהיסטוריה של תרבות המונים כצורה חדשה של ספרות, וכיצד זכרון ציבורי משמש צורת מחקר מאוד לא נוחה… (7 – 8).

מה שמעניין בספר הזה, בעיניי, איננה רק הבחירה הסוגתית של קליין לגבי האופן שבו הוא יתעד, יחבר וימסור את המידע שלו (מסיבות מקצועיות, עיוניות ויצירתיות כאחת), אלא גם האופן שבו עירוב הז'אנרים הזה משקף את נושא הספר: מחיקת הזכרון של המרחב הציבורי הארכיטקטוני בלוס אנג'לס היא בעצמה מעשה פוסט-מודרני, כפי שקליין מתאר אותו, הגם שהוא נעשה מסיבות חברתיות וכלכליות מסויימות. פרוייקט התיעוד של קליין מכיל מימד של מחאה, הפועל כנגד המעשה הזה, אך הבחירות שלו בתהליך הכתיבה אינן פועלות נגד בלבד, הן גם משקפות את היותו תוצר של התהליך הזה, המסוגל (ובוחר!) לדבר באותה שפה, וחותר תחת הנושא האחד של הספר, בכך שהוא מאגד אותו לנושאים שונים וסוגיות שונות, המקיימות ביניהם קשרים סבוכים, המודגמים עוד יותר בטשטוש הגבולות ועירוב הסוגות:

מן ההכרח הוא שוידאו על "שיכחה" לעולם לא ינציח מחיקה תוך כדי שהוא מגנה אותה. עליו לשוב ולהיכנס לרחוב שבו השיכחה מתרחשת… נקודות מבט צריכות להתפזר לנתיבים שונים, כמו תתי-עלילה ברומאן שלא הושלם, כניסות מחדש כמו "הקומדיה האנושית" בתור היפר-טקסט. כך אפשר יהיה לתפוס איך הסחת-דעת קולקטיבית פועלת ככל הנראה, במיוחד כיום. כאשר אני אומר "כיום", חשבו באיזה רגע פרימיטיבי אנו חיים: כלכלת מושבות ליצנית-משהו, עם לשון נקייה לכל אכזריות חדשה, החל מ"צמצומים" (downsizing) ועד "המלחמה על הסמים". אולי לא יהיה לכם ביטחון תעסוקתי, אך תקבלו שלט רחוק למכשיר הטלוויזיה שלכם. בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה, אני קורא לקצת פחות אלגנטיות, וקצת יותר אי-ודאות וידויית, בשם כל מה שאנו עומדים לשכוח (255).

Norman M. Klein. The History of Forgetting. Los Angeles and the Erasure of Memory. The Haymarket Series. London / New York: Verso, 1997.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמה ענייני לשון

אחד החסרונות הבולטים שבלימודים בחו"ל הוא איחור יחסי בידיעות על ספרים חדשים בעברית. אמנם, אין לזה הצדקה מלאה בעידן התקשורתי הנוכחי. יש קטלוגים און-ליין, אפשר לקרוא את מוסף הספרים של "הארץ" בזמן אמת ועוד, ועדיין, פה ושם יש דברים שאני שומע עליהם באיחור קל, כשאני חושב שבארץ הייתי נתקל בהם מוקדם יותר.

רק השבוע נתקלתי בשלושת הכרכים המהווים את הספר "שערי לשון" – קובץ מחקרים מרשים מאוד שנערך לכבוד פרופ' משה בר-אשר לרגל (ועוד נחזור למילה הזו) פרישתו מן ההוראה באוניברסיטה העברית. כרגיל בקבצי מחקר, ובוודאי בקובץ המכיל מספר רב כל-כך של מאמרים, ישנה קשת רחבה של מאמרים, רלוונטיים יותר ופחות. בכרך הראשון יש כמה מאמרים חשובים, הן על המקרא והן על המגילות, שקראתי בעניין.

הכרך השלישי, הכולל מאמרים על עברית בעת החדשה ועל לשונות היהודים מכיל מגוון של מאמרים, כולל בנושאים "פיקנטיים", כגון מאמרו של שמעון שטרית על שינויי המשמעות של המונח"מטומטם" או מאמרו של נועם סטילמן על קללות במרוקאית. לאנשי הספרות העברית נמצא מאמרה המרתק של יעל רשף על "השפעת מעבר המרכז הספרותי מאירופה לארץ ישראל על העברית הכתובה". מאמר נוסף שמצאתי בו עניין היה מאת סיריל אסלנוב, שהציע שמקור המילה ביידיש ל"התפלל" (דאַוו(ע)נען) היא בפועל הצרפתי "deviner". אף שכיום משמעותה "לנחש", הרי שבמקורה, כך אסלנוב, היא קשורה לאלוהות. המעבר מ"ניחוש" במובן של מעשה קסמים או פנייה לכוחות עליונים בשאלה למובן חילוני נמצא גם בעברית, ובאנגלית אף נעשה כיום שימוש במילה "divination" במובן זה. לפי אסלנוב, המילה עברה מצרפתית ליידיש כשבצרפתית עוד נשאה משמעות רחבה של פנייה לאל, ומאוחר יותר הצטמצמה לסוג מסויים של פנייה, עד שהפכה למילה חילונית לחלוטין.

יוסף עופר כותב על ראשיתו של המבטא הישראלי, וקריאת המאמר פתרה לי שאלה שהטרידה אותי רבות, אף כי כנראה שהיה מדובר בעיקר בבורותי. פעמים רבות תהיתי מנין המבטא הישראלי. הרי אדם רוכש את מבטאו מן הסביבה הקרובה לו – אם לא מבית הוריו, אז מבין חבריו לחצר המשחקים. כיצד, שאלתי את עצמי, מחדשי השפה שהגיעו ממזרח אירופה יצרו מבטא שאין לו שום קשר עם שפות אירופאיות, שכיום הפך למאפיין בולט של ישראליות?

התשובה נצנצה במוחי מחוויה שחוויתי כמה פעמים בחו"ל: אני יושב בבית-קפה ובשולחן לידי נשמעים קולות שנשמעים כמו עברית. האוזן נזקפת, גם בלי רצוני, ואחרי כמה מילים מתברר שאין זו עברית. אני שוקע חזרה בשיחה, ואחרי כמה דקות שוב חושב שאני שומע עברית מאותו שולחן. בת-זוגי רואה את המבט התמה על פניי ואומרת: "כל פעם שאתה חושב שאתה שומע עברת ברחוב וזו לא עברית, תדע שחבורה של ספרדים נמצאת בקירבת מקום". אמנם, כשמקשיבים לספרדית ולעברית באופן רצוף, אין שום דמיון ביניהן, אך דווקא באיזה קו תת-קרקעי, המוחש כששומעים את מוזיקה של השפה ולא את המילים הבודדות ישנו דמיון. לאחר שעמדתי על כך, נזכרתי שביישוב הישן הייתה אוכלוסיה של ספרדים, שבנוסף לשליטתם בעברית דיברו ספניולית, ושיערתי שמהם שאבו מחדשי השפה את המבטא שנחשב כיום לישראלי.

ואכן, יוסף עופר פותח את מאמרו בהחלטה רשמית של ועד הלשון לאמץ את המבטא הספרדי ולא את האשכנזי לעברית. מובן שהחלטה זו מתייחסת בעיקר להטעמת המילים המלרעית (וכן לביטול ה-' הרפה), כלומר שאין מדובר ב-Spanish accent, אלא ב-Sephardic, אבל עובדה שבאימוץ ה-Sephardic, אומץ גם משהו מה-Spanish. ואני אומר זאת מחוויה בלתי-אמצעית עם תיירים ספרדיים, כאמור.

לאחר הפתיחה הזו, עופר מדגיש שכאשר ההחלטה התקבלה, היא נעשתה כבר לאור המציאות בשטח, ולא להיפך. כלומר, לא ההחלטה של ועד הלשון היא זו שקבעה את המבטא הספרדי, אלא העובדה שהוא נעשה נפוץ יותר היא זו שהובילה להחלטה הרשמית. מכאן הוא עובר לניתוח הסיבות שמבטא זה היה מתקבל יותר, ומראה כיצד בשתי סוגיות מכריעות, לאשכנזים היה קל יותר לאמץ את המנהג הספרדי מאשר לספרדים את המבטא האשכנזי (ההטעמה וה-ת' הרפה, כאמור). מוזר לחשוב שהשתלשלות היסטורית אחרת עשויה הייתה לגרום לנו לשמר עד היום את ההבחנה בין ת' דגושה לרפה (כפי שאנו מבחינים ללא קושי באותיות ב', כ' ו-פ'), או לדבר במבטא אשכנזי.

המאמר האחרון שאני רוצה לספר עליו הוא של חיים כהן: "'רעים לא נאמנים': משמעים רגלים של מילים בעברית בת זמננו שנולדו מתוך טעות" (כרך א': 27 – 43). בפוסט מוקדם שלי סיפרתי על כמה ביטויים מקראיים המשמשים לתפארת המליצה בלשוננו, אף ששימוש זה איננו משקף אל-נכונה את משמעותם המקורית בכתובים. כהן מתאר חמישה מקרים נוספים כאלה, ואני אסתפק בציטוט כותרות המשנה של המאמר, כדרך לתמצת את המקרים:

– רֶגֶל (במובן המקורי "פעם", ולא "חג")

– תֵּל אָבִיב (במובן המקורי "תל [הריסות מתקופת] המבול", ולא "הגבעה של עונת הפריחה")

– אֵשֶׁת חַיִל (במובן המקורי "אישה [ולא בהכרח אשת איש] שהיא אוצר", ולא "אישה זריזה")

– בְּדֹלָח (במובן מקורי "סוג שרף ריחני", ולא "קריסטל")

– הֶעֱתִיק (במובן המקורי "העביר [ממקום למקום]" ולא "to copy")

האחרון הפתיע אותי ביותר. השימוש המקורי של "העתיק" מוכר לנו (העתיק את מקום מגוריו, למשל). כהן טוען שהמשמעות הנפוצה יותר של הפועל כיום, מקורה במשלי כ"ה 1: "גַּם-אֵלֶּה מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר הֶעְתִּיקוּ אַנְשֵׁי חִזְקִיָּה מֶלֶךְ-יְהוּדָה:" העתיקו, כלומר העבירו ממקום אחד לאחר, את המגילות שבהן נכתבו. אך מתישהו הדבר הובן בשגגה כ-copy, וכך השתרש בעברית.

אהרן ממן, שמואל פסברג ויוחנן ברויאר (עורכים). שערי לשון. מחקרים בלשון העברית, בארמית ובלשונות היהודים מוגשים למשה בר-אשר (שלושה כרכים). ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"ח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מותו של הנמען

אחד הדברים שאני הכי אוהב בחיים בפרינסטון, הוא העובדה שגם באירועים הכי יומיומיים, אני מוקף באנשים מאוד מעמיקים, בעלי ידע נרחב בתחומים שונים, שנהנים לעסוק ברעיונות ותולדותיהם. בשבוע שעבר, כשחזרתי מקניות בסופר, פגשתי ברחוב את אנתוני גרפטון. כיוון שהיינו בתכתובת אי-מייל כשהוא הרשה לי לתרגם מאמר שלו עבור אתר "במחשבה שנייה", הצגתי את עצמי, ואז הלכנו את כברת-הדרך הנותרת יחד. השיחה התגלגלה לשינוי פני המדיה של הידע, נושא ששמעתי אותו מרצה עליו פעם (כתבתי על זה כאן). הרבה נקודות עלו, וכל זאת בשיחה מקרית, בדרך מקניות בסופר.

אני לא חושב שאני אחדש שום דבר אם אציין שוב שהתרבות האנושית עוברת מהפך הדרגתי מתקשורת טקסטואלית לתקשורת ויזואלית (המימד הורבלי נותר, כמובן, אך הוא מועבר באמצעים ויזואליים ו/או אודיו-ויזואליים יותר מאשר טקסטואליים).

התקשורת הבין-אישית ברשתות החברתיות עודנה טקסטואלית בעיקרה (תגובות, הודעות, בלוגים וכו'), אך חלה שחיקה בחשיבותה של המילה הכתובה לעומת עצם החליפין. חלק מן המהלך הזה, נובע מאמצעים שאינם נוחים לטקסט, או שמפחיתים מערכו. הטוויטר מגביל כל הודעה ל-140תווים, ובכך יוצר מסגרת חדשה לחשיבה, בה אנו חושבים על המסרים שלנו בצורה כמותית (ועם מגבלה רצינית לכמות זו), במקום על התוכן שיש בהם. עוד קודם להיות הטוויטר היה ה-ס.מ.ס. ותוכנות השיחה המיידית השונות, שיחד דחפו לפיתוח אורתוגרפיה חדשה, מחוייכת ומשועשעת, אך בעיקר תכליתית ושטחית. שיחדש של ממש עם אוצר מילים קטן ככל האפשר, הנכתבות במינימום אותיות אפשריות.

האמצעים השונים המתפתחים להעברת מסרים קצרים, לצד התפתחותן של הרשתות החברתיות יוצרות יחד מציאות שבה קשרים הם נגישים למספר גדול הרבה יותר ממה שהיה נדרש בקשר במדיה הישנה, לצד יצירת משאב זמן כדי לקיים ולתחזק אותם (שהרי כל קשר כזה דורש פחות זמן).

זהו מותו הסופי של החייל ממאה אחרת הכותב עוד דף לאהובתו לאור הנר הדועך. זהו סופם של "הוא "כותב מכתב – היא עונה שלושה". אמנם – עדיין כך זה הולך תמיד. במקום יחס של מכתב לשלושה, יימדדו הסמ"סים וה"לייק" בפייסבוק.

המכתב דרש מילוי בתוכן, והתוכן דרש עושר לשוני, שליטה במילים נרדפות, יכולת לבנות פיסקה, עם פתיחה, אנקדוטה, וברכות לסיום. מכתבים על גבי מכתבים נאספו לקבצים שונים, של נופלים, של אמנים, הוגים ואישי-ציבור, ואיפשרו עוד חרך-הצצה לנפש. לפני כשנתיים, לכבוד יום הזכרון והעצמאות, ערך שי חזקני כתבה על מכתבי חיילים שנקראו ותועדו על-ידי הצנזורה הצבאית. מה שהיכה בי בכתבה, הייתה הלשון העשירה של אנשים, שלפחות מחלקם ניכר היה שהם אנשים פשוטים, לא סופרים גדולים, אך עם שפה עשירה הרבה יותר מזו של היום. כמובן, שאני מתכוון לשפה ורבאלית וטקסטואלית, כי החיילים של היום מתקשרים בדרכים שונות שלא היו קיימות בכלל בתריסר הראשון של המדינה.

בשלהי המאה הקודמת התפרסמה ידיעה בעיתון על בחור צעיר שנפטר או נהרג בנסיבות כואבות, ומשפחתו הקימה לו מציבה מפוארת בצורת טלפון נייד, "כיוון שזה מה שהוא אהב לעשות". לדבר בפלאפון. חשבתי אז שהמציבה הזו מסמלת תחילתו של עידן חדש. אך למעשה, אני מבין כיום שהיא ציינה תקופת מעבר בלבד, שבה מישהו שמדבר הרבה בטלפון הנייד הוא חריג שבולט בסביבתו, והנטייה הזו שלו הופכת לתכונה המאפיינת אותו. נראה לי שכבר כיום החריג איננו זה שמדבר בטלפון הנייד בתדירות גבוהה, אלא דווקא זה שאין לו נייד, וספק אם שוב יחשבו להקים מציבה כזו למישהו, כפי שלפני שנות התשעים לא הקימו מציבות לאנשים שדיברו בטלפון חוגה או שכתבו מכתבים.

שינוי אופן התקשורת הזה משפיע וישפיע מן הסתם על דברים עמוקים הרבה יותר בתקשורת האנושית. דוגמה מאלפת (מתחום אחר לחלוטין) על האופן שבו הזמן הדרוש לפעולה בסיסית מסויימת משפיע על התרבות כולה, אפשר למצוא בפוסט זכור לטוב של יאיר, על דרכי חימום – לפני ואחרי הנפט ("איש העץ והפחמים"). לאבחנה הנאה הזו אני מוסיף את דבריו של מרגוליס על כלכלת תשומת-לב. בעצם, היחס בין תשומת-לב וכלכלה מופיע לראשונה אצל אריק ברן, בספרו הנהדר "משחקיהם של בני-אדם", בו הוא מתאר איך אנחנו מתייחסים לתשומת-הלב של מכרים, ידידים, חברים וקרובי-משפחה באופן של סחר-חליפין. ההבדל, כמובן, הוא שאצל ברן המטבע של הכלכלה הוא תשומת-לב בלבד, שבו אם לא פגשתי מישהו הרבה זמן (באופן שחורג מההרגל שלנו), אנחנו בגירעון של תשומת-לב, ונפצה עליו בפגישה חמימה יותר בפעם הבאה שניפגש, עד שנחזור לדרגת החמימות הרגילה שלנו. בעידן האינטרנט, לעומת-זאת, כלכלת תשומת-הלב איננה רק סחר-חליפין פסיכולוגי של תשומת-לב, אלא כלכלה של ממש, בה תשומת-הלב מכומתת על פי ערכה ושוויה (זמן תשומת-הלב, המוצא, כמות הצופים ועוד), והופכת למצרך (Commodity) שאפשר לסחור בו תמורת כסף ממש. אל הדברים של יאיר, מרגוליס וברן, אני מוסיף את הדברים היפים שקראתי אצל פרופ' טוד ראקוף מהרווארד, על האופן שבו האינטרנט משנה את היחס שלנו לזמן (טעימה בתרגום שלי מופיעה כאן).

הזמן והכישורים שהוקדש למכתב, הגבילו את מספר האנשים שיכלו להיות נמענים של מכתב כזה. הנמען נברר בקפידה, כאדם מיוחד שראוי להיות נמען של מאמץ שכזה, שעשוי להשיב ולהגיב כיאות לדברים שבמכתב. סחר החליפין של ברן, שמתבטא כיום ב"לייק" בפייסבוק, כוכב ב"קפה" וכל תגובה בבלוג, ובייחוד לאור העובדה שהוא איננו רק סחר החליפין בשוק תשומת הלב, אלא גם מטבע עובר לסוחר בשוק הפרסום והשיווק הממשי, מוריד את סף הברירה הזה. אני מתפתה, ואני מניח שניתן לחוש בכך, לבכות את אובדן הייחוד שבהיות נמען, שבהיות נבחר. אך למען האמת, וכך גם עלה באותה שיחה בדרך מהקניות בסופר, אין דרך לחזות כיצד תתפתח התרבות הזו, ומה הערך והמטען שנוצר על-ידי התקשורת הויזואלית. אנו מבחינים שהיא מייתרת חלקים מהתקשורת הטקסטואלית. אני מודה שלא לחלוטין. אך העובדה שהיא פועלת פעולה כזו, מעלה ספיקות רציניים לגבי הצורך בהספד. אם יש כזו היענות נרחבת למדיה החדשים, הרי שהם עונים על צרכים ממשיים, שמוצאים להם נתיבים ותלמים שקודם נחרשו במכתבים.

ובינתיים, רומאן מכתבים שטרם השלמתי, הולך ונעשה אנכרוניסטי מיום ליום. שיר שכתבתי ב-1995, ספק אם יכול היה להיכתב כיום:

נָתַתִּי לָךְ

שִׁיר שֶׁכָּתַבְתִּי

בִּשְׁמוֹנָה דַּפִּים פְּרוּדִים

מְקֻפָּלִים לִשְׁנַיִם

כְּדֵי שֶׁאַף אֶחָד לֹא

יִרְאֶה אֶת הַמִּלִּים.

הֶחֱזַרְתְּ לִי

אוֹתָם מְקֻפָּלִים

לְאַרְבָּעָה

אֲנִי לֹא בִּקַּשְׁתִּי

מִמֵּךְ לְקַפֵּל בּוֹ

קִפּוּל נוֹסָף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

התיוונות בין אלבוים ליוספוס

א.

שמחתי שמוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" הקדיש את גליונו האחרון לתרגום החדש של מלחמות היהודים, מאת יוסף בן-מתתיהו. את התרגום החדש טרם ראיתי, ולכן לא אומר עליו דבר. המוסף כלל ברכות והערכות מפי היסטוריונים מביני-עניין, וכן סופרים שאינם מומחים לתקופת בית שני, אך שואבים ממנה השראה, כמו ממיתוסים מכוננים אחרים של התרבות העברית. זוהי בחירה מוצלחת ומזיגה נאה של היבטים שונים של חיי הרוח. אפילו יומנו של ב"צ המסתורי הוקדש לנושא, והצהיר שהתרגום החדש ראוי שיהא בכל בית.

היחיד שלא התייחס כלל לתרגום היה יעקב מאיר. נדגיש: לעיתים יש מוסף מיוחד, ובצדו כמה מדורים רגילים או חדשות אחרות שאינן מתייחסות למוסף המיוחד. זה מקובל. אך כאשר כל פריטי המדור (לפחות במהדורה המקוונת שלו, היחידה שהייתה נגישה לי) מתייחסים לפרסום אחד, ורשימה בודדת חורגת מכך, הדבר אומר דרשני. ואולי איננו אומר דרשני כלל. יעקב מאיר כבר הוכיח את בורותו הרבנית (לקרוא לזה השכלה יהיה יותר מדי) בכמה רשימות, ומקומו ההזוי של הטור הזה במוסף זה של "הארץ" כבר נדון כמה פעמים על-ידי (ועוד פעם אחת שהתחלתי לכתוב וויתרתי). לא ייפלא, אם כן, שגם על יוספוס אין לו מה לומר. מה שבכל זאת מפתיע, הוא שגם לפרשת השבוע לא התייחס מאיר. כי בכל זאת, היינו מצפים שאם רשימה אחת ויחידה איננה עוסקת בנושא שכל השאר עוסקים בו, לפחות שתעסוק באותו עניין שבו היא עוסקת כל שבוע. המשכיות זו יכלה להצדיק לכאורה, את העובדה שמאיר בחר להוציא עצמו מן הכלל (ואולי כלל לא נועצו בו ולא הייתה זו בחירה שלו?). במקום לעסוק בפרשת השבוע, בחר מאיר לעסוק בהגדה של פסח. כלומר, אין אפילו העמדת פנים שזוהי פינה העוסקת בסדר הליטורגי של קריאת התורה בבית-הכנסת כדי לעסוק בטקסט ספרותי או היסטורי. זוהי פינת יידישקייט, עמדת דרשן או דוכן המחזיר בתשובה, המחזר אחר קוראי "הארץ" בתפיליו כדי להרביץ בהם תורה. בלשון גיבוב דברי המתיקות של מאיר עצמו: "ליל הסדר מזמין אותנו לשוב אל הרגע המחולל ולהיות אתו, לחשוב מתוכו, לחזור ולחיות את הרגע שלפני קבלת התורה, לפני שנעשינו אדם שלם, בוגר, מודע וחושב. זו חזרה אל הילדות גם מבחינת תוכן הסיפור, רגע הבקיעה של העם מביצת מצרים שלו, וגם מבחינת האמצעי הסיפורי, זניחת ה"כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה" וחזרה אל המקום הפשוט והילדי המזדהה הסיפור ועם גיבורו המגמגם, המתלבט, הנוח כל כך להזדהות."

בשבוע שעבר דרש מאיר שפרשת "ויקרא" היא המלמדת אותנו לחזור למקום "הילדי" וה"טהור", עכשיו ה"סדר" מחזיר אותנו למקום הילדי והטהור. ואני יכול לנחש שכל דבר שהוא ביהדות, מטקס ברית-המילה, עבור בהפרשת חלה ומכירת חמץ, ועד המנוחה הנכונה של האשכבה, יכול להזמין אותנו למקום "ילדי" וטהור. אולי עבור ב"צ זו תרבות, באוזניי זה נשמע כמו שעת ריכוז בגן ילדים.

חזרה אל יוספוס: כתבי יוספוס הם אכן מסמך היסטורי מרתק, שלא זו בלבד שהם מכילים את התיאור הרציף היחיד של תולדות בית שני, הם גם מתעדים בראש ובראשונה את תוצאות המפגש של היהודי הטרום-רבני עם ההלניזם היווני. במילים אחרות, השאלה אם הפרטים ההיסטוריים של יוספוס הם אמינים היא משנית לשאלה שאין ספק לגביה, והיא עצם היות הכתבים של יוספוס תוצר היסטורי של התקופה. הוא אולי לא מספר לנו מה באמת קרה, אך על-כרחו הוא מספר לנו כיצד יהודי מתייוון היה רוצה לספר את הדברים. במובן זה, ייתכן ש"קדמוניות" הוא חשוב מ"מלחמות" באשר הוא מאפשר לנו לעקוב אחר הגירסה של יוספוס לסיפורי המקרא, והלבוש ההלניסטי שהוא עוטה על גיבוריו (בהקשר זה יש לציין בראש ובראשונה את מחקרו של פרופ' לואי פלדמן מאוניברסיטת ישיבה). אך גם "מלחמות" מכיל מידע רב שכזה, גם אם דרוש מאמץ רב יותר לברור את ה"לבוש" מן המאורעות עצמם.

הנאום המפורסם של אלעזר בן-יאיר במצדה הוא דוגמה טובה לכך. ברור שהנאום איננו שקלוט של דברים שבן-יאיר אמר במצדה, מועתקים מילה במילה. זה גם לא חשוב. אבל הסגנון הספרותי של הנאום והרעיונות המובעים בו הם עדות אותנטית של רוח התקופה. קשה לקבוע האם יוספוס מעביר כאן דברים שבן-יאיר עשוי היה לומר (מהיכרותו עם המורדים), או דברים שראוי היה לו לומר (אף כי לא היה אומר אותם ממש). זהו ויכוח שנועד להיסטוריונים. מה שחשוב עבורנו, זה שנשתמר נאום כזה שהועלה על הדעת ועל הכתב, ויש לנו אותו פחות או יותר מילה במילה כפי שמישהו סיגנן אותו לפני אלפיים שנה. זהו אוצר שאין לקחת כמובן מאליו, ואין לבטל אותו משום שזה איננו דיווח אמין של דברי אלעזר. בהתחשב במיעוט הידיעות שנשתמרו בידינו מהתקופה, דיינו בידע כלשהו על יוספוס, גם אם עדיין איננו יודעים דבר, או כמעט דבר, על אלעזר בן-יאיר.

ב.

בתוכנית "מקבלים שבת" בערוץ 1 עם דב אלבוים, בחר אלבוים להביא כהן שומרוני, יפת בן-אשר, לדיון על הפסח (גם אלבוים, בסופו של דבר, עורך תוכנית על יידישקייט ולא על פרשת השבוע. בזה הוא מקיים את היפוך דבריו של לאו-צה: במקום להישאר בחדרו כדי ללמוד על קצוות תבל, הוא ערך מסע רחוק-רחוק, כדי להגיע בסוף קרוב-קרוב). התוכנית הייתה שווה רק כדי לשמוע את קריאת "שמע" בהגייה ובניגון השומרוני של יפת בן-אשר. ממש לקראת סיום התוכנית שאל אלבוים על המושג המופשט של החירות: תשובתו הקונקרטית של הכהן השומרוני היית מאלפת. הוא החזיר לו בדברים שכבר אמר בראשית התוכנית, על כך שאילן היוחסין שלו נמשך 163 דורות עד אדם הראשון, וזה הקשר שלו לחירות מצרים.

אני לא רוצה להפריז בהערכת קירבת השומרונים לדת המקראית של בני-ישראל. גם אצלם ודאי משחקת תפקיד אשליית המסורת והכחשת השינוי, כמו בהקשרים דתיים רבים. ועדיין, בדיאלוג הקצר הזה, היה משהו מן המפגש, דו-שיח של חירשים כמעט, שהתרחש בין היהדות להלניזם: היהדות כמעט לא ידעה שום הפשטה עד ההלניזם, ואפילו לאחר אותו מפגש, היהדות מחדשת עצמה וממציאה עצמה מחדש (לאחר חורבן הבית), בספרות רבנית עניפה שהיא היפוכה הגמור של התרבות ההלניסטית. במקום דיונים סוקרטיים / אריסטוטליים במושגים מופשטים, נוצרת תרבות שמדקדקת בפרטים הכי קטנים והכי קונקרטיים של יום קטנות. מוזר היה לי לקרוא את ספי רכלבסקי היום ב"הארץ" טוען שהיהודים הם "עם שהצטיין ביכולתו המופשטת". אני חושב שהספרות היהודית לאורך הדורות מוכיחה את ההיפך הגמור. אפילו הרמב"ם, למרות הערצתו הגדולה לאריסטו, עשה כל מה שיכול כדי לנטוע את הגותו של אריסטו חזרה בטקסט מאוד קונקרטי כמו החומש, והמסקנה הפרקטית שלו מהעיון היא שמירת מצוות (והעיסוק במצוות הוא מפעלו הגדול של הרמב"ם, ולא העיון הפילוסופי המופשט). אבל אפילו אם נניח לרמב"ם, הרי שהספרות הקאנונית של העם, מהתורה, עבור בנביאים וכתובים, אל המשנה וכלה בתלמוד, היא היפוכו הגמור של המופשט.

ההפשטה מגיעה הרבה יותר מאוחר ומה שהכי מפתיע אותי כל פעם מחדש היא שלמרות הסימנים הרבים לכך שהתנאים והאמוראים היו ספוגים בתרבות הלניסטית, הרי שאת עיקר עיונם ותלמודם הם לא הפנו לעבר צורת מחשבה הלניסטית. יש לנו יותר הוכחות להשפעות לשוניות מאשר השפעות של דרכי חשיבה, והרי היינו מצפים שאם התהליך לא יהיה הפוך, אזי לכל הפחות שאחד ישתלב בשני. למרות שמנימת דיבורו של אלבוים נשמעה כמה פעמים לאורך התוכנית תפיסה של "לנו יש את היהדות האמיתית, אתם כת מוזרה," הרושם שלי היה שדווקא השאלה הזו על המשמעות המופשטת של החירות (עליה לא היטיב לענות בן-שיחו), מעידה באילו מובנים אלבוים כן התרחק מכותלי בית מדרשו ו"התיוון" (לצד המחוייבות החזקה שלו למסורת, כאמור). יוסף בן-מתתיהו נסע רחוק יותר מאלבוים במהלך חייו, אך אינני משוכנע שהמרחק התרבותי במהלך חייו היה גדול יותר.

—-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לזכרו של מתתיהו צבת

פרופ' מתתיהו צבת, חוקר מקרא שלימד בהיברו יוניון קולג' בסינסינטי נפטר השבוע בגיל 96. לזכרו, אני מתרגם כמה פסקאות נבחרות מתוך מאמר שלו על השבת (פרטי המאמר והספר מופיעים בסוף, המספרים בסוגריים מציינים עמודים):

כבר נטען ומקובל שעשרת הדברות בצורתם הנוכחית הם תוצאה של תהליך צמיחה ממושך, ושהפסקה על השבת שבתוכם היא אחת מאלה שקלטו כמה תוספות באמצעה ובסופה. עמדה זו תומכת בהחלטה שלנו להתעלם מן ההסברים [לחוק השבת – א"ע] כיוון שאלה אינם מקוריים, לפי ההשערה, ואף מניאה אותנו מלהניח שבמי מן ההסברים ההלו מצויה המשמעות הבסיסית של השבת… (41)

כשם שבשנת שמיטה אדם נמנע משימוש בקרקע לעסקיו הוא או לרווח אישי, כך בשבת הוא נמנע מניצול אותו יום לענייניו. וממש כפי שההפסקות המבוצעות בשנת השמיטה וביובל נקבעות על-פי המספר שבע, כך המספר שבע הוא גם הקובע ביחס ליום החוזר על עצמו שבו האדם חדל משאיפותיו ומניחן בצד למען אלהים…

החוק המקראי הקדום כמעט אף פעם אינו מספק סיבות, ומהגג אף פחות מכך. הבעה מילולית של הרעיון הנעוץ בשבת כפי ששוחזר ופורש כאן, לא הייתה לכן בגדר אופיו ותחומו הרגיל. אך חשיבות השבת ואזכורה התדיר במקרא הציגו אתגר של רציונאליזציה מאז ימי קדם. היעדרו של הסבר סיבתי מפורש משך מחברים ועורכים מקראיים מאוחרים יותר למלא את הריק הספרותי הזה ולהציע הסברים הקשורים ברעיונות או אירועים בולטים – המנוחה מעבודה, בריאת העולם או יציאת מצרים. להכללת ההסברים הללו, ותהא מעלתם החיצונית אשר תהא, הייתה השפעה מערפלת על המשמעות הפנימית והבסיסית של מוסד השבת. (47)

שלטון האל המרחב ושלטון האל בזמן הם ברובם שני היבטים של אותו דבר: שלטונו על האדם, ובפרט על ישראל. לכן, אין סתירה או תעוזה במסקנה שבכל יום שביעי צריך בן-ישראל לוותר על שליטתו בזמן, ובזאת לוותר על עצמאותו, ולהכיר בשלטון האל על הזמן ולכן גם בשלטון עליו. שמירת השבת היא קבלת ריבונות האל. (49)

…מחזור השבת נותר אדיש להרמוניה של היקום. הוא מייצג הבנייה נייטרלית של זמן ריק. כיוון שהמקצב של השבת הוא יוצא-הדופן היחיד לעליונות המקצב של הטבע, ומכיוון שיוצא-הדופן הזה איננו נובע מאופיו של הזמן עצמו, וכן איננו נובע מחווית הזמן במזרח הקדום, סביר להניח שההנגדה בין השבת לטבע איננה מקרית. הכוונה היא, לטענתי, למלא את הזמן בתוכן שאיננו מושפע, ושהוא נפרד מכל דבר הקשור לזמן טבעי, קרי, מזמן כעונה חקלאית או מצב אסטרונומי. (50 – 51)

כשאדם זוכר את יום השבת ושומר אותו לקדשו, הוא איננו מוותר רק על האפשרות לנצל חלק מזמנו כרצונו, הוא גם מזניח את האפשרות לקשור את הזמן לסדר הבטוח והמיטיב של הטבע. חגיגת השבת היא מעשה ששונה לחלוטין מכל דבר אחר בעולם המקרא. השבת היא תופעה מבודדת ומוזרה, לא רק בעולם, אלא גם בקרב שבטי ישראל.

סופר מאוחר יותר ביטא בדרכו הייחודית היבט זה של השבת כהבנייה נייטרלית של זמן ריק. בציטוט שיבוא לעיל מבן-סירא (ראשית המאה השנייה לפנה"ס), התשובה לשאלה מרחיבה את הבדלת הזמן על-ידי האל גם אל החגים העונתיים. אך אל למלל הזה לטשטש את כוונת השאלה עצמה, כפי שזו מתמקדת בשבת:

לָמָּה מִיוֹם יוֹם כִּי כֻלּוֹ אוֹר שָׁנָה מֵעַל שָׁמֶשׁ:

בְּחָכְמַת יָי נִשְׁפָּטוּ וְיֵשׁ מֵהֶם מוֹעֲדִים:

מֵהֶם בֵּרַךְ וְהִקְדִּשׁוֹ וּמֵהֶם שָׂם לִימֵי מִסְפָּר: (52)

[בן סירא ל"ג / ל"ו, 7 – 9]

המאמר מביא את הציטוט באנגלית. את המקור העברי ציטטתי מתוך משה צבי סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט (מהדורה שנייה). המאמר של צבת, "The Basic Meaning of the Biblical Sabbath" (עמ' 39 – 52), מופיע בתוך ספרו:

Matitiahu Tsevat. The Meaning of the Book of Job and Other Biblical Studies. Essays on the Literature and Religion of the Hebrew Bible. New York: Ktav; Dallas, Tex.: Institute for Jewish Studies, 1980.

יהי זכרו ברוך.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על שלושה תיחומים אקדמיים וטשטושם

את הפוסט הזה רציתי לכתוב מזמן, ונמנעתי מלכתוב אותו, כי פרח מזכרוני הסעיף השני.

א. בין היסטוריה לספרות

במסגרת התוכנית של המרכז למשפט עברי שאני משתתף בה, שמעתי הרצאה מעולה של פרופ' ישעיהו גפני מהאוניברסיטה העברית על חוקרי תלמוד הניגשים אליו מהזווית הספרותית לעומת חוקרים הניגשים אליו מהזווית ההיסטורית. הרצאה אחרת ששמעתי בפרינסטון (של פרופ' ג'ון לבנסון, חוקר מקרא מהרווארד) התמקדה באותו עימות, כאשר הוא מתרחש בין חוקרי מקרא. בחקר קומראן הויכוח הזה כמעט ואיננו קיים. כסיבות אני יכול לשער שהיעדר קיומו של קורפוס מוכר עם מסורת רבת-שנים (ואפילו נגישות לקורפוס הזה בכללו, אם מביאים בחשבון את מפעל פרסומם שהושלם רק לפני כמה שנים) תרם לכך, וכן העובדה שרבות מן המגילות אינן "ספרותיות" – בין אם ההשתמרות הפרגמנטרית שלהן פוגעת ברצף הקריאה, ובין אם פשוט משום שהן אינן שייכות לז'אנר ספרותי. מצד שני, גם בתלמוד ובמקרא יש חלקים שלמים שאינם "ספרותיים", ובכל זאת הויכוח מתקיים – לרוב על החומר הספרותי (על-פי רוב סיפורי בראשית ושמואל, ומדרשי האגדה שבספרות חז"ל).

למרות שהויכוח כמעט ואיננו קיים במחקר עצמו, אני מרגיש את עולו עליי, היות שאני נוטה מאוד לגישה הספרותית, בעוד אני עוסק בתחום מחקר שנשלט ברובו על-ידי היסטוריונים, וכן אני נמצא במחלקה עם מסורת היסטורית מפוארת (היות שקומראן היא סוגייה כל-כך רגישה, חשוב לי להדגיש שכאשר אני אומר "נשלט", אני מתכוון שהיסטוריונים מעולים מובילים את המחקר, וטרם נמצא חוקר ספרות שישתווה להם שייטול את המושכות לכיוון אחר. אני לא מרמז בשום אופן להשתקת קולות, סתימת פיות, או שום דבר בכיוון הזה).

העובדה הזו גרמה לי לתהות על מהות הבעייה, וניסחתי אותה לעצמי כך (עוד לפני ששמעתי את שתי ההרצאות לעיל): בדרך-כלל, ההפרדה בין היסטוריונים לחוקרי ספרות היא ברורה. הם מתייחסים לקורפוסים נפרדים. למשל, אם נבקש ממישהו להסביר את ההבדל בין היסטוריון של השואה לחוקר ספרות שואה, נקבל מיד תשובה הנוגעת לקורפוסים שונים: ההיסטוריון נזקק לארכיונים, לעדויות ניצולים, לתמונות, לראיונות וכו'. חוקר הספרות פונה ליצירות שנכתבו על השואה: רומנים, מחזות, שירה. ההיסטוריון לא ינזוף בחוקר הספרות שהוא קורא אפלפלד במקום ארכיונים, ולא יוטרד מאי-דיוקים היסטוריים המופיעים ביצירה. זוהי זכותו של הכותב, וחוקר הספרות מנתח אותם כפשוטם, מבלי מחוייבות למציאות כפי שהתרחשה (מובן שאם יש שינוי מכוון, בעל-משמעות ספרותית מסויימת, מדובר במקרה אחר). ההיסטוריון עשוי אף להזדקק ליצירה שכזו כדי להמחיש משהו, או לצורך ציטוט מעורר השראה בפתח מחקרו. חוקר הספרות עשוי להזדקק להיסטוריון, כדי להבדיל בין ריאליה לבדיון ביצירה אותה הוא חוקר, אך לא ירגיש מאויים מכך שההיסטוריון לא ציטט יצירות ספרותיות במחקרו כעדויות. כך, היסטוריון השואה וחוקר ספרות השואה עשויים להזין זה את זה, תוך שמוקדי העניין שלהם נבדלים ומתוחמים היטב.

לא כן בספרות עתיקה, בה מעט העדויות ההיסטוריות שיש בידינו משוקעות בתוך היצירה הספרותית, וההיסטוריון ואיש הספרות גם יחד נדרשים זה אל זה. למשל, כדי להבחין ברבדים שונים המצויים בתוך התורה, דרושה עין מיומנת ורגישה, הערנית לשינויי לשון וסגנון. לכן, ההיסטוריון המבקש לשחזר ולחלץ מתוך הכתובים שלשלת התפתחותית של רעיון מסויים, נזקק לכלים ספרותיים שיסייעו להפריד בין השכבות השונות של הטקסט. בדומה לכך, איש הספרות המבקש לנתח סיפור כלשהו, יוכל להסתייע בהיסטוריון שקבע כי פסוק זה או אחר הוא תוספת מאוחרת (למשל, אם קיומו של הפסוק שומט את הקרקע תחת נסיון פירוש כלשהו, ואפשר בעזרת ההיסטוריון לדלג בקלות מעליו בדרך אל הניתוח). אך כפי שהם נזקקים זה לזה, כך הם גם מתנגשים זה עם זה. ההיסטוריון לעתים חש שאיש הספרות קורא את היצירה כמכלול, מבלי לתת את הכבוד הראוי להתפתחות ההיסטורית של הטקסט, המפריכה את טיעוניו בדבר עיצוב היצירה בשיטה זו או אחרת. איש הספרות, מנגד, חש כי התרכזות ההיסטוריון בקילוף השכבות, הצבעה על הסתירות, והפרדת הטקסט למחברים שונים, מסתירות מעיניו את היופי של המוצר המוגמר, שראוי לניתוח ספרותי וטקסטואלי ככל יצירה אחרת.

"ועדין מטין ועומדין".

ב.

ג. בין משפט עברי להלכה

בכנס האגודה למשפט עברי שמעתי כמה הרצאות של חוקרי משפט עברי שנמצאים בדיון מתמיד עם רבנים בקשר למסקנותיהם, ובקשר למקום שמחקרם יכול לתפוס בהלכה מעשית. הדוגמה הראשית בכנס לעניין זה הייתה פרוייקט ה"עגונה" באוניברסיטת מנצ'סטר, שמחפש אחר פתרון הלכתי כולל לבעיית הנשים העגונות.

העניין שלי במשפט עברי הוא בעיקר במשפט העברי הקדום: התלמוד הוא קצה הגבול הכרונולוגי שלי. מבחינה זו, הבעייה הזו לא עומדת לפתחי. עם זאת, כמי שיש לו גם עניין במחקר האקדמי של היהדות וגם ביחסים הפוליטיים שבין חילוניים לדתיים, הפרוייקט הזה העלה הרבה שאלות חשובות.

מצד אחד, בהנחה שיש רצון לאקדמיה שאיננה מתגדרת במגדל השן שלה, מנותקת מחיי המעשה, יש מקום להעריך את המאמץ הזה לשתף רבנים בפירות המחקר, ולהפנות את מאמצי המחקר לעבר כיוונים שיכולים להשפיע ולשנות על חייהם של אנשים במצוקה (מאמץ שאיננו נפוץ במדעי הרוח, ולרוב איננו רלוונטי בכלל). מצד שני, היות שלמאמץ הזה יש מימד פוליטי ניכר, אני תוהה אם אין בו כדי לפגום באיכות המחקר. שאלות המחקר הרי ישתנו בעל-כורחן בפרוייקט שזה מטרתו: במקום שאלות היסטוריות (כגון, כיצד התפתחו חוקי ההלכה באופן כזה?), אפיסטמולוגיות (אילו הנחות יסוד משתקפות בהלכה הזו והזו?), פילוסופיות (מהו חוק?), משפטיות (מה החוק אומר? אילו מקבילות יש במערכות חוקים אחרות למצבים כאלה ומה ניתן ללמוד מן ההשוואה ביניהן? אילו פערים קיימים בין החוק ככתבו לפסקי-דין בפועל?), סוציולוגיות, מגדריות, ספרותיות, אתיות ואסתטיות ועוד, המחקר מפנה מקום לשאלה פוליטית באופייה: אילו פתרונות יהיו מקובלים על הרבנים? אינני אומר שבהכרח תהיה התעלמות מכל סוגי השאלות האחרות, אך השאלה הפוליטית תדחק את רגליהן כיוון שהיא הדוחקת ביותר.

האם אני רוצה לומר שאסור למחקר אקדמי במדעי-הרוח לשאוף ליישום בעולם המעשה? אפשרות כזו מפחידה אותי. כלומר, אני חושב שבסך-הכל של פועלה של חברה, יש אנשים שיותר מעורבים ויש אנשים שמשקיפים מהצד, וכנראה שחברה צריכה גם את אלה וגם את אלה. מבחינה זו, אפילו ההסתגרות האקדמית במגדל השן איננה באמת "ניתוק מהחברה", אלא היא מילוי תפקידה של האקדמיה בחברה. לצוות על אנשי אקדמיה להישאר במגדל השן יהיה נורא, כיוון שהגמישות של האקדמיה המאפשרת לה להכיל סגנונות שונים של אנשים ומחקר הוא סוד כוחה וקיומה. אך כאשר אנשים נוטים לעבר יישום פרקטי של רעיון שעצם המטרה ליישמו עשויה לפגום באופן בו הוא נבחן, יש להזהיר אותם על כך. שאלות כאלה ואחרות עלו בכנס למשפט עברי, והמתח הזה ימשיך להתקיים.

ב (2) דוגמה נוספת לטשטוש דתי

אולי הסעיף השני שפרח מזכרוני היה במחשבה שעלתה פעם נוספת עכשיו, בעקבות כנס שהשתתפתי בו בשבוע האחרון, הכנס האזורי של האגודה לספרות מקראית. הפאנל עסק בחומש ובחוק המקראי. כותרת ההרצאה של הדובר האחרון הצהירה שהיא תעסוק בשעיר לעזאזל (ויקרא ט"ז) ובקשר של ישו אליו. קשרים בין המקרא העברי לברית החדשה הם נושא מרתק, כל עוד זוכרים שהם חד-כיווניים: מי שכתב את סיפור נח לא ידע על ישו, ולכן העץ והמים והמבול אינם רמזים מטרימים לישו. מבין מחברי הברית החדשה, לעומת זאת, היו שהכירו היטב את המקרא (אם כי לא תמיד במקורו העברי).

במהלך הרצאה של כעשרים דקות, הדובר הזכיר פעמיים את ויקרא ט"ז. רוב הזמן הוא דיבר על ישו. על כך שישו נצלב עבורנו, ושגם לנו יש חטאים נוראיים, ושהעובדה שישו נצלב עבורנו אינה אומרת שאנחנו יכולים להמשיך ולחטוא, כי רק אם נכיר בחטאים שלנו, נתחרט עליהם ונקבל את ישו, אז מותו יוכל לכפר עלינו. הדובר פנה לשאול את הקהל אם מישהו מאיתנו זוכר חוויה שהוא היה שעיר לעזאזל, או הפך מישהו אחר לשעיר לעזאזל. משלא נענה, סיפר זכרון ילדות, אמיתי או מומצא, על ילדה ג'ינג'ית שאף-אחד לא רצה לשבת לידה באוטובוס הצהוב בדרך לבית-הספר.

בקיצור, זו לא הייתה הרצאה אקדמית. הדוברים האחרים חשו אי-נחת מהמחטף שבוצע לפאנל שלהם בסופו, ולכן בשלב השאלות שאלו את הדובר על כך. הוא השיב שהוא חושב שלכולם בחדר יש תלמידים נוצריים שמתמודדים עם השאלות שהוא העלה, ולכן היה לו חשוב לבוא לכנס להעלות את הדברים. תשובה לגבי מדוע בחר דווקא בפאנל על החוק המקראי, ולא בפאנל על "הוראת הברית החדשה: בין מדע לאמונה" (למשל), הוא לא סיפק.

זהו מקרה אחר של טשטוש התחומים, פחות בתמימות או בכוונות כנות מאשר הדוגמאות הקודמות. אני אפילו לא אתפלא שאותו דובר שיער שבפאנל על החומש תהיה נציגות יהודית בולטת. המקרה הזה נוגע גם להבדל שבין יהודים ונוצרים שכתבתי עליו פעם. בארץ, זה (כמעט) לא היה קורה. יש אנשי אמונה באקדמיה. הם יודעים לערוך את ההפרדה בין המחקר שלהם לאמונה שלהם. אלה שאינם מוכנים להפרדה הזו, נשארים בישיבה או בבית המדרש. הדובר הזה הוא מרצה, יש לו תואר דוקטור, הוא מלמד במוסד אקדמי מוכר, ועדיין הוא איננו שומר את הכללים הברורים של דיון אקדמי. זו אחת הבעיות הבולטות עם הקולג'ים תלויי-הדת בארה"ב. הדבר שהכי מצער אותי, הוא שמתקבל הרושם שרק מדעי הדתות סובלים מכך. כלומר, יש מוזיאון לבריאתנות ופסבדו-מחקרים-אקדמיים על הנושא וכו', אבל בכנס של פלנתיאולוגיים, פיזיקאים או גיאולוגים, אני לא חושב שמישהו כזה היה מנסה לבצע מחטף, כדי לנסות להפריך בדמגוגיה את תורת האבולוציה, ואם הוא היה מנסה, אני לא חושב שהוא היה מצליח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

בין גזע לקפיטליזם

ביום חמישי הייתי בכנס (מוצלח מאוד) על הפואטיקה של הכאב באוניברסיטת העיר ניו יורק (CUNY). הכנס אמור היה להימשך גם ביום שישי,אבל שובש בגלל הפואטיקה של השלג. דיברתי שם על המגילות (אלא מה?) ובעיקר על מגילת ההודיות (וקצת על "ברכי נפשי" – הקשר בין השתיים ממשיך להעסיק אותי, אבל זה נושא שאני אצטרך למצות את המעט שיש בו רק אחרי הדוקטורט, אם בכלל. בכנס בלוס אנגל'ס, אגב, הסדר היה הפוך – "ברכי נפשי" הייתה בכותרת, וההודיות הייתה משנית להרצאה).

שמעתי שם הרצאה על הכוח הפוליטי של הכאב, שהתמקדה בעיקר בפוליטיקה הגזעית בארצות-הברית. הדוברת הביאה ציטוטים של סופרים, הוגים ומשוררים שונים שדיברו על איידס כאפרטהייד של הדור שלאחר האפרטהייד, כסמן מפריד גזעי.

סוגיות של גזע בשיח האקדמי בארצות-הברית הן נושא רגיש מאוד, שנע בין הצורך להכחשה מוחלטת שהנושא הזה קיים או בעייתי (בשל הפוליטיקלי קורקט), לבין הצורך לראות אותו כיסוד העיקרי בחוגים רדיקליים שונים. העובדה שאלה שני קטבים של שיח היא אירונית במידה ידועה, שכן חוגים רדיקליים הם אלו שהגו ודחפו לקידום שיח תקין פוליטית.

שאלנו את הסרט/סידרה של ספייק לי, "When the Levees Broke", על אסון סופת ההוריקאן קאטרינה בניו אורלינס, לפני ארבע וחצי שנים [הערת ביניים על כוחה של עריכה: ארבע השעות של הפרוייקט התיעודי הזה חולקו לארבעה חלקים, באופן שהקל על שידורם והפצתם במדיום הטלוויזיוני. אך בזמן הצפייה תהיתי אם לי לא יכול היה להקרין את הפרוייקט כולו ברצף אחד, ולקרוא לזה סרט במקום סידרה. אח"כ ראיתי שיש מי שמתייחס לזה כאל סרט. ומה, בעצם, מבדיל בין הגדרת הפרוייקט הזה כסידרה טלוויזיונית, ואת "שואה" של לנצמן, למשל, כסרט קולנוע? האם הראיונות צולמו באמצעים שונים, או שמא מדובר בשיקולי עריכה והפצה בלבד?].

סוגיית הגזע עולה תדיר בביקורות שלאחר קאטרינה, וגם בסרטו של לי. עם זאת, הסרט איננו מתמקד אך ורק בשחורים. בנקודות מסויימות הרגשתי שהוא כמעט חותר במכוון תחת ההצהרה הזו. למשל, כאשר הוא מתייחס להופעה טלוויזיונית של הראפר קניה ווסט עם מארק מאיירס, בה ווסט הצהיר שלנשיא בוש לא איכפת מאנשים שחורים, ומיד אח"כ המצלמה עוברת לראיון נוסף עם ניצולים לבנים. את המקרים הללו אפשר להנגיד עם כמה בכירים שחורים שמרואיינים שם, ביניהם ראש-העיר של ניו-אורלינס, ריי נייגן, מרצה לרפואה מהרווארד, ומרצה מאוניברסיטת פנסילבניה.

הנה הבעייה שלי: ניתן להבין גזענות כאידיאולוגיה או כדיעה קדומה. על-מנת שזו תשמש בסיס למדיניות שיטתית, נראה לי הגיוני יותר שהיא תהיה בחזקת אידיאולוגיה, אך אני מוכן להכיר באפשרות של אנשים המקדמים מדיניות מסויימת על-סמך אוסף רגשות, דיעות קדומות ורתיעות שאינן מגובשות לכדי אידיאולוגיה קוהרנטית. אם כך או אם כך, נראה לי שהסנטימנט האנטי-יהודי איננו חלש יותר מהסנטימנט נגד שחורים, ובכל מקרה יהיה קשה לטעון להצדקת הבדל כזה על בסיס היסטורי (ליתר דיוק: אני יכול לדמיין נסיון להצדקה כזו, אלא שהוא יידרש לכל-כך הרבה סתירות והתעלמויות שהוא איננו ראוי להתעמקות). כדוגמה גסה אני אומר שההדרה של שחורים ויהודים מפרינסטון הייתה פחות או יותר שווה (ותנו את הדעת שאפילו לאיינשטיין לא היה כאן סיכוי), והמאמץ לסיים את ההדרה הזו מתחיל בעקבות אירועי שלהי שנות השישים (יחד עם הקבלה של נשים לאוניברסיטה). עוד דוגמה גסה: נראה לי שטענה בדבר האנטישמיות של ניקסון היא אפילו יותר מבוססת מאשר טענה בדבר שינאת השחורים של בוש הבן.

כיצד, אם כן, נסביר את ההבדל בין מעמד היהודים בארצות-הברית למעמד השחורים? אם הסנטימנט הוואספי שלכאורה פועל להדיר שחורים איננו נודע בחיבה יתרה ליהודים, הרי שהסיבה איננה טמונה ביסוד של גזענות או דיעה קדומה (אם כי בעוד כותב את זה אני חושב על ביקורת אפשרית של פרנץ פאנון לטענה שלי). מה שהתחלתי לחשוב באותה הרצאה ששמעתי בכנס על הפואטיקה של הכאב, הוא שההדרה הזו היא פרי של מאבק כלכלי-מעמדי, על שליטה, משאבים וכוח. אחרי הכל, הזנחת התושבים בניו-אורלינס לא הבחינה ולא הפלתה בין שחורים ללבנים. היעדר הרצון לשפוך משאבים יקרים על הצלתם, לעומת זאת, אכן היה שם. השחור שרוכש לו השכלה שמאפשרת לו להיות מרצה בהרווארד או בפֶּן איננו חולק את הגורל לא של השחורים בניו-אורלינס ולא של הלבנים שם. אכן, ניו-אורלינס היא עיר עם נוכחות שחורה גבוהה מהרגיל בארה"ב (כך לפי הסרט). כמו-כן, אני לא מכחיש שהחפיפה החלקית בין מעמד סוציו-אקונומי לגזע קשור להיסטוריה שהיא אכן גזענית, מפלה ומשעבדת.

בכלל, אני לא מכחיש שיש יסוד גזעני ושקיימות דיעות קדומות. עם זאת, הבעיות של ביטוח הבריאות, חינוך, חלוקת משאבים ועוד בארה"ב, אינן מתחלקות, בסופו של דבר, לפי גזע. היהודים, ככלל, אינם חולקים את גורלם של השחורים בארה"ב לא משום שהוואספים אהבו אותם יותר מלכתחילה, אלא משום הרכוש, ההון והכוח שהם צברו עם השנים.

זו המחשבה שהייתה לי, והייתי צריך להתאפק בכל כוחי שלא להעלות אותה לדיון באותו פאנל שבו המחשבה עלתה בראשי. היה לי ברור שאם אני אנסה להבהיר את התהייה שלי, יסתכלו עליי כתמהוני או בולשביק מסוכן [האם הזכרתי שבמאמר ההוא של אורית רוזין היא מציינת שיציאתם של קומוניסטים את גבולות ארה"ב הוגבלה בשנות החמישים?]. האפשרות הזו ערערה אותי עוד יותר: שהשיח הרדיקלי על השמעת קולם של השחורים, שיח של "העצמה" ו"הנכחה" שנתפס בעיני עצמו כאמיץ מאוד על העלאת נושאים כאובים לפני השטח, בעצם משמש כלי נוסף להתחמקות או טשטוש הבעיות הממשיות שמעיבות על הפוליטיקה החברתית-כלכלית של אמריקה. במילים אחרות, למרות המימד החתרני-לכאורה שקיים בשיח על הפוליטיקה של גזע ושל זהות, הוא למעשה מבסס ומשרת את הדומיננטיות הבלתי-מעורערת של השיח הקפיטליסטי (גם בזה שהוא "יורה" לכיוון הלא-נכון, וגם בזה שהאופק שהוא מותיר לתקווה הוא עודנו אופק קפיטלסטי).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שלישיית ציטוטים

עוד פוסט בסדרת הציטוטים לסופשבוע. התרגומים שלי.

האישה כבעייה תרופתית

האופי המגדרי של התרופתיות הזו מוביל לפתלוגיזציה הזוחלת בערמומיות אל תוך חייהן של נשים. לדוגמה, במחקר שבחן פרסומות לתרופות SSRI נגד דכאון בשנים 1985 – 2000, מצל ואנגל (Metzl & Angel) דיווחו שהייתה תנודה ניכרת לעבר הצבת התגובות הנורמטיביות של נשים לאירועים הקשורים בנישואין, אמהות, וסת או גיל המעבר כמחלות פסיכיאטריות הדורשות טיפול ב-SSRI, כאשר חוויות רגשיות כגון "מוצפות בעצב", או "ללא תחושת שמחה אף-פעם" מוגדרות כדכאון. מעבר זה עומד בניגוד להצבת הדכאון הגברי במונחים ביו-רפואיים, כ"מחלה עם שורשיים ביו-כימיים", שעשויה להצביע על כך שתגובות טבעיות לתהפוכות החיים לא עוברות תהליך של פתלוגיזציה אצל גברים. פרסומות לתרופות נגד דכאון מחזקות גם תסריט של הטרו-נורמטיביות, כאשר האישה שלפני הטיפול מתוארת כחסרת-יכולת למצוא גבר או לא מאושרת עם בעלה, בעוד האישה המטופלת מתוארת כיוצאת לדייטים, או מצהירה "קיבלתי את הנישואים שלי בחזרה". בו-בזמן, תרופות SSRI קודמו כתרופה "פמיניסטית", ההופכת נשים עם דכאון קל, לא-נהנתניות, ורגישות לדחייה, לאישויות מוצלחות מבחינה מקצועית ורומנטית. ייצוגים אלה פועלים להרחיב את גבולות ה"דכאון" להכללת אי-נחת מיחסים הטרוסקסולאיים או היעדר הצלחה בעבודה, עם פתרון בדמות תרופה כימית (עמ' 14).

Ussher, Jane M. " Are We Medicalizing Women’s Misery? A Critical Review of Women’s Higher Rates of Reported Depression." Feminism & Psychology 20,1 (2009): 9-35.

עורכי-דין טלוויזיוניים

פעמים רבות מבקרים ייצוגים של עורכי-דין בסדרות אמריקאיות משפטיות על שאינם ייצוגים "מדוייקים" של התהליך המשפטי, או על פיתוח המיתוס שהמטרה הראשית של בית-המשפט היא לגלות או להגדיר את "האמת". אך ההנאה מהגוף בתרבות הפופולארית והתמקדות הטלוויזיה בויזואליות ואוראליות יוצרות יצירה אינטלקטואלית חשובה בפני עצמה. יחד, ייצוגים אלה מַבנים "מיתולוגיה חדשה" על תפקודם של עורכי-דין, כיוון שהם מזכירים לנו את המטריאליות של החוק. הם מציגים סדרה של טיפוסים מיתיים המבוססים על הרעיון של עורכי-דין כמופיעים-מבצעים (performers). זוהי הופעה מקצועית הדורשת התמחות רבה, התלויה באופן שווה בגופניות של עורכי-הדין (הנוכחות שלהם, האופן בו הם נעים ומשתמשים במרחב סביבם, הבגדים שהם לובשים) וברטוריקה של עורכי-הדין (האופן בו הם מושכים את תשומת-הלב של הקהל שלהם) (עמ' 409).

Bainbridge, Jason. "The Bodies of Law: Performing Truth and the Mythology of Lawyering in American Law Shows." European Journal of Cultural Studies 12,4 (2009): 395-413.

צחוק חד-סטרי

צחוק חד-צדדי נתפס כאן כביטוי של אינטרקציה חברתית חזקה דיה כדי "לארגן שיח", "לפסק אמירה", או "להבנות דיבור". הוא משמש אחד מן "הטכניקות הרטוריות" הנתונות לכל דובר… צחוק הוא "משאב אינטרקציה" שיכול להשיג השגים רבים כגון קידום מטרות וטענות הדובר… בתפאורה של אולם הרצאות, הגיבור הוא המרצה; האדם האחראי על שכנוע הקהל ובסופו של דבר לסיים בהצלחה את הפרזנטציה. מתח הוא מרכיב צפוי בהתחשב באופי הרשמי והמקצועי של העניין, מבלי להתעלם מהבלחים של אי-רשמיות שנועדו להפיג מתח, למשל על-ידי בדיחות. הדובר נמצא לבד. הוא או היא יצליחו במשימה המוטלת לפניהם או לא. הרבה מוטל על הכף, מעל הכל ה"פנים החיוביות" של הדובר (כלומר, היוקרה המקצועית)…

מן הנתונים עולה כי צחוק חד-צדדי משמש גם כ"מגן" וגם כ"נשק" של פני הדובר. בעזרתו, דוברים יכולים לגונן ולהעשיר את הפנים שלהם בדרכים מגוונות, כגון בניית פרופיל עבור עצמם, מניפולציה של הקהל, וניהול מתח מבלי קשר למקורו. אך מעל הכל, צחוק חד-צדדי הוא אסטרטגיית תקשורת בעלת אופי רטורי בעיקר, וככזו ראויה לעיון נוסף (עמ' 563 – 564, 578).

Politi, Panagiota. "One-Sided Laughter in Academic Presentations: A Small-Scale Investigation." Discourse Studies 11,5 (2009): 561–584.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

ישראל מגבילה את תנועת הפלסטינים ביותר מצורה אחת ומובן אחד. כתבתי על זה לא מעט, ויש מקורות מידע מוצלחים יותר ממני לסוגייה הזו (בראש ובראשונה אתרי גישה ומחסום ווטש). למעשה, זאת הנקודה שהכי פחדתי להגיע אליה בסדרה הזו של הפוליטיקה של הניידות: מצד אחד, זו הדוגמה הכי בנאלית, הכי מיידית לקשר שבין ניידות ובין פוליטיקה. מצד שני, היא כל-כך קשורה לסוגיות של בטחון, שנראה לי שלישראלי הממוצע יהיה מוזר לקשור בין מדיניות המצור והמחסומים לבין זכותו של מאן דהוא להצביע בקונסוליה בניו יורק, טורונטו או לונדון.

הצעד הראשון הוא, להבין כמובן שההגבלות על חופש התנועה של הפלסטינים אינן הכרח מצד הבטחון המיידי. הן אמנם נעשות בשם הבטחון, אך במובן הרחב יותר של מדיניות אסטרטגית, שמטרתה להשאיר כמה שיותר שטח בידי ישראל, עם כמה שפחות פלסטינים (הרחבתי על ההבחנה הזו כאן). אני תמיד תוהה אם זו עובדה שעמוק בפנים ידועה לישראלים, ורק בשל צרכים רטוריים הם מדברים על הבטחון המיידי, או שבאמת ובתמים הם מתייחסים להגבלות הללו כהגבלות אד-הוק, שנועדו לצורך הבטחון המיידי.

באחד הפרקים של הסדרה "מחוברות" נשמעת שרי אנסקי אומרת למירי חנוך שהיא תומכת בגדר ההפרדה כי בזכותה אין פיגועים בתל-אביב. אחד התעתועים הגדולים ביחס לגדר הוא שכולם יודעים שיש ויכוח סביבה ושהיא טרם הושלמה (ולכן אפשר עדיין להתווכח עליה), אך כולם גם משוכנעים שהיא הפסיקה את הפיגועים. כיצד גדר שלא קיימת יכולה למנוע פיגועים? ואם אכן די במקטעים שכבר הוקמו כדי לעצור פיגועים, האם אין בזה הצדקה להפסיק את הבנייה הלאה? המשמעות המדינית של הגדר הזו נדונה כמעט למן היום הראשון של בנייתה. למרות זאת, שולטת בשיח הטענה הבטחונית המיידית, כאילו מדובר באמצעי למניעת פיגועים.

עמירה הס דיווחה בשבוע שעבר על אסירים פלסטינים המוחזקים בישראל בעוון שהייה בלתי-חוקית בגדה, שהוצע להם להשתחרר אם יסכימו לגירוש לעזה. אלה הם אנשים שנולדו בירדן והגיעו לגדה במסגרת "איחוד משפחות" (אם הבנתי נכון, רק חלקם הסדירו את העניין חוקית), נעצרו בשל עבירות בטחוניות, מעמד התושבות שלהם בוטל, וכעת מוצע להם להשתחרר ולהשתקע בעזה (כיוון שכל אחד מהסיפורים שונה, כנראה, הניסוח הזה הוא קצת בעייתי, אבל נשאיר אותו ככה, מבלי לדקדק בפרטים). כידוע, גם במו"מ לשחרור גלעד שליט ישנם אסירים שישראל הסכימה לשחרר אם יגורשו לעזה. מה היחס של ישראל לעזה במקרים הללו? אם באמת רוב הציבור הישראלי מאמין בפתרון שתי המדינות כדרך לברוח מן השד הדמוגרפי, ואם באמת מצפים שנתניהו יכול (אם ירצה) כבר בכהונה הזו להגיע להסדר כזה, הרי שכל המגורשים לעזה יוכלו בטווח של שנים ספורות לנוע בחופשיות בין עזה לגדה.

במילים אחרות, העובדה שגירוש לעזה עולה פעם אחר פעם, מלמדת שהממשלה וזרועות הבטחון שלה רואות בניתוק בין עזה לגדה מצב לטווח ארוך. גם אם הוא לא יהיה קבוע, הוא לא עתיד להסתיים בטווח הנראה לעין. ובמצב כזה, אין פתרון שתי מדינות. הסכם עם הרשות הפלסטינית, אם בכלל יגיעו אליו, יהיה על הגדה בלבד, ועזה תישאר לבדה (אולי תאומץ על-ידי מצרים, למרות שאני בספק שיש למצרים אינטרס כזה).

רצועת עזה פחות חשובה לישראל מן הגדה מכל בחינה: למרות העדויות הארכיאולוגיות שהכתומים אספו בשקדנות לפני ביצוע ההתנתקות, אין ברצועה אתרי מורשת. בגדה באמת נמצאים חברון ובית-לחם, שמהווים חלק מהמיתוס היהודי. מן הבחינה הבטחונית, יש לישראל עומק בטחוני בינה לבין מצרים בדמות חצי-האי סיני, והיא איננה זקוקה לשליטה בעזה לא עבור העומק הבטחוני מול מצרים, ולא עבור גישה לים התיכון.

כך שהמאבק נותר על הגדה: משיקולים בטחוניים לכאורה יגורשו עוד ועוד אסירים ככל האפשר לעזה (ממש בשיטת האחסון שג'ף הלפר מדבר אליה); הבנייה בגדה מבססת את השליטה של ישראל במערב הגדה, והצורך הבטחוני להשאיר נוכחות צבאית בביקעה יצדיק את הכיתור של המדינה הפלסטינית על-ידי ישראל גם ממזרח. גם אלה הם פוליטיקה של ניידות: הניוד של אזרחים מן הגדה לרצועה, לפי הנוחות הפוליטית של ישראל; ההגבלות על הניידות בתוך הגדה עצמה, כאמצעי לאמלל את חיי התושבים, לעודד עזיבה שלהם ועוד. תמיד הזהירו את הישראלים שאחת הסכנות הטמונות בסכסוך הוא עקרון "הצומוד" – ההיצמדות לקרקע שה"ערבי" מחשיב אותה מאוד. ישראל נטלה את העקרון הזה, והפכה אותו לחסרון. הנצמדים לקרקע, כותרו ובותרו, כך שהם נותרו רק עם אותה פיסה שהם נצמדו אליה, כמו פינגווינים על פיסת קרח שנשברת מן הצדדים; מנגד, אלה שלא תמכו ב"צומוד", והיו ניידים, הפכו את הניידות שלהם למקור כוח. הישראלים נמצאים בניו-יורק, לונדון וטורונטו, ומשם הם יצביעו על המשך המדיניות הזו. ושוב אני אצטט את דברי פרס בוועדת וינוגרד: " מה זה היי-טק? שאנחנו ניתקים מהגבולות של הארץ וכל השוק העולמי הוא השוק שלנו, לא קשורים בערבים, לא קשורים בכלום" (ציטוט רחב יותר כאן).

מעניין שלצד הרצון לגרש תושבי גדה לעזה, ישראל מקשה על תושבי עזה לצאת ממנה: סיפורו של איימן קאדר מהווה דוגמה מאלפת (אף כי יש לו סוף טוב), אך כפי שמצויין בכתבה, יש עוד 600 סטודנטים שמחכים לאישורי יציאה. האינטרס של ישראל למנוע השכלה פלסטינית ברור. הדבר האחרון שישראל צריכה זה עוד אדוארד סעיד שיושב בניו יורק ומייצג את העניין הפלסטיני באופן שאיננו רק רהוט, אלא גם משפיע על שיח מחקרי שלם.

תם אך לא נשלם. כפי שיאיר כתב באחת התגובות הקודמות, יש פה יותר שאלות מתשובות. מה שהתבהר לי מההתמקדות בנושא, הם שלושה דברים חשובים: (א) שהפוליטיקה של הניידות מתקיימת בין שני צירים: אלה שהניידות שלהם כמעט בלתי-מוגבלת (ואף מעודדת) כסמן של כוח, ואלה שהם ניידים מחוסר-ברירה (או מיעוט-ברירות), והם אינם נוסעים וחוזרים ונדים, אלא עוברים מנקודה א' ל-ב', בתקווה למצוא תחנה אחרונה. כנגד שני צירים אלו, מתקיימים גם צירי יושבי-הקבע, מבחירה ושלא מבחירה; (ב) שבהקשר הפוליטי הישראלי, המתח בין ניידות לטריטוריה משחק תפקיד חשוב (וישחק תפקיד הולך וגובר), במסגרת המאבק על הריבונות (שעובר טרנספורמציה ממאבק טרטוריאלי בלבד, למאבק דמוגרפי המנותק מטריטוריה, לצד המשך המאבק הטריטוריאלי-פיזי); (ג) שהפליטים ומהגרי העבודה בישראל עשויים לעמוד בפני סכנה שהם אינם מסוגלים לצפות, אם הדברים יגיעו לידי כך שהממשלה והציבור יראו בהם כסכנה לדמוגרפיה היהודית.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוסט הקודם בנושא הניידות עסק בייחוד של המקרה הישראלי, של האתוס הישראלי והיהודי ביחס לניידות וטריטוריה. עם זאת, ברור ששאלות רבות מעסיקות לא רק את ישראל. את הדמיון בין חומת ההפרדה הישראלית לגבול בין ארה"ב למקסיקו כבר הזכרתי בפוסט אחר, ולנושא זה אפשר להעלות גם את סוגיות הפליטים ומהגרי העבודה, המעסיקות מדינות רבות בעולם המערבי ברמה זו או אחרת, וכמובן את הגלובליזציה.

מעיקרה, הגלובליזציה היא כלי כלכלי המשרת חברות גדולות המרוויחות מהגדלת השוק שהן יכולות לפנות אליו. עם זאת, רובנו מדברים על גלובליזציה במובן הרבה יותר רחב מן הפן הכלכלי. האינטרנט הופך לאמצעי התקשורת המרכזי, והוא מבטל משמעות שהייתה למרחקים בצורות תקשורת קודמות. הפוליטיקה עצמה הופכת לגלובלית, במובנים שמסורת רבת-שנים של דיפלומטיה לא צפתה. הניידות הופכת למרכיב מרכזי בחיים.

מעת לעת אני חוזר וקורא תיאורים של ראשית המחקר של מגילות מדבר יהודה, כדי לקבל נקודות מבט על שורשי ההשפעה של המורים שלי (ובכך גם על שורשי ההשפעה שלי), וכן להעריך את שינויי המגמות שהתרחשו עם הזמן. אני מצטט מתוך תיאור של ג'ון טרבר, מהראשונים שנחשפו לתגלית, על נסיבות הגעתו לפלשתינה (תרגום שלי):

בהתחשב בקצב המתגבר של המתח היהודי-ערבי בפלשתינה של המנדט הבריטי ב-1947,הייתה דאגה וחרדה גדולה בקרב קרובים וחברים שלנו בנוגע לנסיעתי יחד עם אשתי ושני ילדים קטנים, כדי להסתכן באיזור-סכסוך לעשרה חודשים. אשתי ואני חשנו, עם זאת, שהתכנותה של אפשרות נוספת לחוויה כה יסודית למקצוע שלי הייתה לגמרי בלתי-ודאית. כבר התאכזבנו פעם בעבר בנוגע לתוכניות לשהות של שנה בפלשתינה, כשזכיתי במילגה עם סיום לימודיי בבית הספר התיאולוגי של ייל ב-1940. החלטנו שמוטב להתקדם מתוך אמונה, למרות הסכנה וההקרבה הכרוכות בדבר.

לאחר שהפקדתי את משפחתי אצל אמי בפסאדינה, קליפורניה, יצאתי ברכבת לניו יורק ב-5 באוגוסט, 1947. שם עליתי על סיפונה של "מארין קארפ", אניית צבא שעברה הסבה לנתיבי "אמריקן אקספורט". למרות שנסעתי במחלקה ראשונה, גיליתי ששמו אותי בתא יחד עם שישה-עשר גברים נוספים! ד"ר ויליאם בראונלי, שנסע עם אותה מילגה כשלי, בחר במחלקת תיירים, ושוּכַּן עם 125 נוסעים נוספים, בסגנון הצי, בבטן האנייה. המעלה היחידה של האנייה הזו הייתה התחבורה הזולה שהציעה למזרח הקרוב. מיותר לציין ששנינו בילינו את רוב שעות הערנות שלנו על סיפון האנייה במשך השבועיים של המסע.

בבוקר ה-30 באוגוסט, הצטרפתי לקבוצת המשכימים קום על הסיפון, צופים בהתרגשות עזה אל-עבר המראה הראשון שנגלה של ארץ הקודש. נוף דרמטי קיבל את פנינו…

(John C. Trever. The Untold Story of Qumran. Westwood, N.J.: Fleming H. Revell, 1965. 15-16).

וכן הלאה. מסע של 25 יום (הלוך) למלגת מחקר של עשרה חודשים. אני קורא את הדברים בהתרגשות-מה, בשל הדמיון והשוני בין המציאות שטרבר מתאר, למציאות שמוכרת לי. הוא בוגר ייל, אני מקווה להיות בוגר פרינסטון בשנה הבאה. הוא שוקל את שיקולי הקריירה בנסיעה כזו, אל-מול שיקולים משפחתיים. הוא תלוי במלגות כאלה ואחרות כדי לממש את המחקר שלו, כפי שגם אני תלוי בהן, והוא רוצה להפיק את המירב והמיטב של האפשרויות המוצעות לו. גם המוסד שבו הוא ישב, המכון האוריינטלי (כיום מכון אולברייט) מוכר לי. יש לי חברים שהכרתי בזמן שהיו שם עמיתי מחקר, ממש כמו טרבר, השתתפתי בכמה פעילויות של המכון, והתמונה של המכון המופיעה בעמ' 15 ממנו ציטטתי, לא מאוד שונה מהתמונה המעטרת את אתר המכון כיום. כמו בפוסט על דוד שחר, ירושלים דומה ושונה בו-זמנית.

אבל איזה הבדל עצום! האם מישהו מאיתנו יכול לדמיין בכלל בזבוז של 50 יום בשנה אחת, כדי לבקר בארץ אחרת? היכולת "לקפוץ" לשלושה ימים של כנס בחו"ל, לנסוע לסופשבוע של נופש בטורקיה, ליומיים כדי להיות בחתונה של חבר, או למסע קניות באיטליה, היא חלק מהותי מהחיים של המעמד הבינוני-גבוה (שלא לדבר על המעמד הגבוה), אותו מעמד שטרבר משתייך אליו, כשהרשה לעצמו לקנות כרטיס "מחלקה ראשונה" לנסיעה מניו-יורק לישראל.

ביותר ממובן אחד, זו איננה יכולת מובנת מאליה. ישנו המימד הכלכלי-הפרטי (של הפרט הקונה את כרטיס הנסיעה), כמובן, והמימד הכלכלי הרחב יותר (של מחירי הנפט), הקשור גם במימד הסביבתי. כפי שציינתי בפוסט הקודם, ישנו גם מימד משפטי. בישראל עד שנת 1961 נאבקו בתופעת הנוסעים לחו"ל לשם נופש (ובמובנים מסויימים עד תחילת שנות התשעים). אורית רוזין מציינת באותו מאמר, שאלו שנסעו כדי לרדת מהארץ (ובמיוחד עולים שעזבו מהר), קיבלו אישורים עוד יותר בקלות מאלו שנסעו לצורכי תיירות. באחד המקורות שרוזין מצטטת, מציין אחד השרים שהוא עצמו הולך לבתי הבראה בארץ, ואינו רואה סיבה שאחרים לא ינהגו כמוהו. כלומר, יש כאן פן תרבותי-חינוכי-נימוסי, לצד פן פרגמטי-כלכלי של עידוד תיירות-פנים. ישראלים מתרעמים על כך שאין להם ויזה אוטומטית לארה"ב, כפי שיש לבעלי דרכון אירופאי, וכן על העמלות הגבוהות הכרוכות באשרות אלה. הם אינם מהרהרים אחר עצם הכניסה שלהם לארצות-הברית: ברור שזו מותרת, כיוון שאנחנו "אנשים חופשיים" הזכאים לנוע ממקום למקום. למעשה, עצם משטר הדרכונים (לפי רוזין, ראשיתו כרוכה במלחה"ע הראשונה) מעיד שהחופש הזה מוגבל ודורש ויסות מסויים.

אנחנו מקבלים כמובן מאליו שהמדינה רשאית לעכב יציאת אזרחים שלה מן הארץ, ורשאית לסרב כניסה לאזרחים של מדינות אחרות. אנחנו מניחים שמקרים אלה הם יוצאים מן הכלל, שהרי כולנו חופשיים אלא אם עשינו משהו שיצדיק פגיעה בזכויות שלנו. אך אם נהרהר אחר ההבדל בין העולם שקדם לדרכונים לעולם שבו קיומם מובן מאליו, ניתן אולי לומר שדווקא הנוסעים הם יוצאי-הדופן, שעליהם המדינה מטילה פיקוח מיוחד שמתעד את התנועה שלהם. אנחנו מקבלים שחופש התנועה שלנו הוא תלוי-אזרחות, שאנחנו חופשיים במדינה שלנו, אך לא מעבר לה.

בהקשר הזה מעניינת גם הסוגייה של הצבעת אזרחים בחו"ל. על הפן המיוחד של ישראל התעכבתי בפוסט הקודם. כאן אני תוהה לגבי עצם העובדה שמדינה מאפשרת דבר כזה, כל מדינה שהיא. זהו עוד כלי שדרכו המדינה משדרת לאזרחים שהשהות שלהם במדינה אחרת היא לגיטימית, נורמטיבית, אינה פוגעת בהגדרתם כאזרחים. בד בבד, המדינה נוקטת באמצעים של קרימינליזציה כלפי הנכנסים אליה. החל בעצם הניטור של כל הנכנסים והיוצאים, כפי שציינתי קודם, וכלה בטביעת האצבע שכל מבקר בארה"ב נדרש אליה (אם איננו אזרח אמריקאי, למיטב ידיעתי). אלה הם תהליכים המופעלים על כל הנוסעים, גם כלפי הרוב המכריע שאיננו פושע. מכאן, ההתייחסות למהגרים (חוקיים ושאינם חוקיים) כאל סכנה קיומית, היא כמעט מתבקשת, מיידית.

האינטרנט מרחיב את האפשרות לקיים קשרים הדוקים, יומיומיים אפילו, גם בין אנשים הגרים בארצות שונות (תוכנות למסרים מיידיים, רשתות חברתיות עם עדכונים שוטפים, הוספת המימד הויזואלי כמימד נגיש לכל בתקשורת יומיומית ועוד). בכך, הוא עשוי לתרום לגלובליזציה של קשרים שאינה תלויה בנסיעות. יש בי סקרנות לדעת כמה אנשים אכן עושים שימוש בכלים אלה של האינטרנט, וכמה מתקשרים עם אלו שיש להם נגישות יומיומית ממילא. אחת הנקודות שאני תוהה לגביהן בסוגייה הזו, היא המבנה האישיותי של הנודד: בתקופה שבה לנסיעות היה מימד מסוכן והרפתקני של גילוי עולמות חדשים (ואפילו התיאור של טרבר הוא כבר תיאור מודרני, קל יחסית), אחוז הנוסעים היה קטן בהרבה. המקרה של אדם שלא מכיר הרבה יותר מהכפר שלו או העיר שלו בכל חייו היה נורמטיבי. אנחנו, לעומת זאת, חיים בחברה שבה הנסיעה הקצרה היא נורמטיבית (כמעט קלה מדי, הייתי אומר), ואילו ההישארות בארץ כל החיים היא תמוהה. מוזר, אם-כן, שבמציאות כזו הגירה היא עדיין משהו מעורר חשד. על-פניו, מתקיים גם מתח בין הרצון לאפשר פזורה של אזרחים (למשל, על-ידי הסדרת הצבעה מחוץ למדינה), בד בבד עם הקשחת תנאי הגירה אל הארץ. הרי מן הסתם, אותם אזרחים שמצביעים בחו"ל הם מהגרים במדינה כלשהי.

הצבת הטיעון כך היא היתממות מודעת: הפוליטיקה של הניידות איננה מברכת על כל ניידות שהיא, והיא איננה עיוורת למעמדות חברתיים-כלכליים. הישראלי שנוסע לניו-יורק, טורונטו או לונדון, עשוי להביא ברכה לישראל בדרך זו או אחרת. מהגרי העבודה המגיעים לישראל אינם אנשי העולם המערבי, המביאים לישראל עתודות של מטבע זר, השכלה עתירת-ידע וכו'. עם זאת, ישראל זקוקה להם, שאם לא כן, לא היו מוצאים עבודה ולא היו נשארים בה (אותו דבר נכון לגבי מדיניות ההגירה בארה"ב, שאני יודע עליה מעט, ואני מניח שעל שאר העולם המערבי גם כן). לכן, הפער בין צרכי שוק העבודה לבין מדיניות ההגירה המוצהרת הוא אחד הסמנים המרכזיים המעידים על הבעייתיות בפוליטיקה של הניידות.

ייחוד נוסף שנוגע למקרה הישראלי איננו קשור לאתוס הציוני או למיתוס היהודי, אלא לסכסוך הישראלי-ערבי, ובייחוד לגבי הניידות של הפלסטינים. למרות שכבר הערתי על כך לא מעט, אני אנסה להקדיש את הפוסט הבא לנושא הזה, כדי לקשור אותו יחד בתוך העיון וההרהור המשותף הזה אחר הפוליטיקה של הניידות.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זכויות יוצרים

עוד חוברת מוצלחת של כתב העת למשפטים של אונ' טורונטו (על חוברת אחרת כתבתי כאן). למאמר הביקורת של איילת שחר על אזרחות בעידן גלובלי אולי אתייחס בפוסט נפרד, ומאמר מרתק נוסף הוא של מיכל שור-עופרי על זכויות יוצרים.

השאלה הגדולה שעולה מן המאמר של שור-עופרי, הוא היחס בין החוק לחברה (ואולי זו שאלה שחוזרת אצלי, פשוט משום שהיא מעסיקה אותי מאוד): עד כמה חוק יכול לעמוד בניגוד לנורמות חברתיות מבלי שאלה ישליכו עליו? אם החוק עומד בסתירה גמורה למציאות בשטח, כיצד נחליט אם הבעייה נעוצה בחוק או במציאות? מה המשמעות של שינוי חוק לאור פרקטיקה חברתית שונה?

אלה לא השאלות שהמאמר דן בהן, אלה השאלות שממשיכות להדהד לאחר קריאתו. שור-עופרי מציעה להפוך את מימד הפופולריות של יצירה כלשהי, למדד רלוונטי בקביעת כללים לזכויות יוצרים. המאמר המבוסס על עבודת דוקטורט שנכתבה באוניברסיטה העברית, הוא מקיף מאוד, ומתייחס לדוגמאות מגוונות החל מסיפור מגדל בבל המקראי כמשל וכלה בתוכנת "וורד" של מיקרוסופט כבעייה קונקרטית. הבחירה להפנות לג'ון לוק דרך פרוייקט גוטנברג האינטרנטי (עמ' 564, הערה 156), ולא דרך מהדורת דפוס אקדמית, ממחישה את הסוגייה הנדונה כשאלה חיה ותיאורטית באחת.

העובדה שחוק איננו נאכף ואיננו יכול להיאכף היא אולי סיבה טובה לשקול אותו מחדש, אך שור-עופרי אינה מסתפקת בזה. הטיעונים שהיא מביאה נוגעים גם לזכויות הכלכליות של היוצרים ודאגות הפרנסה שלהם, גם ל"בעלות" שלהם על היצירה והרצון לווסת את אופן השימוש שנעשה בה. מנגד, ישנם הזכויות של משתמשי-הקצה. כל יצירה תרבותית, אחרי הכל, משתמשת במערכת סימול משותפת שמובנת לנמענים שלה, ושהם משתמשים דרכה. כך, למשל, הפופולאריות של "חלף עם הרוח" מפקיעה את היצירה ממעמד רגיל של יצירה של אדם פרטי, והופכת אותו לחלק ממערכת סמלים, לשפה. להגביל את השימוש שאנשים יכולים לעשות במערכת הזו, פירושו להתעלם מן ההשפעה שהייתה ליצירה שחורגת זה מכבר מבידור או תוצר תרבותי. הדיון ב"חלף עם הרוח" הגיע לבתי המשפט כאשר יוצרים שונים ניסו להשתמש בו כאמירה ליחסים הומוסקסואליים או בין-גזעיים (עמ' 550). מקרה דומה ששור-עופרי מזכירה הוא התביעה של דיסני נגד דודו גבע כנגד השימוש בדמותו של דונלד דאק (עמ' 567).

כך שפופולאריות איננה שאלה של רייטינג, אלא שאלה של ויסות ואיזון היחסים בין היוצר (ובעלי הזכויות על היצירה) לבין ציבור המשתמשים. אני אצטט (בתרגום, כמובן) מפיסקה אחת שמביעה את האיזון המוצע:

הפופולאריות הניכרת המהווה תנאי מוקדם להגבלות המוצעות על זכויות יוצרים תבטיח שבעלי זכויות יוצרים יתוגמלו בנדיבות, הרבה מעבר ל"רווח סביר" לפני שייאלצו לקבל הגבלות מסויימות על הזכויות שלהם. שנית, המונחים "הגבלה" או "הצרה" של הגנת זכויות יוצרים בהם השתמשתי לאורך המאמר אינם מקריים; משתמע מהם שהפתרון הראוי איננו בשום אופן פקיעה מוחלטת של זכויות יוצרים בכל המקרים של יצירות מאוד פופולאריות. אלא, שיקולי מוטיבציה, יחד עם שיקולים אחרים שהודגשו לאורך המאמר, מצביעים לכיוון פתרונות מגוונים, מדוייקים וגמישים יותר שיאפשרו, במקרים המתאימים, לבעלת זכויות היוצרים להמשיך לקבל תגמול על השימוש בסטנדארט [קרי, יצירה קאנונית – א"ע] שלה…

שלישית, ההצלחה הניכרת של יצירה מסויימת עשוייה ליצור יתרונות נוספים ליוצרת, כגון תרומה חיובית לרצון הטוב שלה, ועלייה בהכנסה פוטנציאלית מיצירות אחרות שלה. ניתן להניח שרוב היוצרים יקבלו בשמחה הגבלה מסויימת של יצירה שלהם לאחר שהפכה לסטנדארט, אם יובטח להם שהיצירה תזכה בפופולאריות עצומה, אותה הם יוכלו לנצל לחלוטין, בטרם תהיה הגבלה על הזכויות (עמ' 563).

אנחנו בעיצומו של הויכוח על זכויות יוצרים. יותר ויותר נראה שהמושג הזה והתפיסה שלו הולכים להשתנות, אולי עוד בתקופת חיינו. זה מוזר לדמיין, כי אנחנו נוטים לקבל את מה שנולדנו אליו כאל עובדה, כמו תופעת טבע. אך זכויות יוצרים הן, אחרי הכל, מושג חדש יחסית, ויצירה אנושית, שיכולה להשתנות, יחד עם ההשתנות של התרבות ואמצעי ההפצה. המאמר של שור-עופרי מאתגר את המושגים הקיימים, ומציע דרך ביניים שאיננה סוף דרכו של המושג, ואיננו נסיון עקר לשמר את המושגים הישנים.

Shur-Ofry, Michal. "Popularity as a Factor in Copyright Law." University of Toronto Law Journal 59,4 (2009): 525-578.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה