מבוא ללימודי דתות: תוכן העניינים

הקדמה מתודולוגית: כיצד ללמד מבוא ללימודי דת

מבוא ללימודי דתות: סדר השיעורים

חלק א’: מרכיבי הדת

חלק ב’: ביקורת הדת

סיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: סיכום

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 9: "סיכום".

ספר הלימוד, עמ' 2-9, 274-277, 291-298 (מבוא והגדרת התחום; הומניזם חילוני)

סמית, "דת, דתות, דתי" (מתוך ספרו Relating Religion)

הקורס חולק לשני חלקים. בחלק הראשון נסקרו מרכיבים שונים של הדת. בחלק השני נסקרו תיאוריות ביקורתיות על הדת. אף אחד מהחלקים לא מוצה בצורה מספקת, ומגבלות הזמן לא אפשרו זאת. הגישה הפנומנולוגית שנמצאת בבסיס הבחירה לעסוק בהפשטות מושגים בחלק הראשון של הקורס ניתנת ליישום כלפי מושגים נוספים, שלא נבחנו. ברוב הקורסים במחלקה, התלמידים ייתקלו בגישה אחרת, כזאת שנפוצה ברוב המחלקות למדע הדתות בארצות-הברית, שרוב חוקריהן מתמחים בדת אחת, ועוד יותר מכך בתקופה מתוחמת, או בתת-מסורת בתוך דת מסויימת. בתור מטלת סיום, התלמידים התבקשו להתנסות במחקר כזה. היה עליהם לבחור מושג, מסורת ותיאוריה ביקורתית, וליצור דיון שיישם את התיאוריה על המושג, תוך נסיון להבין אותו בגבולות מסורת מסויימת (ניתנה אפשרות של השוואה בין שתי מסורות). חילקתי להם דף שהיו בו שלושה טורים (טור המושגים גלש ליותר מבחינה ויזואלית). אף אחד מהטורים לא היה ממצה, אבל העומס של הדף כולו בהחלט כוון להצביע על העושר הקיים בתחום הלימוד, ועד כמה בלתי-אפשרי להקיף בצורה מספקת אף אחד מהטורים: אין זמן להעמיק בכל התיאורטיקנים, בכל המושגים, או בכל המסורות. כל אחד מהטורים מציב בעיות משלו. להכיר מסורת על בורייה מחייב לימוד שפות, מקורות ראשוניים ומשניים ועוד. הטור כולל כמה מסורות משנה (כמה זרמים נוצריים, למשל), אך לא את כולן ולמסורות מסויימות לא כולל שום תתי-זרמים (למשל יהדות, העומדת לבדה בטור). כשאני עומד על ספו של סיום תהליך הכשרה ארוך שבסופו למדתי כמה מעט אני מבין את יהדות בית שני, מוזר בעיניי לשמוע אנשים מדברים על "היהדות" כולה כדבר אחיד שהם מכירים אותו. כשאני יודע כמה קשה לשמוע אנשים מדברים על "יהדות" (כולל את עצמי, אגב), אפילו אנשים שיש להם באמת היכרות מעמיקה עם "יהדות", אני יכול רק לתאר עד כמה היו צורמים התיאורים השטחיים שלי לגבי דיעות מסויימות בבודהיזם, טאואיזם או אסלאם, כאילו היו אלה מסורות אחידות. רשימת המושגים, מסורות וביקורות, אם כן, נועדה בראש ובראשונה לנטוע בתלמידים מידה ראויה של ענווה. הם סיימו קורס מבוא במדעי הדתות, שלא כיסה אפילו עשירית מהתחום.

IntroTopics

 דף המושגים. להורדה לחצו כאן.

שתי שאלות עמדו בבסיס הקורס הזה (ובבסיס רציונאל המבנה שלו): מה זה "דת", ומה הם "לימודי דתות"? כמו כל קורס מבוא ראוי, השתדלתי שהתשובה בסוף תהיה "מאיפה לי?" או "עזבו אותי, בחייכם" (באנגלית ניסחתי זאת I don’t know, אבל אין לי דרך להמחיש את הטון ואת משיכת-הכתפיים שהכרחיים להבנת המסר). בשיעור הקודם ראינו תשובה של גירץ למהותה של דת. זוהי תשובה טובה, אבל היא סובלת ממורשת דורקהיימיאנית של ניכוש האל מהגדרה הכרחית לדת. למרות כל יוצאי-הדופן למיניהם, אני עדיין מתעקש (ואולי זו דיעה קדומה של התרבות המערבית/מונותאיסטית שנטועה בי) שאמונה בישויות רוחניות, על-טבעיות כלשהי, היא חלק מהותי מדת. כחלק מתחושת ה"מאיפה לי?", הבאתי דף תמסיר של הגדרות, מהן שכבר נתקלנו בהן בקורס, מהן חדשות, ופותחת – כדרכם של הגדרות כאלה – בהגדרה מילונית. העושר מצביע על הקושי. הניחוח התיאולוגי-פוליטי של ההגדרה האחרונה בדף, זו שהוצעה על-ידי מחברי ספר הלימוד מרקהם ולור, מעידה משהו על מקומה של הדת כיום בארצות-הברית: תחושה בלתי-מוצדקת של רדיפת הדת, והגדרת הדת על-ידי היפוכה, החילוניות. בתוך כך מרקהם ולור גם מגדירים את החילוניות כאקזיסטנציאליזם קיצוני שמסרב למצוא משמעות בקיום. ככזאת, ההגדרה כמעט ריקה מתוכן, והופכת את היוצרות, כאילו הדת צמחה בתגובה לחילוניות. מאותה סיבה נראה שהיה להם חשוב להגדיר "הומניזם חילוני" כאחת מדתות העולם. אני שמח שבחרתי לחשוף את התלמידים לאופציה הפרשנית הזאת, אבל התערובת שהם מציעים שכוללת את ג'ון לנון, דארווין, פרויד, ברטראנד ראסל, ריצ'ארד דוקינס ומארי דיילי איננה מצטרפת לכלל תנועה או קהילה באופן שיצדיק לשקול את ההצעה שלהם ברצינות.

הקושי להגדיר את הדת עומד גם בבסיס מאמר-היסוד של ג'ונתן ז' סמית מאוניברסיטת שיקאגו. סמית סוקר לעומק שימושים שונים של המילה. ההתפתחות שלה קשורה קשר הדוק לשני תהליכים היסטוריים: עליית החילוניות (רעיון שעמד גם בבסיס הרעיון לפתוח את חלק הביקורת בקורס עם רעיון ההפרדת הדת מהמדינה ומנסחיה הראשיים של עידן הנאורות, הובס ושפינוזה); והקולוניאליזם, שהפגיש ממלכות אירופאיות עם תרבויות שלא נודעו עד אז. סמית מביא ציטוטים שמדגימים כיצד מגלי-ארצות הגדירו טקסים שונים שחזו בהם כלקוחים מהדת המקומית, כשלמעשה השימוש עשוי להיות אילוץ שכופה הסבר מתוך עולם המושגים שלהם, אך איננו בהכרח מתאים לתפקיד של הטקס בתרבות המקומית. דוגמאות אחרות מעידות על השימוש ב"דת", כדרך להבחין בין האמונה שיש בה אמת (כלומר, הנצרות), לבין "דתות" שהן אליליות.

השימוש בצורת היחיד והרבים הוא סוגייה שהתלבטתי בה רבות בזמן כתיבת הרשימות הללו. צורת היחיד נשענת על הגישה הפנומנולוגית, זו הרואה דמיון בתופעה כפי שהיא שבה ועולה בתרבויות שונות. מושג המטריה מצביע על קווי-דמיון, אך לא על זהות מוחלטת, כשם שיש מיני לאומיות שונים או ש"פחד" הוא מושג משותף, הגם שמקורו, מושאיו ודרגותיו יכולים להופיע בביטויים שונים. אבל אם כך, אולי עדיף "דתות", שידגיש מלכתחילה את השוני ואת הגיוון בין התופעות השונות? אלא ש"דתות" מדגיש את הריבוי ואת העובדה שלא מדובר בתופעה אחת, אך עדיין מקפל בתוכו את המטרייתיות – הרי הן כולן "דתות" רק משום שאנו מניחים שיש "דת" או "דתיות" שמופיעה בכולן. ועל-כן, הדגשת הגיוון היא מצד אחד ראויה, אך מצד שני כוזבת, כי היא מתכחשת ליסוד המשותף שמוכרח להיות, אם התופעות האלה מוגדרות במשותף. ועודני מתלבט בין שתי הגישות האלה.

תוך סקירת השימוש במושגים, סמית גם מבחין כיצד השימושים השונים משתקפים בשינוי פני המחקר והגישות האקדמיות למושג הדת, לשימושים מדירים, אוריינטליסטיים או להיפך: כאלה שמניחים קירבה ושותפות בין האקדמיה לעולם הדתי. סוגייה זו עלתה גם בהרצאה שנשאה נשיאת האיגוד האמריקאי לדתות (AAR), אן טייבס ב-2010. ההרצאה (שהתפרסמה מאז, ופרטי המאמר מופיעים בקובץ המצורף) מציעה סקירה של מדעי הדתות מבחינה דיסציפלינרית. המאמר הזה השיב לי על שאלה שהעסיקה אותי זמן רב: כיצד ניתן להגדיר לימודי דתות כדיסציפלינה? טעיתי לחשוב שדיסציפלינה מוגדרת על-ידי מתודולוגיה שניתן ליישם גם מחוץ לתחום שלה, כפי שעושים סוציולוגים, פסיכולוגים, משפטנים, פילוסופים, היסטוריונים וחוקרי ספרות, שמסוגלים להשתמש במתודות הדיסציפלינה שלהם כדי לחקור תחומים שלכאורה רחוקים מהדיסציפלינה שלהם לחלוטין (כדוגמה נתתי בכיתה את הבחירות האחרונות לנשיאות בארה"ב, ואת "המלך ליר" של שייקספיר, כשני מקרי-מבחן שניתן ליישם עליהם כל אחת מהדיסציפלינות הללו). אבל אין דרך ליישם "דתות" על כל נושא שהוא. כך גם שמעתי ממרצה שלי בפרינסטון שאמר שהוא איננו חושב ש"דתות" היא דיסציפלינה כלל, גם אם הוא יודע שבכך הוא כורת את הענף שהוא יושב עליו. טייבס אומרת שיש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי המתודולוגיה שלהן, ויש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי מושא המחקר שלהן, כמו לימודים קלאסיים, אנגלית (וכל שאר לימודי השפות והתרבות), וכן לימודי דתות. לאחר-מכן היא עוברת לסקור את האופן שבו המושג "דתות עולם" שימש להבחנה בין "הדת(ות) שלנו" ל"דתות של אחרים", וכיצד המושג הזה השתנה ומשתנה עם נסיונות כנים של האקדמיה להתמודד עם השדים המפלים שלה, ולהפוך למקבלת ופתוחה יותר. אני מצרף כאן מסמך עם כמה מהגראפים שטייבס כללה בהרצאה, שעשויים לסייע להמחשה.

לימודי דתות, אם כן, הם לימודים של סוג מסויים של תרבות, או של היבטים מסויימים בתרבויות שונות. ההכרעה בין התמחות במסורת אחת לבין גישה משווה היא גם הכרעה לגבי אופי הדיסציפלינה עבור כל חוקר. אולי היסוד החשוב ביותר, ודבר זה הומחש גם בחלק הראשון וגם בחלק השני של הקורס, היא הנחת הפעילות האנושית. המסורת האקדמית, בניגוד למה שדוקינס מציג, איננה מכוונת להפרכת הדת ואיננה יכולה לעשות זאת. טענות אונטולוגיות שונות של הדת הופרכו, אבל דבר זה לא נעשה במסגרת מדעי הדתות (בדומה להערה שלי על מקומו של דארווין). כשהדת היא מושא המחקר היא איננה יריב אידיאולוגי, ודאי שלא פוליטי, שיש להפריך, אלא נושא מעניין ללימוד ויש להבין אותו מתוך עצמו, תוך הסייג החשוב שכל טענה על-טבעית מתקבלת כא-היסטורית. טענות לניסים, התערבות האל בטבע או בהיסטוריה אינן זקוקות להפרכה או הוכחה, אלא מוסטות הצידה, כדי לפנות מקום להסברי התופעות על-ידי פעילות אנושית.

לצד החקר ההיסטורי של מסורות שונות, לימודי הדתות מחוייבים לבחינה מתמשכת של פעולות הדת, מופעיה וייצוגיה בתרבויות שונות ובתוצרים תרבותיים שונים, כולל פולקלור, ספרות ואמנות, כתות בנות-זמננו, כוחה בפוליטיקה ובמדיניות, מקום הטענות של הדת בפילוסופיה ובמשפט, כשבכל המופעים הללו הדת נתפסת ככלי-ביטוי של החברה ושל הפרט וככלי ייצוג שלו. בפרק האחרון של הספר, פאלז מציע סקירה נרחבת של חידושים ופריצות-דרך בתחום מדעי הדתות שלאחר שמונה התיאוריות שהוא סקר לעומק, כולל קשרים בין דת לפסיכולוגיה (בעיקר מצדדים נוירולוגיים וקוגניטיביים שנראים לו משום-מה כמבטיחים ביותר), ומבחינת צדדים חברתיים ופוליטיים כמו ביקורת מגדרית, כלכלית ועוד. אני מקווה שסדרת ההרצאות קרעה צוהר נגיש לתחום ולמורכבות שלו.

*****

רפלקציה לסיום: הבחירה להעלות את הסדרה הייתה הבשלה של תהליך ארוך. החוויה בכיתה היא תמהיל מוזר של אינטימיות ופומביות וסיכומי הדברים בבלוג העצימו את הפן הפומבי. אני יודע שהבלוג צבר קוראים בשל התכנים הפוליטיים שלו (כשם שצבר קוראים שחושבים שהפוליטיקה שלי היא הזויה, והיו מעדיפים שאשמור את דיעותיי לעצמי). אני אמשיך לכתוב על מה שמעניין אותי, כמובן, והדיעות הפוליטיות שלי מעניינות אותי, אבל אני מרגיש שבהחלטה לכתוב רק בכיוון אקדמי במשך כמה חודשים ברצף יש נקודת מפנה שמבחינה פנימית לא אוכל להתעלם ממנה.

– הבטחות, הבטחות. מחר הרי תכתוב פוסט על הפואטיקה של מירי רגב.

– ואם לא מחר,

– ואם עוד לא מחר –

– [כולם ביחד]: אז מחרתיים – מוך-רו-תא-א-א-אים!!!

[מצילתיים רועשות במיוחד כקרשצ'נדו הולם לסיום השיר, הסדרה והשנה האזרחית.]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קליפורד גירץ

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 8: "דת כמערכת תרבותית: קליפורד גירץ"

גירץ, "דת כמערכת תרבותית" (מתוך פרשנות של תרבויות)

התיאוריה האחרונה שנלמדה בקורס היא של קליפורד גירץ, תוך דילוג על פרק נוסף בספר של פאלז. בדילוג על הפרק של אוונס-פריצ'ארד, עשיתי עוול, שלא במתכוון, לאקדמיה הבריטית. בשיעור האחרון, זמן רב אחרי תכנון הסילאבוס, הבנתי ששני הפרקים שבחרתי לדלג עליהם עסקו בחוקרים בריטיים. כצדק פואטי של זוטי דברים אפשר לציין שהבאתי ציטוט מכתבי פרויד שנכתב בשנותיו האחרונות כשגלה בלונדון, ושמרקס בילה בה את מחצית מחייו. בשיעור על טהרה וטומאה קראנו פרק של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלאס, תלמידתו של אוונס-פריצ'ארד. גירץ ואוונס-פריצ'ארד מסמנים כיוון דומה, בהיותם אנתרופולוגים שחקרו תרבויות לא-מתועשות בעבודת-שטח מדוקדקת, והסיקו מסקנות על דתות מתוך מחקרים אלו. תהליך זה עורר אצל כל אחד מהם יחס שלילי להתבוננות הרחבה, שלא נבעה מעבודת-שטח של רוב התיאורטיקנים שנסקרו כאן. החשד הוא גם תוצאה של מגמה פוסט-מודרניסטית שהחלה להתפתח באקדמיה: הטון הבוטח שאפיין מדענים ב"מפנה המאה" (19 ו-20), הסתכם בביקורות, השגות, עדכונים ודחייה מוחלטת של תיאוריות שונות. דורות חדשים של חוקרים החלו להיזהר מניסוחים שנבעו מוודאות של מציאת תשובה אחת ומוחלטת, ביודעם שדורות מאוחרים יותר יסתכלו על הדברים אחרת. נראה ששילוב יסודות אלה, שינויי התקופה ומגמות הזמן לצד היותם אנשי-שטח, הוליד את התרומה הייחודית של אוונס-פריצ'ארד וגירץ לחקר הדתות. עם זאת, יש להודות שהרבה יותר קשה ללמד אותם. הרדוקציוניזם של פרויד או דורקהיים חשוף לביקורת מיידית – בספר הלימוד, מצד המרצה ושוב מצד התלמידים. אבל כפי שקל לתקוף את המימד הזה אצלם, קל מאוד ללמוד אותם ולזכור את תמצית הטענה שלהם: הדת כולה היא תולדה של דחפים מודחקים, האל הוא ייצוג של אב קדמון; או הדת היא כלי מארגן של החברה, האל הוא ייצוג של החברה ככלל. אפילו את אליאדה, שדחה את הרדוקציות האלה, ניתן לסכם במשפט מעין זה: הדת היא מערכת סמלים משוכללת, המכילה מסרים אוניברסליים ששבים ועולים בכל תרבות, מתוך רצון של אנשים להתחבר אל הנצח ואל הקודש. כפי שנראה, גירץ מציע הגדרה לתופעה הדתית (ולכן, גם אותו ניתן לסכם כביכול במשפט או שניים), אבל ייחודה של ההגדרה בנסיון שלה להיות מרובת-שכבות ומופשטת ככל האפשר.

היות שאחת התרומות המרכזיות של כל אחד מהם היא בהתבוננות הביקורתית על קודמיהם, אולי כדאי להקדים לגירץ ציטוט מתוך אוונס-פריצ'רד ברוח זו. בראשית שנות השישים, כשהוא כבר חוקר מבוסס שפרסם את מחקרי השדה החשובים שלו על שבטי הנואר והאזנדה במזרח אפריקה, הוזמן לשאת סידרת הרצאות על דתות פרימיטיביות. הסדרה פורסמה כספר ב-1965 (יצא לאור בעברית בהוצאת מוסד ביאליק, 1998). בסיכום הדברים, אוונס-פריצ'ארד אומר (תרגום שלי):

יש לשים דגש על המילה "ראשית". מכיוון שהסברים של הדת הוצעו במושגים של מקורות, דיונים תיאורטיים אלו, שפעם היו מלאי חיים ולהט, גוועו לאיטם. לדעתי, מופלא הדבר שמישהו סבר שיש טעם לשער מקור של מנהג או אמונה כלשהם, כשאין שום דרך לגלות, בהיעדר ממצאים היסטוריים, מה היה המקור. ועדיין כך נהגו כל המחברים [שנסקרו], במפורש או במשתמע, בין אם התיזות שלהם היו פסיכולוגיות או סוציולוגיות; אפילו אלה שהציגו גישה עוינת למה שהם כינו "פסאודו-היסטוריה" לא היו חסינים מפני העלאת הסברים דומים בעצמם.

[…]

בהרצאות אלה סיפקתי לכם תיאור של כמה מהנסיונות המרכזיים להסביר דתות פרימיטיביות, וביקשתי מכם לקבל שאף-אחד מהם איננו מספק במלואו. נדמה שתמיד יצאנו מאותה דלת בה נכנסנו. אך לא הייתי רוצה שתחשבו שיגיעה זו היא חסרת-תועלת. אם אנו מסוגלים עתה להבחין בשגיאות של התיאוריות הללו שמתיימרות להסביר דתות פרימיטיביות, הרי זה בין היתר משום שהן הוצגו, וכך זימנו ניתוח הגיוני של תוכנן, ובחינתן כנגד עובדות אתנולוגיות מתועדות ועבודת-שדה. ההתקדמות בתחום זה של אנתרופולוגיה חברתית בארבעים השנה האחרונות יכולה להימדד בעובדה שכעת, לאור הידע שצברנו, אנו יכולים להצביע על הליקויים של תיאוריות שפעם נשאו עימן שכנוע פנימי, אך ייתכן שלא היינו רוכשים את הידע הזה לעולם אלמלא החלוצים הללו שאת כתביהם סקרנו.

הדברים האלה עומדים גם ברקע הכשרתו של גירץ, המאוחר מבין החוקרים הנסקרים אצל פאלז והאמריקאי היחיד ביניהם (אם כי יש לזכור גם את שהותו רבת השנים של אליאדה בארצות-הברית). פאלז מתאר אותו כיחיד מבין החוקרים שעודנו בחיים, אך גם הספר שלו התיישן. גירץ נפטר ב-2006 בביתו שבפרינסטון, זמן קצר אחרי שהתחלתי ללמוד שם. את הכשרתו קיבל בהרווארד, תחת טלקוט פארסונס, שחשף את גירץ לעבודתו של ובר. פאלז מציין שאפשר לראות את גירץ כשילוב בין התיאוריה הסוציולוגית של ובר למתודולוגיה של עבודת-השטח של אוונס-פריצ'ארד. את אחת ההשפעות הבולטות של ובר על גירץ אפשר לראות אולי במושג "תיאור גדוש" (thick description), שאותו גירץ שאל מהפילוסוף הבריטי גילברט רייל. גירץ מתכוון שהאתנוגרף איננו יכול רק לתאר את מה שהוא רואה, הוא חייב להוסיף רשמים שלו, תובנות, הערכות של התופעות והמשמעות שלהן "מבין השורות", באופן שלא נאמר במפורש בתצפיות שלו. המשמעות של התובנה היא שלעבודת-השטח האנתרופולוגית יש מימד פרשני שמושפע מהרקע התרבותי של החוקר ולא של מושא המחקר שלו. במובן זה יש לתיאור הגדוש גם חסרונות, אבל ברור שהחסרון הזה הוא היבט שאין דרך לברוח ממנו, ועל כך העיר כבר אוונס-פריצ'רד באותה סדרת הרצאות. לכן, במקום להציע "תיאור רזה" בנסיון לקול אובייקטיבי, החוקר מחוייב לתיאור הגדוש, העשיר בפרטים ובפירושים, כאשר הפירושים בהחלט יכולים להיות מודעים לעצמם ולצד שהחוקר מביא מעצמו. מתוך כך, ברור למה הגישה של אוטו-אתנוגרפיה רואה את גירץ כאב מייסד, למרות ההבדלים הברורים ביניהם. כפי שאוונס-פריצ'רד ערך תצפיות בין הנואר והאזנדה, גירץ עבד בג'אווה ובבאלי שבאינדונזיה, ומאוחר יותר כתב על האיסלם במרוקו.

ברקע "התיאור הגדוש" מהדהד מושג ה-Verstehen של ובר. שוב ושוב עולה השאיפה של מדעי החברה להיות קרובים יותר למדעים המדוייקים, ושוב עולה דמות מפתח ומסבירה מדוע המימד הסובייקטיבי של החוקר המפרש ומסביר את התופעות שלו איננה בגדר מכשלה המונעת ממדעי החברה להיות מדע מדוייק, אלא המפתח להצלחת המדע. גירץ מסביר שלתופעות שהחוקר מבחין בהן בתצפיותיו יש משמעות. המשמעות הזו היא נטועת-הקשר והיא ברורה לחברה שבה התופעה מתבטאת, אבל עשויה להיות בלתי-נגישה לקורא מרוחק המעיין בממצאי התצפית. החוקר הוא גורם מתווך הכרחי שאיננו רק מדווח על התצפיות שלו, אלא גם מספק את ההקשר הרחב יותר שלהן.

בספרו המתודולוגי החשוב משנת 1973, "פרשנות של תרבויות" (יצא לאור בעברית בהוצאת כתר, 1990), גירץ מביא את הדוגמה של הקריצה. כדי להבחין בין עווית מקרית של העין, לפעולה מכוונת שמעבירה מסר כלשהו לנמען, חייבים להתקיים שני כללים: ראשית, דרושה כוונה מצד הקורץ. הפעולה צריכה להיות רצונית, מודעת ומכוונת לעבר מטרה מסויימת. שנית, צריך להיות מערכת של הקשרים ומוסכמות תרבותיות שמעניקות לפעולה את המשמעות שלה. הקורץ צריך לדעת שלקריצה יש משמעות, בהתבסס על מקרים בעבר שבהם ראה אנשים קורצים. אלמלא הקורץ מכיר את ההקשר הזה, הוא לא יהיה מסוגל לבצע את הפעולה באופן רצוני שמוכוון למטרה מסויימת, ולא תהיה לו ודאות שהנמען יבין את המסר. שניהם צריכים לפעול באותה מערכת תרבותית כדי שלפעולה תהיה משמעות והקשר. העובדה שהמשמעות קודמת למעשה ושהיא איננה נלמדת מאדם אחד אלא מ"החברה" כאורגניזם, מקשרת בין "התיאור הגדוש" של גירץ לדורקהיים: החברה קודמת לפרט, ומשמעות לעולם איננה דבר סובייקטיבי שיחיד יכול להעניק לה כרצונו (נוסח "שיר הוא כל דבר שאני קובע שהוא שיר"), אלא תמיד מערכת הקשרים שהיחיד מצטרף אליה. במערכת הקשרים זו של משמעות, ליחיד אין אוטונומיה לגבי המשמעות.

הפרק הרלוונטי לעניינו בספר הוא הפרק הרביעי, שבו גירץ מספק את ההגדרה שלו לדת. עיקר הפרק הוא ניתוח מרכיבי ההגדרה באופן מדוקדק. במקום להביא את ההגדרה בלבד, חשוב לי לצטט גם את הפיסקה הקודמת לה. קודם שגירץ מציע הגדרה, הוא חותר תחת היעילות של הגדרות באופן כללי, וההחלטה לכלול את שני הדברים ביחד, את ההתנגדות להגדרה ואת הנסיון להגדרה היא אולי תמצית ייחודו:

Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, if they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have the useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which, in this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.

1. דת היא מערכת סמלים: כפי שהשיעור על אליאדה המחיש (ואינני יודע מדוע גירץ לא מתייחס אליו במאמר). לסמלים, כפי שדוגמת הקריצה מראה, יש משמעות חיצונית וחברתית, שמהווים מודלים להתארגנות תרבותית. גירץ מזכיר מושגים של דגם, מופת, חיקוי וסימולציה שפועלים כולם את פעולתם במסגרת תרבותית, ושבדרך זו הדת מארגנת יחסים ותופעות חברתיות בתרבות הנתונה שהיא מופיעה בה.

2. שפועלת לבסס הלכי-רוח ומניעים רבי-עוצמה, חובקי-כל ומתמשכים בבני-אדם: גירץ מפתח כאן דיון מרתק לגבי המניעים (מוטיבציות) והלכי-הרוח (moods). הוא מבחין ביניהם במטאפורה מתמטית: בעוד המניעים הם וקטוריאליים, הלכי-הרוח הם סקלאריים. והוא מפרט: מניעים גורמים פעולה, הם מוכוונים למטרה, פונים ליעד כלשהו, ולכן נקשרים בתנועה; הלכי-רוח משתנים בדרגת העוצמה והאינטנסיבה שלהם, אבל הם לא מצביעים על כיוון. העוצמה שלהם נגברת או נחלשת ביחס לכיוון שנקבע על-ידי המניעים. מתוך-כך, המניעים, טוען גירץ, לרוב מחזיקים מעמד לאורך תקופות ארוכות יחסית, בעוד שהלכי-הרוח ארעיים יותר, באים והולכים, מופיעים פתאום או נעלמים. לכן, אנו מפרשים את המניעים לפי המטרה שהם מצביעים עליה (כלומר, על-פי סופם), אבל מפרשים הלכי-רוח לפי הנסיבות בהם הם צמחו, לפי מה שהניע אותם. ברור שאחד איננו מתקיים ללא השני בכלל, אך בנסיון להבין את ההבחנה עלה בכיתה דיון מרתק שניסה לבודד אותם, תוך דוגמאות שונות על האפשרות לפעול מתוך מניע בניגוד להלך-הרוח ולהיפך.

3. על-ידי ניסוח מושגים מסדר כללי של קיום: הקיום האנושי מאויים על-ידי כאוס, אותו גירץ מגדיר כסערת-אירועים שאין לפרשה. ישנם שלושה סוגי כאוס: כאשר האירועים מאיימים על גבולות כישורי הניתוח של האדם; כאשר האירועים מאיימים על מגבלות הסיבולת; וכאשר האירועים מאיימים על התובנות המוסריות שלו. כשהוא מתאר את הסוג הראשון, גירץ מדגים את הכנות של "התיאור הגדוש" כשהוא מודה בדיעות הקדומות שאיתן הוא ניגש למחקר שלו. הוא מספר שהוא הופתע לגלות שמושאי תצפיתו נוהגים כמו "טיילורנים", כלומר בטקסים אנימיסטיים שנועדו לפעול על הטבע, בניגוד להנחה שלו (בעקבות דורקהיים ואוונס-פריצ'ארד, אני מניח), שההסברים האינטלקטואליסטיים היו מוגבלים. הסוג השני מתבטא בצורה הבולטת ביותר בבעיית הסבל בעולם, בעיקר במחלות ומוות, ומשם הדרך קצרה לבעיית הרע, שהיא הכאוס שמאיים על התובנות המוסריות.

4. והאדרת המושגים הללו בהילת עובדתיות: הדת טוענת לאמת אונטולוגית נטולת-ספיקות. תיאולוגיות רבות מדגישות שהאמונה קודמת לידיעה, נעלה עליה, או שאין ליישב בין השתיים. גירץ משווה את האונטולוגיה הדתית לשלוש מקורות נוספים של ידע על העולם: השכל הישר (common sense), המדע, והאסתטיקה. היא דומה לאסתטיקה בכך ששתיהן מתבוננות בדברים שאינם באמת קיימים, מתוך נכונות להעמדת-פנים. אך בניגוד לאמנות, הדת איננה מודה שהיא עוסקת בייצוג כדבר נפרד מהמציאות, אלא טוענת שהייצוג שלה הדורש העמדת-פנים, הוא המציאות עצמה (הקבלה זו מופיעה גם אצל פרויד, במאמרו "לשאלתה של השקפת עולם", ואף זה איננו מוזכר בפרק, אף כי פרויד מוזכר בפתיחה). הפער בין השכל הישר לדת, לפי גירץ, היא שהדת חורגת מהתבוננות על תופעות היומיום לעולמות אחרים שמתקנים ומשלימים את הלקויות הנראות לעין בתופעות היומיום. ההבדל בין המתודולוגיה הספקנית של המדע לדת הוא ידוע דיו, אף שהתיאור של גירץ הוא חד ומצדיק עיון.

5. כך שהמניעים והלכי-הרוח נדמים כמציאותיים באופן ייחודי: ההבדל העיקרי בין החלק הרביעי לחמישי של ההגדרה היא שבנוסף לתביעה לעובדתיות שהדת מציגה, היא גם טוענת שאין עובדתיות זהה לה. המדע והאמנות יכולים להתקיים זה לצד זה, כאשר כל תחום מכיר בעובדתיות של הצד הנגדי המוגבלת לתחומו. האמנות איננה מתיימרת להציע מזור לחולי-לב, כשם שאדם עם אהבה נכזבת איננו אמור לפנות לקרדיולוג. הטענה החובקת-כל של הדת היא זו שהופכת אותה לייחודית. לכוהן הדת יש תשובה גם לחולה הלב וגם לשבור-הלב. היא רלוונטית גם כשהמאמין חושב עליה וגם כשאיננו חושב עליה. היא נוכחת כל הזמן ותובעת את הנוכחות הזו. גירץ פותח את הדיון בסעיף החמישי בהצהרה שאפילו קדוש איננו יכול לחיות בעולם הסמלים הדתיים בכל רגע מחייו, אלא לפרקים בלבד. כך הוא הדבר לגבי האינדיבידואליים המאמינים, אבל לא לגבי הדת כתופעה.

ההגדרה של גירץ חותמת את הדיון בתיאורטיקנים שפאלז מציג בספרו, ומוליכה להגדרות אחרות ולשאלה של הגדרת הדת באופן כללי, שתהווה חלק מהסיכום של הקורס ושל סידרת הפוסטים הזו בפוסט אחד נוסף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מירצ'ה אליאדה

 

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 6: "ממשות הקודש: מירצ'ה אליאדה"

אליאדה, "סמליות 'המרכז'" (מתוך דימויים וסמלים)

כדי להעריך את פועלו של מירצ'ה אליאדה בתחום מדעי הדתות, אפשר לפתוח באנקדוטה שפאלז מציין שאליאדה עצמו אהב לספר: כשהוא עבר לארצות-הברית בשנות החמישים, כדי ללמד באוניברסיטת שיקגו, בכל ארצות-הברית היו שלוש קתדרות שהוקדשו לתולדות הדת. עשרים שנה מאוחר יותר היו שלושים, ובחצי מהן כיהנו תלמידיו. הסטטיסטיקה הזו מקפלת את פועלו של אליאדה לא רק מבחינת העמדת תלמידים, אלא גם בהתעקשות שלו על לימודי הדתות כדיסציפלינה שעומדת בפני עצמה, עובדה המתבטאת גם במפעלו כעורך הראשי של אנציקלופדיית הדת (Encyclopedia of Religion). מבין כל התיאורטיקנים שפאלז סוקר בספרו, אליאדה הוא היחיד שרואה את עצמו כחוקר דתות. השאר הפכו את הדת לחלק ממושא עיונם, ואפילו למושא מרכזי של מחקרם, אך כחלק ממפעל רחב יותר או מדיסציפלינה אחרת.

המרכזיות של הדת במפעלו של אליאדה מקפלת את יתרונו וחסרונו. הוא מדגיש שיש ללמוד את הדת במושגיה-שלה, ובכך מבסס ביקורת משמעותית ורצינית כנגד הרדוקציות הראשוניות של חקר הדת, שכל אחת מהן צמחה מתוך הנחה שהדת היא משהו אחר ממה שהיא טוענת להיות. בכך, אליאדה מנסח במפורש את מה שכבר ראינו כשיטת הפעולה של ובר (והעובדה שוובר לא ניסח זאת במילים משיבה אותנו לבחירה המקורית של פאלז שלא לכלול אותו בין התיאוריות המרכזיות). אך בעמדה של אליאדה יש מידת-מה של היתממות: גם הוא כחוקר דתות איננו מקבל את הדת במושגיה שלה, משום שלקבל את הדת במושגיה שלה במלואם משמעו לזנוח את החקר האקדמי. חוקר היהדות איננו יכול להניח שהעולם נברא בשישה ימים על-ידי אל שנתן תורה בסיני ושכך צמחה היהדות. הוא מחוייב לדחות לפחות חלק מהטענות והמושגים של היהדות כלפי עצמה, ובזה אליאדה איננו שונה ממושאי הביקורת שלו. יש עוצמה לטענה שפרייזר, פרויד, דורקהיים ואחרים התייחסו בחשדנות לדת שנעדרות ממנה מידה של כבוד וקבלת טענות הדת בפני עצמן, אבל מקור היחס הזה הוא בפער בין העמדות האונטולוגיות של הדת (אולי של כל דת שהיא, אבל בוודאי של הדתות שהיו במרכז התרבות שלהם), לבין תפיסות אונטולוגיות מדעיות.

בפרק שנקרא לשיעור מתוך ספרו "דימויים וסמלים", אליאדה מבכה את התנכרות הציבור לחקר הדת, שהיא תולדה של גישה מדעית מנותקת לדת:

 

היושרה המדעית המוגזמת של פרסומיו הסתכמה בניכור מהציבור המשכיל. למעט כמה מקרים יוצאי-דופן נדירים במיוחד, היסטוריונים של הדתות אינם נקראים מחוץ לחוגים מצומצמים של עמיתיהם ותלמידיהם. הציבור איננו קורא עוד בספריהם, אם משום שהם טכניים מדי ואם משום שהם משעממים מדי; בקצרה, משום שהם אינם מעוררים שום עניין רוחני.

The excessive scientific probity of his output has ended by alienating him from the cultured public. Except for quite rare exceptions, the historians of religions are not read outside the restricted circles of their colleagues and disciples. The public no longer reads their books, either because they are too technical or too dull; in short because they awaken no spiritual interest.

בהמשך העמוד אליאדה מוסיף שחקר תולדות הדת התערבב ועדיין איננו נפרד מלימודי אנתרופולוגיה, אתנולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה ומזרחנות (בטרם המילה "אוריינטליזם" הפכה למילת-ביקורת). המימד הבינתחומי הזה הוא היבט חיובי מאוד של מדע הדתות, כפי שאציין ברשימת הסיכום בשבוע הבא, אבל אליאדה מציין זאת כגנאי נוסף של התחום, מתוך שהוא רוצה לראות אותו עומד בפני עצמו. אך לצד הפסול שהוא מוצא בערבוב תחומים אלה, יש לזכור שהוא מתעקש על הכינוי "תולדות הדתות" (History of Religions) לדיסציפלינה שהוא מקדם, ובכך שהוא הופך את חקר הדת לחקר היסטורי בלבד הוא מצמצם ומגביל אותו, היות שאפשרויות שונות למחקר דתות אינן מצויות בתחום ההיסטורי אלא בתופעות בנות-זמננו. בנוסף לסייג דיסציפלינרי, אליאדה מציג קושי מתודולוגי-תיאולוגי בכתביו: נראה שהוא היה נוצרי מאמין והדבר בולט בכתיבתו. בפרק ממנו נלקח הציטוט, הוא מדבר על ישו כך:

כשבן-האלוהים התגשם בצורת אדם והפך למשיח, מן ההכרח היה שידבר ארמית. התנהגותו חייבת הייתה להיות כשל עברי בן-זמנו, ולא כזו של יוגי, טאואיסט או שאמאן.

When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times – and not as a yogi, a Taoist or a Shaman.

המסר שאליאדה מבטא בפיסקה הזו הוא בהחלט נקודה למחשבה: הוא טוען שמסרים רבים של דתות הם אוניברסליים ולכן חוזרים ומופיעים בדתות שונות, אבל הלבוש בו הם מופיעים הוא תולדת התרבות שבו הם צומחים. אבל הניסוח של אליאדה הוא בלתי-מקובל בגישה מדעית לדתות. שום דבר במשפט איננו מרמז שאלוהותו של ישו היא אמונה סובייקטיבית. להיפך: הניסוח משקף הנחה מוקדמת שזו עובדה היסטורית. זוהי רק דוגמה קטנה למוטיב שחוזר ועולה בכתיבתו של אליאדה, שמצטבר לכדי פגם מתודולוגי שחורג מבעיות ניסוח גרידא.

אבל העובדה שפתחתי בהתייחסות נרחבת לשאלות מתודולוגיות ודיסציפלינריות ביחס לאליאדה לפני שהצגתי את משנתו, מלמדת שזוהי חשיבות עיקרית שמלווה את דמותו ופועלו בתחום. מעבר לתרומה מתודולוגית שמיד נדון בה, אליאדה נלחם בעיקשות על מעמדו העצמאי של חקר הדת כדיסציפלינה אקדמית חשובה.

סיפור חיים יוצא-דופן תרם גם הוא לתשומת-הלב שמשך אליאדה. הוא נולד ברומניה, ובגיל 21 נסע להודו ללמוד הינדואיזם אצל סורנדרנאת דסגופטה. הוא התגורר בביתו, והתאהב בבתו של דסגופטה, שהייתה נערה כבת 16. כשחזר לרומניה אליאדה פרסם רומן-מפתח שבו טען לפרשיית-אהבים עם הבת, שגרמה לכך שסולק מביתו של דסוגפטה, אך הבת תמיד הכחישה שהיה ביניהם קשר כלשהו. מאוחר יותר, עם עליית הפשיזם באירופה, אליאדה הסתובב בחוגים לאומניים של "משמר הברזל" הרומני. אף כי אין עדויות חד-משמעיות הקושרות אותו לאידיאולוגיה נאצית או פשיסטית באותה תקופה, עצם העובדה שהיה קשור בחוגים אלה היוותה כתם נוסף שהפך אותו לדמות בלתי-שגרתית.

יהיו עובדות חייו אשר יהיו, אליאדה טען שהמסע בין כפרים בהודו היה גורם מכריע בעיצוב מחשבתו. בין האנשים הפשוטים שפגש שם פיתח את רעיון ה"אדם הארכאי." הארכאיות הפכה למושג יסוד אצלו, לתיאור דתות ותרבויות שמכילות כולן, לשיטתו, תפיסות אוניברסליות של מציאות מחזורית של חיים, מוות ולידה מחדש. ההשוואה בין דתות שונות גם היא יסוד מרכזי בתפיסתו. הבנת הדת מחייבת לראות את המשותף למופעיה השונים שהם תלויי-תרבות מעיקרם. זהו רעיון שאפשר לנסח אותו כהופכי לגישה של דורקהיים, למרות שמובן שיש גם יסודות משותפים ביניהם: דורקהיים טוען שצורות היסוד של הדת יופיעו בכל דת שהיא. הוא בוחר דת קדומה על-מנת לנתח צורות אלה, אך כפי שהערתי לגביו, הטענה המתודולוגית מחייבת שאפשר יהיה למצוא אותם בכל מסורת שתיבחר. אליאדה טוען גם הוא שהמרכיבים היסודיים האלה חוזרים ומופיעים בכל דת, אך על-מנת לבודד אותם כצורת-יסוד שחוזרת ומופיעה, יש להוכיח שהיא אכן מופיעה במסורות שונות, ולא ללמוד את הצורות מתוך מסורת אחת. בכך, הוא קובע עיקרון פנומנולוגי בתור הבסיס לחקר הדתות. כפי שטענתי לגבי דורקהיים, גם לגבי אליאדה אני מתרשם שהעקרון המתודולוגי ראוי יותר מן הביצוע על-ידי החוקר שמציג אותו. הנטייה הנוצרית של אליאדה, שהודגמה לעיל, מתבטאת גם בניתוח המשווה, כשבמקרים שונים נקודות הדמיון נראות מאולצות-משהו, כמו מתחייבות לתאום לדפוס נוצרי (ואם לא אליו אז לדפוס קדם-נוצרי) שמוצג כאבטיפוס של כל הדתות.

המושג החשוב ביותר בהגותו של אליאדה הוא הסמליות, ובעטיו הזכרתי כבר שאני רואה את אליאדה כמעין רדוקציוניסט, המצמצם את כלל הדת לביטויים סמליים (באופן מקביל לצמצום שפרויד, דורקהיים, ומרקס הציעו). אך כפי שכבר ציינתי בהתחלה, ברור שחשוב לראות גם כיצד הוא נבדל מהם, למרות הדמיון הזה. לפני שנסכם עם גישתו לסמליות, כדאי לציין עוד כמה מושגי יסוד חשובים במחקרו: קדושה, ציר העולם וזמן.

בדומה לדורקהיים, אליאדה מגדיר את הקדושה כיסוד מרכזי של הדת. הקדושה מתפרצת אל תוך החול ותובעת לה מקום ייחודי באירועים אותם הוא מגדיר כהופעת הקודש (היירופאניה). העצם המתקדש יכול להיות כל חפץ או מקום חולין ש"משוערך" (revalorized). הסמליות שמוצמדת אליו היא המעניקה לו את קדושתו (ניתוח דומה לזה שראינו אצל דורקהיים, וכפי שכבר ציינתי מופיע גם אצל רודולף אוטו), והקודש מתפרש בעקבות השערוך במערכת משוכללת של סמלים. חשיבותו של הקודש היא בכך שהוא מציין את הסמכות, את הנצח, ואת הנעלה.

למקומות מקודשים יש חשיבות מיוחדת, בכך שהם מסמלים (או מהווים, עבור המאמינים), את "ציר העולם" (axis mundi), נקודת-מפגש שמחברת בין העולם החומרי, העולם העליון (גן-עדן), והעולם התחתון (גהינום). בניסוחים של אליאדה לעתים קשה להבחין אם הוא מתאר את ציר העולם כתפקוד ממשי או כסמל בלבד, אבל אפשר לשאוב מתוך התיאורים שלו אוצר בלום להבנת החשיבות של מקומות קדושים כנקודות מפגש קהילתיות המסמלות לקהל המאמינים את החיבור בין חייהם לבין העבר והעתיד של כל אחד מהם, את המתים שאבדו להם ואת הציפייה לאיחוד מחדש עימם, ועוד. הרעיון שהעולם כולו מתרכז ונפגש במקום אחד מוליד רעיון דתי נוסף שאליאדה מנתח, "דמות העולם" (imago mundi). היות שהמקום הקדוש מסמל את העולם כולו, והעולם כולו הוא הקודש, גם הכפר, המקדש, או אפילו הבית הפרטי צריכים להוות מיקרוקוסמוס המייצג את התנהלות העולם בדרכי התנהלותו. הרחבת המושגים למושגי חולין מובהקים (כמו כפר או בית), ממחישה את ההיקף של מושג הסמליות האליאדי, ואת הבעייתיות שבו, כפי שארחיב מיד. עם זאת, היא גם מתארת היטב את המוטיבציה הדתית שוודאי אינה זרה לו, שגם הבית עצמו יתנהל בנתיבות-קודש.

רעיון "ציר העולם" הוא מושג מרחבי, אך הוא נקשר ישירות למושגי זמן, בהיותו מייצג עבר ועתיד, ואת הקשר ביניהם. לכל דת, טוען אליאדה, יש מושג של נפילה, של גירוש מגן-עדן, ורעיון הגירוש מייצר מוטיב דתי של נוסטלגיה, געגועים לגן-עדן, לאלוהי ולקודש. הנוסטלגיה וציר העולם מסמנים את הדת כרעיון רוחני המציב את המציאות הממשית מחוץ להיסטוריה. זהו מקורו של מיתוס השיבה הנצחית, שמתאר לידה מחדש מחזורית ובלתי-נגמרת, ובכך הופכת את החיים לא-היסטוריים. זהו היסוד של כל הדתות הארכאיות, טוען אליאדה, בעוד שהיהדות והנצרות מרדו במושג הזה, והציבו אל שפועל בתוך ההיסטוריה. יסודות ארכאיים השתמרו ביהדות ובנצרות, בעיקר דרך מיתוסים וטקסים קדומים, שאין לבטל אותם על נקלה, אך הם יצרו תפקיד חדש ומקום חדש לדת, בכך שהציבו אותה בתוך ההיסטוריה. המעתק הזה כנגד הדתות הארכאיות, הוביל לעליית החילוניות, שהציבה את ההיסטוריה (ולכן את החומרי, את הארעי, בר-החלוף וכן הלאה) במרכז המציאות, מעל לרעיונות הנצחיים, הא-היסטוריים, של הדתות הארכאיות. הרעיון של החילוניות כנקמת הפגאניות על המונותאיזם הוא מרתק, ומפתה מאוד לצרף אותו להצעות שפרויד מעלה ב"משה האיש ואמונת הייחוד", לפיהן הנצרות היא נקמת דתות הטוטם הפגאניות כנגד היהדות, והאנטישמיות היא אנטי-נוצריות פגאנית במסווה. למרות זאת, אליאדה מפתח את רעיונותיו בגוונים שהם פחות היסטוריים-אנליטיים, ויותר תיאולוגיים, כפי שאפשר היה לחוש כבר בציטוט הראשון שהבאתי לעיל. לצורך השיעור, בחרתי בפרק מתוך ספר מעט פחות מוכר, בין היתר כדי להדגיש את חשיבות הסמלים בהגותו של אליאדה, אבל כדאי לציין את שני חיבוריו החשובים, שבהם מפותחים רעיונות אלה. הקודש מתואר בספר "הקודש והחול", ומושגי המרחב והזמן מתוארים ב"מיתוס השיבה הנצחית" שיצא לאור בעברית בהוצאת כרמל.

מערכות-הסמלים של הדת כפי שאליאדה מתאר אותן, הן מושג חובק כל. כל סמל מוביל לסמל אחר, אם מתוך דמיון, או משום שהוא היפוכו הגמור. לתלמידים הסברתי זאת על-ידי דוגמאות מעולם המיסטיקה של העידן החדש: נומרולוגים, אסטרולוגים קוראים בקלפים ושאר חוזים למיניהם מוצאים כל משמעות למספר, מזל או קלף שיימשך, לפי המקרה. אני מזל אריה, שמסמל מנהיגות, עוצמה ואומץ. אלה אינן שלוש התכונות הראשונות בהן הייתי מתאר אותי, אבל לכן ברור שאני מזל אריה, כי אני בדיוק היפוכו של דבר. או לחלופין, אפשר לטעון שהתכונות אינן באות לידי ביטוי חיצוני, אך הן מפעפעות בתוך-תוכי. בדרך זו אפשר לומר כל דבר על כל אדם, וכך אליאדה נוהג כשהוא מסביר את חשיבות הסמלים בדתות. ניכרת כאן הנטייה הספרותית שלו, היות ובתחום זה סמלים מוערכים ככל שהם מרובי-שכבות ואף ניגודים, אך ניכרת גם ההשפעה הגדולה שהייתה לעבודתו של יונג על עבודתו. בדומה למה שאמרתי על ובר, הניגודים והסתירות אינם בהכרח באשמת החוקר, אלא תולדה של תיאור נאמן של מציאות מורכבת, או במקרה זה, תיאור של ייצוג מורכב של המציאות.

פאלז מונה כמה דוגמאות של סמלים כאלה, ופיתוחם ממחיש את העושר הצפון בהם, אך גם את הקושי ליצור טענה קוהרנטית מתוכם. הדוגמה הראשונה היא השמיים. בהיותם עליונים, הם (ואלילי שמיים המגלמים אותם) מסמלים את הרוחניות, את הבלתי-מושג, את הרחוק והאלוהי, היפוכו המוחלט של הגשמי. אך מכיוון שהגשם יורד מהם, שמיים מסמלים גם את הסערה, אלימות ופריון. שמיים, אם כן, מסמלים גם אדמה, חומריות, מיניות. מנקודה זו, אליאדה מתאר אלים "בנים" (לא מצד המגדר שלהם, אלא שיש להם אבות), ומביא את דיוניסוס ואוסיריס כדוגמאות. הם מייצגים חקלאות וחומריות, אבל לכן גם משהו ארעי, שנוטה למות (ואפשר לחוש כאן שאליאדה נחוש לעצב את דיוניסוס בדמותו של ישו).

מן הדוגמה הראשונה והיחידה הזו, דומה שאליאדה הקיף כל נושא שיעלה בדת: קורבן, חיים ומוות, אלימות (ולכן גם שלום ושלווה), ארעיות ונצחיות, חומריות ורוחניות, וכל אלה צמחו מתוך העיון במילה הבודדה שמיים. הסמל הבא שפאלז מתייחס אליו, בעקבות אליאדה, הוא שמש וירח. הם עומדים כסמלים בפני עצמם, אך ההגינות מחייבת לומר שאם "שמיים" מקפלים בתוכם גם חקלאות, פריון, אדמה, אלימות ומיניות, מן הסתם הם יכולים להכיל בתוכם גם שמש וירח. גם הם יכולים לסמן פריון, השמש כחיונית לצמחים, הירח שמסמן את חילופי העונות, את הגאות והשפל, מוות והתחדשות. מסלול השמש ומחזוריותה סימלו עבור המצרים הקדמונים את מחזור החיים, יחד עם חיפושית הזבל. הירח שמתמלא ומתרוקן נדמה בדתות שונות לנחש המשיל את עורו ומתחדש, והמחזור שלו נדמה למחזור וסתה של האישה, כך ששוב סמלים אלו יכלו לסמל מיניות ופריון. ההבדל בין השמש לירח הומשל להבדלים מגדריים, ולהפכים של טוב ורע המשלימים זה את זה.

תיאור זה של מערכות-סמלים ממחיש היטב את הקסם שבדת כדרך ביטוי תרבותית, חברתית ואישית לכל חוויות החיים. הפיתוח המתמשך שלהם, בו דבר מוביל לדבר, וכל סמל מקפל בתוכו סמל נוסף, עשוי להיראות כנטול-סדר או הגיון פנימי. בעיניי, די בכך. המערכת היא מורכבת, משוכללת ומרובת-סתירות, ולכן תמיד יימצא משהו במסורת הדתית שתואם לאתגרי ההווה. אליאדה, לעומת-זאת, טוען שלמערכת יש הגיון פנימי (אם כי אינני חושב שהוא מצליח להסביר אותו). אחד מיסודות הארגון הוא הדירוג של הסמלים: סמל גדול, מקיף ושלם יותר, יזכה לחשיבות גדולה יותר, ויבלע אל תוכו סמלים אחרים, מבלי לבטל אותם כליל. בשל כך, עם עלייתו של המונותאיזם דמות האל מצליחה לשאוב אל-תוכה תפקידים סמליים שהוענקו לאלים שונים, מכיוון שזהו סמל יעיל וחזק יותר. גם בהסבר זה אפשר לשמוע את ההד התיאולוגי בהגותו של אליאדה, ממנו משתמע שהצלחת המונותאיזם היא עדות לאמיתותו.

פאלז מציין שהנטייה הספרותית של אליאדה הובילה אותו להצביע על מופעיהם של רעיונות דתיים כמו מיתוס השיבה הנצחית אצל יוצרים שונים דוגמת ט.ס. אליוט וג'יימס ג'וייס (דברים דומים אפשר למצוא במחקר חשוב של ויקרי, על ההשפעות הספרותיות של "ענף הזהב" של פרייזר). כשקראתי זאת, חשבתי ששיר של אליוט עשוי להיות חתימה הולמת לדיון באליאדה באופן כללי, בנסיון לחוות את התיאורים והטענות שלו, לא בדרך שכלתנית, אלא מתוך ההשראה של השירה. השיר הוא מתוך הפואמה “Burnt Norton”, שהיא חלק מ"ארבעת הקוורטטים," והוא השיר האהוב עליי ביותר של אליוט. אני מקווה שהאופן שבו הוא מסייע לי להבין את אליאדה ורעיונותיו, יצלח גם אצל אחרים:

 

Words move, music moves

Only in time; but that which is only living

Can only die. Words, after speech, reach

Into the silence. Only by the form, the pattern,

Can words or music reach

The stillness, as a Chinese jar still

Moves perpetually in its stillness.

Not the stillness of the violin, while the note lasts,

Not that only, but the co-existence,

Or say that the end precedes the beginning,

And the end and the beginning were always there

Before the beginning and after the end.

And all is always now. Words strain,

Crack and sometimes break, under the burden,

Under the tension, slip, slide, perish,

Decay with imprecision, will not stay in place,

Will not stay still. Shrieking voices

Scolding, mocking, or merely chattering,

Always assail them. The Word in the desert

Is most attacked by voices of temptation,

The Crying shadow in the funeral dance,

The loud lament of the disconsolate chimera.

 

            The detail of the pattern is movement,

As in the figure of the ten stairs.

Desire itself is movement

Not in itself desirable;

Love is itself unmoving,

Only the cause and end of movement,

Timeless, and undesiring

Except in the aspect of time

Caught in the form of limitation

Between un-being and being.

Sudden in a shaft of sunlight

Even while the dust moves

There rises the hidden laughter

Of children in the foliage

Quick now, here, now, always –

Ridiculous the waste sad time

Stretching before and after.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קרל מרקס

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 4: "דת כניכור: קרל מרקס"

מרקס, על מצרכים (מתוך הקפיטל)

חשיבותו של קרל מרקס לחקר הדת היא תולדה של חשיבותו למדעי הרוח והחברה באופן כללי. בניגוד לשני החוקרים שדנו בהם ולשלושת החוקרים הנותרים, מרקס לא הציג תיאוריה משוכללת ומפורטת על הדת. תרומתו מתמצה באמירה הידועה ש"הדת היא אופיום", שעוד ארחיב עליה להלן, אבל אין להשוות את העמדה הביקורתית שלו להשערות של פרויד ודורקהיים שהציעו תיאוריה כוללת שכל אחת מהן הסבירה את התפיסות השונות לגבי דמות האל, את התפקידים של פולחן האל, ביחיד ובחברה, והשערות לגבי התפתחות ומקורות הדת. מרקס מסביר כיצד הדת פועלת בחברה כיום ומדוע, אבל אין הוא נפנה להסביר כיצד או מדוע התפתחה דווקא תופעה זו כאופיום ולא תופעה אחרת. מיעוט התרומה הישירה שלו ללימודי דתות מתבטא גם בהיעדר חיבור מקיף שנוגע בשאלות אלה (דוגמת "טוטם וטאבו" או "צורות היסוד של חיי הדת"), וגם בכך שבפרק של פאלז הוא מרחיב על התיאוריות של מרקס באופן כללי, כדי לספק פרק שווה בהיקפו לפרקים האחרים, למרות מיעוט הדברים שיש לומר על גישתו של מרקס. אסכם את הפתיחה בהדגשה חוזרת שקומץ התרומה הישירה של מרקס אין בה כדי להמעיט בהשלכה המקיפה שיש לדעותיו ולשיטתו על חוקרי דת עד היום. הבחירה של פאלז היא יותר ממוצדקת, למרות הבעייה שהיא מציבה בבואנו לפרט את התיאוריה של מרקס.

הגותו של מרקס ידועה בעיקר כתיאוריה פוליטית, ובכך כמעט לא פילוסופיה בכלל, ובאשר היא פילוסופיה, הריהי נתפסת כאתית ויישומית בעיקרה. אך כדי להבין את מרקס אל-נכונה יש להכיר בכך ששורשי חשיבתו אינם אתיים או פוליטיים אלא אונטולוגיים (ואינני בטוח שאני האדם המתאים ביותר כדי להסביר את עמדתו האונטולוגית או את ההבדלים שלה מאלה שהוא יוצא נגדם). הדוקטורט של מרקס עסק בתפיסה האטומיסטית של דמוקריטוס (הפרה-סוקרטי) ואפיקורוס. הבחירה הזו ממחישה את העיסוק המרכזי שלו במטריאליזם, שמהווה בסיס חשוב לפילוסופיה של מרקס. מחד, הוא מושפע עמוקות מהגל, ויקבל את הדיאלקטיקה שלו, אבל הוא דוחה את המגמה האידיאליסטית אצל הגל, לטובת תפיסה מטריאליסטית, שמניחה שהעולם כולו הוא בבסיסו חומר, וכל התופעות וההתרחשויות בו הן תולדה של חומר. העמדה האונטולוגית הזו משוקעת בבסיס עמדתו כלפי הדת (שתמיד תהיה, באופן אינהרנטי, אנטי-מטריאליסטית).

למרות שמרקס דוחה את יסוד התפיסה האונטולוגית של הגל, הוא מקבל שתי נקודות חשובות מאוד בתפיסה של הגל: הדיאלקטיקה והניכור. הדיאלקטיקה ההגליאנית היא מושג מאוד ידוע, גם למי שלא מכיר אותה בשם זה: ההיסטוריה מתפתחת כרצף של תיזה-אנטיתיזה-סינתיזה. עבור הגל, זהו הכרח משום קיומו של האידיאל המוחלט (שמרקס דוחה אותו, כמובן) והנסיון להבין או "להשיג" את האידיאל המוחלט הזה. כל נסיון מצליח חלקית, ולכן מוליד באופן כמעט-אוטומטי את ההתנגדויות (האנטיתיזה), שמאפשרות צמיחה ששואבת את הטוב של התפיסה המקורית יחד עם ההתנגדויות הרלוונטיות, ויחד יוצרות את הסינתיזה, שמרגע ניסוחה הופכת לתיזה בפני עצמה (וכך הרצף הזה ממשיך). תפיסה זו קשורה קשר הדוק לרעיון הניכור כי הדיאלקטיקה הזו צומחת מתוך הכשלון של עולם החומר (ואלה שמצויים בתוכו) לתפוס אל-נכונה את האידיאל המוחלט, זה שהוא לגמרי רוח. בכך, החוויה האינהרנטית של ישויות הנטועות בעולם החומר (ובהשטחה: בני-אדם) היא חוויה של ניכור: ניתוק וריחוק המנוגדים לתשוקה להבין, או להיות חלק, מן האידיאל המוחלט. הצליל הדתי באונוטולוגיה ההגליאנית מסביר בעצמו את ההתנגדות של מרקס אליו.

מרקס, כאמור, מקבל את רעיון הניכור ההגליאני, אך דוחה את ההסבר הדיאלקטי-אידיאלי כמקור הניכור. מקורו של הניכור הוא דווקא בעולם החומר: האדם, שהוא חומר בעצמו, יוצר דברים שהם באופן מובנה וטבעי נפרדים ממנו. בכך, האדם חווה את העולם כזר לו, כמשהו שאיננו חלק ממנו. העמדה הזו היא אונטולוגית וכלכלית גם יחד, כי מתוך התפיסה המרקסיסטית של הניכור עולה גם דמותה של התפתחות הכלכלה האנושית. לפי מרקס, ביסוד הכלכלה עומד מושג המצרך (Commodity). האדם זקוק למצרכים מסויימים לקיומו, ומכיוון שהוא איננו מסוגל להפיק, לספק או ליצור את כל המצרכים האלה בכוחות עצמו, הוא מתחיל לסחור. אספקת החלב השנתית שהרפתן מתחייב לספק לשכנו החייט בתמורה לבגדים לכל משפחתו היא החלפה של מצרכים מתוך מאמץ הישרדותי משותף, אך היא מתאפשרת משום שהחייט והרפתן מסוגלים לחשוב על התוצרים שלהם כעל משהו נפרד מהם. סחר-החליפין הופך את המצרכים ל"טובין" שיש להם ערך כלכלי המתקיים בנפרד מהשימוש שלהם. במושגים קונקרטיים, החלב או הבגדים כבר אינם מומשגים על-ידי השימוש שלהם (זה טוב לשתייה, הוא מרווה ומזין; זה טוב ללבוש, הוא מגן מפני קור ומכסה איברים צנועים), אלא על-ידי העובדה שניתן לסחור בהם. הן החלב והן הבגדים הופכים למעין מטבע, שמבשר את הופעת המטבע עצמו. אבל הדבר המדהים בתהליך הזה שחושף את מימד הניכור במלוא מימדיו איננו המסחר בין מוצרים שונים שיש בהם שימוש, אלא היכולת להפוך כל דבר למצרך שניתן לאמוד את ערכו ולסחור בו. מעל הכל, בחשיבתו של מרקס, עומד המצרוך של שעות-עבודה. מכיוון שמצרכים קיבלו את ערכם במקור על-פי שעות העבודה שהושקעו בהם לפי מרקס, שעות העבודה עצמן הפכו למצרך שניתן לסחור בו. חלק מרכזי בקומידיפיקציה של כח-אדם הוא שחיקת-הערך של עבודה מקצועית. על-מנת שאפשר יהיה להשוות בין זמן עבודתו של רפתן לזמן עבודתו של חייט, לזמן עבודתו של פועל במפעל או מאבטח בקניון, העבודה צריכה להימדד כעבודה בלתי-מקצועית שהתשלום עליה ניתן על-עצם הנוכחות וביצוע העבודה, לא על טיבה של העבודה שהושקעה. מרקס כותב את הדברים בעין הסערה של המהפיכה התעשייתית, כאשר המיכון של הייצור הופך את העבודה הבלתי-מקצועית לאפשרי יותר ויותר, אבל הדברים רלוונטיים לא פחות גם כיום.

מרקס מדבר מעט במושגים דתיים על המצרכים ועל הפטישיזציה שלהם. הוא מתאר את הניכור כתהליך כמעט מיסטי, כשהוא טוען שבמצרכים טמון כוח מסתורי, שהאדם מתבונן בהם ורואה בתוצר העבודה כמכיל את שעות-העבודה עצמן. באותו פרק הוא אומר שצורות הייצור שקדמו לבורגנות זוכות מהבורגנות ליחס דומה ליחס שאבות-הכנסייה נתנו לדתות הקדם-נוצריות. המשל איננו מוסיף הבנה יתרה, ונראה שעיקר תפקידו הוא לסמן את הבורגנות כמעין דת ממוסדת (ואולי גם לרמוז על הקשרים בין בעלי-ההון לאנשי הכמורה). אבל למרות הדוגמאות המעטות האלה, קשה לומר שמרקס כותב כתיבה דתית, ודאי לא באופן שבו פרויד הציע הסבר כמעט-דתי לשורשי התרבות האנושית. דווקא בשל כך מעניין שתורתו של מרקס הפכה לדת של ממש בתקופת שנות הגוש הקומוניסטי, עם טקסים, חגים ואיסורי טאבו, פולחן אישיות, ציבור מאמינים ומעליו מעין כמרים בהייררכיה משוכללת. תיאור השלכותיו של מרקס על הדת חייבת גם את האזכור הזה: הרדיפה האתאיסטית (גם אם ספוראדית או רטורית בחלקה) של מדינות הגוש הקומוניסטי, לא הכחידה את הדת, אלא החליפה אותה בדת אחרת, ותיעלה את האנרגיות הדתיות ואת הצורך האנושי בפולחן לטובת השלטון.

אמירתו הידועה של מרקס על הדת מופיעה במאמר של מרקס על פילוסופיית הזכויות של הגל. הוא כותב:

המצוקה הדתית היא באחת ביטויה של מצוקה ממשית [כלומר, חומרית] ומחאה כנגד המצוקה הממשית. הדת היא אנחת היצור המדוכא, לבו של עולם חסר לב, כשם שהיא הרוח בקיום נעדר-רוח. היא האופיום של ההמונים. ביטולה של הדת כאושרם הכוזב של בני-האדם הכרחית למען אושרם הממשי. הדרישה לזנוח את האשלייה של מצבם, היא הדרישה לוותר על מצב שבו אשלייה כזו נחוצה.

מעניין שהביטוי "אופיום להמונים" איננו חידוש של מרקס. קדמו לו המרקיז זה סאד, היינה ואף משה הס בתיאורים דומים. זיהוי האמירה עם מרקס נובע מכך שהיא מקפלת את גישתו בצורה עמוקה מאוד. מתוך הציטוט ברור שמשל האופיום מייחס לדת שתי תכונות: מצד השליטים, זהו שקר שמוגש להמון פן יתקומם על מצבו. הדת משמרת את הסדר הקיים, ומאפשרת למעמד השליט לשמור על יציבותו ליהנות מכוחו. עם זאת, אין זה נכון להבין מכך שהדת מוכתבת בהכרח מלמעלה לצורך ביסוס השלטון. הציטוט בהחלט מאפשר להבין את הדת כצומחת מלמטה, על-ידי אלו הזקוקים לנחמה ולאשלייה שהיא מספקת. מרקס לא פירט ולא צירף השערות על התפתחות הדת באופן שמצאנו אצל פרויד ודורקהיים, ולכן אין לדעת אם הוא היה בוחר באחד הכיוונים הללו, או שהוא היה רואה בה צמיחה משותפת דו-כיוונית.

גישה זו, מרגע שהוצעה, הופכת לכלי משמעותי ביותר לניתוח הדת שניתן ליישם אותה באופנים שונים, בין אם מתוך רצון לפתח את מרקס, או מתוך ניתוחים אחרים לחלוטין שמשוקעים בהם השפעות מרקסיסטיות. הסברים שונים בתחומי לגבי חיבור ספרי מקרא על רקע אירועים היסטוריים, למשל, הם הסברים מרקסיסטיים במהותם, גם אם אינם מוצגים ככאלה (תיאור חיבור ספר דברים ושאר ההיסטוריוגרפיה הדויטרונמיסטית כתעמולה מרפורמת יאשיהו; תיאור חיבור המקור האלוהיסטי כתולדה של פיצול הממלכה; תיאור עריכת ספר התורה כחלק משיבת ציון). כשם שפרויד ודורקהיים מאפשרים לפענח אמירות שונות על האל או על חוקיו באופנים שמאירים רטוריקה דתית כמעט ישירה או ישירה ממש ("אבינו מלכנו", למשל) באופן שתואם את הפרשנות שלהם, כך גם הטענה המרכזית של מרקס מתבהרת כאשר חושבים על דוגמאות שונות כגון הרפורמה הנוצרית שצומחת על רקע דיכוי כלכלי ומכירת שטרות-המחילה, או על כך שגן-העדן הקדום מתואר כעולם ללא עבודה, וחיי הנצח מתוארים במושגים של הטבות חומריות.

לצד הפירושים המרקסיסטים הישירים של הדת, תרומתו של מרקס לחקר הדתות טמונה במושג הניכור ותיאור מצב היסוד של האדם כמצב של ניכור. נגעתי בקצרה בצדדים הדתיים של הגל בדיון הזה, והאופן שבו מרקס יוצא נגדם. היכולת של האדם לתהליך הכפול של הפשטה מחד וקונקרטיזציה מאידך שמאפשרת למצרך כל פעולה וכל חפץ גם היא תובנה שמסייעת להבין את הדת ואת אופני פעולתה במושגים כלכליים ו/או ביקורתיים-סוציולוגיים כאחד. שטרות המחילה והייררכיות הכמורה השונות הן דוגמאות ישירות, אבל יש עוד עצמים רבים, טקסים שונים, וכוחות כלכליים עצומים שפועלים בתוך כל מערכת דתית, ושהבנתם הכרחית להבנה מלאה של הדת, לא פחות מהיסודות הסוציולוגיים-נורמטיביים והפסיכולוגיים-ארוטיים שכבר החלו להתפרש [החלו, בקורס זה. למרות שמרקס קודם לפרויד ודורקהיים, פאלז מציג אותו אחריהם, ובצדק לדעתי, משום שהעמדה שלו ביחס לדת איננה מפותחת די צורכה, וקל יותר להבין את גישתו על רקע שניהם, הגם שהיא עצמאית מהם לחלוטין]. הביקורת של מרקס לכלכלה בת-זמננו היא נושא מורכב, משום שבעלי-ההון נוטים להתרחק מייצור, בשונה מבעלי-המפעלים שמרקס ראה ותיאר במאה ה-19. כמובן שיש דרכים להתאים וליישם את הניתוח על אופני הפעולה הנוכחיים, אבל חשוב לציין שההתאמות האלה נדרשות. אני מזכיר זאת כי עוד כיוון לחשיבה ביקורתית על הדת ביישום מרקסיסטי נוגע לתרבות הצרכנית וההקבלות בינה לבין דת, מבחינת האשלייה שהן מציעות, הטקסים והאיקונות.

השיעור הבא יעסוק במקס ובר ויסקור קשרים נוספים בין כלכלה, דת, וחברה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה