הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

הכירו בו שהוא יהודי – החזירום

פעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם, ושיבעלו את נדות. הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי, והלך וישב עמהם, אמר להם: מי שיש לו אויב יעני או יעשיר? אמרו לו: עני, אמר להם: אם כן, לא יעשו מלאכה בשבת – כדי שיענו, אמרו: טבית אמר, ליבטל, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב יכחיש או יבריא? אמרו לו: יכחיש, אמר להם: אם כן, ימולו בניהם לשמונה ימים – ויכחישו, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב ירבה או יתמעט? אמרו לו: יתמעט, אם כן – לא יבעלו נדות, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. הכירו בו שהוא יהודי – החזירום. (בבלי מעילה י"ז, א)

Florence Meilah

כ"י פירנצה

נפתח בפירושי ביטויים קשים.

ושיבעלו את [ה]נידות: אף כי בדמיון הרווח הביטוי "בועלי נידות" מתייחס למי שמקיימים יחסי-מין עם אישה בשעת וסתה, ראוי לציין שמבחינה הלכתית נידה היא כל אישה שלא טבלה לאחר שבעה נקיים. למעשה, קל יותר לשלטונות לאכוף איסור של טבילה מאשר חובה של קיום יחסי-מין, אך בכל מקרה נראה שמדובר בגוזמה. מבחינת לשון חז"ל ייתכן שהכוונה היא לבעילה בזמן הוסת, ולאו דווקא לאיסור טבילה, למרות שהמשמעות המרחיבה נפוצה יותר.

וסיפר קומי: קומי הוא שיער ביוונית (κόμη), ויש השערות שונות לגבי הכוונה המיוחדת בתספורת זו, אם הכוונה לקיצוץ הבלורית או הארכתה וכן הלאה. בכל מקרה ברור שתפקידו של פרט זה בעלילה הוא התחזות. החשיבות של השיער בזהות והשתייכות מעמדית מתועדת גם בספרות יוון. באודיסאה (בספר השישי) מינרווה מעבה את שיערו של אודיסאוס, כך שתלתליו גולשים כפריחת היקינתון, ונאוסיקה לא מזהה שהיא כבר פגשה אותו. במחזה "הציפורים" מאת אריסטופנס פיסתטיירוס שואל את המשורר בהפתעה: "הינך משורר, אך שיערך ארוך?"; ובחיבור על "חינוכו של כורש" (Cyropaedia 1.3.2), קסנופון מתאר את סבו של כורש, עם איפור מתחת לעיניו, סומק בלחייו, ופיאה נוכרית, "כסגנון אנשי מדי". אך ייתכן שהתיאור היפה ביותר שמור לאוריפדס, שבמחזהו "הבאקכות" (שורות 690-710) מתאר את הנשים המתעוררות, צעירות, מבוגרות, ואף בתולות, כששיערן הפרוע הוא הפרט הראשון הנזכר בתיאור מפורט של שחרור והוללות.

התוספתא (שבת ו', א) והספרא (אחרי מות, ט) מציינות תספורת קומי כאחת מדרכי האמורי, אך בגמרא פרט זה מובא יחד עם ההיתר שניתן לאבטולוס בן ראובן, "שהוא קרוב למלכות" (בבלי סוטה מ"ט, ב; בבא קמא פ"ג, א).

טבית אמר: מן ההקשר ברור שמדובר בביטוי של הסכמה, אבל הצורה איננה מתועדת בשום מקום אחר בספרות חז"ל. אף שכוונתו של ראובן היא להיטיב עם היהודים, הוא נדרש להצביע על השבת, המילה, והנידה כמצוות שפוגעות ביהודים, ונראה שהיה קושי לומר בסיפור, אפילו מפיהם של גויים, שהדברים נכונים או טובים.

יעני, יכחיש: דוגמאות נאות לפער בין העברית התלמודית לעברית בת-זמננו. בעוד ש"יֵעָנִי" עשוי להיות מוכר לקורא העברי כיום דרך "ונתנה תוקף", לצורת "יכחיש" יש שימוש רווח במשמעות אחרת לחלוטין. מעניין שלפועל "הכחיש" יש מספר הוראות שונות בלשון חכמים, כששתי המשמעויות העיקריות הן "להחליש" כפי שמופיע כאן, ובמשמעות קרובה יותר למשמעות של ימינו, כפי שמופיע בתלמוד בתמיהתו של רבי יהושע: "היאך יכול החי להכחיש את החי?" (בבלי ברכות, כ"ז, ב). דוגמה נאה למשמעות הראשונה מופיעה באבות דרבי נתן, שם נאמר: "באותה שעה נטל נחש הרשע עצה בלבו ואמר הואיל ואיני יכול להכחיש את אדם אלך ואכחיש את חוה" (אדר"נ א' הוספה ב, פרק א).

[אפשר לחזור לקרוא את הסיפור, קודם הדיון בסיפור עצמו]

Florence Talmud

במעשה הקודם בו דנתי בגזירת שמד (החנווני שמכר כשר וטריפה) כבר הערתי על הבעייה ההיסטורית שבמעשיות מעין אלה. היסטוריונים של התקופה מטילים ספק גם בסיפורים שנטועים בתוך הקשר ספציפי, עם דמויות ותאריכים, ובוודאי שהדבר נכון עוד יותר כשהסיפור מוצג במנותק מהקשר כזה, עם פתיחה האופיינית לבדיון ("מעשה ב…"; "פעם אחת"). חשוב להבהיר שאין הכוונה ללמד זכות על הרומאים או להטיל ספק באכזריות הכיבוש שלהם. הספק עולה רק באשר לעיסוק הספציפי במצוות, שמן הסתם עניין יותר את היהודים מאשר את הרומאים. כפי שמדגיש חוקר התלמוד ריצ'רד קלמין בדיונו במעשיות על רדיפות הרומאים: העיקר איננו בשאלת ההיסטוריות של הרדיפות, אלא בכך שהם מצביעים על העיקר בעיני הרבנים:

ספרות חז"ל מגלה לנו מעט מזעיר לגבי ההתנהלות הממשית של הרומאים נגד היהודים. אך היא כן מספרת לנו על מוקדי העניין של הרבנים. מה שהרבנים מתארים כאיסור של הרומאים ו/או כדבר קשה או בלתי-אפשרי ליישום בזמן הגזירה, הוא בעיקר מה שרבנים אלו ראו כדבר היקר ביותר ביהדות. ייתכן שכמה מן המסורות מתרכזות באותן מצוות שהכי נוחות להיפגע בתקופה של תוהו ובוהו, שפיכות דמים, ואלימות, אך מסופקני שלהיטות אחר נאמנות למציאות עמדה בראש מעייניהם של מספרי-הסיפורים החז"ליים. מסורות אלה נועדו לעורר פאתוס בקהל, להוסיף דרמאטיות למעשיהם של יהודים נכבדים שמתו על קידוש השם, ולחנך את השומעים על חשיבותן של המצוות שעל קיומן רבנים מסרו את נפשם. [20]

התוספת של גזירת הנידה היא המחשידה ביותר את הסיפור. גזירות כנגד המילה הוסברו כחלק מתרבות האדרת הגוף ההלניסטית כשהמילה נתפסת כהטלת מום בו ולכן כפוגענית מבחינה אידיאולוגית; השבת נתפסה כעצלות יוצאת-דופן בסביבה שטרם שמעה על ימי מנוחה. אך איזה איום על החברה יכול לשאת טאבו הנידה, במיוחד כשהוא איננו בולט ודורש מעורבות מיוחדת בחיי הפרט? יתר על כן, כפי שכבר ציינתי, זוהי גזירה הרבה יותר קשה לאכיפה מהשתיים האחרות. הפער הזה ממחיש שלא זו בלבד שזוהי מעשיית גזירות מופתית שמלמדת על מוקד העניין של הרבנים, ברוח דבריו של קלמין, אלא שהתוספת של מצוות הנידה מעמידה את סוגיית הטהרה בלב המעשייה, ומשליכה גם על המצוות האחרות.

Talmud Kaleidescope

הטהרה, עניינה להבדיל, ומצוות הטהרה מסדרות את החיים ומחלקות כל תחום בהם לקטגוריות נפרדות של טהור וטמא, קודש וחול, כשר וטריפה, יהודי וגוי. הדיכוטומיות המקבילות האלה אינן מקיימות חפיפה מלאה מבחינה הלכתית (החול איננו טמא בהכרח, היהודי איננו טהור בהכרח), אך הן מהוות מצע נוח לחשיבה סמלית של חפיפה מלאה ביניהן. זוהי מורשת מקראית שמקיימת מתח בלתי-פתור לאורך כל תולדותיה של הספרות ההלכתית ומחשבת ישראל. כך, למשל, ההבחנה בין הצמד טהור-טמא קודש-חול הדוקה הרבה יותר בספרות הכהנית בתורה מאשר בספרות חז"ל, שם החפיפה ביניהן והשימוש המטאפורי של המושגים האלה מתפתח. מצד שני, החוק המקראי הוריש את החשש ממצבי-ביניים בדמות חוקי הכלאיים והשעטנז, שהם המשך ישיר של הגיון הטהרה באופן כללי. אבל דווקא בספרות חז"ל, שכביכול מעצימה את החשיבות של ההפרדה ומפתחת עוד יותר את החשיבה הדיכוטומית כפרקטיקה משפטית, אנו מוצאים הכרה ביתרון מצבי הביניים, למשל בדמות דיני עירובין. במילים אחרות, גם להתבוננות על האידיאולוגיה של מצוות הטהרה המקראיות ודיני הטהרה החז"ליים כדאי להימנע מפרדיגמה דיכוטומית שגויה.

בסיפור שלעיל הדיכוטומיה כמעט מושלמת: השבת היא ההפרדה של הזמן, הבדלה בין קודש לחול; המילה היא הפרדה שבגוף, שיש לה גם משמעות לאומית: הבדלה בין יהודי ובין גוי; הנידה והטבילה מפרידות בין הטמא והטהור, ומקדשות את המין המונוגמי, מבדילות את האדם מן הבהמה. ההפרדה בין גויים ליהודים מהווה גם את המסגרת של הסיפור, בצל הגזירות. היכולת של ראובן בן איסטרובלי להידמות לגוי בתספורתו מערערת לרגע על המהותנות שבהבדלים ביניהם, אבל סיום הסיפור משיב את הסדר על כנו, כיוון שיהדותו מתגלה: לא די בתספורת כדי להפוך יהודי לגוי. המסורת על אבטולוס (או אבטולמוס) בן ראובן שסיפר קומי משום קרבתו למלכות, מעלה שאלות לגבי ראובן בן איסטרובלי. דמיון השמות מאפשר לתהות אם מדובר באותה דמות, ששמה השתבש. אם כך, אולי לא סיפר קומי כדי להתחזות, אלא שמשום קרבתו למלכות נשלח להפר את הגזירה, בדומה למעשיית אסתר. אפשרות אחרת שהועלתה היא זיהויו של אותו ראובן בסיפור כבנו של אבטולוס, ואם כך נשלח משום שהיה לו ידע מהבית על התנהלות מול המלכות ורכישת אמונה.

הטיעונים שראובן מעלה משקפים את האופן שבו יהודים הרגישו שזרים מסתכלים עליהם מבחוץ, אבל משמרת גם משהו אותנטי מהדיעות הללו (כפי שהשתמרו גם בספרות ההלניסטית). בכל אחת מהן, יש התבוננות חומרית-פונקציונלית על המצוות והנחה מוקדמת שהיהודים סובלים מן המצוות. אף שזו מוצגת כדיעה שהולמת גויים, הסיפור נוצר בידי יהודים למען קהל יהודי, ולכן יש להבין את המסר הזה גם ברמת הפשט: הסיפור מודה שאכן יש מידה של הקרבה בחיים יהודיים. יש מחיר שהעם הנבחר נדרש לשלם בעבור ייחודו.

אבל כפי שיקרה לא פעם עם סיפור תלמודי, הדיאלקטיקה של הסיפור חותרת תחת פירוש אחד ויחיד, ומשאירה פתח לאפשרויות נוספות. לא נאמר לנו כיצד הם הכירו שראובן הוא יהודי, אך מרגע שהכירו בו, החזירו את הגזירות. אפשר לראות בהחלטה פזיזות "אד הומינם", שמתייחסת לשליח ולא לתוכן ההודעה. הרי אם הוא אמר דברי טעם, מוטב להם להמשיך במדיניות לטובתם, גם אם הם גילו שלו עצמו היה אינטרס אחר בביטול הגזירה. אבל באותה מידה אפשר גם לתת לרומאים שבסיפור יותר קרדיט. שינוי ההחלטה רק בשל גילוי זהותו איננו עדות לטיפשותם, אלא להבנה עמוקה יותר שלהם:מרגע שהבינו שהוא יהודי, הם גם הבינו שהוא רימה אותם, והוא כנראה יודע שיהודים לא מפסידים כסף משמירת השבת, לא נחלשים מהמילה, ולא מתמעטים מהנידה. נהפוך הוא. ולכן, החזרת הגזירות, שהיא גם החזרת המחיר והקרבן שהיהודים נדרשים לשלם, מלמדת על השכר ששמור למקיימי הברית. החיים היהודים הם אכן תובעניים, אך הם גם משתלמים. עם סיום כזה הסיפור הופך ממקרה היסטורי כביכול שאירע בעבר הרחוק, ללקח רלוונטי שהמספר מבקש להעביר לקהל שלו בכל דור.

Kalmin, Richard. Jewish Bablyonia between Persia and Roman Palestine. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006.

 Florence-kaleid

 

על חנווני אחד שמכר בשר טהור וטריפה

מעשה בשעת הגזירה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר, ומוכר שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנות שלו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא עובד כוכבים, ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שהיה נוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי, ומאכילו בשר טהור, פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל את ידיו. היה סבור שהוא עובד כוכבים, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך, בא לעשות עמו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, א"ל יש לי עליך כך וכך מן בשר שאכלת, שהחתיכה שוה עשרה מנה, א"ל אתמול נתת אותה לי בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! א"ל זו של חזיר היא שאכלת. כיון שא"ל כך עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד, א"ל בצינעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר, א"ל תיפח רוחך כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה עובד כוכבים. מיכאן אמרו חכמים מים הראשונים האכילו בשר חזיר. (במדבר רבה, כ' כא)

הדבר הראשון שסיקרן אותי בסיפור הזה הוא שאלת ההיתכנות ההיסטורית שלו והריאליה שעומדת ברקע הסיפור. אף שקרוי האיש "חנווני", האנשים נכנסים וסועדים אצלו, ונשמע שמדובר במסעדה, ולא בחנות, בלשון ימינו. פרטים אחרים שמפתיע לדלות הוא שאנשים משלמים על מנה, ולא מזמינים מתפריט (שאם לא כן, היה יודע שאכל חזיר). גם העובדה שבשר חזיר הוא יקר יותר מבשר כשר מפתיעה, וכן העובדה שיהודים אינם מזהים את עצמם בדרכים אחרות. אבל הדבר התמוה ביותר הוא הצנעת הבשר הכשר: נשמע שהסיפור מניח איסור על אכילת בשר כשר. אינני זוכר מקרה כזה בהיסטוריה, והקרובים אליו הם הדרישה להעלות קרבן טריפה בימי המקבים והאיסור על שחיטה כשרה באירופה בעת החדשה, אבל בשניהם אין איסור על אכילת בשר כשר. אמנם "שעת הגזירה" בלשון חז"ל מתייחס לגזירות הדריאנוס, הקישור לבשר חזיר דווקא מרמז לאנטיוכוס. בכל מקרה, האיחור של המדרש לצד התיאור הסתמי "שעת הגזירה" עשוי להעיד על בדיון שמרמז על גזירות יוון או רומי, אבל אינני שולל אפשרות של גזירת שחיטה מקומית, ימי-ביניימית, שהשפיעה על היווצרות הסיפור.

גירסה דומה מאוד במדרש תנחומא איננה מציינת שהדבר היה "בשעת הגזירה", אלא פותחת ב"מעשה בחנוני מישראל". אם זו הגירסה הקדומה יותר, התוספת של שעת הגזירה עשויה להיות נסיון ליישב את הסיפור המוזר של התנחומא, ולהסביר מדוע צריך אדם להצניע את יהדותו.

ייתכן שמשפט עמום מהתלמוד הירושלמי מעיד על קדמות האגדה הזו. אגב דיון בשאלה אם נטילת ידיים לפני הארוחה ואחרי הארוחה הן רשות או חובה, נאמר: " אמר רבי יעקב בר אידי: על הראשונים נאכל בשר חזיר; על השניים יצאה אשה מביתה. ויש אומרים שנהרגו עליה שלשה נפשות." (ירושלמי ברכות ח' ב). מובן שפרשני התלמוד מעירים שהאמירה של רבי יעקב בר אידי מתייחסת לאותו סיפור שמופיע בבמדבר רבה, אבל קשה לקבוע מאמירה כה עלומה בוודאות. לפחות שתי אפשרויות נוספות יש כאן: שבר-אידי מתייחס לסיפור אחר, שאבד; ושבר-אידי אומר את הדברים בעלמא, ויש פתגמים רבים מעין זה בספרות חז"ל בהן דבר אחד מוביל לשני, מבלי שנקשר להן סיפור ספציפי המוכיח זאת. במקרה כזה, אפילו ייתכן שהסיפור בבמדבר רבה נוצר כדי למלא חסר בתלמוד. גרסאות עלומות נוספות מופיעות בבבלי במסכת חולין (ק"ה, א) וביומא (פ"ג ב).

כך או כך, בידינו הסיפור כפי שהוא מופיע בספרות המדרשית. אם בעל הבית מסתיר את יהדותו ומוכר בשר חזיר ביוקר ובשר כשר בזול בהיחבא, מדוע נכנסים אליו יהודים בכלל? האם הם יודעים שבעל-הבית הוא יהודי, ואם כן, מדוע אינם רומזים לו שייתן להם מהבשר הכשר, גם בלי קשר לנטילת-הידיים? אם אין לדעת שהוא יהודי, מדוע הם נכנסים אליו וקונים ממנו בשר בכלל? השאלות הללו תמוהות יותר בגירסה של התנחומא, שאיננה מזכירה גזירות. דווקא המיסגור של הגזירות שנוסף בבמדבר רבה מאפשר להניח שהגזירה היא על אכילת מזון כשר, שהנכנסים מצפים שבעל הבית יגיש להם בשר כשר, אך חוששים לרמוז לו, בשל הגזירה.

אם כך הוא, הרי שכוחו של הסיפור איננו בדידקטיות שלו שנועדה להפחיד את המאמינים להקפיד על נטילת ידיים, אלא בתיאור התפקיד של המצוות בכלל והכשרות בפרט כבסיס זהות משותפת לקהילה. היהודים אינם מזוהים ככאלה בלבושם החיצוני. אם זו שעת גזירה, ודאי שהם מצניעים את הציציות בתוך הבגדים, אך גם סימני-היכר אחרים אין בהם, בחברה שבה הכל מכסים את ראשם ומגדלים את זקנם. הסימון של היהדות נרמז במעשים קטנים שרק מעגל פנימי יבחין בהם – נטילת הידיים לפני הארוחה, מלמול כלשהו. החוויה היהודית היא קיום בשני מעגלים: הקודים הפנימיים שמתקיימים ביניהם, והיכולת "לעבור כ…" כפי שהסביר אותו פאנון (ואכן, לגבי היהודים עצמם, לא בלי דוק של אנטישמיות). אבל היכולת הזו, וכן תמהיל של כשרון והכרח להיטמע, הפכו ליסוד בחוויה היהודית לאורך ההיסטוריה, כאשר המזון הוא אחד הדברים המרכזיים שמפרידים אותם, עוד יותר מהשבת של אחד-העם.

על הקשר בין זהות ומזון עמד חוקר ספרות חז"ל ג'ורדן רוזנבלום בספרו שיצא בשנת 2010 (פרטים להלן). בתוך תרבות של התפוצצות הידע ואינפלציית הספרים (בעולם בכלל ובישראל בפרט) ספרים רבים כבר אינם זוכים לתרגום, וספר זה הוא דוגמה למחקר מרתק ואיכותי שעוסק ביהדות ויש בו עניין רב לקרוא העברי, ולמרות זאת אין מי שיתפנה לתרגם אותו. הספר מציע סקירה רחבה של המקורות, החל בהתייחסות למקרא ולספרות בית שני (כולל הסיפור המפורסם של המשלחת של פילון אל גאיוס), אבל מתמקד בספרות התנאית תוך דיון בנושאים מרתקים ויחסם לאוכל כולל ריאליה, סוגיות בהתקנת מזון, מגדר, ומעמד חברתי.

בשר הוא המזון הנאסר ביותר בין תרבויות. במילים הנהדרות של פסלר ונוואראט [Fessler and Navarrete], "הבשר יפה לטאבו." ככזה השימוש בקטגוריה הקולינרית הזו להתפתחות העיקרון של היווצרות גבולות חברתיים הוא הגיוני מסיבות אמפיריות ותאורטיות גם יחד. למעשה, אפילו ההסרה של טאבו בשר יכולה לשמש לביסוס גבולות, כמו בביטול איסורי הבשר לכאורה של פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתיים (י' 23 – 30), למעט אותו בשר שידוע במפורש שהוקרב לאלילים, שמבדיל נוצרים מיהודים דרך יחסם לבשר בלתי-כשר. דרך הסכמתו בשתיקה לשינוי איסורי הבשר, פאולוס מאפשר לנוצרים לשבת לשולחן אחד עם שאינם נוצרים, ובזה עורך מחדש את הגבולות בין הקהילה הנוצרית הצעירה החל בתחומי השולחנות שלהם. יתר על כן, פעולת השחיטה מסמנת את הרגע בו מתחיל תהליך הבישול וכן, לפי קלוד לוי-שטראוס, גם הרגע התרבותי שבו התרבות (מזון מבושל) מתחילה להפעיל את השפעתה על הטבע (מזון נא). כך, זהו בו-זמנית רגע מובן מאליו וחיוני לשתול בו איסורי מזון מבוססי-זהות (76 – 77).

הנתונים התנאיים על תקנות בנוגע למזון מספקים הזדמנות להבין כיצד ניתן להבנות זהות שהיא נבדלת מבלי להיות נפרדת באופן מוחלט. שלא כמו כת קומראן, שדיני המזון שלה הם חלק ממערכת זהות שנועדה לממש ולהגשים בידול חברתי, הספרות התנאית משקפת תפיסה של זהות אכילה שמגדירה עצמה בתוך ההקשר של סביבתה הרחבה. לשם כך, ספרות תנאית מכילה היתרים לשחיטה ובישול משותפים. נהגים משותפים אלה מאפשרים ליהודים וללא-יהודים לתקשר ביניהם ולהתקיים יחד, ועדיין להבטיח שפעולת הבישול הטרנספורמטיבית היא גם מעשה של הבניית זהות ושימורה. כך ניתן להבין, למשל, מדוע יהודי ולא-יהודי רשאים לשחוט יחד אף כי רק היהודי כשיר לפעולה האנושית של שחיטה. התנאים הולכים על קו דק, באשר הם יוצרים אנלוגיות בין גויים לבעלי-חיים ביחס לשחיטה, אך גם היתרים לאינטרקציה עם גויים במטבח התנאי. (90 – 91).

זה על קצה המזלג, בתקווה שמשחק המילים ייסלח לי. יש עוד הרבה פנינים בספר הזה. בנוסף להיותו קורא זהיר ויצירתי, רוזנבלום הוא גם כותב שנון המספק שלל ביטויים מעוררי-מחשבה (כגון "מונותאיזם קולינרי", או "המטבח התנאי" שהוזכר לעיל).

Rosenblum, Jordan D. Food and Identity in Early Rabbinic Judaism. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

על האמריקאיות והרלוונטיות של אמה גולדמן

חוט מחשבה אחרון שנותר לי בעקבות הרשימה הקודמת נוגע להערה שלי על הקשר בין האינדיבידואליזם שביסוד האתוס האמריקאי לאי-אמון מוחלט במוסדות חברתיים עד כדי נטיות ניהיליסטיות. דומה שאין מי שמסמלת את הקשר הזה טוב יותר מאמה גולדמן. עוד בחייה גונתה כאנטי-אמריקאית, בעיקר כאשר הצליחו להוכיח קשר בינה לליאון צ'ולגוש, שהתנקש בחיי הנשיא האמריקאי החודש לפני 113 שנים: הוא נכח בהרצאה שלה, וביקש המלצות לספרים אנרכיסטיים. היא סיפקה לו המלצות כאלה.

שיר ילדים מהתקופה חושף מעט מהתחושות שנקשרו אליה:

I am oh so sorry

That our President is dead,

And everybody’s sorry

So my father said;

And the horrid man who killed him

Is a-sitting in his cell

And I’m glad that Emma Goldman

Doesn’t board at this hotel.

 

גם מבלי שיש לי פרטים על המלון, נקל לשער שלא בגלל הבורגנות שהוא מסמל נמנעה גולדמן מללון בו, ולא בגלל דיעותיה נאסר עליה. במחצית הראשונה של המאה העשרים מלונות רבים סירבו לארח יהודים. הקשר הקלוש בין צ'ולגוש לגולדמן הודגש משום שקל היה להדביק לה תווית של זרה, גיס חמישי המבקשת לערער על אורח החיים האמריקאי. כמה מן הביקורות שלה מכוונות לא רק למדיניות מקרית כזו או אחרת של ארצות הברית, אלא ללב הכלכלה הקפיטליסטית שמפעמת גם כיום:

לו שומה עליי לספק תמצית של מגמת זמננו, הייתי אומרת, כמות. השפע, רוח ההמון, שולטים בכל ומחריבים את האיכות. כל חיינו – ייצור, פוליטיקה, וחינוך – מושתתים על כמות, על מספרים. הפועל שבעבר התגאה ביסודיות ובאיכות של מלאכתו הוחלף באוטומטונים חסרי מוח וכשרון, המפיקים כמויות עצומות של דברים, חסרי-ערך לכשעצמם ועל-פי-רוב מזיקים לשאר האנושות. בזאת כמות, במקום להוסיף לחיים של נחמה ושלווה, רק הכבידה את עולו של האדם. (מתוך “Minorities versus Majorities”, עמ' 69 במהדורה המצוטטת).

If I were to give a summary of the tendency of our times, I would say, Quantity. The multitude, the mass spirit, dominates everywhere, destroying quality. Our entire life – production, politics, and education – rests on quantity, on numbers. The worker who once took pride in the thoroughness and quality of his work, has been replaced by brainless, incompetent automatons, who turn out enormous quantities of things, valueless to themselves, and generally injurious to the rest of mankind. Thus quantity, instead of adding to life’s comforts and peace, has merely increased man’s burden.  (69)

 

גולדמן נעצרה למרות שצ'ולגוש עצמו טען בתוקף שהיא לא הייתה מעורבת, והחמירה את מצבה כשסירבה לגנות את צ'ולגוש, וגינתה אנרכיסטים שנטשו אותו בעת צרה. למרות שהיעדר הגינוי לאלימות כוון נגד הצביעות של הממסד האמריקאי, מתוך ביקורת חריפה על פעולותיו במלחמת ארה"ב-ספרד, וגם ללא ספק בשל הרדיפה האישית שהיא סבלה בעקבות הרצח, קשה להסיר את הכתם הזה ממחשבתה שמתאפיינת לרוב באמת בלתי-מתפשרת. העקבות המרקסיסטיות ניכרות בכתיבתה, כמו בפיסקה שצוטטה לעיל, ולמרות זאת היא לא היססה לגנות את ברית המועצות ושלטונה, ופרסמה חיבור מקיף על התפכחותה והתאכזבותה מהמהפיכה הקומוניסטית.

אבל הביקורת על התיעוש המקטין את האדם איננו קומוניסטי בלבד. יש בה דמיון לפיסקה שציטטתי ברשימה הקודמת מתוך פרק הפתיחה של וולדן. ואכן, לצד הוגים אנרכיסטים כמו קרופוטקין ופרודון מונים בהשפעות על חשיבתה גם כותבים אמריקאים כולל ת'ורו, אך גם וויטמן, טוויין, ואמרסון. בבואה לשרטט ולגנות את הפוריטניות האמריקאית היא נזקקת ליצירתו של הות'ורן (169), אך השימוש הזה גם ממחיש עד כמה היא אמריקאית בכל נימיה. הנסיון המבולבל שלה להצדיק אלימות פוליטית נעזר בציטוט של ג'פרסון ("שאפילו לא היה אנרכיסט", היא מוסיפה, עמ' 107) שהתנגדות לרודנות היא ציות לאל. אולי משום האתאיזם שלה לא הבינה נכון את המשפט, אם כי תירוצים מעין אלה מצויים לרוב גם בימינו מבלי לערב את האל: ההצדקה העקרונית להתנגדות (ההגיונית לכשעצמה) מתערבבת עם הצדקת כל אלימות שמופעלת כנגד כוח כובש, בין אם יש באלימות הזו משום התנגדות או דווקא ביסוס של הכיבוש. לא כאן המקום להרחיב על כך, אבל הצורך הפוליטי להבחין בין צורה לתוכן ניכר גם בנושא זה.

מטרת האנרכיזם היא ביטויים החופשי ככל האפשר של הכוחות הגנוזים ביחיד… אישיות שלמה, אם כן, תיתכן רק במצב חברתי בו האדם חופשי לבחור את אופן העבודה, תנאי העבודה, והחירות לעבוד. כזה שעשיית שולחן, בניית בית, או עבודת אדמה הן עבורו מה שהציור הוא לאמן והתגלית למדען – תוצאה של השראה, של כמיהה עזה, ועניין עמוק בעבודה ככוח יוצר. היות שזה האידיאל של האנרכיזם, ההסדרים הכלכליים שלו מוכרחים לכלול התאגדויות מרצון של ייצור והפצה, שבהדרגה יתפתחו לקומוניזם חופשי, כאמצעי הטוב ביותר לייצור עם הבזבוז המזערי ביותר של אנרגיה אנושית…

היות שתצוגה חופשית כזו של אנרגיה אנושית תיתכן רק בחירות פרטית וחברתית מוחלטת, האנרכיזם מכוון את כל כוחות נגד האוייב השלישי והגדול ביותר של כל שוויון חברתי; כלומר, המדינה, שלטון מאורגן, חוק ומשפט, השליטה על התנהגות אנוש. (מתוך "Anarchism: What It Really Stands For", עמ' 55-56)

Anarchism cannot but repudiate such a method of production: its goal is the freest possible expression of all the latent powers of the individual. Oscar Wilde defines a perfect personality as "one who develops under perfect conditions, who is not wounded, maimed, or in danger." A perfect personality, then, is only possible in a state of society where man is free to choose the mode of work, the conditions of work, and the freedom to work. One to whom the making of a table, the building of a house, or the tilling of the soil, is what the painting is to the artist and the discovery to the scientist,–the result of inspiration, of intense longing, and deep interest in work as a creative force. That being the ideal of Anarchism, its economic arrangements must consist of voluntary productive and distributive associations, gradually developing into free communism, as the best means of producing with the least waste of human energy. Anarchism, however, also recognizes the right of the individual, or numbers of individuals, to arrange at all times for other forms of work, in harmony with their tastes and desires.

Such free display of human energy being possible only under complete individual and social freedom, Anarchism directs its forces against the third and greatest foe of all social equality; namely, the State, organized authority, or statutory law,–the dominion of human conduct. (55-56)

 

שוב הערבוב בין קומוניזם לאתוס האמריקאי. בהמשך העמוד היא מצטטת את ת'ורו ואמרסון. היא הוגה באפשרות של קומוניזם חופשי, אבל זוהי רק אפשרות מרצון (עדיפה בעיניה, כמובן), כאשר רוח הדברים על חופש-העבודה, השחרור ממעורבות ממשלתית וחוקים קרוב באופן מפתיע למפלגת התה של ימינו. ודאי שגולדמן הייתה מיטיבה להסביר ממני מדוע התומכים בזכויות של תאגידים אינם שותפים בכלל לרוח החופש שהיא ביקשה ליצור בשוק העבודה, ואף-על-פי-כן ניכרת קירבה באידיאלים ובסנטימנט החשדני כלפי המשפט (והרה-אסון בשני המקרים).

גם אצל ת'ורו וגם אצל גולדמן נראה שכשל מרכזי הוא ההנחה שכל היחידים בחברה מעוניינים לחיות בצורת החיים שהם מציעים, ובלי לשקול בכלל את האפשרות (שאמורה להיות ידועה להם לכל הפחות מחוויות אישיות) של מזגים שונים, טיפוסים שונים, צרכים שונים וכולי. ת'ורו כושל בכך יותר מגולדמן: הוא מספק תשובות לקושיות על קשרים חברתיים וצרכים רוחניים בהתבודדותו ביער, ואיננו עומד על כך שגם אם יש לו תשובות טובות לשאלות הללו, אין זה אומר שכל פרט יכול לאמץ את התשובות האלה ולנהוג על-פיהן. גולדמן כביכול מותירה מרחב תמרון לטיפוסים שונים: הנגרים, האמנים, והמדענים יכולים לחיות חיים שונים, כי כל אחד ימצא את הסיפוק שלו. אבל זהו צמצום של הטיפוסים השונים למשלח-יד ותחומי עניין. אין היא שוקלת קיומם של אנשים שהמנוס מחופש הוא כמיהה להם, כפי שיתאר אריך פרום, כיובל אחריה. אין היא שוקלת את היסוד הרצחני וההרסני של פרטים בחברה הדורש ריסון, ואיננו יכול להיפתר בסדנת מלאכה וחירות. אינני סבור שהיא מתעלמת מהם: היא מכחישה אותם.

חשיבותה, בדומה לכתבים של מארקס, איננה בפתרונות האוטופיים שהיא משרטטת. אלו שובי-לב להרף, אך השיבה אל קרקע המציאות מייאשת יותר אחרי הריחוף המחשבתי הזה. התרומה היא בביקורת על החברה הקיימת, גם אם תיקון כולל איננו נראה באופק. המהדורה שבידי יצאה ב-1969 כהדפסה חוזרת של אוסף המאמרים שיצא ב-1917. הרלוונטיות של הדברים כיום הם העדות המרשימה ביותר לכך שהיא הקדימה את זמנה. מגמות אקדמיות של ביקורת חברתית כיום מופיעים שם כנושאים ראשיים: היא מבקרת את השפעתם של בתי-הכלא על החברה, ואת דבריה מהדהדים כיום עשרות מאמרים וספרים שיצאו בעשור האחרון על כליאה, הבוחנים אותה מזווית פוליטית ואתנית (למשל, ספרו של ג'ונתן סיימון, Governing through Crime; ספרה של מישל אלכסנדר, The New Jim Crow; ומאמרו של אדם גופניק ב"ניו יורקר", The Caging of America.

החברה משתמשת בשיטות הקיצוניות ביותר בהתמודדות עם העבריין החברתי. מדוע אין הן מרתיעות? אף כי באמריקה אדם אמור להיות בחזקת חף מפשע עד שהוכחה אשמתו, זרועות החוק, המשטרה, משליטות אימה, מבצעות מעצרים חסרי-הבחנה, מרביצות, מכות, ומציקות לאנשים, משתמשות בשיטה הברברית של "הדרגה השלישית" [לשון נקייה לעינויים בחקירה – א"ע], כופות את הקרבנות חסרי-המזל שלהם לאוויר המזוהם של תחנת המשטרה, והלשון המזוהמת עוד יותר של שומריה. ועם זאת, הפשע רק גובר במהירות, והחברה משלמת את המחיר…

שנה אחר שנה משיבים אל העולם שערי הגיהינום של הכלא קבוצה אנושית כחושה, מעוותת, חסרת-רצון, כמו צוות שספינתו נטרפה, ואות קין על  מצחם. תקוותיהם מרוסקות, וכל הנטיות הטבעיות שלהם חסומות. ללא דבר מלבד רעב וחוסר-אנושיות שיברכו אותם בצאתם, הקרבנות הללו שוקעים עד מהירה חזרה אל הפשע בתור דרך הקיום האפשרית היחידה. אין זה יוצא-דופן כלל לפגוש גברים ונשים שבילו מחצית מחייהם – לא, כי אם כמעט את כל קיומם – בבית-הכלא. (מתוך: "Prisons: A Social Crime and Failure", עמ' 119-120).

 

Society is using the most drastic methods in dealing with the social offender.  Why do they not deter?  Although in America a man is supposed to be considered innocent until proven guilty, the instruments of law, the police, carry on a reign of terror, making indiscriminate arrests, beating, clubbing, bullying people, using the barbarous method of the "third degree," subjecting their unfortunate victims to the foul air of the station house, and the still fouler language of its guardians.  Yet crimes are rapidly multiplying, and society is paying the price. 

[…]

Year after year the gates of prison hells return to the world an emaciated, deformed, willless, ship-wrecked crew of humanity, with the Cain mark on their foreheads, their hopes crushed, all their natural inclinations thwarted.  With nothing but hunger and inhumanity to greet them, these victims soon sink back into crime as the only possibility of existence.  It is not at all an unusual thing to find men and women who have spent half their lives–nay, almost their entire existence–in prison (119-120).

אבל אולי הדבר שהפתיע אותי מכל בקרבתו לסוגיות ימינו, היא ההתייחסות העוקצנית שלה לזעזוע מתנאי העסקה ירודים של לבנים. הזעזוע הציבורי של התקופה מעורר את גולדמן ללעוג למזדעזעים שלא הבחינו בתנאים הירודים של העסקת נשים כמו גם לתופעת הזנות, אך משפט הפתיחה יפה גם לימינו. בעשור האחרון חוקק בית הנבחרים האמריקאי כמה חוקים שנועדו להילחם בסחר בבני-אדם, וכל זאת כאשר תנאי העסקה ירודים בתוך ארצות-הברית ממשיכים להיות חוקיים לחלוטין, כל עוד מדובר ב"בחירה החופשית" של העובדים, אותו חופש כפול עליו הצביע מארקס. הזעזוע מהסחר של אנשים המיובאים לארצות-הברית המתקיים לצד שלוות הנפש נוכח אלה החיים בה, בקושי, מבקש לכפר על ולהתכחש אל עובדות היסטוריות מסויימות, כאילו אפשר לעשות את השניים יחד.

 

מתקני החברה שלנו גילו פתאום תגלית רעישה – סחר העבדות בלבנים. העיתונים מלאים בפרטים על "תנאים בלתי מתקבלים על הדעת," והמחוקקים כבר מתכננים מערך חדש של חוקים לבחון את האימה. (מתוך: "The Traffic in Women", עמ' 177)

Our reformers have suddenly made a great discovery – the white slave traffic. The papers are full of these “unheard-of conditions,” and lawmakers are already planning a new set of laws to check the horror (177)

 

גולדמן כתבה את הדברים האלה על מצב האישה, אבל הדברים נכונים כיום נוכח הזעזוע מתנאיהם של זרים, ובייחוד אלה המגיעים בניגוד לרצונם, לעומת היחס לתנאי החיים של אזרחים ומהגרים שהגיעו מרצונם. כבר הערתי בעבר שבכל מקום בו מבקשים להקשיח את מדיניות ההגירה, אין אלא להקשיח ולאכוף את תנאי ההעסקה. ויסות ההגירה כבר יקרה מאליו. היות שאין סיכוי לשינוי שכזה בקרוב, נותרתי עם אמירות חריפות אך נטולות-כוח פוליטי של מהגרת מראשית המאה הקודמת.

 

Alexander, Michelle. The New Jim Crow. Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. New York: New Press, 2010.

Goldman, Emma. Anarchism and Other Essays; with a new introduction by Richard Drinnon. New York: Dover, 1969.

Gopnik, Adam. “The Caging of America: Why Do We Lock Up So Many People?The New Yorker, January 30, 2012.

Simon, Jonathan. Governing through Crime. How the War on Crime Transformed American Democracy and Created a Culture of Fear. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

 

 

 

 

מבוא ללימודי דתות: זיגמונד פרויד

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 2: "דת ואישיות: זיגמונד פרויד"

פרויד, לשאלתה של השקפת-עולם (Weltanschauung)

פרויד, על טאבו השליטים (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, על מחשבות כל-יכולות (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, "יישום" (מתוך משה האיש ואמונת הייחוד, חלק 3, סעיף ד')

[לתלמידים ניתנה בחירה בין הקטעים הללו]

המשך הקורס עוקב אחר הספר המשובח של פאלז, שסוקר בצורה תמציתית ויעילה שמונה תיאוריות מרכזיות של הדת. בשל אילוצי הזמן, הקורס בוחן רק שש מתוך השמונה. אני פותח בדיון על פרויד, ומדלג על התיאוריה הראשונה שבה פאלז מתאר את עבודתם של טיילור ופרייזר כאסכולה אחת (אף כי בגוף הפרק עצמו הוא מבחין ביניהם). העבודה של פרויד בטוטם וטאבו נסמכה רבות על פרייזר, ובשיעור הבא על דורקהיים נבהיר את האופן שבו הוא מבדל את עצמו משתי תיאוריות קודמות (של מילר ופרייזר), ובכך נזכיר אותם גם ללא הקדשת שיעור מלא אליהם.

כדי להסביר את גישתו של פרויד אל הדת, יש לדבר בקצרה על חידושיו ותורתו של פרויד באופן כללי, כשלכך יש שתי מכשלות מרכזיות: מחד, יש נטייה לראות ברבים מחידושיו – שכעת הם כבר בני יותר ממאה שנה – כמוסכמות מובנות מאליהן, שאין שום ייחוד בזה שהוא שם לב אליהן. מנגד, לאחר שמבטלים את הישגיו הרבים כדברים ידועים זה מכבר, פונים לדברים ידועים קצת פחות ומזדעזעים ונחרדים מהתמונה העגומה העולה מהם על המצב האנושי. הסתירה העמוקה בין שני הביטולים השונים האלה את דברי פרויד, מתקיימת על-אף שמתוך תורתו של פרויד אין שום דרך להבחין מה הם הדברים שיתקבלו ומה לא, ומתקיים ביניהם קשר ישיר, עקבי ורציף.

בנסיון להתמודד עם המכשלות האלה, ביקשתי מהתלמידים למנות בתחילת השיעור חידושים של פרויד שמוכרים להם, ומקובלים כיום כאמת מוסכמת. בין היתר הם מנו: תת-מודע, השלכה, התקה, סובלימציה, מנגנוני-הגנה, הדחקה, פליטת-פה פרוידיאנית (אף שבאנגלית ה-Freudian Slip איננה מתייחסת רק לפליטת-פה, אלא לכלל מעשי הכשל), וטיפול בשיח. מכאן עברתי לשרטט בקצרה את תורתו של פרויד, תוך שילוב המושגים הללו: המבנה המשולש של התודעה, המבנה המשולש של האישיות, שני היצרים הפועלים באיד, חמשת שלבי ההתפתחות המינית ופשר החלומות. שרטוט שטחי ומהיר מאוד, שמאפשר כניסה לתיאוריה הדתית של פרויד.

את תפיסותיו לגבי הדת פרש פרויד בשלושה חיבורים מרכזיים: טוטם וטאבו, עתידה של אשלייה, ומשה האיש ואמונת הייחוד. אף ש"עתידה של אשלייה" מתייחס במפורש ל"טוטם וטאבו" ונבנה עליו, מצאתי אותו פולמוסי ומטיפני יותר, עובר מן הניתוח של הדת עצמה לשאלות פוליטיות בעקבות ניתוח הדת. פאלז מזכיר שיש הרואים בזה שינוי כיוון לגישה פסימיסטית יותר, אולי בעקבות מלחמת-העולם הראשונה. אם כך או כך, חיבורו השלם ביותר ביחס לדת באופן כללי נמצא ב"טוטם וטאבו", וקריאתו היא הנאה צרופה, גם בשל הכשרון הספרותי הרב של פרויד, ולאחר שנים רבות שאני חושב כך, שמחתי לגלות (אצל פאלז), שגם פרויד עצמו החשיב את הספר לאחד מחיבוריו הטובים ביותר, אם לא המצויין שבהם.

המסקנה של טוטם וטאבו היא טענה היסטורית, אף כי היא איננה יותר מהשערה: ראשיתה של התרבות בלהקות פרימיטיביות של בני-אדם (או אולי מוטב לנו לצייר אותם כפרימאטים כמו בפתיחת סרטו של קובריק, "אודיסאה בחלל"), שבהן ראש השבט היה זכר דומיננטי, שלא התיר לשאר הזכרים להתקרב אל הנקבות. מתוך תסכול מיני גובר, קמו שאר הזכרים ורצחו את אביהם. רצח האב הזה הוא היסטורי, ומתפתח לשני איסורים חמורים המופיעים בכלל התרבות האנושית: טאבו הרצח וטאבו העריות. מתוך תחושת האשמה הנוראית על מעשה הרצח, הפכו אותם קדמונים כל מעשה של רצח למתועב, וכדי שלא לעמוד באותו מצב שהוביל למעשה מלכתחילה, אסרו על כל הזדווגות בתוך המשפחה. מתוך שני איסורים אלה, מתפתחת התרבות כולה, כשלכל אורכה חוזרים ומופיעים התאווה אל קשרים אסורים, והחשש מעונשו של האב, שעובר הפשטות חוזרות ונשנות, עד שהוא מופיע בדמות האל הכל-יכול וכל-יודע.

העובדה שהשערה זו איננה נתפסת כהיסטורית איננה גורעת מחשיבותה להבנת הדת. כמו לגבי רבות מההשערות של פרויד, הנטייה היא לדחות את היסוד ההיסטורי (או הביוגרפי) שהוא מציע להיווצרות הדברים כפי שהם, אך לקבל את האמת שבניתוח עצמו (עם סייג מסויים, שעוד אגיע אליו). בהקשר של לימודי דתות מדהים להיווכח עד כמה ההסבר שפרויד מציע נשמע בעצמו כמו הסבר דתי: התרבות האנושית כולה מוסברת כתולדה של אירוע פרה-היסטורי שהטביע את חותמו ומשמש הסבר אטיולוגי לכל ההתנהגויות האנושיות, ממש כמו מיתוסים קדמונים. פרויד משתמש בכוונת-מכוון במושג "חטא קדמון" כדי לתאר את רצח האב, ובכך מקשר ישירות את ההסבר שלו לפרשנות הנוצרית של מיתוס גן-העדן. עם זאת, ובניגוד למיתוס הדתי, המצב שקדם לחטא הקדמון לא היה טוב יותר, וממילא אין מקום ליסוד הנוסטלגי המבקש לשוב אליו.

פרויד, כמו דורקהיים שנקרא בשיעור הבא, כושל ברדוקציה של הדת למימד אחד בלבד. ההסבר שלו מצויין, ומרגע שמכירים בו, ההוכחות מצטברות מאליהן: האל אכן נקרא "אב" בדתות רבות, ובתור שכזה אחראי גם על היווצרותנו. הוא מגן ואוהב אך גם מגנה ומעניש, זן ומיטיב, ומתאכזב מפגמינו האנושיים. בני-האדם הם כמעט כמוהו, אך אינם טובים, חכמים או חזקים כמוהו, ממש כפי שהילד מרגיש כלפי האב. החשיבות של דפוס-היחסים הזה במסגרת המערכת הדתית מתפרש לא רק דרך היחס לאל עצמו, אלא גם בטרמינולוגיה המשפחתית המשמשת בדתות שונות את הכמורה או הכהונה: אב, אח, אם, ואחות כולם מופיעים ככינויים לתפקידים שונים בכנסיות.

פרויד מנתח את טאבו השליטים כדרך להקביל בין היחס לשליטים ויחס לאלים, ולקשר את שניהם ליחס לדמות האב. הזכרתי בבלוג בהזדמנויות שונות שבדרך זו יש להבין גם את תרבות הסלבריטאים של דורנו ואת היחס אליהם, כמעין דת חדשה, או לכל הפחות פלטפורמה תרבותית עכשווית המאפשרת ביטוי של דחפים מסויימים שאחרת היו מוצאים להם אפיק בעולם הדתי (או אולי אוחזים גם בזה וגם מזה אינם מרפים). עם זאת, השליט, הסלבריטי והאב הממשי חולקים מימד שנעדר מדמות האל: הם חומריים, בלתי-מושלמים, ניכרים בחולשותיהם, ולבסוף דועכים ומתים. הילד שמאדיר את דמות האב ככל-יכול, מקור חייו הזן והמיטיב, המחוקק והמעניש לבסוף מתבגר ומכיר בשגיונותיו. אם ירצה ואם לא ירצה, הוא נאלץ להתמודד עם חולשות האב, ולבסוף להיפרד ממנו ולחזות במותו. העובדה שבזאת האל נפרד מדמות האב היא ודאי יסוד מרכזי בכוחה של הדת, והרושם שלי הוא שפרויד לא התעכב דיו על המשמעות של ההבדל הזה מן הצד הפסיכולוגי, התרבותי וההיסטורי.

ההסבר הפרוידיאני איננו מתמצה בפענוח ייצוג האב בדמות האל ובשליחיו עלי-אדמות. הדת מתפענחת כדרך לעיסוק מודחק במיניות. דו-ערכיות הרגשות, שפרויד מייחד לה פרק ב"טוטם וטאבו" מלמדת כי בני-אדם נמשכים לדבר שדוחה אותם יותר מכל, ושחריפות הגינוי והמיאוס עומדות ביחס ישיר לתשוקה ולתאווה שמושא מסויים מעורר. העיסוק הרב במיניות ובחטאים מיניים מאפשר לאנשי-דת לדבר על נושא שהוא בחזקת טאבו בחברה שמרנית, ואנשים שבים וחוזרים לשמוע את הטפותיו הנלהבות של הכומר כנגד פריצות, בשל האנרגיה המינית הטעונה בהם, ואולי אפילו פרטים של ממש הנזכרים שם. בספרו "עת הזמיר" מספק חיים באר דוגמה קיצונית למשמעות הארוטית של לימוד תורה, אבל העיסוק במין כמושא עיוני של ההלכה מופיע בטקסט התלמודי עצמו ("תורה היא, ולימוד היא צריכה").

אך לא רק העיסוק הישיר במין מהווה דוגמה למשמעיה הפרוידיאניים של הדת: בדומה למטופליו הנוירוטיים, המקבלים על עצמם איסורים שונים המייצגים את תשוקתם האסורה, וכל סמל זוכה להרחבה יתרה וכך לשרשרת נוספת של איסורים, כך גם מתפתחת הדת, לפי פרויד. חשוב להדגיש שאין להבין את ההשוואה בין התפתחות הדת למחלות נוירוטיות באופן שטחי. פרויד איננו אומר שמאמינים הם בגדר חולי-נפש, ממש כשם שהעובדה שמעשה החלום של כל אדם ואדם פועל גם הוא באופן שמקביל להתנהגויות הנוירוטיים, ואין בזה כדי להעיד על מחלת נפש. פרויד אמנם ראה בדת אשלייה המאפיינת את הילדות, ולכן שהאנושות צריכה לנטוש אותה משהגיעה לבגרותה, ומתוך כך אפשר להקביל את מצבה למצב האדם הפרטי, שאם איננו נוטש את אשליות הילדות שלו הרי שתיווצרנה אצלו נוירוזות. בדבר זה יש מקום לביקורת אצל פרויד על קוצר-הראייה ההיסטורי שלו: גם אם הפרשנות שלו ביחס לדת נכונה, יש מידה של תמימות להניח שהנקודה שבה הוא נמצא היא נקודת הקצה, או הבגרות. בהיסטוריה של התרבות האנושית לא רק 5000 כי אם גם 10000 שנה יכולות להיות עדיין תקופת הילדות, והציפייה חסרת-הסבלנות שהאנושות כולה "תתבגר כבר", מקפלת בתוכה הנחת-יסוד לפיה הוא עצמו חי בשיא הציוויליזציה שאחריה אין לאן להתפתח.

כדוגמה לאופן הפעולה הכמו-נוירוטי של הסימון המתרחק כל פעם צעד אחורה מן הדבר עצמו, די לחשוב על שם האל ביהדות: הצעד הראשון היה איסור מוחלט על הגיית שמו של האל באותיותיו, כך ש"יהוה" נקרא "אדוני". בהמשך, גם הגיית "אדוני" הפכה לאסורה, אלא למטרות ליטורגיות, והוחלפה ב"השם". התיבה "השם" נכתבה בקיצור ("ה'"), ובהמשך תיבה זו נחשבה לקדושה מדי, כך שבטקסטים מסויימים התחילו לכתוב "ד'" במקום "ה'". הצעד האחרון עד כה (למיטב ידיעתי), הוא בקרב דתיים מסויימים שרואים את הצירוף "יה" כקודש בכל הקשר שהוא, ולכן מילים שאין בהן כל קודש (כמו "אירוניה" או "תיאוריה") נכתבות כשמעל האותיות יו"ד-ה"א מסומנת קשת קטנה.

בדומה לכך, פרשנות פרוידיאנית תראה את כל העיסוק בחומר כעיסוק מיני שעבר סובלימציה. כך למשל דיני טומאה של כלי-אוכל, יתפרשו כהרחבה של דיני הטומאות המיניות, וארבע האמיתות האצילות של הבודהיזם שמדגישות שכל החיים הם סבל ושעל-כן יש להשתחרר מהגוף ותאוותיו, יתפרשו כהתעסקות מינית ותו לא (המימד הזה קיים בארבע האמיתות, אך בודהיסטים רואים אותו כמשהו מורכב ועמוק הרבה יותר מהפרשנות הפרוידיאנית שתינתן למושג). העיסוק של הדת עם כסף, עושר, צדקה, התנגדות לחומריות ועוד, גם הוא יתפרש כעיסוק מיני שהודחק או עודן. כך ערכים דתיים רבים כמו צניעות, ענווה, סגפנות ועוד מקבלים פרשנות מינית (כשבחלקם המשמעות המינית מפורשת יותר כבר במקור). הקשר בין הצדדים השונים של החומר מתפרש בדיבר העשירי, ובייחוד בהחלפת המילים (הכמו-פרוידיאנית בעצמה) בגירסה המאוחרת יותר שבדברים, פרק ה'.

ניתוח חשיבותו של דמות האב מעלה תהייה: כיצד הדת הגדולה בעולם היא זו שמדגישה דווקא את הבן ולא את האב? פרויד משיב על כך בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", אך ראשית יש להכיר בכך שרבות מהתכונות המיוחסות לישו הן עדיין אותן תכונות הוריות (הגנה, אהבה ללא-תנאי, סיפוק צרכים ועוד), וכן את רעיון האחדות של השילוש הקדוש, שדוחה את ההפרדה בין האב לבן. אחדות זו מדגישה את הפירכה בשאלה, המניחה שהנצרות היא דת הסוגדת לבן ולא לאב. אחדות זו מתאפשרת בשל התרת שני יסודות של התסביך האדיפלי, שמקורו באותו מקור של החטא הקדמון כפי שפרויד מתאר אותו ב"טוטם וטאבו": היות שהבן נולד מבתולה, הוא איננו מתחרה עם האב על מיניות האם, ובהקריבו את עצמו הוא מוותר על רצח האב. רק ביטול שני היסודות של התסביך מאפשרים את האחדות לכדי שילוש קדוש (וכמובן שיש משמעות לעובדה שהצלע השלישית איננה האם, אלא יסוד מופשט).

זהו הסבר פרוידיאני להצלחתה של הנצרות, אך אין זה בדיוק ההסבר שפרויד מציע. ב"משה האיש", פרויד טוען שמשה היה כהן בימי אח'נאתון שתמך במהפיכה המונותאיסטית, ועם נפילת אח'נאתון וביטול הרפורמות שלו, אסף אליו שבטי עבדים והפך אותם לעם, על-ידי מתן חוקים נגד עבודת אלילים. בשלב כלשהו, העם התמרד נגדו ורצח אותו, בשכפול החטא הקדמון. זאת הסיבה שמשה לא זכה להיכנס לארץ, ושמקום קבורתו לא נודע. פירוש זה לסופו של משה, בנוסף לכך שהוא תואם את רצח האב המסכם את "טוטם וטאבו" ושבו נחתם הספר, גם תואם מגמה מחקרית בת-זמנו של פרויד (ושכבר אבד עליה הכלח), שבעצמו מזכיר שהוא הולך בעקבות חוקר המקרא ארנסט זלין. מתוך בטחון גמור שזו הייתה המציאות ההיסטורית, פרויד רואה ביהדות דת שהתפתחה מתוך מעשה הרצח והכחשתו – בדפוס הדתות הפרימיטיביות שתוארו ב"טוטם וטאבו". הנצרות, לעומת זאת, מודה במשתמע ברצח האב, בכך שהבן מציע עצמו קרבן כדי לכפר על כלל חטאי האנושות (שמקפל בתוכו בראש ובראשונה את החטא הקדמון – רצח האב). מתוך הסבר זה פרויד ממשיך להסבר מבריק ורב-שכבות של מקור האנטישמיות, והדברים נכתבים כבר בלונדון לאחר שאולץ להימלט מביתו בוינה. אני מביא את הדברים מתוך המהדורה האנגלית, מתוך תקווה שיזדמן לי לספק כאן את התרגום העברי לכשיהיה בידיי, ואחתום איתם את הדיון כדוגמה לאפשרויות הרבות הטמונות בניתוח פסיכואנליטי של הדת:

The poor Jewish people, who with their habitual stubbornness continued to disavow the father’s murder, atoned heavily for it in the course of time. They were constantly met with the reproach ‘You killed our God!” And this reproach is true if it is correctly translated. If it is brought into relation with the history of religions, it runs: ‘You will not admit that you murdered God (the primal picture of God, the primal father, and his later reincarnations).’ There should be an addition declaring: ‘ We did the same thing, to be sure, but we have admitted it and since then we have been absolved.’

[…]

There are, however, two other characteristics of the Jews which are quite unforgivable. First is the fact that in some respects they are different from their ‘host’ nations. They are not fundamentally different, for they are not Asiatics of a foreign race, as their enemies maintain, but composed for the most part of remnants of the Mediterranean peoples and heirs of the Mediterranean civilization. But they are none the less different, often in an indefinable way different, especially from the Nordic peoples, and the intolerance of groups is often, strangely enough, exhibited more strongly against small differences than against fundamental ones. The other point has a still greater effect: namely, that they defy all oppression, that the most cruel persecutions have not succeeded in exterminating them, and, indeed, that on the contrary they show a capacity for holding their own in commercial life, and, where they are admitted, for making valuable contributions to every form of cultural activity.

The deeper motives for hatred of the Jews are rooted in the remotest past ages; they operate from the unconscious of the peoples, and I am prepared to find that at first they will not seem credible. I venture to assert that jealousy of the people which declared itself the first-born, favourite child of God the Father, has not yet been surmounted among other peoples even today: it is as though they had thought there was truth in the claim. Further, among the customs by which Jews made themselves separate, that of circumcision has made a disagreeable, uncanny impression, which is to be explained, no doubt, by its recalling the dreaded castration and along with it a portion of the primaeval past which is gladly forgotten. And finally, as the latest motive in this series, we must not forget that all those people who excel today in their hatred of Jews became Christians only in late historic times, often driven to it by bloody coercion. It might be said that they are all ‘misbaptized’. They have been left, under a thin veneer of Christianity, what their ancestors were, who worshipped a barbarous polytheism. They have not got over a grudge against the new religion which was imposed on them; but they have displaced the grudge on to the source from which Christianity reached them. The fact that the Gospels tell a story which is set among Jews, and in fact deals only with Jews, has made this displacement easy for them. Their hatred of Jews is at bottom a hatred of Christians, and we need not be surprised that in the German National-Socialist revolution this intimate relation between the two monotheist religions finds such a clear expression in the hostile treatment of both of them.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ואם לא יאבו – גרש נגרשם

בסצינה המוצלחת ביותר, ככל הנראה, ברומאן "אחשורוש" של שטפאן היים, עובר התלמיד אייצן את בחינת הסיום שלו, בנוכחות מרטין לותר, מבלי שהוא יודע כיצד הדברים יוצאים מפיו. הוא מתאר את אופיים של המלאכים ומרחיב הרבה מעבר למה שמצופה ממנו ומרשים את כולם בבקיאותו. הוא והקוראים גם יחד משוכנעים שלויכטנטראגר, בן-דמותו של השטן החביב (כפי שהוא מופיע גם אצל בולגאקוב) מכניס את הדברים לראשו, אף כי כותרת הפרק קובעת "כי מי שלמד להבדיל בין אמונת-האמת ובין תורות הכזב, יכול לדבר בלא חשש גם על עניינים שאין לו כל מושג בהם".

אבל עוד יותר מהסצינה הזו, מרשים כיצד הספר משרטט בכמה פיסקאות בודדות, את כל האמונות האנטישמיות, על סתירותיהן, על פניהן המרובות (שינאה דתית, קסנופוביה, לאומיות ועוד), על גיחוכן, ועל מטרתן הפוליטיות. ראשית, אומר את הדברים מרטין לותר עצמו, ואחר-כך חוזר עליהם אייצן:

"אף אין להשיבם מדרכם", הוא אומר, "שכן עד עצם היום הזה דבקים הם באמונתם הנואלת, כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שזה אלף וחמש מאות שנה הם גולים מארצם, ועמם מפוזר ומפורד בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת, ואין להם משאת-נפש אלא אחת לקום ביום-מן-הימים ולעשות בנו, בנוצרים, מה שעשו בעובדי-האלילים בפרס בימי אסתר המלכה. ואילו אנו, עד היום אין אנו יודעים איזו רוח רעה נשאה אותם לארצנו, שהרי לא אנו הבאנום הנה מירושלים".

[…]

"להשיבם מדרכם!" קורא הדוקטור מארטינוס הטוב, "את היהודים! הבה ואשיא לכם עצה נאמנה: ראשית, יעלו-נא באש את בתי-הכנסיות ובתי-המדרשות שלהם, ויפקיעו מידם את סידורי-התפילה ואת ספרי-התלמוד, ועל הרבנים יאסרו להרביץ תורה; ושנית, יתנו בידי צעיריהם החסונים מורג וגרזן ומעדר ויעבידו אותם בפרך. ואם לא יאבו – גרש נגרשם…"

דעתו של אייצן הצעיר מתבלבלת עליו, כי דבריו של לותר הגדול דומה שאך מעט מאוד נותר בהם מרוחו של ישו אשר ציווה: אהבו את אויביכם וברכו את אורריכם. [34]

"היהודים", אומר לויכטנטראגר, "מאירת אלוהים רובצת עליהם. בכך יש איזה ייחוד, למצער. ואילו שאר העמים, מה יחוד יש בהם?" [65]

אך כשאייצן הצעיר נדרש לשאת דרשה, הוא כמו שוכח את הרושם המבלבל שהותירו בו דבריו של מרטין לותר, והוא פונה אל אותם דברים, שהוא יודע שבעזרתם הוא יקנה את קהלו על נקלה. היים משרטט כאן היטב את הנטייה האנושית להנהן בהנאה למשמע אדם אחר המהדהד את דברינו-שלנו:

"אהוביי! כזאת אירע לפני אלף וחמש מאות שנה ויותר בפתח בית הנציב פילאטוס בירושלים, ואין עוררין על כך שעם היהודים הוא שעמד ותבע את דמו של אדוננו ומושיענו, למען יוקע על הצלב. והעם הזה, שהאשמה הזו רובצת עליו, חי היום בקרבנו, וברום לבבם מאמינים הם כי ארץ כנען והעיר ירושלים ומקדש האלוהים להם היו, ועד היום לא סרו מאיוולתם אשר דבקו בה, לאמור כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שמימי הרומיים מפוזר עמם בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת."

אייצן נושא עיני ומשיט מבטו לחפש את הדוקטור מארטינוס והוא רואה את הלה מהנהן בראשו מתוך נחת-רוח, שכן הגיגים שכאלה על אודות עם היהודים הולמים יפה-יפה את הגיגיו שלו. והדרשן הצעיר מבין שקלע אל השערה ולבו מתעודד ומתחזק והוא ממשיך בדרשתו. כיוון שרדפו היהודים באף ובחימה את אדוננו ישו, הוא אומר, ולא אבו להאמין שבבואו בא המשיח, כיוון שכך הריהם רודפים באף ובחימה את הנוצרים כולם. "גויים", כך הם מכנים אותם, ואנו "הגויים", אין אנו נחשבים בעיניהם כבני-אדם ממש, שכן אין אנו חוטר מגזעם המפואר ולא נצר לשושלתם המיוחסת ואין אנו מזרע אברהם ושרה ויצחק ויעקב כמותם, אף-על-פי שכאן מן הראוי להטעים יפה-יפה, כי אלוהים, בשאתו את דברו מפי נביאיו הקדושים, שפך חמתו על בני-ישראל וכדבר אל אשת-זנונים דיבר אליהם – והגדיל לעשות מכולם הנביא הושע – על שום שבעודם משימים עצמם נאמנים למצוות אלוהים ולחוקותיו שיחתו דרכם ועבדו לאלילים ולשיקוצים.

הדרשן הצעיר חש כי דבריו מרעידים את לבם של בני-עדתו, וכי לא רק הדוקטור לותר לבדו, אלא כל היושבים שם אומרים לנפשם: הצדק עמו, אמנם כן, אמן ואמן. וכמו צמחו לו כנפיים, הוא גומר בלבו להראותם עתה במה כוחו גדול ולשלהבם כדבעי, והוא מוסיף ואומר: "וכה גדולה שנאתם שהם שונאים את ה'גויים' משחר נעוריהם, עד כי לא ייפלא שספרי-הרשומות תולים בהם אשמות מאשמות שונות, כגון שמרעילים הם בארות וחוטפים ילדים ומתעללים בהם ומדקרים את גופם, כמו שאירע בטרנט ובוייסנזה. וכשמברכים הם אנשים נוצרים לשלום, הם מעקמים את לשונם ואינם אומרים "ברכות, רעים" אלא "ברוחות רעים", כדי לקלל אותנו בשפתם. וכך הם משלחים בנו מאירה, את אש הגהינום ואת כל פגעי הבשר. ואף זאת, לישו הם קוראים בן-זנונים ולאמו – נפקנית, שזנתה מעל בעלה וילדה ילד-נאפופים לאיזה נפח עובר-אורח."

[…]

"ובמה הבאנו עלינו את זעמם האכזר של היהודים ואת קנאתם ושנאתם? הלא אין אנו קוראים להם נפקנים כשם שקוראים הם למריה ואין אנו מכנים אותם בני-זנונים כשם שמכנים הם את אדוננו ישו כריסטוס, ואין אנו חוטפים את ילדיהם להתעלל בהם ואין אנו מרעילים את מימיהם ואין אנו צמאים לדמם. אדרבא, רוב-טובה אנו משפיעים עליהם, הם חיים להם בארצנו תחת חסותנו והגנתנו, ומשתמשים בדרכינו הסלולות, בשווקינו וברחובותינו; הנסיכים נותנים להם לקחת מתיבותיהם ומקופותיהם כל מה שירצו, ואף מניחים להם לנשוך נשך יהודי ולעשוק אותם ואת נתיניהם ולפשוט את עורם מעליהם."

הדברים האלה, זאת הוא יודע יפה, מסעירים את לבם של בני-העדה אף יותר מפילאטוס הרוחץ בנקיון כפיו ויותר מן היוהרה שמתייהרים היהודים במוצאם ובבחירה שבחר אותם האלוהים כביכול. ועל העניין הזה הוא מדבר כבקי ורגיל, שכן שמע עליו די והותר בבית אבא ומפי דודתו העשירה אשר באוגסבורג. והוא מרים אפוא את ידיו וקורא: "אהוביי! כלום ראה אחד מכם מימיו יהודי מתייגע ועמל כשם שאתם אנוסים לעמול ולהתייגע מבוקר עד ליל, בחום ובקרה? לא ולא, והרי כך אומרים גם היהודים עצמם: לא נעשה כל מלאכה, בחיבוק-ידיים נשב ולחם עצלות נאכל כי הגויים הארורים צריכים לטרוח בשבילנו, ואנו ניקח מהם את כספם; כך נהיה להם לאדונים והם יהיו לנו לעבדים. אלו דבריהם, ובכך אף מקיימים הם מצווה מפורשת בתורתם, כנאמר בדברים כ"ג, 20 -21: 'לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אוכל, נשך כל דבר אשר יישך. לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך.' נפשם יוצאת אל כספם וזהבם של עכו"ם, ולא היה תחת השמש עם חמדן וצייקן יותר מהם. מהלכת סברה שמאחר שהם נותנים כסף רב לנסיכים ולשליטים, נמצא שיש בהם תועלת. אבל מניין להם ליהודים הכסף הזה? הלא מרכושם של אותם שליטים עצמם בא ומרכוש נתיניהם, שאותם גזלו ועשקו בנשכם להם נשך."

[…]

"היהודים רוצים שיבוא משיח מגן-עדן של עצלנים, וימלא להם את כרסותיהם המצחינות, ורוצים הם במלך בשר-ודם שיכה אותנו, הנוצרים, לפי-חרב, ויתן את העולם כולו בידי היהודים ויעשה אותם אדונים. ואילו אנו, הנוצרים, יש לנו משיח, שכיוון שבא, שוב אין אנו צריכים להתיירא מפני המוות ואין אנו צריכים לחיל ולרעוד מפני זעם האל, ואת השטן אנו מסלקים מלפנינו במכת אצבע צרדה. ואף-על-פי שאין הוא נותן לנו כסף וזהב ונכסים, עולץ לבנו במשיחנו, כי בבואו הייתה הארץ לגן-עדן. על-כן נודה לאלוהינו, אב החסד והרחמים, אמן". [67-69]

גם הדברים הנכוחים שכתב פרויד ב"משה האיש ואמונת הייחוד", כבר לאחר עליית הנאצים לשלטון, מרחפים כאן ברקע. על-ידי דרשה אנטישמית יכול הדרשן הנוצרי בתוך חלל הכנסייה לומר שישו הוא בן-זונה, כפי שכל אחד בקהלו היה רוצה לומר מדי פעם, שאלמלא ישו לא היה צריך לקום מוקדם ביום המנוחה וללכת לכנסייה, לא היה אסור באיסורי מוסר שונים או כפוף להטפות שונות. הדרשה מבטאת את הזעם ביותר מדרך אחת, והיים מדגים היטב כיצד שינאת הזר משמשת גם לניבול-פה כנגד המלכות והשלטון, כנגד הדת והמטיף עצמם, וחותמת את הכל בחזרה לחיק הכנסייה ובסימון השעיר לעזאזל, של תסכולים בלתי-ממוקדים ובלתי-ידועים.

לצורכיי הפרטיים, אני מעתיק לכאן גם את המקור. בשל הסלידה שלי מהערות על אנטישמיות או כל גזענות שאינהרנטית לשפה הגרמנית, נוסח "בגרמנית זה נשמע מפחיד יותר", "בגרמנית זה נשמע יותר טוב", אני חוסם את הפוסט הזה לתגובות. מחר-מחרתיים נחזור לתגובות פתוחות.

שטפאן היים. אחשורוש, היהודי הנודד (ספריה לעם 299). תרגמה: נילי מירסקי. תל אביב: עם עובד, 1983.

“Auch sind sie nicht zu bekehren”, sagt er, “den jetzt noch nicht können sie von ihrem unsinnigen Ruhm ablassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie nun schon seit tausend und fünfhundert Jahren vertrieben, verstört und zu Grund verworfen sind, und all ihres Herzens Sehnen geht dahin, daß sie einmal mit uns Christen umgehen möchten wie zu Zeiten Esthers in Persien mit den Heiden. Und wissen wir heute noch nicht, welcher Teufel sie in unser Land gebracht hat, wir haben sie aus Jerusalem nicht geholt.“ [44]

[…]

„Bekehren!“ ruft der gute Doktor Martinus, „die Jüden bekehren! Ich will euch meinen treuen Rat geben: erstlich, daß man ihre Synagogen und Schulen mit Feuer anstecke und ihnen nehme ihre Betbüchlein und Talmudisten und ihren Rabbinen verbiete zu lehren, und zum anderen, daß man den jungen starken Jüden in die Hand gebe Flegel, Axt und Spaten und sie arbeiten lasse im Schweiß ihrer Nasen; wollen sie’s aber nicht tun, so soll man sie austreiben…“

Dem jungen Eitzen verwirren sich die Gedanken im Kopf, denn da ist wenig in des großen Luther Worten vom Geiste Christi, der da gebot: Liebet eure Feinde und segnet, die euch fluchen. [45]

“Die Jüden”, sagt Leuchtentrager, “sind verflucht von Gott. Das ist wenigstens etwas, was sie auszeichnet. Was haben die restlichen Völker?” [87]

„Geliebte! Seht, solches hat sich zugetragen vor mehr denn tausend und fünfhundert Jahren vor dem Haus des Landpflegers Pilatus zu Jerusalem, und es ist eindeutig das Volk der Jüden gewesen, das nach dem Blut unsres Herrn und Heiland geschrieen, damit er gekreuziget werde. Und dieses Volk, mit dieser Schuld, lebt heut in unserer Mitten, und haben sie die Hoffart zu glauben, daß sie das Land Kanaan, die Stadt Jerusalem und den Tempel von Gott gehabt haben, und können jetzt noch nicht von ihrem unsinnigen Ruhm lassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie seit der Römer Zeiten vertrieben, über die Welt verstreut und bis zum Grund verworfen sind.“

Eitzen blickt auf, und sein Auge sucht den Doktor Martinus, und er sieht, wie dieser beifällig nickt, denn solcherlei Gedanken über das Volk der Jüden entsprechen genau seinen eigenen. Und der junge Prediger erkennt, daß er’s richtig getroffen hat, und fährt gestärkt und ermutigt fort. Da die Jüden, sagt er, unsern Herrn Jesus mit so großem Haß verfolgt hätten und nicht hätten glauben wollen, daß in seiner Person der Messias gekommen sei, so verfolgten sie mit ebensolchem Haß auch alle Christenmenschen. Diese hießen sie Goyim, und wären wir Goyim vor ihren Augen gar keine vollwertigen Menschen, denn wir wären nicht des hohen, edlen Geblüts, Stammes und Herkommens wie sie, die sie sich von Abraham, Sarah, Isaak und Jakob herleiteten, obzwar, und dies sei wohl vermerkt, Gott durch seine heiligen Propheten die Kinder Israel allzeit eine böse Hure schalt, weil, wie insonderlich der Prophet Hosea geklagt, sie unter dem äußerlich Schein der Befolgung der göttlichen Gesetze lauter Bosheit und Abgötterei betrieben hätten.

Der junger Prediger spürt, wie sein Wort die Herzen Gemeinde rührt und daß nicht nur der Doktor Luther, sondern sie allesamt im stillen sagen, recht hat er, und jawohl und Amen. Das beflügelt ihn, und er beschließt, noch eins draufzulegen und so richtig einzuheizen, und sagt, „Sie haben einen so giftigen Haß wider die Goyim von Jugend auf eingesoffen, daß es niemanden Wunder nimmt, wenn in den Historien ihnen die Schuld gegeben wird, sie hätten Brunnen verdorben und Kinder gestohlen, welche sie dann zerpfriemt und zerstochen, wie zu Trent geschah und zu Weissensee. Wenn sie uns Christen begrüßen, verdrehen sie das Wort Seid willkommen und sprechen Sched wil kom, das ist: Scheitan komm! Oder: da kommt ein Teufel. So fluchen sie uns das höllische Feuer und alles Unglück an den Leib. Dazu nennen sie Jesus einen Hurensohn und seine Mutter eine Hure, die ihr Kind mit einem dahergelaufenen Schmied im Ehebruch gehabt.“

[…]

„Womit verdienen wir eigentlich der Jüden grausamen Zorn und Neid und Haß? Wir heißen sie nicht Huren, wie sie es Maria tun, und nicht Hurenkinder, wie sie unsern Herrn Christum nennen, wir stehlen und zerpfriemen ihre Kinder nicht, vergiften ihr Wasser nicht, uns dürstet nicht nach ihrem Blut. Im gegenteil: wir tun ihnen alles erdenklich Gute; sie leben bei uns zu Hause, unter unserm Schutz und Schirm, brauchen unsre Straßen, unsren Markt, unsre Gassen; die Fürsten lassen die Jüden aus ihrem Beutel und Kasten nehmen, was sie wollen, lassen sich selbst und ihre Untertanen durch der Jüden Wucher schinden und aussaugen.“

Womit er be idem ist, was, wie er weiß, seine Gemeinde mehr noch bewegt als des Pilatus Wäsche und der Jüden Stammesdünkel und angebliche Auserwählung durch Gott. Und da kennt er sich aus, von Haus her und von den Reden der Erbtante in Augsburg. So hebt er denn die Hände und ruft, „Geliebte! Hat je einer unter euch einen Jüden arbeiten sehen, so wie ihr arbeiten müßt in Hitz und in Kälte, von früh bis spät? Nein, es ist, wie die Jüden wohl selbst sagen: Wir arbeiten nicht, haben gute, faule Tage, die verfluchten Goyim müssen für uns arbeiten, wir aber kriegen ihr Geld; damit sind wir die Herren, sie aber unsere Knechte. So sprechen sie, und folgen damit noch ihrem Gesetz, wie es denn heißt in Deuteronomium 23,20: Von dem Fremden magst du Zinsen Nehmen, nicht aber von deinem Bruder. Der Odem stinkt ihnen nach der Heiden Gold und Silber, denn kein Volk unter der Sonne ist geiziger gewesen als sie. Nun höre ich sagen, die Jüden gäben große Summen Geldes den Fürsten und Herrschaften, und wären dadurch nütze. Ja, wovon geben sie es? Von derselben Herrschaften und ihrer Untertanen Gütern, welche sie durch Wucher stehlen und rauben.“ [89-91]

[…]

„Die Jüden nämlich wollen einen Messias haben aus Schlaraffenland, der ihnen den stinkenden Bauch sättige, einen weltlichen König, der uns Christen totschlage, die Welt unter die Jüden austeile und sie zu Herren mache. Wir Christen aber haben einen Messias, der macht, daß wir den Tod nicht müssen fürchten und nicht beben müssen vor dem Zorn Gottes und dem Tuefel ein Schnippchen schlagen können. Auch wenn er uns nicht Gold, Silber und andern Reichtum gibt, bei solch einem Messias mag uns das Herz vor Freude springen, denn da wird die Welt zum Paradies. Und dafür danken wir Gott, dem Vater aller Barmherzigkeit, Amen.“ [92]

Stefan Heym. Ahasver. Roman. München: Bertelsmann, 1981.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, בהיותם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה