על הבדיון המשפטי

הזלזול בשלטון החוק הוא רב-פנים. הוא משותף לציניקנים חמדנים נטולי-אידיאולוגיה, אנרכיסטים נלהבים שבאמת ובתמים מאמינים שאפשר (ומוטב) לעולם בלעדיו, ואנשים חסרי-עקביות, שמצפים ששלטון החוק יגן עליהם, הגם שהם מפרים אותו זעיר שם זעיר שם, כפי שנוח להם. הללו חולקים ציפייה מהחוק להיות נטול-פגמים או מגבלות. הזלזול בו הוא תולדה של אכזבה. החוק איננו כל-יכול, רחוק ממושלם. ויש עוד קבוצה שטרם הוזכרה, אלו המכבדים את שלטון החוק בעיקרון, אך מפרים אותו מתוך עמדה ערכית. הללו, כנראה, אינם מאוכזבים ממנו, אלא מאמינים בעליונות המוסר על החוק, מתוך הכרה במגבלותיו.

אחד המאפיינים המבליטים את מגבלות החוק טמון בתופעת הבדיון המשפטי (legal fiction – אני מתנצל מראש אם אין זה המונח המקובל בעברית). ג'רמי בנת'ם מבטא את האכזבה מהמשפט הבריטי, שרקבונו של הבדיון פשה בו כמו מחלה זיהומית. הטינה של בנת'ם חושפת ציפייה בלתי-מציאותית מהחוק. הפנייה שלו אל הבדיון איננה, על-פי רוב, מתוך רצון להטעות את הציבור, אלא בשל קשיי הלשון לספק תיאור המציאות המורכבת. המשפט נזקק לפתרונות פשוטים, חד-משמעיים, שמתקשים להיות נאמנים לאמת רבת-שכבות.

כמובן, שלא כל הבדיונות המשפטיים הם תמימים כל-כך. אחת הדוגמאות הנפוצות של הבדיון המשפטי היא ההתייחסות לתאגידים כאל בני-אדם, משום שכמותם הם ישויות הנושאות חובות וזכויות, לכאורה. לא אדון כאן בבעייתיות הרבה שבמצב המשפטי הזה. השתת החובות היא הכרחית על-מנת שאפשר יהיה לתבוע תאגידים, ולא רק את החברים בו, שאינם מחזיקים בהון של התאגיד, אבל הענקת הזכויות, שקשה להימנע ממנה אם מבקשים להשית חובות, מציבה את התאגיד כאזרח שזכות הדיבור שלו שווה לזו של כל אזרח ממשי בחברה, ומצב זה יוצר אנומליה משפטית שפוגעת באזרחים אמריקאים על בסיס קבוע. פתרון פשוט היה שולל את הזכויות ומבטל את החובות, אבל הפשטנות של הפתרון הזה מתעלמת מכך שאף-אחד לא רוצה לאבד את האפשרות לתבוע תאגידים. הבדיון המשפטי הזה מונצח, ואיתו יחסי-הכוחות המצמצמים את חירויות הפרט בדמוקרטיה הגדולה עלי אדמות. המציאות הזו מעלה את החשש שההצדקה האידיאולוגית לבדיון המשפטי הלז איננה אלא מסך שנועד להסתיר אמת פשוטה יותר, והוא שלתאגידים, דווקא משום שאינם בני-אדם, יש חובות ואין זכויות, והתלונה על אי-הצדק שבדבר איננה אלא הבאי וגבבה שמניעיה ברורים.

הייחוד של הבדיון המשפטי הוא ביחסים שהוא קושר בין אמת אונטולוגית למעשי המציאות (ואני נזהר שלא לדבר כאן על הקשר המקובל יותר שבין אונטולוגיה לאתיקה). בחיבורו החלוצי על הבדיון המשפטי תיאר לון פולר את הבעייה שבתיאור הצהרות משפטיות כשגויות:

 

The uncertainty and flexibility inherent in legal concepts has this consequence: it is generally more difficult to say that a given statement is false when it relates purely to legal concepts than when it relates to extralegal fact. Consequently it is not common that a statement concerning legal relations is regarded as a fiction. […]

Legal facts, then, differ from extralegal facts (at least from those extralegal facts that concern the law) in the circumstance that their boundaries are generally less certain. […]

But this leaves unanswered a further question: Is there any utility in speaking of fictitious legal rights and duties, or of fictitious titles, when we are speaking of statements made in court decisions? The existence of legal rights and duties depends upon how courts and their enforcement agencies act. If the judge and the sheriff act upon a “pretended” right and enforce it, is there any utility in continuing to treat it as a pretended right? If a statute declares that the courts shall treat A “as if” he had title to certain property, and the courts consistently act upon that assumption, is there any purpose in treating A’s title as imaginary?

A legal right reaches objectivity through court action; we have no other test of its “reality.” If it meets this test, it is a real right – whatever may be the protestations of the agency enforcing it. (28-29)

 

מחוץ לעולם המשפטי, המציאות נקבעת (או מבקשת להיקבע) רק על סמך דברים שעומדים בחזקת אמת. הבדיון איננו תובע מוחשיות. קיום מצוות, למשל, מתבסס על קבלת מעמד הר-סיני כאמת. אין משמעות לקיומן ללא הקבלה הזאת, ואלה שמקיימים אותן ודוחים את הר-סיני כאמת, מוצאים אמת היסטורית אחרת המשמשת בסיס למעשים שלהם. פארק המומינים או טקסי צפייה בסרטי פולחן לא מתקיימים מתוך הבדיון עצמו, אלא מתוך הכרה במקום שיש לבדיון בחיים הממשיים של מעריצים.

רק בעולם המשפט מתקיים המצב שהצהרה מוכרת כבדיון, ובכל-זאת היא יוצרת מציאות. זו כוחה של אכיפה. פולר אומר שאין לנו מדד למציאותה של זכות משפטית מלבד פעולתה בפסקי דין. הוא אמנם צודק לגבי "זכות משפטית", אך מה רבים הם המקרים בהם פנייה לבית-המשפט מתבססת על תפיסה רווחת שקיימת לגבי זכויות מסויימות, ושקיומן נחשב בלתי-תלוי בפסיקת בית-המשפט עצמו. כפי שאמרתי בעבר, אני חושב שעצם קיומן של זכויות הוא בדיון, ולכן אין בכוחו של בית-המשפט לשלול אותן לכשעצמן. כוח האכיפה שלו מגיע לכדי מניעת המימוש שלהן, אך הן קיימות מכח הדמיון היוצר של האנושות להעלות את רעיון הזכויות לכדי ממשות שיש לפעול על-פיה. למרות זאת, רוב העוסקים בזכויות, בתורה ובמעש, מתעקשים על קיומן העצמאי – וזאת דווקא משום ההכרה שבפנייה אל בית-המשפט בשם מוסר, אין להכיר בו כבדיון, כי בית-המשפט לא מכיר בבדיון כבעל-עמידה, למעט הבדיון המשפטי. ייחודו של עולם המשפט ביחס לבדיון אכן יוצר מצב, כפי שפולר אומר, שקשה להבחין בבדיונות משפטיים, משום שבמקרים רבים הם מתקיימים בעולם המשפטי בלבד, ובכך הופכים לממשיים ודמויי-אמיתות. תופעה זו היא אחת המרכיבים המבנים את עולם המשפט כנבדל, עומד לעצמו, בתור מאפיין מרכזי שלו. נבדלות זו היא חלק מהותי משלטון החוק, ואני מתקשה להכריע אם בעצמה היא בדיון או ממשות.

 

Fuller, Lon L. Legal Fictions. Stanford: Stanford University Press, 1967.

nolaws

ועדות אמת ונופי זכרון

הדיון ברשימה הקודמת בנראטיבים השונים של הסכסוך (וההקבלה למקרה הקפריסאי) עשוי ליצור רושם מוטעה, כאילו אלו הם תוצר של זהות אתנית שונה, וממילא לעם אחד ישנו נראטיב אחיד. ודאי שנראטיבים שונים נוצרים ומשתמרים מסיבות שונות, בהן ההקשר התרבותי-אתני הוא אחד בלבד. ישנם מניעים פוליטיים, מחנות אידיאולוגיים ומגזרים של תתי-קבוצות בתוך עם אחד שגם בהם נוצרים נראטיבים שונים לאותו אירוע. אלטלנה היא ודאי דוגמה מובהקת בתולדות ישראל, אבל בעצם כל אירוע היסטורי מתעצב בזכרון הקולקטיבי על-ידי גורמים פוליטיים ומניעים שונים, ותתי-מסורות ממשיכים להתקיים בשוליו. במובן זה, השיח אודות קיום נראטיבים שונים לסכסוך מן הצד הפלסטיני והישראלי הם לכשעצמם צעד לקראת הדו-לאומיות בהיותם הכרה בכך שהאירוע עצמו הוא משותף, ורק אופני סיפורו משתנים.

הערה אופטימית כזו על הנראטיבים השונים מצריכה אזכור שהשיח על הנראטיבים החל עם כשלון קמפ דייויד ב-2000 וגל האלימות שבא בעקבותיו. תומכי פתרון החלוקה, משני הצדדים, חיפשו דרכים להצדיק את הסירוב הפלסטיני נוכח "הנדיבות הישראלית" של מתווה ברק. "הנראטיבים" הנפרדים היו נסיון להציל אודים מוצלים של תקווה מאש הסכסוך, אך במקביל גם העמיקו את רציונאל ההפרדה. ההצדקה הפכה לנראטיב בפני עצמה על עמים שונים שמתקשים למצוא נקודת מפגש בין הסיפורים שלהם. למרות שהנקודה הפרשנית היא חשובה, היא צמחה מהנחת-יסוד כוזבת. הפער בין הישראלים לפלסטינים הוא בראש ובראשונה חומרי, לא סיפורי. הסירוב של ערפאת היה פוליטי, לא מיתי, ממש כמו הדחיקה של ברק אותו אל החדר.

הויכוחים על אשמת הכשלון נדונו עוד ימים רבים, בטורים, נאומים וראיונות רבים, ומעל הכל בפולמוס שהתקיים מעל דפי ה-New York Review of Books. עשור וקצת אחרי, גם הדיון הלוהט ההוא נשכח, כפי שיישכחו גם הפולמוסים הלוהטים של הרגע, מי התחיל את ההסלמה, מי הפר את הפסקת האש, מתי, מדוע. ברובן, אלה שאלות של ייצוג והבניית זכרון, לא סוגיות פוליטיות ממשיות.

בביקור בברלין הערתי שהנראטיב שהגרמנים מספרים יוצא-דופן בהיעדר ההכחשה שלו, בקבלת האחריות, במורכבות שמקבלת אחריות לעוולות ופשעים מחד, ומספרת גם את הסבל שלהם עצמם. שיערתי שהנראטיב הציבורי הוא שילוב של כפיית נראטיב מבחוץ (על-ידי בעלות הברית ובראש ובראשונה ארצות-הברית) לצד הנטיות הלאומיות הפנימיות. זהו נראטיב שנוצר בהיעדר הקרבנות, בצל חורבנה של הקהילה היהודית בגרמניה. במצבים בהם הקרבנות עוד ישנם ניתן לחתור לניצירת נראטיב מורכב כזה ב"וועדות אמת ופיוס". אמנם זהו מנגנון שקשה לדמיין אותו קורם עור וגידים בישראל, אבל ראוי להתחיל לחשוב עליו. נסיון באשר לאופנים שיהודים ופלסטינים יכולים לשוחח ביחד על הכאבים שלהם כבר נצבר בפעילותו המבורכת של פורום המשפחות השכולות. הסכנות שטמונות בדיאלוג כזה, ודרכים לשבש את הפלטפורמה הזה בביצוע כושל מתועדים בסרט התיעודי "למות בירושלים" של הילה מדליה.

במאמר על תהליך הפיוס הפנימי והבניית הזכרון בצ'ילה שלאחר שלטונו של פינושה, מתארת קתרין קלפ מאוניברסיטת אוטרכט את תהליך הפיוס כך:

בדיון על צדק מעברי (transitional justice) פיוס מקושר לאמירת-אמת גם למען ריפוים של קרבנות (אינדיבידואלים) וגם למען הפיוס של אומה מוכת-סכסוך. הרעיון הוא שעל-ידי חיפוש אמת וגילויה לקרבנות ולאומה ככלל, אנשים עשויים להשלים עם העבר המדאיב. בספרות, פיוס מוגדר לא-פעם כיצירה (מחדש) של קשרים בין יחידים וקבוצות. [260]

 

קלפ מדברת על "נופי זכרון" שכוללים לא רק אנדרטאות ומוזיאונים אלא גם את האירועים שמתרחשים במרחב הציבורי ומעצבים את נוף הזכרון הזה (דוגמת פומביותה של ועדת פיוס). היא רואה חשיבות תיאורטית רבה ב"הבנת זכרונות כמרובי-פנים, ויצירת-זכרון כתהליך בין-יחסי (relational)":

ועדות אמת, השזורות בעומק התהליך הפוליטי של המעבר, נמצאות במשא ומתן מתמיד בין סוכנים רבים, מוּנעות על ידי תביעות לצדק ואמת, והצורך לתת לגיטימציה לממשל החדש. ועדות אמת מושפעות מהשיח הגלובלי על זכויות אדם וכן מושרשות בתהליכים היסטוריים מקומיים ספציפיים וביחסי הכוחות של המדינה הנתונה. הן מציבות את אירועי העבר בסיפור שניתן לתפיסה והבנה, ומציגות נראטיב-על לסכסוך.

[…]

זכרון קולקטיבי נמצא בתהליך מתמיד של הבנייה ושחזור, שלא מסתיים לעולם. ניתן לראות בו נסיון לדיון, ליצירת בסיס משותף, ולמשא ומתן על ההווה. מכאן נובעת החשיבות של התמקדות בנסיבות (ההיסטוריות) בהן מופק זכרון קולקטיבי: אלו קבוצות יכולות לאכוף את מה שייזכר, ולקבוע כיצד הוא ייזכר? אילו דיונים, משא-ומתן, שתיקות וויכוחים נמצאים ברקע הנצחות מסויימות? [260 – 261]

השאלות האלה הן שאלות ביקורתיות שבכוחן לחשוף את הבעייתיות הפוליטית של ועדות אמת ומידה של העמדת פנים שיש בהן, אבל הן מצביעות גם על הקשיים הממשיים שיש בכלי הזה ועדות אמת. אם לוועדה יש סמכות משפטית כלשהי, זה מפחית ממידת האמת שהיא תוכל לחשוף: בהקשר משפטי אנשים ישקלו היטב את מילותיהם ואת מה שהם בוחרים לשתף, אם יכולים להיות לדבריהם השלכות אישיות של ענישה. מצד שני, אין הוועדה יכולה לשמש ככומר מוודה, כשהעדים סומכים ובטוחים שכל דבר שהם יתוודו עליו יימחל להם. לצד הבעייה המשפטית ישנה בעייה תקשורתית: גם אם הוועדה עצמה אינה מוסמכת להעניש או להמליץ על עונשים לעדים, חשיפתם של גורמים מעורבים בעוולות העבר יכולה להוביל לפגיעה בהם. מאידך, אם דיוני הוועדה אינם פומביים, רבים עשויים להרגיש מודרים מדיוני הוועדה, ולא לחוות את התהליך הלאומי אותו הוועדה נועדה ליצור.

לבעיות האלה אין פתרון קסמים. הדגש בעצם קיומה של וועדת אמת הוא על תהליכיות. קלפ מזכירה שכמה חוקרים מדגישים שאסור לוועדות אמת לסיים את עבודתן בפסקנות. סיכום עבודתה של הוועדה צריך להיות עם סוף פתוח, שמשאיר אפשרות לקולות אחרים להתנגד לנראטיב ההיסטורי שהוועדה מבנה (265). הוועדה צריכה להבנות נראטיב שאפשר להוסיף עליו, ולא להזדרז לחתום את העבר. קלפ מדגימה את הטענה הזו דרך מקרה המבחן הצ'יליאני. ועדה ראשונה שהוקמה בשנות התשעים, לאחר נפילת פינושה, ניסתה לתמרן בין תומכי המשטר לקרבנותיו. עבודתה השאירה שאלות רבות מדי פתוחות, בעיקר לגבי אנשים שהועלמו על-ידי המשטר. באיזור וילה גרימאלדי, שהייתה מרכז מעצר ועינויים של המשטר, הוקם "פארק שלום" שהנציח את הקרבנות אך לא את הזוועות. מעצרו של פינושה באנגליה הוביל לדרישות חוזרות של הקרבנות, שהתגברה במלאת שלושים שנה להפיכה. תהליכים אלה הובילו להקמת ועדה נוספת, ובצד עבודתה של הוועדה עוצב מחדש המתחם של וילדה גרימאלדי. במקום פארק שלום עם מרחבים פתוחים וסמליים, שוחזרו מבני מעצר ועינויים ובראש ובראשונה המגדל הידוע לשימצה. שחזורו נוצר לא על-ידי מי שהיו מעורבים בהקמתו המקורית, אלא מתוך זכרונות של עצורים. הבניית זכרון על-ידי תרבות חומרית שיוצרת אשלייה של "פה זה היה" מביאה סדרה חדשה של בעיות. בניגוד לרושם שנוצר לי בהתחלה כשקראתי על הנושא, וילה גרימאלדי איננה דומה לביקור בבניין השטאזי, שמשמש היום כמוזיאון ובו צולמו קטעים מהסרט "חיים של אחרים" או באושוויץ, למשל. האפשרויות של שימור, הרס, שחזור מתגלות בצורה מוחשית בתרבות חומרית, אך מהוות גם דוגמה לעצם תהליך הזכרון, הן הפרטי והן הכללי.

Klep, Katrien. “Tracing Collective Memory: Chilean Truth Commissions and Memorial Sites.” Memory Studies 5.3 (2012): 259-269.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

– ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות שאינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

בעקבות קריאת מטקאף והנטינגטון

אם הייתה לרשימה הזו גירסה קודמת שקשרה את ההרהורים הבאים ואת הציטוטים שמשמשים להם חומר רקע לאירועים עכשוויים, מן הראוי שהייתי משייף אותה ומעלים אותם. אלה דברים שראוי להרהר בהם ממילא, ואין צורך לקשור אותם למקרה ספציפי כדי להצדיק אותם.

הפרדיגמה הדורקהיימיאנית ניכרת גם בניתוח של רדקליף-בראון, וגם בהערכה של מטקאף והנטינגטון את עבודתו. התוספת לקראת סוף הפרק שלהם מוסיפה נדבך חשוב בתיאור מוזר של האבלות האירופאית. מוזר לא במובן שונה, יוצא-דופן, אלא כזה שעבר הזרה, משום שהוא מתאר את השיגרה במונחי המתבונן מבחוץ. הרבה מהמסורת האנתרופולוגית נגועה בהזרה הזו: החוקר המערבי מגיע לשבט נידח כלשהו, מתערה בהם, ומתעד תצפיות ורושם תובנות, כאילו החוויה האנושית עצמה זרה לו. רק כך אפשר לתאר בכי של אנשים כטקס המשרת מטרה חברתית על-ידי נטיעת רגשות בלב היחיד. התהליך הזה, עם כל הקושי בו, מאפשר בסופו של דבר להקביל את הטקסים הבלתי-מוכרים של החברה החדשה לטקסים הידועים של החברה המערבית ולתאר גם אותם לפי אותה מסורת. זה היתרון של מטקאף והנטינגטון על-פני רדקליף-בראון. ועם זאת, התיאור המערבי שלהם מגיע למסקנה שהחברה המערבית איננה מאפשרת ליחיד פורקן, ומדבריהם משתמעת ביקורת שחורגת מהסוציולוגיה אל הפסיכולוגיה, אל נפשו של היחיד. השלכה כזו השתמעה אולי גם בתיאור חברות אחרות (כולל חברת ימי-הביניים כסוג אחר של זרות, לא של מקום אלא של זמן), אבל דומה שהם זנחו כליל את התיאור החברתי שקדם להם, בבואם לנתח את החברה שבתוכה הם יושבים.

***

הכשל טמון בדיכוטומיית או-או. אין צורך לבטל את הרגש האותנטי של היחיד כדי לקבל את ההסבר החברתי של הבכי, הנהי או ההספד. במקביל, אין התפקיד החברתי, או אפילו הפוליטי, של הבכי מחליש את התפרצותו האותנטית של הרגש.

התגובות למוות נוגעות, מבחינה פסיכולוגית, בתשוקה האנושית למוות וברתיעה ממנו. זהו מתח הארוס-תנאטוס הפרוידיאני. העיסוק במוות מביע את המשיכה אליו, אבל גם את הכחשתו: המשוחחים על המוות הם בהכרח חיים. קולותיהם, תובנותיהם, דברי הניחומים ודברי התורה שבפיהם מעידים שהם חיים, ויותר מזה, שלא הם המתים. המתים אינם יודעים מאומה, כאמור, גם אם תהיה זו הרחקת-לכת לטעון שהחיים יודעים שימותו. בתוך המלל הזה לעתים נשמעת בעיקר הידיעה שמישהו אחר מת, לאו דווקא שהם ימותו.

בניגוד לתיאור של אריאס, מטקאף והנטינגטון, המוות גם מספק אשרה חברתית להבעת רגש. אינני יודע אם הסיבה נעוצה בתקופה שונה (המחקר "בן-זמננו" של אריאס שהם מצטטים הוא מ-1974), או בתרבות שונה. ישראל, אני משתדל להזכיר לעצמי, איננה תרבות אירופאית, למרות שאיפותיה. יש סיפור נפלא של יוסל בירשטיין על אישה שמשפחתה מהסה אותה כל פעם שהיא עומדת לפרוץ בבכי על מר גורלה, והיא הולכת כל יום לבתי-קברות, ובוכה בלוויות. הלגיטימציה לבכות סביב אירוע של מוות, מאפשרת לאנשים למצוא פורקן למועקות רבות אחרות שהצטברו, ושלא הייתה להן לגיטימיות לבכי.

***

כשם שהאישי משקף תרכובת בלתי-אפשרית כלפי המוות, של רתיעה ושל משיכה, של הכחשה ושל עיסוק גובר, כך גם המישור החברתי של העיסוק במוות משקף כפילויות וסתירות בלתי-אפשריות, שעולות כבר בציטוטים שהובאו. המוות משקף פרימה של קשר חברתי: מישהו עוזב את הקהילה לבלי-שוב. נטישתו הבלתי-רצונית מעלה את אפשרות העזיבה של הקהילה למודע, וכמו-כן מחייבת את הקהילה להוכיח שאפשר – שחובה! – להמשיך ולהתקיים כקבוצה למרות אובדן החבר שהיה חלק בלתי-נפרד בה. האשרור הזה של הקהילה מצביע על כוחה, אך מגלה צד נוסף של התרופפות הקשר. כשהקהילה מבטאת את כוחה להתקיים מעבר ליחידים שמרכיבים אותה, היא מגלה את הצד הזניח שבכל פרט ופרט בה, ובכך מרופפת את המחוייבות אליה. היחיד שהרהורי נטישה אולי עלו בו, עד לתהליכים שיתרחשו אם ייעלם. כך מתגברת הרטוריקה על משמעות האובדן לקהילה, אותה "ריקמה אנושית אחת" שאין טלאי שיכול להסתיר את הקרע. אבל אותה רטוריקה, שוב, מאשררת את המשך קיומה של הקהילה למרות האובדן. הסתירה הפנימית היא בלתי-נמנעת. היחיד חייב להיות עד לכך שבלכתו הוא באמת יחסר, וחייב להיות עד לכך שאובדן חבר בקהילה איננו ממוטט אותה כליל.

השימוש הפוליטי במוות, בין אם בהאדרת מתים (כפי שנראה בדוגמת הפירמידות המצריות שהוזכרו), בין אם בצוואת המת, או בשימוש ברגשות העזים שעולים כדי לייצר לכידות חברתית אינם רק ציניות. אפילו הציניות עצמה יכולה להתפרש כתהליך פסיכולוגי דרכו אדם מחזק את עצמו, מאשרר שיש לו אחיזה במציאות למרות העימות עם העובדה החריפה שבאופן אולטימטיבי ובלתי-ניתן לערעור, אין לו שליטה עליה. הציניות הזו, באופן אירוני אבל שיותר ויותר מתברר כחלק בלתי-נפרד מההתמודדות האנושית עם המוות, היא סימן לרוח האנושית, להתעקשות הסיזיפית והבלתי-רציונלית להפיק את המירב גם מן החדלון שאין כלום אחריו.

בדומה לכך הציניות של התקשורת, המסקרת באריכות ובשממון לוויות והספדים של אישים שונים בדרגות שונות של חשיבות והשפעה על חיי הרוח או המעשה של החברה. בשורה התחתונה, אנשים רוצים לשמוע על מוות, והתקשורת מספקת להם את רצונם בלחם ושעשועים משיקולי רווחיות בלבד. אבל שורת האנשים שמתייצבים מול המצלמות לספק הגיגי קלישאות ברוח סדר פרשיות מספר ויקרא אינם מונעים בהכרח משיקולי הרווחיות של כלי התקשורת. סיבותיהם עמהם, ואותם מניעים פועלים בהם כמו אצל כל אחד אחר, אבל מן הבליל הזה מתקבל טקס שאיננו שונה מן התיאורים האנתרופולוגיים שהובאו לעיל. זוהי החברה שמלכדת את עצמה, אנשים שזוכרים אחרים ומדברים בהם נכבדות כדי לשמש דוגמה, כדי שגם אותם יספידו כך ביום מן הימים, ובו-זמנית מכחישים את עצם המוות. מכחישים, בראש ובראשונה כי הם מדברים. וברקע הדיבור שלהם עומדות המילים החזקות, הנוראות באמיתותן של חנוך לוין: "קיצ-קיצ-קיצ, זה לא אבא" (אורזי המזוודות, תמונה 12); או בדומה לכך, השורות של מאיר ויזלטיר: "אדון, אנחנו מאוד מצטערים בחיוך נבזה". הדיבור הוא הכחשת המוות לא רק בעצם הביצוע שלו, דרכו המדבר מאשרר את עובדת קיומו ומדחיק לעוד רגע את עובדת תמותתו, אלא גם בתוכן: אנשים שפונים אל המת בגוף שני, משל היה יכול לשמוע; או שמתארים את ההפקה שהאל הטוב במרומים מזמן אליה בדרנים שונים; או את הדאגה וההגנה שהמת יספק כעת ממעל. כל אלה הם הכחשות של עובדת החדלון, גם אם הן נאמרות בדרך משל. הנמשל איננו מתפרש ועל החדלון אין מדברים בבית המצדיעים לקיסר, כלומר בבית כולם. אבל השיח הזה, שמתווך על-ידי התקשורת מראה שלמרות הציניות ושיקולי הרווחיות שלהם, אנשי התקשורת ממלאים את תפקידם נאמנה בייצור מדורת שבט בעידן טכנולוגי, שדרכה השבט מתכנס, מאשרר את קיומו ואת אובדן הפרט שלו, ושוב את קיומו, למרות הכל.

הן אנשי התקשורת והן צרכניה הם גם יחידים, כמובן, שכל מה שכבר נאמר על היחיד תקף לגביהם. העיסוק במת מפורסם מאפשר לאנשים לחוות מחדש את האובדן הפרטי שלהם, מבלי משים לחלוף הזמן, מאפשר לפרוק רגש ולזכור אובדנים אחרים שהחברה התגברה עליהם, וכל זאת מתוך התייחסות טוטמית (במובן הפרוידיאני) לסלבריטאים, שמייעדת מקום חשוב במיוחד לסלבריטאי המת. נקודת המפגש בין האלוהות, הסמכות, הרשות, וההורות היא בלתי-נמנעת בשיח כזה, ומכאן העוצמות הרגשיות העזות שאירועים אלה מעוררים בלב היחיד, ושהצטברות הרגשות הפרטיות האלה מעוררות תופעה חברתית שאין להתעלם ממנה.

לקריאה נוספת: טאבו השליטים, טוטם הסלבריטאים; מקרה אחד יקרה את כולם; הזכות לחיים; וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים; מוות וחיי עולם הבא; דורקהיים; פרויד

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

סך הכל שלושים שנה בפקולטה למדעי המחר

היחס שלי לבחירה שלי בקריירה אקדמית נע בין שתי נקודות-קיצון: לעיתים, אני נזכר בקביעה של אפלטון שהפילוסופים צריכים להיות השליטים. "אם הם כל-כך חכמים, מדוע אין זה כך?" ואני משיב: מכיוון שהפילוסופים (ואקדמאים בכלל) חכמים דים כדי להבין את הצער ששלטון וכוח מביא עמו, ולכן מעדיפים עבודה עם שעות גמישות שמסבה הרבה יותר אושר וסיפוק עצמי, מאשר המיידיות התובענית שמתלווה אל השררה. אבל יש פעמים בהם אינני מתבונן על הבחירה כעל תחכום-יתר שמיטיב עמי. נהפוך הוא: אני חווה את האקדמיה כמעין שמורת-טבע, או שמא מחנה ריכוז, של כל אותם דקדקנים ונוקדנים שמסוגלים לדון שעות במשמעות של מילה אחת, שאין להם הנאה גדולה יותר מדיון תיאורטי שמראש ידוע שאין לו פתרון, וכדי לחסוך לשאר העולם את טרחנותם, נוצר המוסד הזה שבו הם יכולים להציק אחד לשני. הדימוי העצמי שלי, עד כמה שהוא תלוי במקצוע שלי, נע בין שני הקצוות הללו.

אבל השאלה של יחס האקדמאים אל החברה הסובבת אותם נפרדת מסוגיית שיטת העבודה האקדמית. אני מאמין בה, אני משתדל להנחיל עקרונות של מחקר וכתיבה לתלמידים, ואני גאה להיות חלק מהמסורת הזו שמבטאת את אופני החשיבה והעבודה שלי עוד קודם שהפכתי לאקדמאי. על-כן, הצטערתי לקרוא את תמיהתו של דני אורבך: "כיצד הפך השעמום לסמל סטטוס אקדמי?" זו איננה החוויה שלי, ולא משום שאני חושב שהמחקר שלי מעניין את הקהל הרחב, אבל הוא מעניין עבורי ועבור עוד כמה חוקרים ספורים שעוסקים בתחום.

יש הנאה גוברת מזלזול באקדמאים, סגנונם ואופן התבטאותם. חלק גדול מהמגמה הזו תלוי באקדמיה שמתפרסת לתחומים הולכים וגדלים, מטשטשת את הגבול בין לימוד אקדמי להכשרה, ומקדמת כזב גדול כאילו האקדמיה מתאימה לכולם. אילו שיקולים של שכר-לימוד, תקצוב על בסיס מספר תלמידים ועוד לא היו מרכזיים, מרצים היו מכשילים הרבה יותר תלמידים, שהיו ממהרים להבין שלא בכדי קשה עבורם מלאכת כתיבת עבודות, חיפוש מקורות והתקנת ביבליוגרפיה על-פי כללים נוקשים – הם אינם מתאימים ללימודים אקדמיים, ואין בכך גנאי. במקום זאת, יותר ויותר מרצים נאלצים להתמודד עם תלמידים בלתי-אקדמיים, והתלמידים מתמודדים עם הקשיים בלגלוג על לשון המרצים וסגנונם. גדילה משמעותית של מספר תלמידי המחקר בדור האחרון מורידה גם את איכות המחקר, ומרצים מוכשרים פחות אכן מדברים בצורה מורכבת ללא תכלית, משום שהם מצליחים לחקות את הצורה, אך לא את התוכן.

אורבך עושה מעשה בלתי-הגון כאשר הוא מביא שני ציטוטים קשים לקריאה מנותקים מהקשר. קטונתי מלהגן על הומי באבא, אבל חשוב לציין שהפיסקה המצוטטת מופיעה בעמ' 130 – 131 שלו. טיבו של הדיון האקדמי הוא הדרגתי, איטי, הולך ונבנה. המורכבות של פיסקה בעמ' 130 מניחה שקוראים כבר חרשו יחד עם המחבר תלם עמוק וארוך, כך שהם חולקים שפה משותפת. הכתיבה העיונית מאפשרת, ולפעמים אפילו מניחה, קריאה ברפרוף, שימוש במפתחות או בתוכן העניינים כדי למצוא את החלק הרלוונטי לקורא. אם הקורא נתקל בקושי, האחריות מוטלת על כתפיו לשוב אחורה, ולרכוש את המושגים והנחות-היסוד שמובילות לטענה כלשהי. אם הטענה איננה ברורה גם לאחר חיפוש כזה, יש שתי אפשרויות מרכזיות: אחת, שהקורא איננו שותף למנסרת או לדיסציפלינה דרכה החוקר כותב, ולכן הכתיבה זרה לו; שתיים, שהטענה אכן איננה תקפה, וראויה לביקורת מצד הקורא. אבל כאן הקורא צריך להראות שהוא הבין את הבניית הטענה ומתנגד לה, ולא להסתפק בהוצאת פיסקה מהקשרה וללעוג לניסוח. אמנם, חיבורים מסויימים, כמו הספר הנזכר של באבא, הפכו לאבני-דרך אקדמיות שמרבים לצטט מהן, כך שגם אנשים שאינם שותפים לתפיסת העולם או לדיסציפלינה מנסים לפלס בהן דרך. אבל החשיבות שבאבא רכש מעידה שיש אנשים שעבורם הניסוחים שלו אינם מעורפלים אלא מסועפים, מפני שהם משקפים נסיון אמיץ וחכם לתאר תפיסת-עולם מורכבת ומרובדת. אינני רואה סיבה ללעוג לכך.

הטיעון שהאקדמיה היא מגדל-שן המנותק מהחברה מוכר וחביב על רבים, אך תפיסת החברה שלו שגויה מן היסוד. החברה מורכבת ממגוון אנשים, כשבכל תחום מצויה קשת רחבה של ביטויים לאותה תופעה: יש אנשים שהמוסיקה היא כל חייהם, ויש אנשים שאינם שומעים מוסיקה כלל; בין לבין יש אנשים שמפעילים רדיו מבלי העדפה למוסיקה מסויימת, ויש אנשים שפורטים על גיטרה כתחביב, מסביב למדורה, אך אינם מתאמנים כמה שעות כל יום. בכל הקשת הזו אין אנשים שאינם חלק מהחברה ומהפסיפס המגוון המרכיב אותה. תמוה לחשוב שדווקא בעולם הרוח או המדע, הדבר יהיה שונה. יש אנאלפביתים, אוריינים שלא קראו ספר מאז סיימו את לימודיהם בבית-הספר, אנשי תרבות שנהנים להתעדכן בנעשה בעולם הספרות, ו – כן, גם אנשים שנהנים לנתח מילה אחת על-פני עשרות או מאות עמודים. האקדמיה היא פן של החברה, וחוסר היכולת של הדיון האקדמי לפנות לציבור הרחב איננו אשמת האקדמיה, כשם שאינני מאשים אוהדי כדורגל בהסתגרות בתוך עולם שאיננו מדבר אליי. נכון, יש מעט מאוד תחומי תרבות שפונים לאחוז כל-כך מצומצם מהאוכלוסייה, אבל אין זה אומר שהמטרה היא להדיר. זהו שיח שמעטים מוכנים לקחת בו חלק בעומק ובדקדוק שבו הוא מתקיים.

לצד הנטייה האינהרנטית של האקדמיה לשיח מועט-משתתפים, ישנם אקדמאים שיכולים לדבר בהצלחה ניכרת לקהל הרחב. זוהי יכולת נדירה ומרשימה, שאקדמאים אינם מזלזלים בה, כאשר היא נעשית באחריות ולא מתוך סנסציוניות. במחלקה בה למדתי יש מרצה שלצד מאמרים אקדמאיים מפרסמת רבי-מכר, והיא מתראיינת תדיר בתקשורת, והופיעה בתוכנית פופולרית של סטיבן קולבר. תלמידים מודים בפה מלא שהנוכחות התקשורתית שלה משכה אותם ללמוד קורס אצלה. עמיתיה משבחים אותה על היכולת לכתוב ספרים פופולריים ועדיין לשמור על רמה איכותית של מחקר ופרסומים אקדמיים. לצד הסיפור שלה, ידוע הסיפור של קורנל ווסט, שגם לימד במחלקה שלי עד לא מזמן, שנאלץ לעזוב את הרווארד, על רקע טענות שהוא עוסק בעיקר בפעילות פופולרית ולא בפעילות אקדמית. הטענה הזו שגויה גם בגלל החשיבות והאיכות של הפרסומים האקדמיים הקודמים שלו, אבל גם בגלל העובדה שבהחלט יש חשיבות ותפקיד למרצים שמסוגלים לתווך בין האקדמיה לציבור הרחב, וההתרשמות שלי היא שחוקרים רבים מודעים לחשיבות הזאת. זאת איננה יכולה להיות מטרה ראשית או מרכזית של האקדמיה, אבל מוסדות מחקר מצטיינים יודעים שהם יכולים וצריכים להכיל גישות שונות לתפקיד האקדמאי. עיקר הפעילות האקדמית נשען על מסורת מסויימת, אך בצידה במוסדות רבים תמצאו את הפרופסור הבלתי-שגרתי המרחיב את גבולות ההגדרה של הפעילות האקדמית, והופך את האקדמיה לחוויה מגוונת יותר עבור מרצים ותלמידים גם יחד.

לפני כמה שנים ארגנתי פאנל בכנס בנושא ההפרדה, ואחת ההצעות שקיבלתי להשתתפות הייתה מדוקטורנטית שביקשה להציג מופע במקום הרצאה. היא תיארה את הרעיון של המופע ויצרה קישור מעניין לנושא הפאנל. שקלתי בכובד-ראש את ההצעה שלה, וידעתי שיש כאן אתגר גדול שעומד בפניי, עד כמה אני עצמי שמרן או מוכן להרחיב עוד יותר את גבולות השיח האקדמי. החלטתי בסוף לוותר עליה, בצער, מתוך שאלה של מידתיות: אני מוכן לצעדים כאלה שמגדירים מחדש מהי "פרזנטציה" בכנס, אבל בפאנל של ארבעה עד שישה דוברים, לייחד 16 עד 25 אחוז מהפעילות האקדמית למופע יהיה דבר שגוי. אם וכאשר יזדמן לי להכין כנס של יום שלם עד שלושה, הכללה של מופע בן 15 דקות בתוך כלל הפעילות בהחלט יהיה דבר שגם יכיל את מגוון הדרכים של השיח האקדמי, וגם ייחד לו את מקומו כיוצא מן הכלל שאיננו פוגם בכלל עצמו.

יש המון גורמים להתרחבות ההכשרה האקדמית, והם אינם מבשרים טובות. המקרה של התרחבות אוניברסיטת ניו-יורק (כולל שלוחות ברחבי העולם) שעלה לכותרות לאחרונה היה דוגמה בולטת למגמה שעשויה להתרחב בקרב אוניברסיטאות מצטיינות אחרות. החשש המרכזי הוא שאוניברסיטאות יסחרו ביוקרה שלהן כדי לגייס עוד סטודנטים, בדרכי פעולה שמזכירים את התרבות התאגידית האמריקאית יותר מכל דבר אחר. אך הנגשת המוצר לקהל הולך וגדל תפגע גם ביוקרת המוסד עצמו, וגם במשמעות של התארים שלו. סטודנטים שמצפים מהאוניברסיטה לשפר את מעמדם בשוק העבודה ילמדו רק מקצועות "פרקטיים" ויפגעו ביכולת של האוניברסיטה לממש את ייעודה כמוסד מחקר מקיף (כפי ששמה מעיד עליה). בעלי תואר ראשון שיגלו שהם אינם מצליחים להשתלב בשוק העבודה בדרגת שכר שהם ציפו לה עשויים להפוך לתופעה נפוצה יותר, וליצור תהליך כפול שבו מחד היחס לתואר הוא פונקציונלי לחלוטין בלי שום רצון להבין את דרך הפעולה האקדמית, לצד נטישה ואכזבה מהאקדמיה כליל. ראוי שאוניברסיטאות יפעלו לסנן את תלמידיהן בדרך נוקשה יותר, לצד תהליך שבו מעסיקים יחפשו כישורים ונסיון, ולא תארים – שמעידים על מעט מאוד, כפי שרבים שעברו את התהליך האקדמי יודעים. למרבה הצער, אינני מצליח לחשוב על דרך לעודד תהליכים כאלה. בתוך האקדמיה תמיד אפשר לדון ולהקים ועדות, ואלה מעוררים שינוי, למרות הביקורת על הסחבת שבתהליכים כאלה. עידוד הפניית-עורף לאקדמיה בשוק החופשי, לעומת זאת, נותר כשאלה פתוחה.

השעמום איננו חלק מסמל-סטטוס אקדמי. אינני יכול לדון במקרה שאורבך מביא, כי אין לי דרך לדעת אם הוא מציג זאת במדוייק, אם הדוקטורנטית שאמרה זאת לא פרסה בפניו את כל שיקוליה, או שאכן זה המקרה, ואז הוא בוודאי מצער. אני דנתי עם חברים רבים על בחירת הנושא לדוקטורט, ואצל כל אחד מאיתנו מדובר בתהליך אישי ומורכב, שנשקל בכובד-ראש. מעולם לא שמעתי ששעמום הוא קריטריון, וכבר גיניתי בעבר מרצה שאמרה לי שהנושא שלי הוא נדוש. לא מושא המחקר הופך אותו ל"אקדמי יותר", אלא שיטת המחקר ודרכי הדיון. בסופו של דבר, הנושא המרתק ייצור עניין עבור מומחים בתחום, ואלה בדרך-כלל מעטים ביותר, אבל תהיה זו טעות להפוך את הרייטינג או את התאמת הנושא לכלל הציבור לשיקול כלשהו בבחירת הנושא.

כתמיד, אני מוכרח להזכיר שהדיון שלי מעוצב על-ידי כך שעיקר החוויה האקדמית שלי היא במדעי הרוח. שאלת השעמום והרלוונטיות לחיים שונה גם במדעי הטבע וגם במדעי החברה. במדעי הטבע גם כשרוב הציבור איננו מבין או מתעניין בתגליות שונות, הוא נעזר בחידושים הטכנולוגיים שהמדע יוצר. במדעי הרוח, כפי שעולה משמם, גם החומר והלבנים עשויים ממילים בלבד, רעיונות ותו לא, ומי שאין לו חפץ בהם, נותר בתחושת ניכור. כמו השירה, כמו האמנות, כמו תחומי-רוח אחרים, תפקידם של האקדמאים הוא להנגיש את פירותיהם לכל מי שמעוניין ליהנות מכך, אך מבלי לוותר על המחוייבות שלהם לדרכם על-מנת להרחיב את הקהל הזה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שקרים ומניפולציות בעת בחירות

הטענה שכל הפוליטיקאים משקרים בתקופת בחירות (או פשוט ש"כל הפוליטיקאים שקרנים") היא בראש ובראשונה טענה צדקנית, שמשתמע ממנה שאנשים אחרים, ובראש ובראשונה הדובר, אינם משקרים. ייחוס השקר לפוליטיקאים, במילים אחרות, הוא אותה פעולה של שעיר לעזאזל המבוצעת על-פי רוב ביחס למיעוטים או זרים, כאשר מייחסים להם תכונות שליליות המצויות גם אצל הדובר. בעצם, לאו דווקא שליליות, אלא כל תכונה או פעילות שאין רוצים לדבר עליה בהקשר קבוצת ההתייחסות של הדובר.

פוליטיקאים אינם מטרה ברורה מאליה להדרה כזו, ולכן ברור שהתופעה הזו לא נובעת מאותו מניע של ההטרופוביה, אלא מן התרבות הכרוכה בפוליטיקה. על-מנת להיבחר, הפוליטיקאי נדרש להבטיח את שאיננו יכול לקיים, וביודעו שאין ביכולתו לקיים את ההבטחה, הוא למעשה משקר, גם אם בזמן הדיבור אין זה שקר, אלא רק הבטחה שטרם קויימה. כלומר, האשמה המרכזית בתרבות השקר של הפוליטיקאי חוזרת אל ציבור הבוחרים, שמתגמל את מי שמבטיח הבטחות שאין לקיים אותם, במקום לנהור כעדר אחר זה שאומר אמת קשה. הציבור מעדיף את השקרים הקרויים "תקווה" על-פני הקרקע הקשה של המציאות שנתמכת באמת.

סיבה נוספת שפוליטיקאים משקרים, מעבר לעובדה שכל בני-האדם משקרים, היא שתוכניותיהם דורשות מימד נסתר. הפעולה איננה יכולה להגיע לידי השלמה אם היריבים או האוייבים יידעו מה מטרת הפעולה. ההצפנה דורשת שקר מסיח-דעת. מי שסבור שהמציאות איננה מאפשרת שותפויות והיא כולה מרובת-יריבים, עשוי להעדיף את המועמד המיטיב לשקר, שכן הוא ייטיב להתמודד עם אתגרי המציאות. כך, מתפתחת בציבור גם הערכה לשקרים של הפוליטיקאים, לצד הסלידה מהם. השקר איננו נמדד עוד כבעייה מוסרית לכשעצמו, אלא לפי המטרה שהוא מכוון אליה, עד כמה שהבוחר המסויים מצליח לפרשו. אם השקר נתפס כמשרת את הטקטיקה שהבוחר תומך בה, הוא מברך על השקר. וכאן, הבוחר עצמו עושה שקר בנפשו: כאשר מתברר שהפוליטיקאי שיקר באופן שגורם למפח-נפש אצל הבוחר, הוא איננו מתאכזב מעצם הכשלון הטקטי של עצמו, אלא מגנה את תרבות השקר של הפוליטיקאים, למרות שהיה מוכן לברך עליה זה מכבר.

הציפייה לתרבות פוליטית נטולת-שקרים היא אם-כן היתממות טעונה ברבדים רבים מדי של הכחשות: גם לגבי נטייה אנושית נפוצה לשקר, אפילו הזדקקות לשקר במצבים חברתיים שונים; גם לגבי האתגרים המיוחדים של שדה הכוחות הפוליטי; ואפילו לגבי טבעה החמקמק של האמת, שמקשה על התנסחויות מדוייקות ונטולות אי-אמיתות לחלוטין. אבל קבלת השקר כחלק מתרבות הפוליטית אין משמעה הכשרת כל שקר מכל סוג. מטרת השקר היא אמת-מידה אחת שכבר הזכרתי, וחשוב מכך, ההלימה היחסית בין ההצהרות של הפוליטיקאי לבין מעשיו בפועל. אין לגנות את עצם היעדרה של ההלימה המוחלטת, אבל אין להכשיר את היפוך ההלימה כפרגמטיזם בלבד.

בכתב-העת של אוקספורד ללימודי משפט התפרסם לאחרונה מאמר מרתק על שקרים ומניפולציות בעת בחירות. המחבר, יעקב רובוטום, מבחין בין סוגים שונים של הצהרות כוזבות, דוגמת השגיאה הרשלנית או הבדיה המכוונת ויחסן לבחירות. אם השקר הוא מכוון ונועד להשפיע על דעת הבוחר, הוא בגדר מניפולציה, שהיא "טקטיקה מלוכלכת", או מהלך בלתי-הוגן המפריע את יושרתו של התהליך הדמוקרטי, שבו הבוחר נדרש להכריע בין חלופות שונות שהוצגו אל-נכונה. כמו במקרים רבים אחרים, הדיון המשפטי מגלה נטייה דאונטולוגית שבה האופן שבו הדברים נעשו משפיע על השיפוט הערכי שלהם יותר מאשר התוצאה (על משמעות הכוונה במשפט כתבתי בעבר כאן, כאן, וכאן). מניפולציה איננה חייבת לבוא בדמות שקר, כמובן. רובוטום מזכיר העלמת מידע, הדגשת נושא יחיד כדי להימנע מדיונים בסוגיות אחרות ועוד שיטות שונות למניפולציה.

הדיון הופך למשפטי במתח שבין השאיפה למנוע את התופעות הללו כחלק ממערכות בחירות לבין החשש מפגיעה בחופש הביטוי. רובוטום בוחן אפשרויות שונות להתמודדות, כולל קוד אתי שמתמודדים או מפלגות יקבלו על עצמם מרצונם החופשי, או מערכת מנהלית של רגולוציה. ניתן לשער את הבעיות הטמונות בחלופות השונות על נקלה. כל פתרון בסופו של דבר יתמודד עם אתגרים ממשיים במאבק כוחני על שלטון, שבו גורמים מסויימים מוכנים לעשות כל מה שיידרש כדי להביס את המתחרים שלהם, גם אם זה כולל הפרה של הכללים. האחריות האולטימטיבית עדיין מונחת על כתפי גורמים שלא הצטיינו עד כה באחריות וכובד-ראש: ציבור הבוחרים. הבוחרים הם אלה שמוכרחים לפעול בתוך השדה הזה, ממש כפי שהמועמדים עצמם פועלים בו, לבחון את העובדתיות והסבירות של הצהרות שונות, את מידת הסבירות של השקר המקופל בהם, ועל סמך נסיון העבר, את ההלימה הצפויה בין ההצהרות של תקופת הבחירות למעשים שלאחריהן. כפי שרובוטום כותב:

ההצהרה המניפולטיבית מובחנת מההצהרה הכוזבת הרשלנית שנאמרה בתום-לב. ההצהרה הרשלנית בלבד איננה יכולה להיות מניפולטיבית אם הדובר איננו יודע שהיא מטעה. ההצהרה הכוזבת שלא במתכוון עלולה להטעות מצביעים לכדי קביעת עמדה חדשה, אך הדובר איננו מפעיל כוח על אחר. כל נזק שייגרם מרשלנות הוא מסדר נמוך יותר מזה שנגרם על-ידי מניפולציה, ואיננו מחייב צעדי ענישה. אף כי הדין האזרחי קובע פיצויים נגד הצהרות כוזבות ברשלנות בהקשרים אחרים, קרי כאשר הצהרה רשלנית גרמה לאדם הפסד, יש לקבוע אמות-מידה נוספות בטרם הדובר מואשם, כגון סבירות ההסתמכות והנחת האחריות. לעומת זאת, בהקשר של בחירות הנזק לתהליך האלקטורלי איננו הפסד שאדם בודד נושא בו. כתוצאה מכך, ישנה סיבה טובה לטפל בהצהרות רשלניות בנפרד מהצהרות שאינן כנות, ויש לטפל ברשלנות באמצעות צעדים מופחתים (כגון הודעות תיקון), אם בכלל. (514)

Jacob Rowbottom. “Lies, Manipulation and Elections—Controlling False Campaign Statements.” Oxford Journal of Legal Studies 32.3 (2012): 507-35.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה