על הערות פוליטיות בזמן השיעור

קשיי ההסתגלות של מורים מסביב לעולם לצורכי ההוראה מרחוק הם חלק מחבלי הלידה של סדר עולמי חדש שכרגע נתפס עדיין כמצב ארעי שיש צורך להתרגל אליו רק בכדי שיחלוף. בתוך כך, עולות צורות חדשות של דילמות פדגוגיות ישנות המתעוררות בנסיבות שלא התקיימו קודם לכן.

צ'ארלי קירק, מייסד הארגון השמרני "נקודת מפנה" (TPUSA), פרסם בטוויטר קריאה לסטודנטים לשתף סרטונים של שיעורים בהם מתקיימת אינדוקטרינציה בוטה, כדי להשתמש במעבר ללמידה מרחוק לשם תיעוד וחשיפת הרדיקליות שמתרחשת לדבריו באוניברסיטאות.

הקריאה עוררה תרעומת בקרב שמאלנים רבים, אך בקרב עמיתים היא עוררה בעיקר חשש, כשמרצים שונים החלו להחליף עיצות ביניהם כיצד להתמודד עם הסיכון המקצועי החדש.

אלא שאני התחלתי לתהות מהו החשש. חשש סביר ביותר הוא ההוצאה מהקשר. אין לך אדם שאי-אפשר להוציא מהקשר את הדברים שלו, להשמיע בדל-משפט או התחלה של דוגמה, שמבקשים לומר את ההיפך הגמור, אך בשלב הזה של הרטוריקה שלהם ניתן להבין כאילו הם מבטאים משהו שרחוק מאוד מדיעותיהם האמיתיות. זהו חשש לגיטימי, ומאוד שונה מחשש של מרצה שלא היה רוצה שדברים שהוא אומר בכיתה יהפכו לפומביים. אם מישהו חושש לא מההוצאה מהקשר לשם הכפשה, אלא מתיעוד ההרצאה שלו, זהו סימן שצריך לשנות את ההרצאה.

מתוך הדיון הזה, עולות שתי נקודות פדגוגיות חשובות:

התלמיד אינו אויב:למחנך אסור לחשוב, ובוודאי שאל לו להיות מעורב בשיח, שמתייחס אל התלמידים כאל אוייבים, שיש להתחכם להם, להתגונן מפניהם, להתיש או להביס. מאותה סיבה גם צריך להימנע מלמסגר מהלך מסויים כאילו התלמידים התישו או הביסו את המחנך. חלק מהבעייה נוצרת מתלמידים ספציפיים שנוצר איתם עימות. כשזה קורה, המחנך צריך לעשות מהלך כפול: קודם כל, לזכור שהבעייה עם התלמיד הזה לא משליכה על כלל התלמידים. אין זה הוגן שתלמיד אחד שמרמה בבחינה יגרום למחנך לחשוב שכל התלמידים הם רמאים שיש להתגונן מפניהם או להערים עליהם, או להיערך מראש לרמאות שלהם. שנית, לזכור שגם התלמיד שנוצר איתו עימות איננו אויב: יש לו חולשות, בעיות, לחצים, תסביכים – משהו מהדברים הללו גרם לו לקבל החלטה שגויה, או גרם לו לחפש עימות עם דמות-הסמכות שנקלעה לדרכו. למחנך יש אחריות לא ליפול לתוך המלכודת של דינמיקת העימות, אלא לחשוב כיצד להשתחרר מן העימות לטובת התלמיד.

מרצים צריכים לדעת שרוב תלמידיהם לא יעבירו סרטונים שלהם לצורך שימוש עוין, מהסיבה הפשוטה שהתלמידים שלהם מכבדים אותם ולא רוצים לפגוע בהם. השיעור צריך להיות מבוסס על כבוד הדדי ולא על מלחמת-כוחות. כמובן, שיש מקרים בהם תלמיד בוחר לפגוע במרצה למרות הנסיונות של המרצה להביע כבוד. יש התמודדויות רבות וקשות עם גזענות, מיזוגניה ואלימות, שתלמידים מביאים מהבית או מעצמם, ותוקפים איתם את המחנך, וכאן יש מקום מוצדק לחשש. אבל החשש המוצדק הזה לא יכול לצבוע את היחס לכלל התלמידים. עמדת המוצא כלפי התלמידים צריכה להיות מושתתת על אמון.

הכיתה היא קהל שבוי: מרצים רבים מדי טועים לחשוב שעל-ידי הטפת דיעותיהם, הם הופכים למחנכים. בעיני רוחם, הם תורמים לשינוי השיח הפוליטי ומטעינים את השיעור שלהם בערכים כשהם מתפנים להעיר על ענייני היום. התלמידים בכיתה, לעומת זאת, לא נרשמו לשיעור כדי לשמוע את עמדותיו הפוליטיות של המרצה. במקרה הטוב, הם נרשמו לשיעור כי הנושא מעניין אותם, והמרצה צריך לכבד אותם ולעסוק בנושא של הקורס. המרצה צריך גם לזכור את יחסי הכוחות המובנים שלא מאפשרים שיח פוליטי והחלפת דיעות כנה. תלמידים רבים יחששו לחלוק על המרצה כשגורל הציון שלהם מונח בידיו, ואלו שיחלקו עליו בשיעור, עשויים לחשוש בדיעבד שזה פגע להם בציון.

במילים אחרות, המחנך צריך להיזהר מליפול למלכודת של יוזמת דיון פוליטי כשהתנאים לדיון פתוח אינם מתקיימים. על המחנך לזכור שבאופן סטטיסטי חלק מהכיתה שלו לא יהיה שותף לעמדותיו הפוליטיות. האתגר איננו שינוי עמדותיהם, שכן זוהי מטרה מועדת לכשלון, כאשר יריביו הפוליטיים מרגישים כמיעוט מושתק שנכפה עליהם לשמוע דיעות מאוסות בעיניהם. האתגר הוא לגרום לתלמידים בעלי עמדה פוליטית שונה להרגיש נוח בכיתה באופן כללי, ובייחוד להרגיש נוח להתבטא בשיעור.

באופן כללי, למעט שיעורים שעוסקים בנושאים פוליטיים, מומלץ להימנע מאמירות פוליטיות-מפלגתיות. מי שמבקש לצקת תוכן מוסף לשיעור מעבר לידע, יכול לבטא עמדה לגבי ערכים או לקחים לחיים, ולאלה יש משמעות פוליטית, כמובן, אבל מבלי הבעייתיות של צידוד במחנה מסוים באופן מובהק. אני הרשיתי לעצמי לדבר בשיעורים על ההתנגדות לניבולי פה, על הפקפוק שלי במושגי הגעה וגמול, על גזענות, על נטיות לדחיינות והרגלי עבודה, ועל התמיכה שלי בהחלפת בחירות דמוקרטיות בסורטיציה. לפחות לחלק מהנושאים האלה, אם לא לכולם, יש השלכות פוליטיות והם קשורים לתפיסת-העולם הפוליטית שלי, אבל אני מציע אותם מתוך רצון לאתגר את המחשבה של התלמידים, ולא כדי להעביר אותם לצד מסויים.

יש פעמים שהדיון בסוגיה פוליטית הופך בלתי-נמנע, בעיקר כאשר תלמידים בוחרים להעלות סוגיה כזו. באחד השיעורים, תלמיד פתח את עמדתו הפוליטית באמירה: "טוב, אנחנו באוניברסיטה בקליפורניה, אז ברור שכולם בקמפוס שמאלנים…" ועם הנחת היסוד הזו שאין מי שיחלוק עליו, הוא הרגיש נוח יותר להביע את עמדתו הפוליטית. הטענה תפסה אותי בלתי-מוכן, ואם אני זוכר נכון, הגבתי בהנהון על האפיון הכללי, והמשכתי הלאה. אך מאוחר יותר התחרטתי על התגובה הזו, כשהבנתי שהיה בזה מימד משתיק עבור התלמידים הימניים בכיתה (שסטטיסטית ודאי היו שם). מישהו ישב שם ולא הסכים עם מה שהתלמיד אמר, והרגיש שלא רק שהעמדה שלו מושתקת, אלא שאפילו הנוכחות שלו בכיתה, בקמפוס, איננה לגיטימית. מאז אותו מקרה אני משתדל להגיב בצורה מורכבת יותר לאמירות כאלה.

לפני כמה שבועות, בדיון על כעס ועל ההבדל בין כעס בקשרים אישיים לכעס בהקשרים פוליטיים, תלמידה העלתה את טראמפ כדוגמה למנהיג שמעורר הרבה כעס. היה לי חשוב להדגיש שאנחנו לא מדברים עליו כעל מישהו מכעיס כדי לגנות את מי שבחר בו, ולכן הזכרתי שגם אובמה עורר הרבה כעסים מצד המחנה הנגדי. אמנם אני יודע שהייתה מידה ידועה של גזענות בכעס כלפי אובמה, אבל הכרה בכך שהקיטוב הפוליטי לא החל בתקופת טראמפ אפשרה להחזיר את הדוגמה לדיון התאורטי על כעס בפוליטיקה, במקום לדיון מחנאי-מפלגתי נגד טראמפ. הוספתי שאנחנו צריכים לזכור שאנחנו בכיתה רב-תרבותית, שיושבים בינינו אנשים שהצביעו לטראמפ ושתומכים בו, ושהטענות שנביא צריכות להיות כאלה שאינן דורשות שיוך מפלגתי כדי להסכים להן. עם ההקדמה הזו, חזרתי לנקודה שהתלמידה העלתה, תוך שאני מדגיש: "לא צריך להיות מתנגד לטראמפ כדי לראות שהוא נשיא שמעורר הרבה כעס; גם תומכי טראמפ – אם אני טועה אני מקווה שהם ירגישו נוח לחלוק עליי – אבל גם הם ודאי רואים שלא רק שאנשים כועסים עליו, אלא שהוא מתבטא בכעס פעמים רבות, ומעורר את הכעס עליו, לפעמים בכוונה, ושבלי קשר להשתייכות הפוליטית שלנו, אנחנו יכולים להכיר בתפקיד הפוליטי של הכעס אצל טראמפ". אחרי ההערות הכלליות האלה, יכולנו להחזיר את הדיון לשאלה של ההבדל בין כעס בתחום האישי והציבורי, ובאיזה מובן אנשים מרגישים תחושות כלפי מנהיגים פוליטיים שיש בהם מימד אישי.

זוהי רק דוגמה להתמודדות עם סוגיה פוליטית שעולה, והדרך שבה אפשר לנטרל את המוקש כדי לא להפוך את הפוליטיקה לטאבו, אך בו-זמנית לא להפוך את הדיון בכיתה להזדמנות להטיף את העמדות שלי. בכך שדיברתי על תומכי טראמפ בגוף שלישי, אני בטוח שתלמידים הבינו שאינני נמנה עליהם, ושאין לי כוונה להסתיר זאת. אבל דווקא מתוך העמדה הזו, ההתעקשות שלי לא להתמקד בביקורת על הנשיא, אלא להשתמש בדוגמה באופן שיתקבל גם על תומכיו, שידרה שהמימד הפוליטי של הדיון לא הופך להטפה חד-צדדית.

גם במקרה הזה, אינני משלה את עצמי שאי-אפשר היה לערוך קטעים מתוך מה שאמרתי ולהציג את זה כאילו אני משתמש בקורס על מדעי הדתות כדי לדבר נגד הנשיא ולהטיף לערכים ליברליים. הדברים שאמרתי כאן הם לגבי עקרונות פדגוגיים כללים שעלו מתוך אותו דיון, ואין בהם כדי לספק בטחון נגד התנהגות בלתי-ראויה או בלתי-הגונה של תלמידים. בדומה לכל עקרון, המטרה איננה ליישם אותם כל הזמן באופן מושלם. למרות שאני מרגיש שהשתפרתי מאז הפעם הראשונה שנתקלתי באתגר הזה מבלי שהתכוננתי אליו, אני בטוח שאני אמשיך לעשות טעויות, ושעדיין יש תלמידים שלא מרגישים נוח בכיתה שלי, או לא מרוצים מכל הערה ערכית שאני אומר. החשיבות נמצאת במודעות לאתגרים האלה, ובנסיונות להתמודד איתם מתוך אחריות כלפי התהליך החינוכי, כלפי התלמידים שלי, וכלפי המחוייבות שלי לעמדותיי ולאמת.

 

על הבדיון המשפטי

הזלזול בשלטון החוק הוא רב-פנים. הוא משותף לציניקנים חמדנים נטולי-אידיאולוגיה, אנרכיסטים נלהבים שבאמת ובתמים מאמינים שאפשר (ומוטב) לעולם בלעדיו, ואנשים חסרי-עקביות, שמצפים ששלטון החוק יגן עליהם, הגם שהם מפרים אותו זעיר שם זעיר שם, כפי שנוח להם. הללו חולקים ציפייה מהחוק להיות נטול-פגמים או מגבלות. הזלזול בו הוא תולדה של אכזבה. החוק איננו כל-יכול, רחוק ממושלם. ויש עוד קבוצה שטרם הוזכרה, אלו המכבדים את שלטון החוק בעיקרון, אך מפרים אותו מתוך עמדה ערכית. הללו, כנראה, אינם מאוכזבים ממנו, אלא מאמינים בעליונות המוסר על החוק, מתוך הכרה במגבלותיו.

אחד המאפיינים המבליטים את מגבלות החוק טמון בתופעת הבדיון המשפטי (legal fiction – אני מתנצל מראש אם אין זה המונח המקובל בעברית). ג'רמי בנת'ם מבטא את האכזבה מהמשפט הבריטי, שרקבונו של הבדיון פשה בו כמו מחלה זיהומית. הטינה של בנת'ם חושפת ציפייה בלתי-מציאותית מהחוק. הפנייה שלו אל הבדיון איננה, על-פי רוב, מתוך רצון להטעות את הציבור, אלא בשל קשיי הלשון לספק תיאור המציאות המורכבת. המשפט נזקק לפתרונות פשוטים, חד-משמעיים, שמתקשים להיות נאמנים לאמת רבת-שכבות.

כמובן, שלא כל הבדיונות המשפטיים הם תמימים כל-כך. אחת הדוגמאות הנפוצות של הבדיון המשפטי היא ההתייחסות לתאגידים כאל בני-אדם, משום שכמותם הם ישויות הנושאות חובות וזכויות, לכאורה. לא אדון כאן בבעייתיות הרבה שבמצב המשפטי הזה. השתת החובות היא הכרחית על-מנת שאפשר יהיה לתבוע תאגידים, ולא רק את החברים בו, שאינם מחזיקים בהון של התאגיד, אבל הענקת הזכויות, שקשה להימנע ממנה אם מבקשים להשית חובות, מציבה את התאגיד כאזרח שזכות הדיבור שלו שווה לזו של כל אזרח ממשי בחברה, ומצב זה יוצר אנומליה משפטית שפוגעת באזרחים אמריקאים על בסיס קבוע. פתרון פשוט היה שולל את הזכויות ומבטל את החובות, אבל הפשטנות של הפתרון הזה מתעלמת מכך שאף-אחד לא רוצה לאבד את האפשרות לתבוע תאגידים. הבדיון המשפטי הזה מונצח, ואיתו יחסי-הכוחות המצמצמים את חירויות הפרט בדמוקרטיה הגדולה עלי אדמות. המציאות הזו מעלה את החשש שההצדקה האידיאולוגית לבדיון המשפטי הלז איננה אלא מסך שנועד להסתיר אמת פשוטה יותר, והוא שלתאגידים, דווקא משום שאינם בני-אדם, יש חובות ואין זכויות, והתלונה על אי-הצדק שבדבר איננה אלא הבאי וגבבה שמניעיה ברורים.

הייחוד של הבדיון המשפטי הוא ביחסים שהוא קושר בין אמת אונטולוגית למעשי המציאות (ואני נזהר שלא לדבר כאן על הקשר המקובל יותר שבין אונטולוגיה לאתיקה). בחיבורו החלוצי על הבדיון המשפטי תיאר לון פולר את הבעייה שבתיאור הצהרות משפטיות כשגויות:

 

The uncertainty and flexibility inherent in legal concepts has this consequence: it is generally more difficult to say that a given statement is false when it relates purely to legal concepts than when it relates to extralegal fact. Consequently it is not common that a statement concerning legal relations is regarded as a fiction. […]

Legal facts, then, differ from extralegal facts (at least from those extralegal facts that concern the law) in the circumstance that their boundaries are generally less certain. […]

But this leaves unanswered a further question: Is there any utility in speaking of fictitious legal rights and duties, or of fictitious titles, when we are speaking of statements made in court decisions? The existence of legal rights and duties depends upon how courts and their enforcement agencies act. If the judge and the sheriff act upon a “pretended” right and enforce it, is there any utility in continuing to treat it as a pretended right? If a statute declares that the courts shall treat A “as if” he had title to certain property, and the courts consistently act upon that assumption, is there any purpose in treating A’s title as imaginary?

A legal right reaches objectivity through court action; we have no other test of its “reality.” If it meets this test, it is a real right – whatever may be the protestations of the agency enforcing it. (28-29)

 

מחוץ לעולם המשפטי, המציאות נקבעת (או מבקשת להיקבע) רק על סמך דברים שעומדים בחזקת אמת. הבדיון איננו תובע מוחשיות. קיום מצוות, למשל, מתבסס על קבלת מעמד הר-סיני כאמת. אין משמעות לקיומן ללא הקבלה הזאת, ואלה שמקיימים אותן ודוחים את הר-סיני כאמת, מוצאים אמת היסטורית אחרת המשמשת בסיס למעשים שלהם. פארק המומינים או טקסי צפייה בסרטי פולחן לא מתקיימים מתוך הבדיון עצמו, אלא מתוך הכרה במקום שיש לבדיון בחיים הממשיים של מעריצים.

רק בעולם המשפט מתקיים המצב שהצהרה מוכרת כבדיון, ובכל-זאת היא יוצרת מציאות. זו כוחה של אכיפה. פולר אומר שאין לנו מדד למציאותה של זכות משפטית מלבד פעולתה בפסקי דין. הוא אמנם צודק לגבי "זכות משפטית", אך מה רבים הם המקרים בהם פנייה לבית-המשפט מתבססת על תפיסה רווחת שקיימת לגבי זכויות מסויימות, ושקיומן נחשב בלתי-תלוי בפסיקת בית-המשפט עצמו. כפי שאמרתי בעבר, אני חושב שעצם קיומן של זכויות הוא בדיון, ולכן אין בכוחו של בית-המשפט לשלול אותן לכשעצמן. כוח האכיפה שלו מגיע לכדי מניעת המימוש שלהן, אך הן קיימות מכח הדמיון היוצר של האנושות להעלות את רעיון הזכויות לכדי ממשות שיש לפעול על-פיה. למרות זאת, רוב העוסקים בזכויות, בתורה ובמעש, מתעקשים על קיומן העצמאי – וזאת דווקא משום ההכרה שבפנייה אל בית-המשפט בשם מוסר, אין להכיר בו כבדיון, כי בית-המשפט לא מכיר בבדיון כבעל-עמידה, למעט הבדיון המשפטי. ייחודו של עולם המשפט ביחס לבדיון אכן יוצר מצב, כפי שפולר אומר, שקשה להבחין בבדיונות משפטיים, משום שבמקרים רבים הם מתקיימים בעולם המשפטי בלבד, ובכך הופכים לממשיים ודמויי-אמיתות. תופעה זו היא אחת המרכיבים המבנים את עולם המשפט כנבדל, עומד לעצמו, בתור מאפיין מרכזי שלו. נבדלות זו היא חלק מהותי משלטון החוק, ואני מתקשה להכריע אם בעצמה היא בדיון או ממשות.

 

Fuller, Lon L. Legal Fictions. Stanford: Stanford University Press, 1967.

ועדות אמת ונופי זכרון

הדיון ברשימה הקודמת בנראטיבים השונים של הסכסוך (וההקבלה למקרה הקפריסאי) עשוי ליצור רושם מוטעה, כאילו אלו הם תוצר של זהות אתנית שונה, וממילא לעם אחד ישנו נראטיב אחיד. ודאי שנראטיבים שונים נוצרים ומשתמרים מסיבות שונות, בהן ההקשר התרבותי-אתני הוא אחד בלבד. ישנם מניעים פוליטיים, מחנות אידיאולוגיים ומגזרים של תתי-קבוצות בתוך עם אחד שגם בהם נוצרים נראטיבים שונים לאותו אירוע. אלטלנה היא ודאי דוגמה מובהקת בתולדות ישראל, אבל בעצם כל אירוע היסטורי מתעצב בזכרון הקולקטיבי על-ידי גורמים פוליטיים ומניעים שונים, ותתי-מסורות ממשיכים להתקיים בשוליו. במובן זה, השיח אודות קיום נראטיבים שונים לסכסוך מן הצד הפלסטיני והישראלי הם לכשעצמם צעד לקראת הדו-לאומיות בהיותם הכרה בכך שהאירוע עצמו הוא משותף, ורק אופני סיפורו משתנים.

הערה אופטימית כזו על הנראטיבים השונים מצריכה אזכור שהשיח על הנראטיבים החל עם כשלון קמפ דייויד ב-2000 וגל האלימות שבא בעקבותיו. תומכי פתרון החלוקה, משני הצדדים, חיפשו דרכים להצדיק את הסירוב הפלסטיני נוכח "הנדיבות הישראלית" של מתווה ברק. "הנראטיבים" הנפרדים היו נסיון להציל אודים מוצלים של תקווה מאש הסכסוך, אך במקביל גם העמיקו את רציונאל ההפרדה. ההצדקה הפכה לנראטיב בפני עצמה על עמים שונים שמתקשים למצוא נקודת מפגש בין הסיפורים שלהם. למרות שהנקודה הפרשנית היא חשובה, היא צמחה מהנחת-יסוד כוזבת. הפער בין הישראלים לפלסטינים הוא בראש ובראשונה חומרי, לא סיפורי. הסירוב של ערפאת היה פוליטי, לא מיתי, ממש כמו הדחיקה של ברק אותו אל החדר.

הויכוחים על אשמת הכשלון נדונו עוד ימים רבים, בטורים, נאומים וראיונות רבים, ומעל הכל בפולמוס שהתקיים מעל דפי ה-New York Review of Books. עשור וקצת אחרי, גם הדיון הלוהט ההוא נשכח, כפי שיישכחו גם הפולמוסים הלוהטים של הרגע, מי התחיל את ההסלמה, מי הפר את הפסקת האש, מתי, מדוע. ברובן, אלה שאלות של ייצוג והבניית זכרון, לא סוגיות פוליטיות ממשיות.

בביקור בברלין הערתי שהנראטיב שהגרמנים מספרים יוצא-דופן בהיעדר ההכחשה שלו, בקבלת האחריות, במורכבות שמקבלת אחריות לעוולות ופשעים מחד, ומספרת גם את הסבל שלהם עצמם. שיערתי שהנראטיב הציבורי הוא שילוב של כפיית נראטיב מבחוץ (על-ידי בעלות הברית ובראש ובראשונה ארצות-הברית) לצד הנטיות הלאומיות הפנימיות. זהו נראטיב שנוצר בהיעדר הקרבנות, בצל חורבנה של הקהילה היהודית בגרמניה. במצבים בהם הקרבנות עוד ישנם ניתן לחתור לניצירת נראטיב מורכב כזה ב"וועדות אמת ופיוס". אמנם זהו מנגנון שקשה לדמיין אותו קורם עור וגידים בישראל, אבל ראוי להתחיל לחשוב עליו. נסיון באשר לאופנים שיהודים ופלסטינים יכולים לשוחח ביחד על הכאבים שלהם כבר נצבר בפעילותו המבורכת של פורום המשפחות השכולות. הסכנות שטמונות בדיאלוג כזה, ודרכים לשבש את הפלטפורמה הזה בביצוע כושל מתועדים בסרט התיעודי "למות בירושלים" של הילה מדליה.

במאמר על תהליך הפיוס הפנימי והבניית הזכרון בצ'ילה שלאחר שלטונו של פינושה, מתארת קתרין קלפ מאוניברסיטת אוטרכט את תהליך הפיוס כך:

בדיון על צדק מעברי (transitional justice) פיוס מקושר לאמירת-אמת גם למען ריפוים של קרבנות (אינדיבידואלים) וגם למען הפיוס של אומה מוכת-סכסוך. הרעיון הוא שעל-ידי חיפוש אמת וגילויה לקרבנות ולאומה ככלל, אנשים עשויים להשלים עם העבר המדאיב. בספרות, פיוס מוגדר לא-פעם כיצירה (מחדש) של קשרים בין יחידים וקבוצות. [260]

 

קלפ מדברת על "נופי זכרון" שכוללים לא רק אנדרטאות ומוזיאונים אלא גם את האירועים שמתרחשים במרחב הציבורי ומעצבים את נוף הזכרון הזה (דוגמת פומביותה של ועדת פיוס). היא רואה חשיבות תיאורטית רבה ב"הבנת זכרונות כמרובי-פנים, ויצירת-זכרון כתהליך בין-יחסי (relational)":

–

ועדות אמת, השזורות בעומק התהליך הפוליטי של המעבר, נמצאות במשא ומתן מתמיד בין סוכנים רבים, מוּנעות על ידי תביעות לצדק ואמת, והצורך לתת לגיטימציה לממשל החדש. ועדות אמת מושפעות מהשיח הגלובלי על זכויות אדם וכן מושרשות בתהליכים היסטוריים מקומיים ספציפיים וביחסי הכוחות של המדינה הנתונה. הן מציבות את אירועי העבר בסיפור שניתן לתפיסה והבנה, ומציגות נראטיב-על לסכסוך.

[…]

זכרון קולקטיבי נמצא בתהליך מתמיד של הבנייה ושחזור, שלא מסתיים לעולם. ניתן לראות בו נסיון לדיון, ליצירת בסיס משותף, ולמשא ומתן על ההווה. מכאן נובעת החשיבות של התמקדות בנסיבות (ההיסטוריות) בהן מופק זכרון קולקטיבי: אלו קבוצות יכולות לאכוף את מה שייזכר, ולקבוע כיצד הוא ייזכר? אילו דיונים, משא-ומתן, שתיקות וויכוחים נמצאים ברקע הנצחות מסויימות? [260 – 261]

–

השאלות האלה הן שאלות ביקורתיות שבכוחן לחשוף את הבעייתיות הפוליטית של ועדות אמת ומידה של העמדת פנים שיש בהן, אבל הן מצביעות גם על הקשיים הממשיים שיש בכלי הזה ועדות אמת. אם לוועדה יש סמכות משפטית כלשהי, זה מפחית ממידת האמת שהיא תוכל לחשוף: בהקשר משפטי אנשים ישקלו היטב את מילותיהם ואת מה שהם בוחרים לשתף, אם יכולים להיות לדבריהם השלכות אישיות של ענישה. מצד שני, אין הוועדה יכולה לשמש ככומר מוודה, כשהעדים סומכים ובטוחים שכל דבר שהם יתוודו עליו יימחל להם. לצד הבעייה המשפטית ישנה בעייה תקשורתית: גם אם הוועדה עצמה אינה מוסמכת להעניש או להמליץ על עונשים לעדים, חשיפתם של גורמים מעורבים בעוולות העבר יכולה להוביל לפגיעה בהם. מאידך, אם דיוני הוועדה אינם פומביים, רבים עשויים להרגיש מודרים מדיוני הוועדה, ולא לחוות את התהליך הלאומי אותו הוועדה נועדה ליצור.

לבעיות האלה אין פתרון קסמים. הדגש בעצם קיומה של וועדת אמת הוא על תהליכיות. קלפ מזכירה שכמה חוקרים מדגישים שאסור לוועדות אמת לסיים את עבודתן בפסקנות. סיכום עבודתה של הוועדה צריך להיות עם סוף פתוח, שמשאיר אפשרות לקולות אחרים להתנגד לנראטיב ההיסטורי שהוועדה מבנה (265). הוועדה צריכה להבנות נראטיב שאפשר להוסיף עליו, ולא להזדרז לחתום את העבר. קלפ מדגימה את הטענה הזו דרך מקרה המבחן הצ'יליאני. ועדה ראשונה שהוקמה בשנות התשעים, לאחר נפילת פינושה, ניסתה לתמרן בין תומכי המשטר לקרבנותיו. עבודתה השאירה שאלות רבות מדי פתוחות, בעיקר לגבי אנשים שהועלמו על-ידי המשטר. באיזור וילה גרימאלדי, שהייתה מרכז מעצר ועינויים של המשטר, הוקם "פארק שלום" שהנציח את הקרבנות אך לא את הזוועות. מעצרו של פינושה באנגליה הוביל לדרישות חוזרות של הקרבנות, שהתגברה במלאת שלושים שנה להפיכה. תהליכים אלה הובילו להקמת ועדה נוספת, ובצד עבודתה של הוועדה עוצב מחדש המתחם של וילדה גרימאלדי. במקום פארק שלום עם מרחבים פתוחים וסמליים, שוחזרו מבני מעצר ועינויים ובראש ובראשונה המגדל הידוע לשימצה. שחזורו נוצר לא על-ידי מי שהיו מעורבים בהקמתו המקורית, אלא מתוך זכרונות של עצורים. הבניית זכרון על-ידי תרבות חומרית שיוצרת אשלייה של "פה זה היה" מביאה סדרה חדשה של בעיות. בניגוד לרושם שנוצר לי בהתחלה כשקראתי על הנושא, וילה גרימאלדי איננה דומה לביקור בבניין השטאזי, שמשמש היום כמוזיאון ובו צולמו קטעים מהסרט "חיים של אחרים" או באושוויץ, למשל. האפשרויות של שימור, הרס, שחזור מתגלות בצורה מוחשית בתרבות חומרית, אך מהוות גם דוגמה לעצם תהליך הזכרון, הן הפרטי והן הכללי.

–

Klep, Katrien. “Tracing Collective Memory: Chilean Truth Commissions and Memorial Sites.” Memory Studies 5.3 (2012): 259-269.

–

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

–

–

–

–

–

–

הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

– ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות שאינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

בעקבות קריאת מטקאף והנטינגטון

אם הייתה לרשימה הזו גירסה קודמת שקשרה את ההרהורים הבאים ואת הציטוטים שמשמשים להם חומר רקע לאירועים עכשוויים, מן הראוי שהייתי משייף אותה ומעלים אותם. אלה דברים שראוי להרהר בהם ממילא, ואין צורך לקשור אותם למקרה ספציפי כדי להצדיק אותם.

הפרדיגמה הדורקהיימיאנית ניכרת גם בניתוח של רדקליף-בראון, וגם בהערכה של מטקאף והנטינגטון את עבודתו. התוספת לקראת סוף הפרק שלהם מוסיפה נדבך חשוב בתיאור מוזר של האבלות האירופאית. מוזר לא במובן שונה, יוצא-דופן, אלא כזה שעבר הזרה, משום שהוא מתאר את השיגרה במונחי המתבונן מבחוץ. הרבה מהמסורת האנתרופולוגית נגועה בהזרה הזו: החוקר המערבי מגיע לשבט נידח כלשהו, מתערה בהם, ומתעד תצפיות ורושם תובנות, כאילו החוויה האנושית עצמה זרה לו. רק כך אפשר לתאר בכי של אנשים כטקס המשרת מטרה חברתית על-ידי נטיעת רגשות בלב היחיד. התהליך הזה, עם כל הקושי בו, מאפשר בסופו של דבר להקביל את הטקסים הבלתי-מוכרים של החברה החדשה לטקסים הידועים של החברה המערבית ולתאר גם אותם לפי אותה מסורת. זה היתרון של מטקאף והנטינגטון על-פני רדקליף-בראון. ועם זאת, התיאור המערבי שלהם מגיע למסקנה שהחברה המערבית איננה מאפשרת ליחיד פורקן, ומדבריהם משתמעת ביקורת שחורגת מהסוציולוגיה אל הפסיכולוגיה, אל נפשו של היחיד. השלכה כזו השתמעה אולי גם בתיאור חברות אחרות (כולל חברת ימי-הביניים כסוג אחר של זרות, לא של מקום אלא של זמן), אבל דומה שהם זנחו כליל את התיאור החברתי שקדם להם, בבואם לנתח את החברה שבתוכה הם יושבים.

***

הכשל טמון בדיכוטומיית או-או. אין צורך לבטל את הרגש האותנטי של היחיד כדי לקבל את ההסבר החברתי של הבכי, הנהי או ההספד. במקביל, אין התפקיד החברתי, או אפילו הפוליטי, של הבכי מחליש את התפרצותו האותנטית של הרגש.

התגובות למוות נוגעות, מבחינה פסיכולוגית, בתשוקה האנושית למוות וברתיעה ממנו. זהו מתח הארוס-תנאטוס הפרוידיאני. העיסוק במוות מביע את המשיכה אליו, אבל גם את הכחשתו: המשוחחים על המוות הם בהכרח חיים. קולותיהם, תובנותיהם, דברי הניחומים ודברי התורה שבפיהם מעידים שהם חיים, ויותר מזה, שלא הם המתים. המתים אינם יודעים מאומה, כאמור, גם אם תהיה זו הרחקת-לכת לטעון שהחיים יודעים שימותו. בתוך המלל הזה לעתים נשמעת בעיקר הידיעה שמישהו אחר מת, לאו דווקא שהם ימותו.

בניגוד לתיאור של אריאס, מטקאף והנטינגטון, המוות גם מספק אשרה חברתית להבעת רגש. אינני יודע אם הסיבה נעוצה בתקופה שונה (המחקר "בן-זמננו" של אריאס שהם מצטטים הוא מ-1974), או בתרבות שונה. ישראל, אני משתדל להזכיר לעצמי, איננה תרבות אירופאית, למרות שאיפותיה. יש סיפור נפלא של יוסל בירשטיין על אישה שמשפחתה מהסה אותה כל פעם שהיא עומדת לפרוץ בבכי על מר גורלה, והיא הולכת כל יום לבתי-קברות, ובוכה בלוויות. הלגיטימציה לבכות סביב אירוע של מוות, מאפשרת לאנשים למצוא פורקן למועקות רבות אחרות שהצטברו, ושלא הייתה להן לגיטימיות לבכי.

***

כשם שהאישי משקף תרכובת בלתי-אפשרית כלפי המוות, של רתיעה ושל משיכה, של הכחשה ושל עיסוק גובר, כך גם המישור החברתי של העיסוק במוות משקף כפילויות וסתירות בלתי-אפשריות, שעולות כבר בציטוטים שהובאו. המוות משקף פרימה של קשר חברתי: מישהו עוזב את הקהילה לבלי-שוב. נטישתו הבלתי-רצונית מעלה את אפשרות העזיבה של הקהילה למודע, וכמו-כן מחייבת את הקהילה להוכיח שאפשר – שחובה! – להמשיך ולהתקיים כקבוצה למרות אובדן החבר שהיה חלק בלתי-נפרד בה. האשרור הזה של הקהילה מצביע על כוחה, אך מגלה צד נוסף של התרופפות הקשר. כשהקהילה מבטאת את כוחה להתקיים מעבר ליחידים שמרכיבים אותה, היא מגלה את הצד הזניח שבכל פרט ופרט בה, ובכך מרופפת את המחוייבות אליה. היחיד שהרהורי נטישה אולי עלו בו, עד לתהליכים שיתרחשו אם ייעלם. כך מתגברת הרטוריקה על משמעות האובדן לקהילה, אותה "ריקמה אנושית אחת" שאין טלאי שיכול להסתיר את הקרע. אבל אותה רטוריקה, שוב, מאשררת את המשך קיומה של הקהילה למרות האובדן. הסתירה הפנימית היא בלתי-נמנעת. היחיד חייב להיות עד לכך שבלכתו הוא באמת יחסר, וחייב להיות עד לכך שאובדן חבר בקהילה איננו ממוטט אותה כליל.

השימוש הפוליטי במוות, בין אם בהאדרת מתים (כפי שנראה בדוגמת הפירמידות המצריות שהוזכרו), בין אם בצוואת המת, או בשימוש ברגשות העזים שעולים כדי לייצר לכידות חברתית אינם רק ציניות. אפילו הציניות עצמה יכולה להתפרש כתהליך פסיכולוגי דרכו אדם מחזק את עצמו, מאשרר שיש לו אחיזה במציאות למרות העימות עם העובדה החריפה שבאופן אולטימטיבי ובלתי-ניתן לערעור, אין לו שליטה עליה. הציניות הזו, באופן אירוני אבל שיותר ויותר מתברר כחלק בלתי-נפרד מההתמודדות האנושית עם המוות, היא סימן לרוח האנושית, להתעקשות הסיזיפית והבלתי-רציונלית להפיק את המירב גם מן החדלון שאין כלום אחריו.

בדומה לכך הציניות של התקשורת, המסקרת באריכות ובשממון לוויות והספדים של אישים שונים בדרגות שונות של חשיבות והשפעה על חיי הרוח או המעשה של החברה. בשורה התחתונה, אנשים רוצים לשמוע על מוות, והתקשורת מספקת להם את רצונם בלחם ושעשועים משיקולי רווחיות בלבד. אבל שורת האנשים שמתייצבים מול המצלמות לספק הגיגי קלישאות ברוח סדר פרשיות מספר ויקרא אינם מונעים בהכרח משיקולי הרווחיות של כלי התקשורת. סיבותיהם עמהם, ואותם מניעים פועלים בהם כמו אצל כל אחד אחר, אבל מן הבליל הזה מתקבל טקס שאיננו שונה מן התיאורים האנתרופולוגיים שהובאו לעיל. זוהי החברה שמלכדת את עצמה, אנשים שזוכרים אחרים ומדברים בהם נכבדות כדי לשמש דוגמה, כדי שגם אותם יספידו כך ביום מן הימים, ובו-זמנית מכחישים את עצם המוות. מכחישים, בראש ובראשונה כי הם מדברים. וברקע הדיבור שלהם עומדות המילים החזקות, הנוראות באמיתותן של חנוך לוין: "קיצ-קיצ-קיצ, זה לא אבא" (אורזי המזוודות, תמונה 12); או בדומה לכך, השורות של מאיר ויזלטיר: "אדון, אנחנו מאוד מצטערים בחיוך נבזה". הדיבור הוא הכחשת המוות לא רק בעצם הביצוע שלו, דרכו המדבר מאשרר את עובדת קיומו ומדחיק לעוד רגע את עובדת תמותתו, אלא גם בתוכן: אנשים שפונים אל המת בגוף שני, משל היה יכול לשמוע; או שמתארים את ההפקה שהאל הטוב במרומים מזמן אליה בדרנים שונים; או את הדאגה וההגנה שהמת יספק כעת ממעל. כל אלה הם הכחשות של עובדת החדלון, גם אם הן נאמרות בדרך משל. הנמשל איננו מתפרש ועל החדלון אין מדברים בבית המצדיעים לקיסר, כלומר בבית כולם. אבל השיח הזה, שמתווך על-ידי התקשורת מראה שלמרות הציניות ושיקולי הרווחיות שלהם, אנשי התקשורת ממלאים את תפקידם נאמנה בייצור מדורת שבט בעידן טכנולוגי, שדרכה השבט מתכנס, מאשרר את קיומו ואת אובדן הפרט שלו, ושוב את קיומו, למרות הכל.

הן אנשי התקשורת והן צרכניה הם גם יחידים, כמובן, שכל מה שכבר נאמר על היחיד תקף לגביהם. העיסוק במת מפורסם מאפשר לאנשים לחוות מחדש את האובדן הפרטי שלהם, מבלי משים לחלוף הזמן, מאפשר לפרוק רגש ולזכור אובדנים אחרים שהחברה התגברה עליהם, וכל זאת מתוך התייחסות טוטמית (במובן הפרוידיאני) לסלבריטאים, שמייעדת מקום חשוב במיוחד לסלבריטאי המת. נקודת המפגש בין האלוהות, הסמכות, הרשות, וההורות היא בלתי-נמנעת בשיח כזה, ומכאן העוצמות הרגשיות העזות שאירועים אלה מעוררים בלב היחיד, ושהצטברות הרגשות הפרטיות האלה מעוררות תופעה חברתית שאין להתעלם ממנה.

—

לקריאה נוספת: טאבו השליטים, טוטם הסלבריטאים; מקרה אחד יקרה את כולם; הזכות לחיים; וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים; מוות וחיי עולם הבא; דורקהיים; פרויד

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

סך הכל שלושים שנה בפקולטה למדעי המחר

היחס שלי לבחירה שלי בקריירה אקדמית נע בין שתי נקודות-קיצון: לעיתים, אני נזכר בקביעה של אפלטון שהפילוסופים צריכים להיות השליטים. "אם הם כל-כך חכמים, מדוע אין זה כך?" ואני משיב: מכיוון שהפילוסופים (ואקדמאים בכלל) חכמים דים כדי להבין את הצער ששלטון וכוח מביא עמו, ולכן מעדיפים עבודה עם שעות גמישות שמסבה הרבה יותר אושר וסיפוק עצמי, מאשר המיידיות התובענית שמתלווה אל השררה. אבל יש פעמים בהם אינני מתבונן על הבחירה כעל תחכום-יתר שמיטיב עמי. נהפוך הוא: אני חווה את האקדמיה כמעין שמורת-טבע, או שמא מחנה ריכוז, של כל אותם דקדקנים ונוקדנים שמסוגלים לדון שעות במשמעות של מילה אחת, שאין להם הנאה גדולה יותר מדיון תיאורטי שמראש ידוע שאין לו פתרון, וכדי לחסוך לשאר העולם את טרחנותם, נוצר המוסד הזה שבו הם יכולים להציק אחד לשני. הדימוי העצמי שלי, עד כמה שהוא תלוי במקצוע שלי, נע בין שני הקצוות הללו.

אבל השאלה של יחס האקדמאים אל החברה הסובבת אותם נפרדת מסוגיית שיטת העבודה האקדמית. אני מאמין בה, אני משתדל להנחיל עקרונות של מחקר וכתיבה לתלמידים, ואני גאה להיות חלק מהמסורת הזו שמבטאת את אופני החשיבה והעבודה שלי עוד קודם שהפכתי לאקדמאי. על-כן, הצטערתי לקרוא את תמיהתו של דני אורבך: "כיצד הפך השעמום לסמל סטטוס אקדמי?" זו איננה החוויה שלי, ולא משום שאני חושב שהמחקר שלי מעניין את הקהל הרחב, אבל הוא מעניין עבורי ועבור עוד כמה חוקרים ספורים שעוסקים בתחום.

יש הנאה גוברת מזלזול באקדמאים, סגנונם ואופן התבטאותם. חלק גדול מהמגמה הזו תלוי באקדמיה שמתפרסת לתחומים הולכים וגדלים, מטשטשת את הגבול בין לימוד אקדמי להכשרה, ומקדמת כזב גדול כאילו האקדמיה מתאימה לכולם. אילו שיקולים של שכר-לימוד, תקצוב על בסיס מספר תלמידים ועוד לא היו מרכזיים, מרצים היו מכשילים הרבה יותר תלמידים, שהיו ממהרים להבין שלא בכדי קשה עבורם מלאכת כתיבת עבודות, חיפוש מקורות והתקנת ביבליוגרפיה על-פי כללים נוקשים – הם אינם מתאימים ללימודים אקדמיים, ואין בכך גנאי. במקום זאת, יותר ויותר מרצים נאלצים להתמודד עם תלמידים בלתי-אקדמיים, והתלמידים מתמודדים עם הקשיים בלגלוג על לשון המרצים וסגנונם. גדילה משמעותית של מספר תלמידי המחקר בדור האחרון מורידה גם את איכות המחקר, ומרצים מוכשרים פחות אכן מדברים בצורה מורכבת ללא תכלית, משום שהם מצליחים לחקות את הצורה, אך לא את התוכן.

אורבך עושה מעשה בלתי-הגון כאשר הוא מביא שני ציטוטים קשים לקריאה מנותקים מהקשר. קטונתי מלהגן על הומי באבא, אבל חשוב לציין שהפיסקה המצוטטת מופיעה בעמ' 130 – 131 שלו. טיבו של הדיון האקדמי הוא הדרגתי, איטי, הולך ונבנה. המורכבות של פיסקה בעמ' 130 מניחה שקוראים כבר חרשו יחד עם המחבר תלם עמוק וארוך, כך שהם חולקים שפה משותפת. הכתיבה העיונית מאפשרת, ולפעמים אפילו מניחה, קריאה ברפרוף, שימוש במפתחות או בתוכן העניינים כדי למצוא את החלק הרלוונטי לקורא. אם הקורא נתקל בקושי, האחריות מוטלת על כתפיו לשוב אחורה, ולרכוש את המושגים והנחות-היסוד שמובילות לטענה כלשהי. אם הטענה איננה ברורה גם לאחר חיפוש כזה, יש שתי אפשרויות מרכזיות: אחת, שהקורא איננו שותף למנסרת או לדיסציפלינה דרכה החוקר כותב, ולכן הכתיבה זרה לו; שתיים, שהטענה אכן איננה תקפה, וראויה לביקורת מצד הקורא. אבל כאן הקורא צריך להראות שהוא הבין את הבניית הטענה ומתנגד לה, ולא להסתפק בהוצאת פיסקה מהקשרה וללעוג לניסוח. אמנם, חיבורים מסויימים, כמו הספר הנזכר של באבא, הפכו לאבני-דרך אקדמיות שמרבים לצטט מהן, כך שגם אנשים שאינם שותפים לתפיסת העולם או לדיסציפלינה מנסים לפלס בהן דרך. אבל החשיבות שבאבא רכש מעידה שיש אנשים שעבורם הניסוחים שלו אינם מעורפלים אלא מסועפים, מפני שהם משקפים נסיון אמיץ וחכם לתאר תפיסת-עולם מורכבת ומרובדת. אינני רואה סיבה ללעוג לכך.

הטיעון שהאקדמיה היא מגדל-שן המנותק מהחברה מוכר וחביב על רבים, אך תפיסת החברה שלו שגויה מן היסוד. החברה מורכבת ממגוון אנשים, כשבכל תחום מצויה קשת רחבה של ביטויים לאותה תופעה: יש אנשים שהמוסיקה היא כל חייהם, ויש אנשים שאינם שומעים מוסיקה כלל; בין לבין יש אנשים שמפעילים רדיו מבלי העדפה למוסיקה מסויימת, ויש אנשים שפורטים על גיטרה כתחביב, מסביב למדורה, אך אינם מתאמנים כמה שעות כל יום. בכל הקשת הזו אין אנשים שאינם חלק מהחברה ומהפסיפס המגוון המרכיב אותה. תמוה לחשוב שדווקא בעולם הרוח או המדע, הדבר יהיה שונה. יש אנאלפביתים, אוריינים שלא קראו ספר מאז סיימו את לימודיהם בבית-הספר, אנשי תרבות שנהנים להתעדכן בנעשה בעולם הספרות, ו – כן, גם אנשים שנהנים לנתח מילה אחת על-פני עשרות או מאות עמודים. האקדמיה היא פן של החברה, וחוסר היכולת של הדיון האקדמי לפנות לציבור הרחב איננו אשמת האקדמיה, כשם שאינני מאשים אוהדי כדורגל בהסתגרות בתוך עולם שאיננו מדבר אליי. נכון, יש מעט מאוד תחומי תרבות שפונים לאחוז כל-כך מצומצם מהאוכלוסייה, אבל אין זה אומר שהמטרה היא להדיר. זהו שיח שמעטים מוכנים לקחת בו חלק בעומק ובדקדוק שבו הוא מתקיים.

לצד הנטייה האינהרנטית של האקדמיה לשיח מועט-משתתפים, ישנם אקדמאים שיכולים לדבר בהצלחה ניכרת לקהל הרחב. זוהי יכולת נדירה ומרשימה, שאקדמאים אינם מזלזלים בה, כאשר היא נעשית באחריות ולא מתוך סנסציוניות. במחלקה בה למדתי יש מרצה שלצד מאמרים אקדמאיים מפרסמת רבי-מכר, והיא מתראיינת תדיר בתקשורת, והופיעה בתוכנית פופולרית של סטיבן קולבר. תלמידים מודים בפה מלא שהנוכחות התקשורתית שלה משכה אותם ללמוד קורס אצלה. עמיתיה משבחים אותה על היכולת לכתוב ספרים פופולריים ועדיין לשמור על רמה איכותית של מחקר ופרסומים אקדמיים. לצד הסיפור שלה, ידוע הסיפור של קורנל ווסט, שגם לימד במחלקה שלי עד לא מזמן, שנאלץ לעזוב את הרווארד, על רקע טענות שהוא עוסק בעיקר בפעילות פופולרית ולא בפעילות אקדמית. הטענה הזו שגויה גם בגלל החשיבות והאיכות של הפרסומים האקדמיים הקודמים שלו, אבל גם בגלל העובדה שבהחלט יש חשיבות ותפקיד למרצים שמסוגלים לתווך בין האקדמיה לציבור הרחב, וההתרשמות שלי היא שחוקרים רבים מודעים לחשיבות הזאת. זאת איננה יכולה להיות מטרה ראשית או מרכזית של האקדמיה, אבל מוסדות מחקר מצטיינים יודעים שהם יכולים וצריכים להכיל גישות שונות לתפקיד האקדמאי. עיקר הפעילות האקדמית נשען על מסורת מסויימת, אך בצידה במוסדות רבים תמצאו את הפרופסור הבלתי-שגרתי המרחיב את גבולות ההגדרה של הפעילות האקדמית, והופך את האקדמיה לחוויה מגוונת יותר עבור מרצים ותלמידים גם יחד.

לפני כמה שנים ארגנתי פאנל בכנס בנושא ההפרדה, ואחת ההצעות שקיבלתי להשתתפות הייתה מדוקטורנטית שביקשה להציג מופע במקום הרצאה. היא תיארה את הרעיון של המופע ויצרה קישור מעניין לנושא הפאנל. שקלתי בכובד-ראש את ההצעה שלה, וידעתי שיש כאן אתגר גדול שעומד בפניי, עד כמה אני עצמי שמרן או מוכן להרחיב עוד יותר את גבולות השיח האקדמי. החלטתי בסוף לוותר עליה, בצער, מתוך שאלה של מידתיות: אני מוכן לצעדים כאלה שמגדירים מחדש מהי "פרזנטציה" בכנס, אבל בפאנל של ארבעה עד שישה דוברים, לייחד 16 עד 25 אחוז מהפעילות האקדמית למופע יהיה דבר שגוי. אם וכאשר יזדמן לי להכין כנס של יום שלם עד שלושה, הכללה של מופע בן 15 דקות בתוך כלל הפעילות בהחלט יהיה דבר שגם יכיל את מגוון הדרכים של השיח האקדמי, וגם ייחד לו את מקומו כיוצא מן הכלל שאיננו פוגם בכלל עצמו.

יש המון גורמים להתרחבות ההכשרה האקדמית, והם אינם מבשרים טובות. המקרה של התרחבות אוניברסיטת ניו-יורק (כולל שלוחות ברחבי העולם) שעלה לכותרות לאחרונה היה דוגמה בולטת למגמה שעשויה להתרחב בקרב אוניברסיטאות מצטיינות אחרות. החשש המרכזי הוא שאוניברסיטאות יסחרו ביוקרה שלהן כדי לגייס עוד סטודנטים, בדרכי פעולה שמזכירים את התרבות התאגידית האמריקאית יותר מכל דבר אחר. אך הנגשת המוצר לקהל הולך וגדל תפגע גם ביוקרת המוסד עצמו, וגם במשמעות של התארים שלו. סטודנטים שמצפים מהאוניברסיטה לשפר את מעמדם בשוק העבודה ילמדו רק מקצועות "פרקטיים" ויפגעו ביכולת של האוניברסיטה לממש את ייעודה כמוסד מחקר מקיף (כפי ששמה מעיד עליה). בעלי תואר ראשון שיגלו שהם אינם מצליחים להשתלב בשוק העבודה בדרגת שכר שהם ציפו לה עשויים להפוך לתופעה נפוצה יותר, וליצור תהליך כפול שבו מחד היחס לתואר הוא פונקציונלי לחלוטין בלי שום רצון להבין את דרך הפעולה האקדמית, לצד נטישה ואכזבה מהאקדמיה כליל. ראוי שאוניברסיטאות יפעלו לסנן את תלמידיהן בדרך נוקשה יותר, לצד תהליך שבו מעסיקים יחפשו כישורים ונסיון, ולא תארים – שמעידים על מעט מאוד, כפי שרבים שעברו את התהליך האקדמי יודעים. למרבה הצער, אינני מצליח לחשוב על דרך לעודד תהליכים כאלה. בתוך האקדמיה תמיד אפשר לדון ולהקים ועדות, ואלה מעוררים שינוי, למרות הביקורת על הסחבת שבתהליכים כאלה. עידוד הפניית-עורף לאקדמיה בשוק החופשי, לעומת זאת, נותר כשאלה פתוחה.

השעמום איננו חלק מסמל-סטטוס אקדמי. אינני יכול לדון במקרה שאורבך מביא, כי אין לי דרך לדעת אם הוא מציג זאת במדוייק, אם הדוקטורנטית שאמרה זאת לא פרסה בפניו את כל שיקוליה, או שאכן זה המקרה, ואז הוא בוודאי מצער. אני דנתי עם חברים רבים על בחירת הנושא לדוקטורט, ואצל כל אחד מאיתנו מדובר בתהליך אישי ומורכב, שנשקל בכובד-ראש. מעולם לא שמעתי ששעמום הוא קריטריון, וכבר גיניתי בעבר מרצה שאמרה לי שהנושא שלי הוא נדוש. לא מושא המחקר הופך אותו ל"אקדמי יותר", אלא שיטת המחקר ודרכי הדיון. בסופו של דבר, הנושא המרתק ייצור עניין עבור מומחים בתחום, ואלה בדרך-כלל מעטים ביותר, אבל תהיה זו טעות להפוך את הרייטינג או את התאמת הנושא לכלל הציבור לשיקול כלשהו בבחירת הנושא.

כתמיד, אני מוכרח להזכיר שהדיון שלי מעוצב על-ידי כך שעיקר החוויה האקדמית שלי היא במדעי הרוח. שאלת השעמום והרלוונטיות לחיים שונה גם במדעי הטבע וגם במדעי החברה. במדעי הטבע גם כשרוב הציבור איננו מבין או מתעניין בתגליות שונות, הוא נעזר בחידושים הטכנולוגיים שהמדע יוצר. במדעי הרוח, כפי שעולה משמם, גם החומר והלבנים עשויים ממילים בלבד, רעיונות ותו לא, ומי שאין לו חפץ בהם, נותר בתחושת ניכור. כמו השירה, כמו האמנות, כמו תחומי-רוח אחרים, תפקידם של האקדמאים הוא להנגיש את פירותיהם לכל מי שמעוניין ליהנות מכך, אך מבלי לוותר על המחוייבות שלהם לדרכם על-מנת להרחיב את הקהל הזה.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שקרים ומניפולציות בעת בחירות

הטענה שכל הפוליטיקאים משקרים בתקופת בחירות (או פשוט ש"כל הפוליטיקאים שקרנים") היא בראש ובראשונה טענה צדקנית, שמשתמע ממנה שאנשים אחרים, ובראש ובראשונה הדובר, אינם משקרים. ייחוס השקר לפוליטיקאים, במילים אחרות, הוא אותה פעולה של שעיר לעזאזל המבוצעת על-פי רוב ביחס למיעוטים או זרים, כאשר מייחסים להם תכונות שליליות המצויות גם אצל הדובר. בעצם, לאו דווקא שליליות, אלא כל תכונה או פעילות שאין רוצים לדבר עליה בהקשר קבוצת ההתייחסות של הדובר.

פוליטיקאים אינם מטרה ברורה מאליה להדרה כזו, ולכן ברור שהתופעה הזו לא נובעת מאותו מניע של ההטרופוביה, אלא מן התרבות הכרוכה בפוליטיקה. על-מנת להיבחר, הפוליטיקאי נדרש להבטיח את שאיננו יכול לקיים, וביודעו שאין ביכולתו לקיים את ההבטחה, הוא למעשה משקר, גם אם בזמן הדיבור אין זה שקר, אלא רק הבטחה שטרם קויימה. כלומר, האשמה המרכזית בתרבות השקר של הפוליטיקאי חוזרת אל ציבור הבוחרים, שמתגמל את מי שמבטיח הבטחות שאין לקיים אותם, במקום לנהור כעדר אחר זה שאומר אמת קשה. הציבור מעדיף את השקרים הקרויים "תקווה" על-פני הקרקע הקשה של המציאות שנתמכת באמת.

סיבה נוספת שפוליטיקאים משקרים, מעבר לעובדה שכל בני-האדם משקרים, היא שתוכניותיהם דורשות מימד נסתר. הפעולה איננה יכולה להגיע לידי השלמה אם היריבים או האוייבים יידעו מה מטרת הפעולה. ההצפנה דורשת שקר מסיח-דעת. מי שסבור שהמציאות איננה מאפשרת שותפויות והיא כולה מרובת-יריבים, עשוי להעדיף את המועמד המיטיב לשקר, שכן הוא ייטיב להתמודד עם אתגרי המציאות. כך, מתפתחת בציבור גם הערכה לשקרים של הפוליטיקאים, לצד הסלידה מהם. השקר איננו נמדד עוד כבעייה מוסרית לכשעצמו, אלא לפי המטרה שהוא מכוון אליה, עד כמה שהבוחר המסויים מצליח לפרשו. אם השקר נתפס כמשרת את הטקטיקה שהבוחר תומך בה, הוא מברך על השקר. וכאן, הבוחר עצמו עושה שקר בנפשו: כאשר מתברר שהפוליטיקאי שיקר באופן שגורם למפח-נפש אצל הבוחר, הוא איננו מתאכזב מעצם הכשלון הטקטי של עצמו, אלא מגנה את תרבות השקר של הפוליטיקאים, למרות שהיה מוכן לברך עליה זה מכבר.

הציפייה לתרבות פוליטית נטולת-שקרים היא אם-כן היתממות טעונה ברבדים רבים מדי של הכחשות: גם לגבי נטייה אנושית נפוצה לשקר, אפילו הזדקקות לשקר במצבים חברתיים שונים; גם לגבי האתגרים המיוחדים של שדה הכוחות הפוליטי; ואפילו לגבי טבעה החמקמק של האמת, שמקשה על התנסחויות מדוייקות ונטולות אי-אמיתות לחלוטין. אבל קבלת השקר כחלק מתרבות הפוליטית אין משמעה הכשרת כל שקר מכל סוג. מטרת השקר היא אמת-מידה אחת שכבר הזכרתי, וחשוב מכך, ההלימה היחסית בין ההצהרות של הפוליטיקאי לבין מעשיו בפועל. אין לגנות את עצם היעדרה של ההלימה המוחלטת, אבל אין להכשיר את היפוך ההלימה כפרגמטיזם בלבד.

בכתב-העת של אוקספורד ללימודי משפט התפרסם לאחרונה מאמר מרתק על שקרים ומניפולציות בעת בחירות. המחבר, יעקב רובוטום, מבחין בין סוגים שונים של הצהרות כוזבות, דוגמת השגיאה הרשלנית או הבדיה המכוונת ויחסן לבחירות. אם השקר הוא מכוון ונועד להשפיע על דעת הבוחר, הוא בגדר מניפולציה, שהיא "טקטיקה מלוכלכת", או מהלך בלתי-הוגן המפריע את יושרתו של התהליך הדמוקרטי, שבו הבוחר נדרש להכריע בין חלופות שונות שהוצגו אל-נכונה. כמו במקרים רבים אחרים, הדיון המשפטי מגלה נטייה דאונטולוגית שבה האופן שבו הדברים נעשו משפיע על השיפוט הערכי שלהם יותר מאשר התוצאה (על משמעות הכוונה במשפט כתבתי בעבר כאן, כאן, וכאן). מניפולציה איננה חייבת לבוא בדמות שקר, כמובן. רובוטום מזכיר העלמת מידע, הדגשת נושא יחיד כדי להימנע מדיונים בסוגיות אחרות ועוד שיטות שונות למניפולציה.

הדיון הופך למשפטי במתח שבין השאיפה למנוע את התופעות הללו כחלק ממערכות בחירות לבין החשש מפגיעה בחופש הביטוי. רובוטום בוחן אפשרויות שונות להתמודדות, כולל קוד אתי שמתמודדים או מפלגות יקבלו על עצמם מרצונם החופשי, או מערכת מנהלית של רגולוציה. ניתן לשער את הבעיות הטמונות בחלופות השונות על נקלה. כל פתרון בסופו של דבר יתמודד עם אתגרים ממשיים במאבק כוחני על שלטון, שבו גורמים מסויימים מוכנים לעשות כל מה שיידרש כדי להביס את המתחרים שלהם, גם אם זה כולל הפרה של הכללים. האחריות האולטימטיבית עדיין מונחת על כתפי גורמים שלא הצטיינו עד כה באחריות וכובד-ראש: ציבור הבוחרים. הבוחרים הם אלה שמוכרחים לפעול בתוך השדה הזה, ממש כפי שהמועמדים עצמם פועלים בו, לבחון את העובדתיות והסבירות של הצהרות שונות, את מידת הסבירות של השקר המקופל בהם, ועל סמך נסיון העבר, את ההלימה הצפויה בין ההצהרות של תקופת הבחירות למעשים שלאחריהן. כפי שרובוטום כותב:

ההצהרה המניפולטיבית מובחנת מההצהרה הכוזבת הרשלנית שנאמרה בתום-לב. ההצהרה הרשלנית בלבד איננה יכולה להיות מניפולטיבית אם הדובר איננו יודע שהיא מטעה. ההצהרה הכוזבת שלא במתכוון עלולה להטעות מצביעים לכדי קביעת עמדה חדשה, אך הדובר איננו מפעיל כוח על אחר. כל נזק שייגרם מרשלנות הוא מסדר נמוך יותר מזה שנגרם על-ידי מניפולציה, ואיננו מחייב צעדי ענישה. אף כי הדין האזרחי קובע פיצויים נגד הצהרות כוזבות ברשלנות בהקשרים אחרים, קרי כאשר הצהרה רשלנית גרמה לאדם הפסד, יש לקבוע אמות-מידה נוספות בטרם הדובר מואשם, כגון סבירות ההסתמכות והנחת האחריות. לעומת זאת, בהקשר של בחירות הנזק לתהליך האלקטורלי איננו הפסד שאדם בודד נושא בו. כתוצאה מכך, ישנה סיבה טובה לטפל בהצהרות רשלניות בנפרד מהצהרות שאינן כנות, ויש לטפל ברשלנות באמצעות צעדים מופחתים (כגון הודעות תיקון), אם בכלל. (514)

—

Jacob Rowbottom. “Lies, Manipulation and Elections—Controlling False Campaign Statements.” Oxford Journal of Legal Studies 32.3 (2012): 507-35.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

מבוא ללימודי דתות: התגלות וידע, סודות וכתבי-קודש

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

—

על הארה בבודהיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 78 – 82)

הסה, סידהרתא, פרקים 3 – 4 ("התעוררות", "קמאלה")

אבות א' א ("משה קיבל תורה מסיני")

קוגל, "ארבע הנחות-היסוד" (מתוך ספרו התנ"ך כפי שהיה, עמ' 17 – 23)

סורה 2, "הפרה"

ישעיה ו'

תולדות ג'וזף סמית, פסקות 1 – 54

על האיי-צ'ינג (עמ' 106 – 107 בספר הלימוד)

—

השיעור מקפל בתוכו לפחות שתי סוגיות שונות שלכל אחת מהן היה ראוי להקדיש שיעור בפני עצמו. מגבלות הזמן מכריחות אותי לחבר בין נושאים, ואלה שני נושאים שמקיימים קשר הדוק ביניהם. במונח "התגלות" (revelation) מצטרפים כמה מושגים שונים שיש להבחין ביניהם: השניים הראשיים הם אפיפניה שהיא תובנה או הארה שמופיעה בפתאומיות, ותיאופניה, שהיא התגלות האל. אל שני אלה אפשר להוסיף מושגים כגון הארה (enlightenment), נבואה, חזון ועוד. השדה הסמנטי של המושגים הללו משקף מגוון גישות לגבי התהליך של ההתגלות, הדרך אליה, והכיוון שלה. בדתות אברהמיות אנו רגילים לחשוב על ההתגלות כדבר המושפע מלמעלה למטה: האל בוחר להתגלות למישהו, ומפקיד בידיו ידע ו/או משימה. מן הסתם, האל יודע לבחור באדם המתאים למשימה, אך לא תמיד נאמר במפורש מדוע הוא מתאים, או שמא התאמתו היא פשוט משום שהאל בחר בו למשימה. משה רואה את הסנה הבוער במקרה, בזמן שהוא רועה את צאן יתרו. ישעיה (בפרק שהוכן לשיעור) מתנדב למשימה בעצמו: "הנני שלחני" (יש' ו 8), אבל איננו יודעים איך מלכתחילה הוא זכה לראות את חזיון האל יושב על כסאו. לירמיה מודיע האל שהוא נבחר עוד קודם לידתו: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך" ( יר' א 5). על מוחמד, לעומת זאת, נאמר שהיה הולך להר חירא לתפילה והתייחדות עוד בטרם ההתגלות מן המלאך גבריאל, כלומר, שהוא נבחר להתגלות בשל הדבקות הדתית שלו והחיפוש שלו אחר האמת. בדומה לכך ג'וזף סמית, מייסד הדת המורמונית, מתאר התעסקות אינטנסיבית עם שאלות דתיות קודם ההתגלות שלו. גישה זו מזכירה מעט יותר את המסירות לחיפוש ההארה שמוצאים במזרח הרחוק, בה ההתגלות היא תולדה של מסע רוחני של יחיד. דוגמאות לכך נקראו בספר הלימוד בסיפורו של הבודהה שהשיג את המדרגה הגבוהה ביותר של ההארה (בודהיסטווה) ובגירסה הבדיונית של הסה, "סידהרתא".

הספר של הסה, יש לציין, איננו אמור להיות ייצוג אמין מבחינה אמונית או היסטורית של בודהיזם. הסה עצמו מסמן זאת לקוראים בכך שהוא מפריד בין "סידהרתא", "גוטמה" ו"בודהה" כשלוש דמויות נפרדות במקום אחת. הפרקים נקראו מאותה סיבה שכל הספרות היפה מובאת לקורס: עיון במושגים דתיים דרך טקסטים שאינם דתיים או מקודשים לדת כלשהי. בנוסף, הסה אולי מיטיב להביע רעיונות כאלה של הארה בשפה שיותר נוחה לקליטה לקורא המערבי, גם אם (ואולי בגלל) שכיום יבקרו אותה על מידה ניכרת של אוריינטליזם בבחירות שלו.

תיאור ההארה של הבודהה כוללת ארבעה שלבים, שהראשון מתחיל מתובנות כלפי עצמו. כלומר, ההארה חייבת להתחיל מבפנים, ומתוך ההבנה של העצמי ושל תולדותיו (במקרה הזה, של חיים קודמים) ניתן לצמוח ולהקיש מסקנות לגבי שאר העולם, כולל מקור הצער והכאב בעולם. ברמה הגבוהה ביותר של ההארה, מתואר שינוי פיזי על כל עולם הטבע, ועל כל הרגשות של בני-האדם: האדמה נעה כשיכור, אף אדם איננו חש כעס או צער, לתובנה העילאית של היחיד, שהתחילה כדבר פנימי מאוד, יש השלכות מוחשיות על עצמו ועל סביבתו במובנים גופניים-חומריים ורגשיים-רוחניים גם יחד. הבודהה נותר במצב זה של ידיעת-כל במשך שבעה ימים, ללא שום טירדה מצד צורכי הגוף. התיאור הזה מקפל בתוכו מתח של יחסי גוף-נפש: תפיסה דואלית הרואה בהם שני דברים נפרדים (ובנפש דבר עליון על הגוף, המסוגלת למשול בו), ותפיסה מוניסטית, כיוון שהשבעת הנפש משחררת גם את הגוף ומביאה לו מזור.

גם הדרך להארה אצל הסה נוגעת במרכיבים הללו. פרק 3 מסכם את הנסיונות הקודמים של סידהרתא לזכות בהארה על-ידי לימוד, והוא זוכה להארה על-כך שהוא צריך לרדת מהדרך הזו, לפסוע בנתיב אחר. בפרק 4 הנתיב הזה מתואר כנתיב חומרי מאוד: סידהרתא מתעסק בצרכים חומריים (בראש ובראשונה מין וכסף) בדרכו להארה. אני ראיתי את השינוי הזה כך: פרק 3 רואה את ההארה כתהליך חיצוני, שצריך להיות נפרד מן העולם הזה. הנפש השואפת להיות מוארת, צריכה להיפרד מכל החומריות שהיא מוקפת בה, על-מנת לראות את האמת באחדותה, כפי שהיא. בפרק 4, השינוי הדרסטי מעיד שהארה איננה יכולה לבוא מחוץ לעולם, ותובעת מהיחיד המחפש אותה להיות בתוך העולם וחלק ממנו בכל מובן. תלמידה אחת קראה קריאה כמעט הפוכה: בשלב הראשון, סידהרתא מחפש הארה בצורה חיצונית. הוא מחפש מורים, מצפה שהם יראו לו את הדרך, מחפש את האמת כדבר שחיצוני לו, ושהוא צריך להגיע אליו מבחוץ. בשלב השני, סידהרתא מחפש את האמת ללא מורים, כדבר פנימי לו, שנמצא בתוכו, ושעל-כן תובע התעסקות קיצונית עם האני וצרכיו, החל מצרכיו הגופניים. המתח בין הקריאה שלי לקריאה של התלמידה, שכל אחד מאיתנו רואה בה התעסקות עם פנימי וחיצוני, אבל בצורה הופכית, הוא תולדה של הבנייה זהירה מאוד של הרומאן בידו האמונה של הסה, שמתקדם בכל צעד עמוס בסתירות, כדי להמחיש לקוראיו את החיפוש אחר ההרמוניה האחדותית שניתן להבחין בה רק מתוך הכרה בכזב הדיכוטומיות שאינן מבנות את העולם.

כאמור, גישות כאלה להתגלות זרות לדתות אברהמיות. אם בתיאור ההארה של הבודהה נאמר שהוא הבין דברים שלא היו ידועים לאלים, ובכך הציב את הידע והאמת כנפרדות מן האלים, הרי שבתפיסה המקראית האל הוא הבורא, ולכן ההתגלות שלו מכילה את כל הידע הדרוש על העולם, שכן נושא הבשורה מכיל בתוכו גם את כלל הידע. אך ההתגלות נתפסת כאירוע מסויים בהיסטוריה שעבר, ושמרגע שהתרחש לא ההתגלות חשובה, אלא המסירה. הציטוט ממסכת אבות ממחיש זאת בצורה הטובה ביותר: הוא אמנם פותח ברגע ההתגלות המכונן ביהדות, מתן תורה בהר סיני, אבל זוהי נקודה בודדת בהיסטוריה ולא פחות חשוב ממנה היא שמירת שלשלת המסירה אחרי הרגע הזה. מרגע ההתגלות, הכתובים מקבלים מעמד של ידע שקיים לכשעצמו, ומצריכים מערך נוסף של מושגים שקיים בנפרד ממושגי ההתגלות: כתבי-קודש, סמכות, נגישות, פרשנות, קאנון. כתבי-הקודש שואבים את הסמכות שלהם ממיתוס ההתגלות שנקשר בהם, וכן מהעבודה שמשוקעת בהם חוכמה עתיקה. קדמוניותם מהווה בסיס לסמכותם. בעלי הסמכות בדתות המתבססות על כתבי-קודש, טוענים לכך שבידיהם נמצאים כלי הפירוש הנכונים לכתבי-הקודש הללו, והסמכות שלהם נובעת מיכולתם להבין ולפרש את כתבי-הקודש הללו. עם זאת, מתקיים תהליך דיאלקטי, שמזכיר את דברי המלך ב"נסיך הקטן": הפרשנים המוסמכים מתבקשים להציע פירושים שיתאימו לרצון המאמינים, שאם לא כן, הם עשויים לזנוח את המסורת כליל. זהו מצג-השווא של המסורת (כל מסורת): בו-בזמן שטוענים שמקיימים דבר-מה כי כך הוא היה מקדמת דנא, המסורת נערכת לשינויים (איטיים או פתאומיים) כדי לשמר את עצמה, שאם לא תעשה כן, היא תהפוך לבלתי-רלוונטית ותיעלם. תהליך השינוי הזה מצריך הנחות-יסוד מסויימות ביחס לכתבי-הקודש שגם אם הן ידועות מאוד, הן גם סותרות כמה מהדיעות הנפוצות ביותר ביחס לכתבי-קודש, בעיקר את הדיעה שהפרשנות שלהם איננה משתנה. התלבטתי מאוד אם להביא את ספרו של קוגל לשיעור. אין דבר יותר מסויים וקרוב לתחום המחקר שלי בקורס שאמור להיות הרבה יותר כללי, וגם בעמודים הקצרים הללו קוגל מזכיר מושגים שיישמעו מאוד רחוקים לתלמידים, כגון "ספר היובלים", "בן סירא" ועוד. עם זאת, הדברים שהוא אומר ביחס לפרשנות כתבי-קודש נראים לי יפים ונכונים באופן שחורג מהתחום המצומצם של פרשנות יהודית קדומה, ואינני מכיר מישהו שסיכם זאת יפה יותר. ארבע הנחות היסוד הן שהטקסט הוא עמום ואיננו אומר דברים במפורש; שהטקסט הוא רלוונטי כמדריך לחיים בכל תקופה, שנים לאחר כתיבתו; שהטקסט הוא מושלם, וככזה הוא הרמוני, ללא שגיאות וללא סתירות; ולבסוף, שמקורו של הטקסט הוא אלוהי. התהליך מעניין, כתובים שמפרשים כתבי-קודש על-סמך הנחות אלה, מתקדשים לא-פעם בעצמם. את השכבות הג(נ)יאולוגיות של הפרשנות המתקדשת אפשר למצוא גם בדתות אחרות, לא-אברהמיות, כפי שהתהליך ההדרגתי של התחברות האיי-צ'ינג על השלשות, המשפט והפירוש שלה מדגים. אגב, בנוסף להמחשת הנחות-היסוד לגבי טקסט מקודש ושכבות הפירוש ההיסטוריות השימוש באיי-צ'ינג לצורכי נחש משמש דוגמה מצויינת למתח שבלב השיעור הזה בין התגלות לכתובים, בין ידע ממוסד ונמסר לבין הארה כתהליך רוחני של שינוי.

שאלה נוספת שעסקנו בה בשיעור קשורה לרתיעה מידע: ידע מכיל בתוכו סכנות, "ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" (קהלת א 18). מיתוסים רבים עוסקים בקשיים הכרוכים בהשגת ידע עם הנחות שונות לגבי המשמעות של השגת הידע הזה: סיפור גן-העדן מתאר את יכולת ההבחנה בין טוב לרע כעלייה במדרגה רוחנית, קרובה יותר לאלהים. לאחר שהאדם השיג אותה, הדבר שמבדיל בינו לבין אלהים הוא רק היותו בן-תמותה. אבל עלייה במדרגה זו תבעה ממנו מחיר: במקום להיות ב"גן-עדן של שוטים" שבו אין בושה מעירום, אין צורך לעבוד, ואין חבלי לידה, הוא זכה בידע במחיר אובדן המצב הזה. זוהי מטאפורה נאה לתהליך הבלתי-נמנע של ההתבגרות, ואולי גם לתהליך הבלתי-נמנע של הארה רוחנית: הבנה טובה יותר של העולם מצריכה חשיפה לדברים שגורמים כאב, אך אין דרך חזרה מגילוי הידע. אין דרך לשכוח את הידע או לחזור לגן-העדן התמים שלפני ההארה. מיתוס אחר הוא זה של פרומותאוס, הגונב את האש מן האלים. האלים מחזיקים בדברים הדרושים לאדם לצורך התפתחות טכנולוגית ותרבותית, והם אינם רוצים לחלוק זאת עם האדם (כשם שהאל המקראי פוחד מהתפתחות הכוח האנושי וצמיחתה של תרבות בסיפור מגדל בבל). הידע דורש עורמה וגניבה, ויש בו כדי להועיל לאדם ולפגוע בו. גם כאן ניתן למצוא על נקלה מטאפורה למציאות פוליטית של העידן המודרני. הסקרנות של פנדורה מובילה לשחרור כל חוליי ומכאובי העולם, אך היא מביאה גם תקווה. האדם איננו יכול להתקדם ללא סקרנות ותקווה, ואלה, מסתבר, מצריכות גם כאבים. המיתוסים האלה עומדים בסתירה לרעיון הבודהיסטי שמטרת ההארה היא הסרת הסבל. הידע הולך יד ביד עם הסבל. קיומם של שתי הדיעות מבטא גם הוא את מורכבות החוויה האנושית: אנחנו מקווים שאם נבין, יכאב לנו פחות, ובו-זמנית יודעים שכשאנחנו מבינים אז כואב לנו יותר.

המיתוס האחרון שהוזכר בהקשר זה הוא משל המערה של אפלטון. הפילוסוף היוצא מן המערה רואה את הדברים אחרת ואיננו יכול לשוב לראותם כפי שראה בעבר. הוא רוצה לשחרר את האחרים וללמד אותם לראות את הדברים כמוהו, אך ספק אם הוא יכול. לעתים, נושא בשורה שכזו, הקורא תיגר על הבנת המציאות הקיימת מסכן את חייו. בפתח הסורה השנייה בקוראן, נאמר שאין טעם לשכנע את אלה שאינם מאמינים, כי כפירתם נובעת מהאל, שסגר את לבם ועיניהם מראות את האמת (לא סיפרתי לתלמידים שלי שרעיון זה מופיע גם במגילות מדבר יהודה…). הידע האסור כאן מוחבא על-ידי האל, אם כי לא כמו שהאש נשמרה בידי האלים, כיוון שחלק מהאנשים זוכים לידע. ניתן לפרש את האמירה בדרכים שונות: תלמדי אחד ראה בה אמירה על האל ולא על המאמינים. אמונה בגורל קבוע מראש ובאל קובע-גורלות דורשת גם אשרור של עמדה זו ביחס לכופרים. אפשר לראות בה גם אמירה על מצבו הנפשי של המאמין (ודברים אלה יפים לכל עמדה אמונית או אידיאולוגית): המאמין חש כי העמדה שלו היא אמת ברורה מאליה שכל מי שישמע אותה מיד יקבל אותה על עצמו. הפער בין התחושה של האמונה הפשוטה הזו לבין המציאות בפועל שבה אנשים שומעים את האמונה ודוחים אותה, מעוררת אולי הסבר על-טבעי לדחיית האמונה. תלמידה אחרת אמרה שהפיסקה הזו בקוראן מזכירה לה את דברי האל בישעיה ו 9 -10. האל מפקיד נבואה, אך מודיע מראש שלא כולם יקבלו אותה. זהו חלק אינהרנטי מחוויתו של הנביא, ויש מי שיצדיק זאת בכך שהעת איננה כשרה לגילוי הנבואה לכולם. הסכנות שהנביא מעמיד את עצמו מתוארות במפורש בביוגרפיה של ג'וזף סמית. בתפיסה זו הידע מסוכן לא משום שיש בו להכאיב למי שיחזיק בו, אלא משום שהוא מערער על הסדר הקיים של חברה שחיה בטעות. נושא הבשורה מסתכן בכך שידע שראוי להיות גלוי לכל יהפוך למושא רדיפה, על-ידי מי שמבקש להדחיק אותו או מאויים ממנו. מסורות אזוטריות טוענות טענה הפוכה: אילו הידע יהפוך לנחלת הכלל, יש סכנה שייעשה בו שימוש שלילי, ועל-כן יש לשמור אותו בחוג מצומצם מלכתחילה, שמור למי שערוך ומוכשר לקבל אותו.

^*****

– תגיד, אתה לא מתכוון לכתוב על שום דבר אחר עד סוף הקורס?

– מה פתאום! אין לי מספיק זמן לכתוב בנושאים אחרים, ואכן חשוב לי לסיים את הסדרה הזו עבורי. אבל יש כמה פוסטים אחרים בהכנה. אבל הטרימסטר נמשך רק עשרה שבועות וכבר סיימנו שניים מהם.

– אז בשמונת השבועות הקרובים לא נקרא על שום דבר אחר?

– אולי.

– ואחר-כך אתה מתלונן שאין לך קוראים…

– לעולם לא מתלונן על מה שאין, ושמח מאוד במה שיש.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לך תתחיל למצוא שוב את הקשר

אולי כדאי שאפתח בוידוי קטן: מזה כשנה אני כותב סיפור על איש שמנסה להקים מוזיאון. לא חשוב כרגע איך זה התחיל וכולי, ואולי כמו הרבה קטעי פרוזה אחרים שכתבתי, הוא ייגנז בסופו של דבר. אני כותב להנאה. לא לשם פרסום, ובטח שלא לשם פרנסה. אבל רק למקרה שמשהו יצמח מזה מתישהו, אני רוצה לציין כאן שזה קדם להרבה דברים אחרים. כי אני מניח שכשאכתוב בבלוג על… מוזיאונים, למשל, זה יהיה על מוזיאונים שעוררו אצלי מחשבות שגם קשורות לכתיבה שלי. מן הסתם גם עצם החוויה של ביקור במוזיאון השתנתה בעקבות הכתיבה, והפכה לרפלקטיבית לא רק לגבי תוכן המוזיאון, אלא מטא-רפלקציה – על עצם ההליכה למוזיאון, על קיומו של המוזיאון ועוד.

"מוזיאון הקשרים המנותקים" (Museum of Broken Relationships; Muzej prekinutih veza) בזאגרב מעלה שאלות כאלה. אין בו אף מוצג אמנותי, וכמעט אף מוצג שהוכן מראש עבור המוזיאון. באשר הוא מתעד היסטוריה, זאת היסטוריה שמיוצרת ומסופרת על-ידי מושאיה. המוזיאון החל כתערוכה, שנדדה ממקום למקום, והזמינה אנשים לתרום פריטים שמייצגים עבורם מערכת-יחסים שנגמרה. התוצאה מורכבת: האוסף כולל קלישאות (שלולא נכללו היו בולטות בהיעדרן ועל-כן הן הכרחיות), הפתעות ואכזבות וכמה פריטים שכוחם בשקט שלהם. לכל פריט מוצמד טקסט שנכתב על-ידי תורם הפריט, והביקור במוזיאון מעורר שלל תחושות: עצב – בראש ובראשונה, אבל גם תסכול, קושי מהאינטימיות הכפויה (שחוזרת כמו בומרנג אל המבקר – מי בדיוק הכריח אותך לבוא למוזיאון, או לקרוא את הטקסטים?) וספקנות, שעוד אשוב אליה.

האם זה שונה מביקור בכל מוזיאון אחר? גם יצירות אמנות, אחרי הכל, נובעות ממקום אינטימי, וישנן תערוכות אינטימיות מאוד, או כואבות מאוד, גם כשמדובר בייצוג אסתטי של החוויה האישית. הארכיאולוג שאוסף סנדל או מעיל ומביא אותו לבית-נכות נוגע בפריט מאוד אינטימי שפעם אדם התהלך בו וחי בו לא פחות מאשר המוצגים במוזיאון הזה, אבל איננו חושבים על האדם, שהפך לרוח רפאים לפני כמה אלפי שנים. כאן, במוזיאון הקשרים המנותקים המעיל או הנעל הם אינטימיים כי הבעלים הביאו את הפריט בעצמם, והוסיפו טקסט, שטוען את הפריט הזה בעומס רגשי רב, שאפשר היה לצרף גם למעיל או סנדל ממערה קדמונית, לו רק היה מי שידובב אותם.

כמו בפרוייקטים אחרים שמתרכזים בוידוי (אנחנו מיד נזכרנו בגלויות הסוד של פרנק וורן), אמינות המספר מוטלת בספק הן מצד התוכן (האם הדברים קרו כפי שסופרו), והן מצד המטרה (האמנם הקשר נגמר כשהטקסט צורב כל-כך). באשר לראשונה, אני שב לשאלת סוג המוזיאון. האם אלה שתורמים התחייבו לספר אמת? זה איננו מוזיאון היסטורי, וגם אם מוצג מתיימר להיות אותנטי הוא יכול להיות בעצם אמנות, כלומר ייצוג של איך קשר נגמר, ולא עובדה אוטוביוגרפית. האפשרות שתורם פריט יצר ייצוג ולא סיפר סיפור, מחדדת את השאלה לגבי ההבדל בין המוזיאון הזה למוזיאון אחר. מי שיוצר את התערוכה, בעצם החליט שהסיפורים הללו יהפכו למוצגים, למייצגים, ולכן גם למעשה אמנותי. כל מי שתרם פריט, החליט להפוך יסוד בחייו, בין אם ביוגרפי או אחר, למוצג במוזיאון, ובכך להנציח משהו בו, גם אם הדברים מופיעים ללא שם. הקביעה הנושנה של אבידן, ששיר הוא כזה לא בגלל אופן כתיבתו או הכוונה בכתיבתו, אלא בגלל ההצהרה שהוא שיר ("ועכשיו תקבעו מחדש מזשיר"), מתאימה גם כאן: ועכשיו תקבעו מחדש מזמוזיאון.

בכמה מקרים האסתטיקה של הסיפור נמצאת כמעט בניגוד לאמינות שלו, ומחריפה עוד יותר את השאלה סביב מהות המוזיאון ומטרתו: אם הסיפור "אסתטי" מדי, "סיפורי" מדי, "סימטרי" מדי, מיד עולה החשד: החיים הרי אינם מהוקצעים, וסימטריה כזו מתרחשת רק בספרים או בסרטים. ומאידך, לו היו הסיפורים "משעממים" יותר, משוייפים פחות, האם החוויה של הביקור במוזיאון הייתה נפגמת, ולכן עליי להודות לאנשים שמשפרים את סיפורם בטרם יכניסו אותו למוזיאון? ולבסוף, כמו לסבך את הכל, אם כך בוחרים המספרים לזכור את סיפורם ולספר אותו, וכך הוא מונצח במוזיאון ובזה הופך לחלק מהביוגרפיה שלהם, גם אם הם הוסיפו פרט דרמטי או ייצרו מבלי-דעת זכרון של שקיעה או גשם שאירעו בתזמון מושלם, האם אין זו כעת הביוגרפיה שלהם, ככל שהיא ניתנת לתיעוד?

לפני שאצרף תמונות להערות שלי, אומר משהו על התצלומים: אינני צלם מומחה, והמצלמה שבידי היא מצלמת-כיס פשוטה. בנוסף לתאורה ולהשתקפויות במוזיאון, התמונות יצאו מטושטשות בחלקן, או סתם לא מוצלחות. המטרה כאן היא לתעד ולהמחיש. על-מנת שתוכלו לקרוא, השלטים מובאים יחד עם המוצגים, באותו גודל, ולעתים גדולים יותר, אם כי ברור שבגודל טבעי הם קטנים יותר.

אחד האתגרים שהמוזיאון מתמודד איתם בהצלחה חלקית הוא עצם ההגדרה של "קשר", ובעיקר המלכוד הרומנטי שמוזיאון עם הגדרה מוצהרת כזו מזמנת: מובן מאליו שהמשיכה הגדולה תהיה ללבבות שבורים, לסערות-נפש ופרשיות בלתי-פתורות שמורכבות מתערובת של גוף ורגש. האיזון הנכון בין קשר רגשי, שכלי וגופני איננו מעשה פשוט ומובן מאליו גם בתוך קשרים שמחזיקים מעמד, לא כל שכן בקשרים שנפרמו, והנתק צובע אותם בגוונים עזים של כאב ותשוקה. אחד מדרכי ההתמודדות של המוזיאון הוא בהצבת האירוטיקה כמעט בפתחו. ביריות, ויברטור, אביזרי-מין ופנטזיות מיניות מוצגות בפתח התערוכה, ומעלות מיד את הקשיים שכבר דיברתי עליהם: עד כמה אנשים חיים ככה ועד כמה אנשים רוצים לספר לעצמם שהם חיים ככה. כמה מהטקסטים הם קשים, מחפצנים את הדובר ואת בן/בת-הזוג האבודים, באופן שלא רק מעיק מצד האינטימיות הכפויה (כאמור, כולל הביקורת על עצם השימוש שלי בביטוי), אלא גם מעורר-רחמים. אחרים מתריסים כנגד נסיון החפצון הזה, או מתלבטים עדיין ביחסם אליו. כך למשל, אישה בוסנית שתרמה ביריות, מספרת שהם נקנו עבורה, אך היא מעולם לא לבשה אותם, ושאולי בשל כך הקשר הסתיים. האם פירוש הדבר שהיא מתחרטת שהיא לא לבשה, או שהיא מגנה קשר שהיה תלוי בגורם כזה? הניסוח הקצר שלה מותיר את השאלה פתוחה.

אישה שוייצית תרמה חוטיני מסוכריות שהיא קיבלה במתנה, ומספרת שהיא לא עשתה בהם שימוש, ושבן-זוגה היה "זול כמתנותיו". היא חותמת בתיאור ניתוק הקשר: הוא בגד בה עם קולגה, וזרק אותה באי-מייל. בניגוד לקודמת, ברור שהיא איננה מתחרטת על שלא לבשה את החוטיני, אבל הד של גינוי אולי נשמע מבין דבריה, על שלא ראתה במתנות תמרורי אזהרה.

הסיום הזה ממחיש עוד דברים שחוזרים ועולים בתערוכה: כמה וכמה קשרים מסתיימים בדרך אלקטרונית, אבל בניגוד לקשר הנ"ל, שנמסר לנו שנמשך ארבע שנים, חלקם קצרים יותר, ואפילו היו וירטואליים ברובם. כך, למשל, מתועדת שיחת סקייפ שלמה, של זוג שמקיים את הקשר בסקייפ כשנה, כשבסוף השיחה, הנפרסת על פני כמה וכמה עמודים, הגבר מודיע ש"יש לו מישהי", והבחורה אומרת "כן, האמת שגם לי". המבקר במוזיאון תוהה עד כמה הקשר הזה היה "קשר" מלכתחילה, והאם אין בתרומה הזו למוזיאון משהו גחמתי, שעשוי להיראות בלתי-רלוונטי גם לתורמת, מרגע שתהיה בקשר עמוק ומבוסס. מאידך, אחת הדרכים הבולטות הנוספות שבהם המוזיאון מתמודד עם אתגר ההגדרה היא על-ידי הרחבתה.

הדבר השני שהסיום של תורמת החוטיני מדגים הוא צליל של נצחון, סיפור הגירסה שלה והשמצת בן-הזוג לעיני כל. מכיוון שזהותם אלמונית אין בכך בעייה משפטית או אתית, ועדיין, מתלווה לכמה מוצגים מידה של מרירות, ותהייה לגבי הטוב שצומח מסוג כזה של מילה אחרונה. דוגמה עוד יותר בולטת ניכרת במוצג שלא היה, אבל במקום זה הוצבה תמונה של המוצג, והטקסט נותר על כנו: בסופו פונה התורמת אל ה"לשעבר", ב-נ.ב., לועגת לו שאין סיכוי שהוא אי-פעם יבקר במוזיאון, אבל אם הוא יעשה זאת, היא מקווה שהוא יצחק כשהוא יראה את המוצג. הצופה שומע שלמרות שהיא משערת במוצהר שהוא לא יראה את התערוכה, משהו בה מקווה שבכל זאת יראה, ומוסיף עוד נדבך של ספק באמינותה: אולי היא לא מקווה שהוא יצחק, אלא שהוא ירגיש נבוך, מושפל. אין זו החוויה היחידה במוזיאון, אבל די בפעמיים-שלוש שבהן המבקר "התרבותי" חש שהוא נקלע לויכוח לא-לו, כדי ליצור הזרה מחוויה שגרתית של ביקור במוזיאון. חוויה מעניינת בלי-ספק בתור ביקור במוזיאון, אך בו זמנית לא לגמרי נעימה. בראשי התנגנה, שוב, שורה של פול סיימון: She comes back to tell me she’s gone.

הבחירה להחליף מוצגים מושאלים בתמונות שלהם גם היא רלוונטית לסוג המוזיאון ותפקידו. אני נזכר שכשמוזיאון ישראל הציג תערוכה מקיפה על דאדא וסוריאליזם, היא כללה גם העתק של המזרקה של דושאן. דברי ההסבר הרחיבו על משמעות ההעתק אצל דושאן, ושבעצם אין חשיבות ל"מקוריות" של המוצג. חשבתי בזמנו שזה נשמע… כמו שזה נשמע. כלומר, שברור לכל שאילו היה משיג המוזיאון את המזרקה המקורית הוא היה מציג אותה בגאווה, וכיוון שלא עלה בידו, אז ניתן הסבר ארכני להצדקה של ההעתק.

המשמעות של הפריזבי היא ערכו הסנטימנטלי. התערוכה משמרת את המשמעות הזו, כי גם ללא הפריזבי, המבקר עדיין רואה תמונה של הפריזבי, קורא את הזכרון, ובעצם זוכה לחוויה כמעט שלמה, שאיננה נפגמת מכך שהפריזבי עצמו איננו. יתר על כן – לו הייתה התורמת בוחרת לתרום תמונה של פריזבי במקום פריזבי ממשי, כך בדיוק היה נראה המוצג. לו היה בוחר המוזיאון להחליף את הפריזבי המקורי בפריזבי אחר, לא היו המבקרים חשים בכך, כי ההסבר הסנטימנטלי היה מעתיק את הרגש אל החפץ החלופי. מדוע, אם כן, יש חשיבות בכך שהמוזיאון מודיע לנו שהחפץ עצמו איננו, ומה זה מלמד על האופן שבו נתפס תפקיד המוזיאון בעיני מנהליו?

ו-אפרופו צילום במקום חפץ, עוד תרומה מהאיזור של המיניות כוללת את התמונה הבאה, שבה הדוברת סימנה בעט את המקום שבו היא ראתה לראשונה פין באור יום:

הגילוי הזה מטשטש שוב את הקו הדק שבין מיניות לרומנטיקה. המוצג שהיא בחרה והסיפור שהיא בחרה הוא גופני בלבד, ותמונת הטבע מעצימה את התחושה הראשונית שבסיפור הקצר הזה. "ולא יתבוששו" בראשיתי? ואולי בהמיות שהיא כולה גוף ללא "מותר האדם"? אם כך או כך, היא מקפלת גם את אחת הסיבות שאנשים שבים לעסוק בקשרים שנותקו: קשרים קודמים מכילים בתוכם את זכרון הראשוניות וההתלהבות של הגילוי, שאיננה יכולה להשתכפל תמידית בקשר שמחזיק מעמד ועודנו קיים. לכן, לא פלא שכמה וכמה מהפריטים שנתרמו מתארים את ההתחלה של הקשר. שתי התמונות הבאות כוללות צעד של תחילת קשר שכלל בתוכו מפה, כי הקשר נמתח בין כמה מקומות:

שתי המפות מבטיחות ביקור, ומבקשות לתת משהו מוחשי, קונקרטי, שהקשר עצמו איננו יכול להבטיח. התורם/ת הראשון/ה מספר/ת שההבטחה מומשה והביקור התקיים, מבלי לספר דבר על נסיבות הניתוק, אולי כי זה מובן מאליו בקשר ממרחק, אולי כשיקוף של מה שהזכרתי: ההתעסקות בראשוניות, ולא בסיום. התורמת השנייה אפילו לא מספרת אם ההבטחה לטיול ברחבי איטליה מומשה, ובין השורות והביטוי "רצה להראות", המבקר יכול רק לנחש שכנראה הרצון לא הגיע לכדי מימוש.

ללא הטקסט שלידו, הפריט הזה של ערכה ללינת-ארעי מיד היה מתפרש אצלי כעוד פריט קלאסי של תחילת קשר: "נישן ביחד? לא נישן ביחד? ליתר בטחון אתחב דיאודורנט ותחתונים לתיק". הטקסט מספר את ההיפך הגמור: ערכה ללינת-ארעי בקשר רצוף מהמורות ופרידות, שלמרות כל המאמצים התישו אותו לבסוף, עד שנגמר – אחרי שבע-עשרה שנה.

כמו בתרבות הישראלית, האמנות והתרבות איננה נפרדת מהפוליטיקה, ומלחמות הבלקן נוכחות פה במוזיאון בכמה אופנים שונים. אחד המוצגים מכמירי-הלב ביותר הוא מכתב אהבה שכתב פליט בן 13 לבת-גילו בזמן ששיירת מכוניות שברחו מסרייבו הייתה תקועה בשל מצור על העיר. השיירה התקדמה לפני שהמכתב נמסר, והוא נשאר אצל מחברו, עד שהוא תרם אותו למוזיאון, מזכרת מקשר בן שלושה ימים.

שלושה סרטי וידאו מוצגים במוזיאון, ובאחד מהם מספרת אישה מבוגרת על אהבה שצמחה ולא מומשה בזמן מלחמת העולם השנייה. עשורים לאחר מכן, היא עדיין נושאת את זכרו של החייל שהתאהבה בו. העדות שלה מצולמת כמו עדויות רבות ממלחמת העולם השנייה, אך הן התוכן והן ההקשר שבו היא מוצגת, טוענים אותה במטען רגשי אחר לחלוטין.

סוגים אחרים של קשרים שנגמרו ומוצגים במוזיאון כוללים בת שנפרדת מאביה שנפטר ממחלה בטרם-עת; אם שברחה מבעל מכה עם שני ילדיה לארץ אחרת, ותרמה שתי פיגורינות שמזכירות לה את ילדיה; אישה שמלינה על הקשר שלה עם הדת, משום שהוטבלה לנצרות בינקותה, ולקח לה 15 שנה, כפי שהיא אומרת, לסיים את הקשר הזה:

או התמונה הבאה, המהווה את ציור השמן היחיד הנמצא במוזיאון. היא נתרמה על-ידי קאסום צאנה, שהיה ראש הפורום של בני הרומה (צוענים) בקרואטיה, ומסמנת את סיומו של "קשר רגשי" בינו לבין איבו סאנאדר, שהיה ראש-הממשלה של קרואטיה (והציור הוא דיוקן של האחרון שתוכנן כמתנה עבורו).

מובן שתרומה כזו איננה רק תולדה של אכזבה או כאב של סיום קשר, כפי שהיה במקרים הרומנטיים. זהו צעד מחאה פוליטי, אולי אפילו תעלול תקשורתי שתועד בזמן התרומה. ולמרות זאת, אוצרי המוזיאון בחרו להציג את הציור, אולי אפילו להשתתף בתעלול, לא רק משום הפרסום שזה נותן להם, אני מניח, אלא גם כי על-ידי כך הם מרחיבים עוד יותר את הגדרת הקשר המנותק. רוב הפריטים מייצגים קשרים רומנטיים, ומיעוט הפריטים המפתיעים, דוגמת הציור הזה, מעורר תיאבון לעוד פריטים שיאתגרו את ההגדרה, ויעשירו את המוזיאון מעבר לרפרטואר הידוע של פזמוני הרוק (I need you, I don’t need you, and all of that jiving around). יש מקום להרחיב ולפתוח את ההגדרה עוד יותר לסוגי קשרים שונים, וסוגי ניתוקים שונים. בלי ועם קשר, אספר שהשבוע ייחד יובב כץ את תוכנית הרדיו הלילית שלו "שנינו ביחד וכל אחד לחוד”, לחינוך המשותף והלינה המשותפת, וכלל שיחות מרתקות עם יוצאי קיבוץ. כל עוד התוכנית נמצאת באתר רשות השידור (12.6.12), מומלץ לחפש אותה.

מכתב אהבה שהודבק לזכוכית ואז נותץ:

צעד אותנטי? בחירה אמנותית עבור המוזיאון? יש הבדל? השפה של התורמת מדגישה את המודעות שלה להיבט המוזיאלי של המעשה שלה: "שימור של זן נכחד".

אמונות תפלות ומערכות יחסים:

לא לתת נעליים כמתנה, כדי שמקבל המתנה לא יילך ממך. חודשים אחרי הענקת המתנה, הזוג נפרד.

תפילות לשלומו של ארוס שנפצע בתאונת דרכים. כל זמן שהתפילות נאמרו, הוא נשאר בחיים, אבל סבל. הארוסה שחררה אותו והמשיכה בחייה. אמינות המספר מעלה בעייה כפולה: גם אם אנחנו בוחרים להטיל ספק בטענה שהיה קשר בין התפילות למשך חייו של הארוס הפצוע, האם באמת היא הפסיקה להתפלל קודם שנפטר? האם היא מאמינה לעצמה, או מספרת למוזיאון בתקווה להיפטר מתחושות-אשם שממשיכות לרדוף אותה?

הנעליים, אגב, מוצגות בכניסה למוזיאון, כחלק מסדרה:

סדרה נוספת כוללת שעונים:

***

הדבר היחיד שנותר מאהבה גדולה הוא אזרחות (תעודת זהות צרפתית). אם היה נאמר לנו שהקשר נמשך חצי-שנה, אפילו שנתיים, ולא שמונה-עשרה שנה, היינו מטילים ספק אם זו הייתה אהבה גדולה. אבל אחרי שמונה-עשרה שנה, האמנם זה כל מה שנשאר? שוב, האם התורם/ת מאמין/ה לעצמו/ה, או שמא זו דרמטיזציה מוגזמת, הנובעת ממניעים פסיכולוגיים כלשהם?

סיפור שממחיש את הדמיון לפרוייקט גלויות הסוד של וורן, הכולל אלמנט וידויי הנשלח על-פני המים, מצורף לארבעה תקליטורים (שלא נקלטו יפה במצלמה שלי):

קשר בין בן/בת 62 לבן 34. הטקסט האנגלי איננו מסגיר אם מדובר בקשר חד-מיני או דו-מיני, רק את פער הגילים. איש לא יידע על האפיזודה הזו בחיי התורם/ת, ולמרות זאת, המזכרת היחידה שנותרה מוצגת בפומבי, לעין כל.

לפני הביקור במוזיאון סעדנו במסעדת טרילוגיה, אחת המוצלחות שניסיתי בזאגרב עד כה.

—

***

– היה מוטב בלי הוידוי בפתיחה, הלא כן?

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

עוד על ציונים, למידה, חינוך וכשלון

תמיד הייתי בדיעה שציונים אינם מועילים לתהליך למידה, ועוד יותר מכך שהציון במדעי הרוח (למעט בשיעורי שפה) הוא בגדר איוולת. איכשהו עוד אפשר לכמת בצורה גסה אם תלמיד הוא בדרגת A , B, או C, אך הצורך להגדיר אם מבחן בתולדות הנצרות או במחשבת ישראל הוא באיכות של 86 או 84 נתפס בעיניי כמעט כבדיחה, כאשר הייתי תלמיד וכאשר אני מורה.

ככל שאני מלמד יותר אני נאלץ להכיר בעובדה שמערכת המשמעת של בית-הספר איננה רק גורם ממשטר, המפריע את תהליך הלמידה הטהור, "לשמה", כפי שתמיד ביקשתי לראות. תהליך למידה – דומני שכל תהליך למידה – מורכב משני יסודות מרכזיים: התנגדות והתבוננות-פנימה. ללא הרפלקציה, אין האדם מעריך אל-נכונה את מה שהיה קודם הלימוד ואחריו, אין הוא אוגר כלים לשכפול התהליך, ואין הוא מבחין בטעויותיו שהן חלק הכרחי מן הלימוד, ועוד. ולצד זה, כמעט במפתיע: ההתנגדות. אנו רוצים ללמוד דבר-מה, ומתנגדים. נרשמים לקורס, אך איננו מבצעים את מטלות הקריאה. מתרשמים מיוקרתו של המרצה, אך חושבים שהוא מדבר שטויות. יושבים מול דובר-אנגלית כשפת-אם, ומתווכחים איתו שיותר "הגיוני" לומר במקרה זה I have ולא I had. יש מקרים שההתנגדות אכן אווילית היא, אך כשמזהים אותה כיסוד בלמידה, מבינים עד כמה הוא חשוב. בסופו של דבר, אחרי כל ההרצאות, אחרי כל מטלות הקריאה, אחרי כל הדיונים בכיתה, נותר משקע שהאדם נושא אתו, והמשקע הזה מורכב מ"דברים חכמים ששמעתי", ו"דברים טיפשיים ששמעתי, ואני חושב בדיוק ההיפך". אין זה חשוב אם הדברים הטיפשיים אמנם היו טיפשיים. התלמיד ברר דעות ועמדות מתוך כלל הדברים ששמע, בתהליך דיאלקטי של התנגדות וקבלה, ולמד דבר-מה חדש, שכעת מעובד בלבו כתובנה משלו.

אך מכיוון שההתנגדות היא יסוד כה מרכזי לחינוך, יש מקום להעריך את אמצעי המשמעת כדרכים להתמודדות עם ההתנגדות, שיכולה להתרגם לאי-עשייה. בשליש הקודם הצבתי מטלת-בית כמבחן אמצע: התלמידים היו צריכים לנתח יחידה מקראית על-פי בחירה (בהתייעצות עם המרצה), תוך שימוש בשני מקורות משניים לפחות, על-פני שלושה עד חמישה עמודים. תרגיל סטנדרטי שכמוהו כתבתי רבים במהלך התואר הראשון. אחרי ההגשה, שאלתי אותם אם הם נהנו מתהליך הכתיבה. אחת התלמידות אמרה בכנות שבשל לחץ הזמן היא לא יכלה לעצור וליהנות מהתהליך. אמרתי שבאמת, לו יכולתי, הייתי מעדיף שהם יתנסו בתהליך הזה בלי תאריך הגשה ובלי לחץ של ציון, פשוט למען החוויה של התמודדות עם טקסט מקראי בכוחות עצמם. אך לצד זה אני יודע, הוספתי, שללא תאריך הגשה ולחץ של ציון, הם אף-פעם לא היו מתיישבים לכתוב, ומרגע שנוספו אמצעי המשמעת כדי לדרבן אותם לכתוב, שוב אין זו יכולה להיות ההנאה השלמה של הלימוד "לשמה". במתח בין שני הקצוות האלה מתקיים התהליך החינוכי. אני מקווה.

בשבוע שעבר חוויתי את הדרישה המוצדקת הראשונה להעלאה בציון. הדרישה הבלתי-מוצדקת, אגב, באה מהתלמיד שפשוט היה שמח עם ציון גבוה יותר, ואין לו מה לטעון, חוץ מהעובדה שהוא נחמד ו/או שדרוש לו ממוצע גבוה יותר. גם הדרישה הזו מוכרת לי היטב כמורה וכתלמיד. בדרישה המוצדקת, לעומת זאת, התלמיד מצליח להגן על עבודתו המקורית ולהאיר בה פנים שהמורה לא ראה בבדיקה ראשונית. היות שאין זה מדע מדוייק, המורה עשוי להעריך עבודה כפחות טובה בהשוואה לשלוש עבודות קודמות שהוא קרא, או כי נמאס לו לבדוק תרגילים באחת-עשרה בלילה, ודרוש לו מקום לנווט אליו את תסכולו. כשמגיעה הדרישה לעיין חזרה בעבודה, הוא קורא אותה בעיניים חדשות, ואכן, הפגמים שנראו בה בקריאה הראשונה שוב אינם כה גדולים או חורגים ממגבלות העבודה והיכולת המצופה מתלמידים בשלב זה, והציון מתוקן בהתאם. התלמיד מרוצה, אבל המורה הכן עם עצמו יהיה חסר-מנוחה בשלב זה: אולי עוד תלמידים קיבלו ציון בלתי-הוגן בשל צורת הבדיקה ההתרשמותית-שרירותית משהו הזו? האם זה מוסרי שרק התלמיד המבקש בדיקה חוזרת ייהנה מהתיקון, בעוד שתלמיד ביישן יותר, או עם דימוי עצמי נמוך יותר יקבל את רוע הגזירה, אף כי עבודתו לא נפלה מזו של מי שהלין על הציון? במעשה נואש של נחמת עניים מזכיר המורה לעצמו את התלמידים החלשים ביותר, אלה שעבודתם אכן ירודה משמעותית משל שאר עמיתיהם, ובכך מאשרר את תוקף ציוניו כהתגלמות הצדק והאמת.

בקורס הנוכחי, התלמידים אינם נדרשים למבחן-אמצע, אלא להגיש פעם בשבוע תרגיל על מטלות הקריאה. ההגדרות הן כאלה: מינימום 300 מילים, לא כולל ביבליוגרפיה או פסקת ציטוט, על מה שהם רוצים מתוך הקריאה לאותו שיעור, שמוגשים לפני השיעור. אין לי עניין לקרוא את המחשבות שלהם אחרי שהם כבר שמעו את הדיעה שלי על החומר החדש הזה. אני רוצה לראות את התגובה הראשונית שלהם לרמב"ם או לזוהר לפני שהם שמעו אותי אומר מה "צריך" לחשוב עליהם. כפועל יוצא, הציון איננו משקף את תקפות הטענות שלהם, אלא את הכתיבה עצמה: סגנון, בהירות, עקביות, אחידות וכולי.

כשהתחלתי להתמודד עם תלמידים שאינם מסוגלים לכתוב היטב, ונאלצתי לתת ציונים נמוכים משמעותית, וזו חוויה ראשונה עבורי, שבתי לקרוא את "כיצד נכשלים ילדים" של ג'ון הולט. הספר נכתב מסוף שנות החמישים לתחילת שנות השישים, ומן הסתם התיישן בדרכים רבות. בנוסף, הוא מדבר בעיקר על שיעורי חשבון לתלמידים בכיתה ה'. לכאורה, מה יש לי ללמוד ממנו עבורי כמורה לתלמידי מכללה פרטית ב-2012? אלא שדינמיקות של מורה-תלמיד חוזרות ומשתחזרות על-פי המסגרת הנתונה. כל מי שהתבונן מהצד על קבוצת מורים ביום סיור או יום השתלמות יודע זאת. המורה הותיקה ביותר חוזרת באחת להתנהג כאחרונת התלמידות, מפריעה ומצחקקת באותן טכניקות שמחר שוב תצטרך להתמודד איתן מן העבר השני. כיוצא בזה, הקשיים שלי כמורה במכללה אינם שונים מהותית מקשייו של הולט כמורה בכיתה ה'. מן הסתם, אני מסוגל לקרוא את הספר ולהפיק ממנו לקחים, ולדעת שהדברים דרושים שינוי והתאמה לא רק לנסיבות המשתנות, אלא אף לזמנים.

—

מורים חושבים, כפי שחשבתי פעם גם אני, שהאינטרסים שלהם ושל תלמידיהם זהים ביסודם. נהגתי להאמין שאני מדריך ומוביל את תלמידי במסע שחפצם בו, אך אינם יכולים לבצעו ללא עזרתי. ידעתי שהדרך נראית קשה, אך הנחתי שרואים הם את המטרה ברור, כמעט כמוני, ושמשתוקקים הם כמעט כמוני להגיע אליה. חשוב מאוד נראה בעיני, להקנות לתלמידים הרגשה זו של השתתפות במסע לבר מטרה כדאית. עתה רואה אני, כי רוב דיבורי בעניין זה היו בגדר ברכה לבטלה. יתכן שאני האמנתי שתלמידי באו לכיתתי משום שמשתוקקים הם ללמוד את אשר ניסיתי ללמד. אך הם, הם ידעו את האמת. הם נמצאו כאן, בבית-הספר, משום שמוכרחים היו להיות כאן, ונמצאו בכיתתי, מפני שחויבו בכך, או מפני שהאפשרות השנייה – היותם בכיתה אחרת – יכולה להיות גרועה יותר. [31 – 32]

—

כשקראתי את הדברים האלה של הולט, הצטמררתי, כי כך בדיוק גם אני חשבתי. יתר על כן, היה לי את נאום "המסע המשותף" שנשאתי בתחילת כל קורס, בתחושה שאני מביע דברים נשגבים ומעוררי-השראה שכמותם טרם נשמעו בחללי המוסד הותיק והמפואר. ההתמודדות בשליש הזה היא שהשיבה ואתי להולט, כשהמציאות טפחה על פניי.

ודאי, לא כל התלמידים מגיעים לקורס זה או אחר כברירת מחדל. חלקם ממש נהנה מהשיעור, עבודתם והשתתפותם משקפות זאת. אך כמו הולט, דאגתי איננה נתונה לאותם חכמים שיצליחו להפיק עניין כמעט מכל שיעור, שהנוכחות שלי היא כלי לחדד בו את חוכמתם הקיימת ממילא, אלא לאופן ההתמודדות הנכון עם אותם שאכן כלואים בפרדיגמת "הפחד והכשלון" כפי שהולט קורא לה, שכל מפגש נוסף איתי הוא מאמץ השרדותי של ממש.

ברור לי שהקורס איננו יכול לרדת לרמה שבה הם ירגישו נוח. אני בונה את הקורסים שלי כך שלא רק שיהיו מאתגרים, אלא שיוכלו לשמש בסיס מוצק למקרה הבודד והנדיר של תלמיד שמחליט להפוך את המקצוע למרכז-חייו. יש כאן הבדל שחשוב לעמוד עליו: אין לי אשליות שחוקר המקרא הגדול הבא ייצא מתוך הקורס שלי. אבל אני מרגיש שאני אמעל בתפקידי אם הקורס לא יספק כלים מינימליים למקרה שהחוקר העתידי הזה נקלע לקורס שלי. הכלים האלה מובאים בדרך-כלל כהערות אגב, כהמלצות לקריאה נוספת (שאיננה חלק מקריאת החובה בסילבוס), ועוד. זה קו קיצון אחד שהקורס נמתח אליו, והתלמידים אינם נדרשים להגיע אליו כדי להצליח בו. מן העבר השני, אני נדרש, שלא מרצוני, למתוח קו קיצון מינימלי, סף שיאפשר לתלמידים החלשים ביותר לעמוד בדרישות הקורס, באופן שבו אני ארגיש שלם עם עצמי, אך גם בנסיון להפחית את מימד הפחד ותחושת הכשלון המתמדת של תלמידים אלו. האתגר הזה עודנו מוטל לפתחי, והוא לא ייפתר באמירות על המסע המופלא שיצאנו אליו יחד. אמירות אלה עשויות אף לגרום לי לאכזבה, כשאני רואה את תלמידי המאסף במסע, שמחפשים תדיר את נתיבי המילוט, במקום להתבונן למטרה.

במקום אחר הולט מתאר שיעור שבו היה כלל שאסור להגיש עבודה עם יותר משלוש שגיאות, ואם המורה מזהה יותר משלוש שגיאות בעמוד, הוא מראה אותם לתלמיד, והתלמיד צריך להעתיק מחדש, ללא השגיאות. תלמידה אחת הגישה לו שלוש פעמים, כאשר כל טיוטה הייתה גרועה מקודמתה.

בשלב זה שאל אותי ביל הל [עמית של הולט – א"ע] שאלה, שצריך הייתי לשאול את עצמי זה מכבר, שאלה שהיינו צריכים כולנו לחזור ולשאול את עצמנו: "לאן מנסים אנו להגיע, והאם אנו מגיעים שמה?"

השאלה נוקבת כקוץ. כמו במצבים אחרים, כן גם בבית-הספר נלכדים אנו בקלות באותה מלכודת: האמצעי הופך למטרה בפני עצמה. בידי היה הכלל המגביל את מספר השגיאות לשלוש. מטרתי היתה להרגיל את הילדים לעבודה נקייה ומסודרת. אך האם קיבלתי באמת עבודות מסודרות ונקיות יותר מאז הפעלתיו בנוקשות? לא; קיבלתי במקום זה ילדה מודאגת במידה כזאת, שלא היתה מסוגלת להתרכז. היא הלכה ונידרדרה מפעם לפעם, וכן תעשה ודאי גם בעתיד. [125]

—

באחת הפעמים ששאלתי את עצמי כיצד אני יכול להתמודד עם בעיית "הלימוד לשמה", ולהבטיח שהתלמידים לומדים לשם הנאת הלימוד ולא למען הציון, השתעשעתי ברעיון של ציון אחיד לכיתה: להודיע לכולם שבסוף הקורס כולם מקבלים A, ושעכשיו יישארו רק אלה שהנושא באמת מעניין אותם, ושמעבר לציון רוצים גם ללמוד את הנושא. הרעיון הזה שגוי משתי סיבות מרכזיות: ראשית, גם התלמיד שמתעניין באמת נתון בלחץ של סד זמן (בין היתר בגלל קורסים שאינם פועלים כך), ויתפתה לקחת את ה-A ולהפסיק להופיע. לחשוב שכך השארתי רק את אלה שמתעניינים באמת זו תמימות, ובנוסף גם אי-הגינות כלפי אילוצי הזמן של תלמידים. שנית, התלמידים שבאמת זכאים ל-A רוצים אותו, כפי שהמערכת פועלת, לא רק בפני עצמו, אלא גם ביחס לתלמידים אחרים. במילים אחרות, לו כולם היו נוהגים כמוני, לא היה מדד של מי היה תלמיד טוב במיוחד ביחס לכיתתו, ואותו תלמיד היה יוצא נפסד (במערכת הנתונה). שתי סיבות אלה מובילות לבעייה נוספת, אבל אני משהה אותה לרגע, כי ניסיתי לחשוב על דרך שבה אני יכול לשחק עם תנאי הציון, כדי בכל זאת להשאיר בכיתה רק את הלומדים לשמה. למשל, תהיתי מה היה קורה אם הייתי מודיע שהציון המינימלי בקורס הוא B+, ציון סביר, ושרק מי שרוצה יותר יישאר. בדרך זו אולי הייתי מסנן תלמידים חלשים במיוחד, שהיו רואים בציון הזה את אוות-נפשם, ובורחים איתו כל עוד הם יכולים, אבל לא הייתי מנטרל לגמרי את מימד הלמידה בשביל הציון, והייתי יוצר תסכול כפול: תלמידים חלשים היו מתוסכלים שאחרי כל העבודה הקשה שלהם, הם קיבלו אותו ציון שהם היו מקבלים גם ללא העבודה, ומנגד אני הייתי מתוסכל אם הייתי מרגיש שלתלמיד כלשהו ראוי ל-D, ואני כבול על-ידי החוקים של עצמי לתת לו B+ אף שעבודתו ירודה ביותר.

מחשבות אלה הביאו אותי להכרה החשובה שאני פועל בתוך מערכת מסויימת, וכל עוד אני חלק ממנה, אינני יכול לפעול נגדה. אי-ההגינות בנסיון לברוח ממנה איננו רק כלפי התלמידים, אלא גם כלפי עצמי וכלפי עמיתיי. הבעיות האינהרנטיות בפער שבין חינוך, למידה וציונים לא ייעלמו בקלות, אך אינני יכול לעשות דין נפרד לעצמי. המחוייבות שלי היא לקבל את הכללים של המערכת. אם אני רוצה ללמד ללא ציונים, הרי שעליי למצוא מוסד שאיננו נותן ציונים או פרנסה שתאפשר לי ללמד שלא במוסד, וממילא גם ללא ציונים. כל עוד הדרך המאפשרת לי לשלב את ההנאה שלי ממחקר והוראה עם צורכי הקיום שלי נמצאת בתוך הממסד האקדמי, עליי להיענות לכללי המשחק שלו, גם כאשר אלה משתנים במהירה.

הקושי הזה וכללי המשחק המשתנים נוגעים, כמובן, בדברים הנכוחים של אנתוני גרפטון במאמר שפורסם לאחרונה ב-NYRB, וכבר ציטטתי אותו במקום אחר: "איש אינו יודע כמה זמן משפחות יוכלו וירצו לשלם עבור ארבע שנים של הכשרה סמלית ברובה, שבעקביות הופכת יקרה יותר ומאבדת מהשפעתה". כשאני חושב על ציונים, אני בעיקר חושב על דרך להפוך את ההשפעה של תהליך הלמידה לגדולה יותר, ואת הסמליות של ההכשרה (המתבטאת ביוקרת המוסד ובממוצע הציונים) לקטנה יותר.

—

ג'ון הולט. כיצד נכשלים ילדים. תרגם: מאיר הרניק. רמת-גן: מסדה, 1964.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

פרדוקס הבן הרשע

שולחן הסדר עמוס מיתוסים: אנשים מתכנסים ל"ספר ביציאת מצרים", אך איש איננו מספר עליה, ואין קוראים בספר בו היא מתוארת. קוראים בספר אחר, "הגדה" שמו, שבעצמו הוא אוסף של אמרות מחיבורים שונים, המתדיינות על סיפור יציאת מצרים. כדי לספר ביציאת מצרים, היה כדאי שאנשים יגיעו לשולחן עם ספר התנ"ך האישי שלהם ויפתחו בספר שמות. אלא שספר שמות, ואפילו עשרים הפרקים הראשונים בלבד, יתברר כקריאה ארוכה הרבה יותר מחציה הראשון של ההגדה, והוא נעדר ריטואלים אחרים: הילד השואל "מה נשתנה?", הקרוב שנפל בחלקו לקרוא את "הבן הרשע". זהו עוד טקס שכדאי להרהר אחריו: בשולחן אחד, אב הסדר ייחד את הבן הרשע לעצמו, שלא להעליב מי מן האורחים; בשולחן אחר סבב הקריאה יתנהל כסדרו, ומי שייפול בגורלו להקריא את הבן הרשע יעיר בדיחה בטרם הקריאה; בשולחן שלישי, ישנו קרוב-המשפחה שדורש בכל שנה להיות הרשע; ובשולחן רביעי, אב הסדר ירכז סמכויות ויקריא את כל ההגדה לבדו. הוא יהיה החכם, הרשע, התם וזה שאינו יודע לשאול גם יחד.

בכל אחד מן המקרים האלה, מי שמקריא את הבן הרשע עושה ההיפך הגמור ממה שהוא קורא אודותיו, ולכן, בניגוד לבדיחה הנוהגת על-פי כללי הטקס, ההקראה בצדק היא בגוף שלישי. לא המקריא הוא הרשע, שכן הוא לא הוציא את עצמו מן הכלל. הוא נהג על-פי המקום החברתי שהועידו לו, ושיחק את התפקיד בצורה מושלמת. בהגדות מסויימות, הרשע מצוייר כחילוני. לאותם חילנים שיושבים ליד שולחן הסדר, הפרשנות הזו אכן מעליבה, אבל החילונים שאינם יושבים לשולחן סדר הם אכן הבן הרשע של ההגדה, המוציאים עצמם מן הכלל וכופרים בעיקר.

הם מוציאים עצמם מן הכלל, כי "בערב הזה כל העם היהודי מתכנס אל השולחן לקרוא בהגדה". גם זה מיתוס, כמובן. אני כותב את הדברים בשעת בוקר בחופה המזרחי של ארצות הברית של אמריקה, בזמן שבישראל אנשים כבר מתיישבים אל השולחן. כשיהודי החוף המערבי יישבו אל השולחן, כולל הפזורה הישראלית בלוס אנג'לס, קרוביהם בארץ כבר יהיו בשנת ישרים עמוקה, ולא בגלל ארבע כוסות היין שהקפידו לשתות.

ויציאת מצרים היא מיתוס בפני עצמה, כמובן. העבדות במצרים. המכות. מתן תורה. מה הטעם בשינון טקסטים אם לא מבינים אותם, ומה הטעם בשינונם אם מבינים אותם ולא מקבלים אותם? אלה שאלות שיש שאינם יודעים לשאול, ואילו לאחרים יש תשובות. תשובות שלא הניחו את דעתי, אך כבדות-משקל בהחלט. אין צורך לצטט שוב את דברי השועל אל הנסיך הקטן, או את דברי אחד העם על משה. הדברים ידועים.

המוטיבים של החג, עבדות וחירות, שחרור לאומי, גאולה ועוד, מעלים אצל הפובליציסטים הרהורים נוגים על זכויות עובדים, מהגרים או פלסטינים. אינני בטוח לגבי התבונה שבשיח כזה על הנושאים החשובים הללו. המיתוס המכונן איננו נגמר בערך ההומאני שמחלצים ממנו. השיא שלו הוא בהר-סיני, ב"ראתה שפחה על הים", ב"אתה בחרתנו". עד כמה שאני מצליח להבחין, ואני חושב על זה כבר שנים רבות, מדובר בעיסקת חבילה. השיח ההומניסטי / ליבראלי / סוציאליסטי צריך להיות חילוני, רציונאלי ואתי. הישענות על המיתוסים הלאומיים והדתיים משמעה המיידי הוא העמקת אחיזתם, הענקת תוקף לקיומם, ביסוס, מסירה והנצחה שלהם אל הדורות הבאים, הסכמה למסגרת השיח הזו. משום שמשה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. או שלא, ואז אנחנו בעולם אחר לגמרי.

מי שמקבל את עולם הערכים ההומניסטי / ליבראלי / סוציאליסטי (וכרגיל אני מדגיש שמדובר ב"או" ולא ב-"ו"), יכול – וצריך – לדבר עליהם ללא המיתוסים הלאומיים והדתיים שבמקרה הוא נולד אליהם. נסיון לדבר אל ליבות אלו המחזיקים במיתוסים הללו כאמת דרך המיתוסים על ערכים המנוגדים להם, נדון לכשלון באחת משתי דרכים ידועות: הקהל יזהה את הזיוף מיד וידחה את הדברים כבלתי-כנים (במידה רבה של צדק, גם אם הוא אינטואיטיבי); הקהל יקבל את הדברים, אבל לא יבסס לעצמו תפיסת-עולם עקבית שתאפשר לעקוב אחר הדובר, ובעימות הראשון של הערכים מול המיתוס, יבחר במיתוס.

כמובן, שהמעשה הפרטי, שהוא לעתים נוסטלגי, מחוייך, פולקלוריסטי, לא חייבות להיות השלכות מרחיקות-לכת עד כדי כך. רבים המקרים שאנשים עושים דברים ושוכחים למה. אבל כאן נעוצה דילמת ההשתתפות והשייכות. והבנים שואלים: שייכות לְמה? ומפרטים: גם במובן שייכות לשם מה, וגם במובן שייכות אל מה?

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הויכוח על האמת ההיסטורית במקרא

אין לי די ידע בארכיאולוגיה כדי להעריך את הממצאים ואת הדיון בדבר ההיסטוריות של הבית הראשון. יש לי מעט ידע בהיסטוריה מקראית, ועוד קצת הגיון בריא כדי לומר כמה מילים אגב הכתבה שהתפרסמה ביום שישי ב"הארץ" על מלחמת החפירות בין האוניברסיטה העברית לאוניברסיטת תל אביב.

תחילה, ציטוט מתוך הכתבה:

בקווים גסים ניתן לתאר את הוויכוח העקרוני בין שתי קבוצות החוקרים כוויכוח בין החוקרים הירושלמים, הרואים בתנ"ך כלי פרשני טוב לממצאים הארכיאולוגיים ומוצאים ממצאים המחזקים את הכתוב במקרא לעתים קרובות; לבין הקבוצה התל אביבית, בהנהגתו של הארכיאולוג ישראל פינקלשטיין, המכונה "המינימליסטיים", שרואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית.

 

לזכותו של ניר חסון ייאמר שהוא דייק כשאמר שאלה קווים גסים, וסיפק גילוי נאות שהוא איננו נכנס לעובי הקורה של הויכוח. אף אין בזה פגם ממשי כי המדיום של העיתונות היומית איננו המוצלח ביותר להעברת דיון אקדמי מעמיק. לכן, אני לא עוסק כאן בביקורת על ההבנה של חסון או על הבחירה שלו להציג את הדברים, אבל מבקש להעמיד כמה דברים על דיוקם. אפשר לקוות שעצם הדיווח העיתונאי ייצור עניין ואנשים יבקשו להעמיק ולקרוא אודות הויכוח.

ראשית, המינימליסטיים הוא שם כולל לקבוצה רחבה של חוקרים הכופרים בהיסטוריות של בית ראשון. יש כאן שני הבדלים חשובים מהתיאור של ניר: 1. הויכוח הוא סביב ההיסטוריות של בית ראשון, ולא על ההיסטוריות של התנ"ך (כפי שהערתי בעבר, השאלה איננה רלוונטית לחלקים רבים של המקרא); 2. פינקלשטיין ועמיתיו בתל אביב אולי נמנים על המינימליסטיים ביחס לעמיתיהם הירושלמים, אך בטווח הרחב יותר של המינימליסטיים אני אפילו לא בטוח שנכון לכנות אותם כך. אם הם כן מינימליסטיים, הרי שהם המינימליסטיים הכי מקסימליסטיים שיש.—

חזרה להבדל הראשון: מן התיאור של חסון אפשר לחשוב שארכיאולוג מהאוניברסיטה העברית בירושלים פותח תנ"ך, מתחיל לקרוא, ולפי זה מתחיל לחפש ממצאים. ולא היא. אין עדויות ארכיאולוגיות לסיפורי ספר בראשית. לגבי יציאת מצרים יש רסיסי מידע השנויים במחלוקת (כמו אותה קבוצה המכונה ח'ברו / עפרו, שאולי קשורה לשם "עברי" ואולי לא, שאולי הייתה קבוצה אתנית, ואולי מעמד חברתי), אך באופן כללי גם ההיסטוריות של שאר סיפורי התורה מפוקפקת ביותר. אין ארכיאולוג ירושלמי שמחפש את תיבת נח, סנדלים שנשכחו בזמן חציית ים-סוף, קברו של משה, וכיוצא בזה. גם סיפורי יהושע-שופטים נתפסים כתיאור מיתי שיש בו גרעין היסטורי כלשהו (של חדירת שבטים לתוך כנען, התאחדות השבטים לכדי תודעה לאומית אחת וכן הלאה), אך באופן כללי הסיפורים כלשונם מוטלים בספק.

הויכוח הגדול הוא סביב קיומו של בית דוד, וקיומה של מלכות דוד. אני מבדיל בין שני הדברים, כי ייתכן שהיה דוד ושהוא ביסס את מלכותו בירושלים, אך שהממלכה שלו, ושל בנו שלמה, לא התפרסה למימדים המתוארים במקרא, שהמקדש היה מפואר פחות משמסופר בספר מלכים וכן הלאה. יש מרחק גדול בין הטלת ספק בתיאור הממלכה והיקפה, לביטול מוחלט של ההיסטוריות שלה. לצורך הדגמה אפשר להיזכר באימרה של חז"ל שמי שלא ראה את בית המקדש של הורדוס, לא ראה בניין יפה מימיו. אני מניח שבסטנדרטים של הפרובינציה יודיאה הבניין היה מפואר ביותר, ובמיוחד לאחר שנחרב, זכרו אותו כיפה עוד יותר משהיה. אבל המשפט הזה איננו אמין, ואיש איננו חושב שבשל העובדה שמשפט זה נאמר ללא סקירה משווה לארמונות ומקדשים ברחבי האימפריה הרומית, צריך לבטל בכלל את האמינות שלו. הגוזמה ניכרת לעין, אך היא משקפת גאווה אותנטית, ומוסרת לנו את התחושה שהייתה לבני ירושלים לגבי מקדשם. כיוצא בזה בית דוד: הסופר המקראי אולי הגזים בתיאור גבולות ממלכתו ובשאר דברים, כשם שהוא הגזים בפרטים רבים אחרים, אך אין להסיק מכך שכל דבריו הם שקר. הויכוח האקדמי על ההיסטוריות של בית דוד ועל היקף ממלכתו הוא ויכוח אקדמי ראוי ומרתק שטרם נאמרה בו המילה האחרונה. אין צורך להציג את הצד שמאמין בהיסטוריות של בית דוד כנאיבי המתבסס אך ורק על הטקסט המקראי. אלו אינם פני הדברים.

המינימליסטים: כאמור, הקיצוניים שבמינימליסטיים אינם בתל אביב, אלא באנגליה – בעיקר באוניברסיטת שפילד – ובאוניברסיטאות שונות בסקנדינביה. כך, למשל, בסדרת ספרים שפרסם החוקר הדני למקה (Lemche) בשנות השמונים הוא טען כנגד ההיסטוריות של כל תקופת הבית הראשון. במאמר קלאסי משנת 1993 הוא ביקש לטעון שישנם קווי דמיון והשפעה בין ספרות המקרא לספרות ההלניסטית, ולאחר את כל המקרא לבית שני, כאשר הספרות המקראית היא השלכה מיתולוגית לאור המציאות בת זמנם. למזלנו, יש בידינו ספרות יהודית הלניסטית, ואנחנו יודעים שכשיהודים רוצים לכתוב בסגנון הלניסטי (דוגמת פילון, יוספוס, או בעל מקבים ב') הם עושים זאת בצורה שאיננה מותירה ספק ואיננה צריכה לליקוט דוגמאות רחוקות (כך, למשל, למקה טוען שסיפור הבריאה כולל בתוכו את ארבעת מרכיבי היסוד של העולם: אש, מים, אדמה ואוויר). בנוסף, קשה להסביר את הפריחה של טקסטים הנשענים על הסמכות של התורה (כמו ספר היובלים, המגילה החיצונית לבראשית ואחרים), אם התורה טרם נכתבה באותם ימים. למקה טוען שהמסורות האורליות היו משותפות ובעלות-סמכות, ואילו ההעלאה על הכתב עלתה פחות או יותר באותו זמן, בידי סופרים שונים עם סגנונות, אידיאולוגיות ולשונות מגוונים. בעיניי, הטיעון איננו משכנע, אך לא רציתי להותיר את טענת הנגד שלי לבד כאילו אין ללמקה תשובה על כך. כמובן, שאינני מכחיש כל קשר בין המקרא לספרות ההלניסטית. על-מנת דון בנושא ברצינות ולעומק, יש לצמצם את היקף הטענה. דרך אחת לצמצום כזה נמצאת בספרו המשובח של ויינפלד, "משפט וצדקה בישראל ובעמים", שם הוא עורך השוואות בין המקרא לבין ספרות המזרח הקדום וספרות יוון ביחסם לרעיון המשפט והצדקה, אך ההשוואה היא בעיקר פנומנולוגית, ולא טוענת להשפעה ישירה. דרך אחרת נמצאת בפנייה לטקסטים מאוחרים שעשויים להכיל השפעות הלניסטיות (בעיקר דניאל כמובן, אם כי לאחרונה התפרסם גם מאמר על אופיה ההלניסטי של מגילת אסתר).

דוגמה אחרת נמצאת בספרו של קית ויטלאם עם הכותרת השערורייתית: המצאת עם ישראל – השתקת ההיסטוריה הפלסטינית. סדר-היום הפוליטי של כותרת זו ניכר לעין, ומסמן רק את ההתחלה של המתודולוגיה הבעייתית שבו. אמנם יש לספר הזה תרומה מסויימת, בעיקר באופן שבו הוא מאיר כיצד אידיאולוגיות מאוחרות (בראש ובראשונה הציונות) משפיעות על דרכי המחקר. אך לעיתים נדמה שויטלאם כה לכוד בתפיסה הזו, שהוא שוכח לבחון את האידיאולוגיה שמשפיעה על הניתוח שלו עצמו. כך, למשל, הוא מבקר כמה מגדולי החוקרים של ראשית המאה ה-20 (דוגמת אלט, נות ואחרים), שמתארים את החדירה לכנען כהגירה שלווה של קבוצות אתניות שמתלכדות לאומה אחת בקרקע הזו. הוא מקביל את התיאור הזו לנראטיב הציוני שמתרחש באותה תקופה שאלט ונות מפרסמים את מחקריהם. הבעייה בתיאוריה הזו היא שאלט ונות לא היו ציונים, ולא הייתה להם שום סיבה לכתוב תעמולה ציונית, ועוד יותר מזה, שהמקרא עצמו לא מתאר כך את החדירה, אלא בהחלט מדבר על כיבוש הארץ. פתרון אפשרי אחר הוא כמעט הפוך ממה שויטלאם מציע: בשל התפיסה שלהם את היהודים כנחותים פיזית וצבאית, הם התקשו להאמין לסיפורי כיבוש הארץ כהיסטוריים, ולכן ניסו להציע גרעין היסטורי אחר שאליו הסתפחה מאוחר יותר האדרה צבאית מיתית. במקום לשקול את הנסיבות שבהן החוקרים שהוא מבקר כותבים (ולא לאור התנועה הקיבוצית בניתוח פוסט-ציוני ביקורתי, אלא בתפיסה הריאלית שעשויה היתה להיות לחוקר גרמני בשנים הללו), ויטלאם מעמיס עליהם אידיאולוגיות וביקורת פוסט-קולוניאלית ופרו-פלסטינית שאיננה רלוונטית לניתוח של חוקרים בשנות העשרים.

ויטלאם קובל שיותר מדי חוקרים עוסקים בישראל הקדום (Ancient Israel), ולא עוסקים בהיסטוריה של פלסטין הקדומה. הוא נתלה באילנות גבוהים כמו אנדרסון וסעיד, אך למרות זאת לא מפיק את הלקח הראוי מהקהילה המדומיינת של אנדרסון: ההבדל הוא בראש ובראשונה שהיהודים והישראלים מבקשים למצוא קשר בינם לבין עם-ישראל המתואר במקרא, בעוד שהפלסטינים אינם מבקשים להתחקות אחר שורשיהם הפגאניים, או להזדהות עם הפלשתים שמהם ירשו את שמם. כמובן, שלדיון ההיסטורי-אקדמי הזה אין שום השלכות פוליטיות. הסכסוך לא יוכרע באולימפיאדת העם העתיק יותר, ותודעה לאומית שצמחה בעת החדשה איננה פחות לגיטימית מתודעה לאומית הקושרת בינה לבין עם קדמון. גם ללא חשיפה מחדש של ההיסטוריה הפלסטינית בתקופת הברונזה אפשר לדבר על מדינה פלסטינית, והעניין האקדמי בתקופה הזאת יתמקד במקרא ולא בפלסטינים הן בגלל העדויות והמסמכים שבידינו, והן מטעמים דתיים, יהודים ונוצריים כאחד.

אחרי שתיארתי בקצרה את ויטלאם ואת למקה ואת הקשיים שלי איתם, אפשר לשוב ולתהות אם המודל שפינקלשטיין הציע יחד עם סילברמן בספר "ראשית ישראל" אכן מתאים לתואר "מינימליסטי", המעמיד את פינקלשטיין בשורה אחת עם ויטלאם ולמקה. בניגוד ללמקה, פינקלשטיין לא מכחיש את תקופת הבית הראשון. הוא דוחה את קיום בית דוד, אבל מקבל את העדויות על יאשיהו, כמעט כלשונן. בדומה לויטלאם הוא יבקר אידיאולוגיות שמקשות על חוקרים להכיר בניתוח הנכון של העובדות, לשיטתו, אך קשה לי להאמין שהוא יסכים לקבל את התווית של "משתיק ההיסטוריה הפלסטינית", או לזהות שויטלאם יוצר בין הקיבוצים להתנחלות בארץ. מכאן מסתברת הטענה שכתבתי לעיל, שמבין המינימליסטים הוא הכי מקסימליסט. לשון אחר: בירושלים הוא מינימליסט, בקופנהגן ובשפילד הוא מקסימליסט. על-כן, כנראה, כינו פינקלשטיין וסילברמן את עמדתם כ"מבט מן המרכז".

כמו-כן, לתאר את פינקלשטיין כאילו הוא "רואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית", זו לא רק הגזמה, זהו גם אי-דיוק. יאשיהו איננו בדיוק פוליטיקה עכשווית. גם הוא "מציאות היסטורית", ואפילו למקה יצטרך להודות ב"מציאות היסטורית" כלשהי, אלא שהוא דוחה אותה לתקופה ההליניסטית.

מה פירוש "התנ"ך הוא במקרה הטוב מניפסט פולחני"? נניח לרגע ל"פוליטי", אך מה פירוש "במקרה הטוב מניפסט פולחני", כאילו מדובר בתגלית מרעישה שהתנ"ך איננו מגלה על עצמו? התנ"ך – או לפחות אותם קטעים שמעניינים אותנו לצורך הדיון כאן, כיוון שהתנ"ך איננו באמת ספר אחיד עם סדר-יום עקבי – איננו מסתיר שהוא נכתב מתוך אמונה, ומכתיב סדרי פולחן מסויימים. אם תרצו, הוא גם מכתיב סדר-יום פוליטי מסויים. אני לא יודע למה אנשים חושבים שהטענה הזו של פינקלשטיין שונה מהתפיסה של רש"י, הרמב"ם, הרמב"ן, או ישעיהו ליבוביץ את התנ"ך. יש ויכוח גדול לגבי מהותו של המניפסט הפולחני והפוליטי, בוודאי. אבל העובדה שהתנ"ך נכתב במטרה לקבוע סדרי התנהגות מסויימים איננה נתונה בויכוח ואיננה צריכה להיאמר כאילו שמדובר בהשפלה של הספר הזה, או בחשיפת מטרה סמויה שלו.

כאמור, גם בירושלים מאמינים שיש דברים שכתובים בתנ"ך שאינם היסטוריים. סיפורי האבות נתפסים כ"מניפסט פוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים", כאשר הבטחת גבולות הארץ שהאל נותן לאברהם תואמת בנקודות מסויימות את גבולות ממלכת בית דוד. כלומר, הויכוח איננו על השיטה של ניתוח הטקסט, אלא מה הן הנקודות בהן יש התאמה בין הטקסט למציאות בשטח. אין צד שקורא את הטקסט קריאה נאיבית ומאמין לכל מילה בו כפשוטו (והדבר הזה נכון לא רק לארכיאולוגים אלא גם לרבנים ולפרשנים), ואין צד שאיננו מקבל אף מילה בטקסט כעדות היסטורית. ההיפך הוא הנכון: כל הטענה של פינקלשטיין נסמכת על קבלת התיאור במלכים ב' כ"ב-כ"ג כשיקוף היסטורי אמין, אחרי הורדת ערך מוסף של גוזמאות. במקום "מציאת ספר התורה (כ"ב 8), מניחים שהספר לא נמצא, אלא נכתב. זו הגישה המחקרית לגבי התיאור הזה מזה מאתיים שנה.—

לבסוף, ישנה השאלה המעשית: כיצד אנו חושבים שדבר כזה יכול היה להתרחש בפועל? ישבתי פעם בהרצאה באוניברסיטה העברית, שבה הרצתה מרצה אורחת מארצות הברית, ופרסה את דיעותיה, שספרי התורה נכתבו בתקופה הפרסית, כדי לעודד אנשים לשוב לארץ בעקבות הצהרת כורש. מרצה בכיר אמר לה שהוא איננו חושב שסופר שהיה בודה את הדברים מלבו באיזו עליית גג מפרס, היה מצליח לשכנע המונים לשוב. במילים אחרות, על-מנת שהכתיבה האידיאולוגית תשיג את מטרתה, דרוש לא רק מרחק זמן שבו נוצר המיתוס העממי, אלא גם קבוצה שיש לה זהות קיבוצית ותרבות משותפת, שבה הסיפורים האלה יכולים להיווצר. מי היו האנשים הללו ששבו מגלות פרס, או מי היו האנשים שישבו בארץ בתקופת הבית השני והחליטו כביכול להמציא סיפור על מקדש קודם שהוחרב (למקה), או מדוע חשבו אנשי החצר של יאשיהו שאם ימציאו סיפור על משה ועל דוד העם ישתכנע לרכז את הפולחן במקום אחד (פינקלשטיין, בגירסתו העממית)? ואם זו הייתה המטרה, האם באמת היה צורך להמציא גם סיפורים שליליים, כמו סיפור דוד ובת-שבע? הדברים מסתברים רק כאשר אנחנו מוכנים לקבל שגם לסיפורים המוקדמים יותר יש איזשהו גרעין היסטורי, מציאות ממשית שתבעה את נוכחותה בסיפורים וגוזמאות פולקלוריסטיות. ייתכן מאוד שלעולם לא נוכל לגלות מהו הגרעין הזה, מי היו משה או דוד שכל-כך הרבה סיפורים נרקמו סביבם, חיוביים ושליליים כאחד, ומה היה פועלם הממשי שתבע לו הרחבה מעבר למציאות ההיסטורית. אך אלו דברים שאין אדם בודה מלבו ללא סיבה, ואין עם שלם הולך אחר הבדיות אלמלא הן משוקעות בהקשר תרבותי מבוסס יותר.

—

Lemche, Niels Peter. "The Old Testament – a Hellenistic Book?" Scandinavian Journal of the Old Testament 7 (1993): 163-93.

Whitelam, Keith W. The Invention of Ancient Israel – the Silencing of Palestinian History. London: Routledge, 1996.

ויינפלד, משה. משפט וצדקה בישראל ובעמים: שוויון וחרות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום. ירושלים: מאגנס, 1985.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. ראשית ישראל. ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי. תרגמה מאנגלית עדי גינצבורג-הירש. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2003.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. "ארכיאולוגיה ומקרא בפרוש האלף השלישי: מבט מן המרכז". קתדרה 100 (2001): 47 – 64.

—

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מה מעניין בסרט תיעודי?

בתור אדם שנהנה לשוב ולקרוא בתורה, ספר שראשיתו ידועה ואחריתו גלויה לעיני כל ישראל, אינני מאמין ב"ספויילרים". כלומר, אינני מוצא קשר הדוק בין הנאה מיצירה ובין מידת ההפתעה לגבי סופה או פיתולי העלילה המצויים בה. עם זאת, אינני יכול להתעלם מנסיונם העיקש של יוצרי הסרט "קטפיש" (Catfish; 2010) להסתיר מן הצופים את הסוף, ולכן מצרף את האזהרה הזו, שבבואי לדון בסרט אינני מתחשב באלו שטרם צפו בו. מי שממשיך לקרוא מבלי שצפה, עושה זאת למרות העדפת היוצרים, ולא באשמתי.

—

בסופו של דבר, הסרט הזכיר לי את סרטם של האחים מייזלס "גנים אפורים" (אגב, מומלץ שלא לראות את העיבוד של HBO עם לאנג וברימור. לא לפני, ולא אחרי. פשוט אמרו לא): שני אחים יהודים פוגשים אישה עם הרבה חלומות ומעט עתיד, נוחה להתאהב (כולל באחד מהם) וקשה לאהוב, ותחושה קשה שמלווה את הצופה אל סוף הסרט: אבל איפה שירותי הרווחה? מצד שני, אולי זה גורלו של הסרט התיעודי-חברתי האמריקאי באופן כללי. אמריקה היא רחבת-ידיים וקמוצת-אגרוף, ומאפשרת לטיפוסים רבים שכאלה לחמוק בין מצלמה אחת לשנייה.

בשני הסרטים על-כרחך אתה שואל את עצמך לא רק על הסיפור המסופר, אלא גם על המספר: מה טיב הקשר הנרקם בין המתעד למתועד, מה מידת המחוייבות שחשים יוצרי הסרט כלפי מושא יצירתם, והאם החשיפה הזו תועיל או תזיק בהמשך? בקטפיש השאלות הללו הופכות אפילו לקשות עוד יותר בשל התפקיד המרכזי של יניב שולמן, שנתפס כמושא בעל-כרחו בסרט הזה, ואף משמיע את התנגדותו להסרטה לא-פעם, ולתפקיד שנועד לו בסרט הזה. מצד שני, לאחר שדמותה של אנג'לה נחשפת, שולמן עובר באופן מובהק לצד של היוצרים, והוא הופך לאיש צוות, שותף לעשייה של אחיו, אריא שולמן, ושותפו הנרי ג'וסט. הדבר הזה ניכר באופן מובהק בנסיעת המכונית המשותפת לשלושתם, בזמן שהם מנסים לברר את המידע החדש שנגלה להם, וגם בראיון שיניב עורך עם אנג'לה. מרגע הפגישה, הסרט הופך בעצם לסרט על אנג'לה ולא על יניב, ויניב לא שב להתקומם על הסרט. התנגדות רפויה משמיעה אנג'לה.

האלימות של הצילום: הזכרנו אותה בהקשר לעדן אברג'יל, בהקשר לצילום תיירותי. יניב מתריס כלפי אחיו שהוא נהג כבריון כדי שיסכים להשתתף בסרט. אם אכן היו מעשי בריונות, אלה דברים שהמצלמה לא הראתה. ואולי המצלמה עצמה היא הבריונית. בחצי הראשון של הסרט, יניב הולך ונבנה כדמות שתהיה קורבן – התמים והחלש שהולך לגלות עד כמה אכזר הוא העולם. אך בסיום הסרט, קשה שלא לחשוב מי החלש ומי החזק, מי ניצל ומי נוצל, מי הרוויח ומי הפסיד. המפסידים הגדולים, אני מניח, הם אלה שלא פעלו באופן אקטיבי כדי ליצור את נסיבות הסרט: וינס, בעלה של אנג'לה, ואבּי, ביתם המשותפת. מעט אחרי שהשולמנים וג'וסט מוצאים את הבית של אנג'לה, הצופה מקווה שגם אבּי תתברר כלא-קיימת, אבל המצלמה מוצאת אותה, אפילו רודפת אחריה, מספרת לאמריקה ולעולם כולו את שמה האמיתי, מקום מגוריה, ונסיבות חייה הלא-פשוטות בכלל. אנג'לה הרוויחה מן הסרט פרסום ומימון לעבודתה, שהיא לא יכלה ולא הייתה מצליחה לייצר בכוחות עצמה. רק התפתחות לא-צפויה לחלוטין היטיבה עמה כך כלכלית ומקצועית. הרווח של יוצרי הסרט, כולל הקידום לעבודתו של יניב שולמן כצלם, ברור מאליו. ולכן, המפסידה הגדולה שנעשה לה העוול הגדול ביותר בסרט הזה, היא אבּי. (ומיד אני ממהר לקדם את הביקורת כלפיי באפולוגטיקה רלטיביסטית מעושה: אבל מי אני שאשפוט?)

דומני שכבר השוו את הסרט ל"הרשת החברתית", אותה ביוגרפיה סנסציונית, מאשימה ומזכה באחת, של יוצר פייסבוק מארק צוקרברג. שכחתי אם כתבתי עליו בזמן אמת. "הרשת החברתית" הוא סרט גרוע, שעושה עוול עם צוקרברג מזווית אחת, אך מזכה אותו ומוחל לו על הרבה שאלות אחרות שהיו צריכות להישאל, שנראה לי שבמאזן הסופי הוא עשה חסד עם צוקרברג. הוא לחלוטין לא מצליח לפענח, ואפילו איננו מנסה להבין, את סוד המשיכה וההצלחה של פייסבוק. קטפיש מצליח להסביר הרבה יותר מזה, עם הרבה פחות יומרות (בערוץ זה). הוא יישאר סרט חשוב, אני מעריך, בשל עניין זה, ואולי יזכה להתייחסויות פסיכולוגיות שונות. לא רק של אנג'לה, "החשודה המיידית". הסצינה שבה יניב קורא בקול רם הודעות מיניות שהוא ומגאן שלחו אחד לשנייה, ומבוכתו הולכת וגוברת עד שהוא מתכסה בשמיכה וממשיך לקרוא, יכולה לשמש התחלה טובה להמחשת השיח המיני ברשת, הבדלים בין שיחות בכתב למפגשי פנים אל פנים, הבדלים מגדריים ודימויי גוף בהתנהלות ברשת, ועוד. חוקרים שעוסקים בדיונים כאלה ימצאו בסצינה הזו, ובסרט בכללו, נקודות מרתקות.

אני תוהה אם היוצרים יחזרו אל אנג'לה ומשפחתה. אם זכרוני אינו מטעני, האחים מייזלס (ואולי רק אחד מהם) שמרו על קשר עם אדית, ואולי אף שבו לבקר אותן, אך לא יצרו סרט נוסף, לאכזבתה הרבה של אדית. הסיום של קטפיש כמעט מצפה לסרט המשך, אולי בצורת ביקור חוזר לאחר כמה שנים, ברוח 7 Up הבריטי.

העובדה שנזכרתי ב- 7Up איננה מקרית, כי גם זו שאלה חשובה לגבי הז'אנר התיעודי האישי: מה מושך אותנו לצפות בסיפור חייו של אדם בתחושת מתח כזו, והאם משהו מזה מתגנב גם לאנשים שאנו צופים בחייהם ובהתפתחותם בחיינו? אולי רק העריכה והקצב, המצמצמים שבע שנים שלמות לכדי שעתיים, הופכים את הדברים למרתקים כל-כך, ומעלים אצלנו שאלות: יתגרשו או לא יתגרשו (עד הסרט הבא)? יתאבד או לא יתאבד (כנ"ל)? ואולי ההיפך הוא הנכון: אולי כשאנו שואלים שאלות כאלה לגבי אנשים שאינם בדיון, אנחנו מבקשים לחשוב שזוהי עוד סדרת דרמה, שבה חיי הגיבורים מתעצבים כיד הדמיון העשיר של התסריטאי, ובכך מבקשים להרחיק עצמנו מן המציאות הקשה המגולמת והמשתקפת בסדרה?

והשאלה הקשה ביותר, שלא אנסה להשיב עליה כאן, אלא אסיים בה: מה מבדיל סרט תיעודי איכותי (לא כל שכן סדרת סרטי המשך), מתוכנית ריאליטי ירודה? מדוע ההתעקשות של יוצרי קטפיש ש"לא לגלות את הסוף" איננה פוגמת באיכות האסתטית והפואטית של הסרט עצמו, ואילו הסוד האופף את "האח הגדול", "היפה והחנון" או "הישרדות" סביב המודח הבא, מעצים ומתמצת את הרדידות של התוכניות הללו?

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על החוכמה שבשביל הזהב, ועל סכנותיו

בסמינר מחלקתי של דוקטורנטים העוסקים בעת העתיקה, קיימנו דיון מתודולוגי על אופן הצגת הטיעון שלנו. השיקולים ידועים, לפחות לקוראיי האקדמאים: מצד אחד, הרצון לבטא את החידוש, ההתלהבות מהטיעון, והצגתו בצורה החריפה, הנחרצת והבוטחת שחשים כלפיו. מצד שני, דרושה זהירות מכל מיני סיבות: זהירות כלפי חוקרים נכבדים שהטענה סותרת את עמדתם; זהירות למקרה שיש שיקול שלא עלה על דעתך בזמן הכתיבה; זהירות למקרה שיתגלה ממצא שיפריך את הטענות שלך; זהירות שמא העמדה הנחרצת תתפרש כבורות לגבי גישות אחרות; וגם סתם זהירות, הנובעת מסגנון הכתיבה האקדמי, הדורש איזון ויישוב-הדעת. טוב היה לשבת עם עמיתים ולשמוע שכולנו חולקים חששות דומים, תסכולים קרובים, מאמצים וביקורת-עצמית המלווים אותנו בשעת הכתיבה.

המרצה שמנחה את הסמינר שאלה-אמרה, "יש לנו נטייה להעדיף את הטיעון המאוזן, שאומר קצת מזה וקצת מזה, ונשאר ללא הכרעה חד-משמעית, לא?" ואחד הדוקטורנטים השיב לה: "לפעמים כן, לפעמים לא".

בשיחת-על, בה מדברים על איך שמדברים, מומלץ לכלול בדיחות כאלה, שממחישות את מגבלות היכולת שלנו לנהל שיחת-על על האופן בו אנו מדברים או חושבים, מבלי להמשיך להיות כלואים בדפוסי-המחשבה והניסוח אותם אנו מנסים לנתח באופן ביקורתי.

הייתה עוד סיבה שהבדיחה הזו התקבלה יפה בינינו, אני חושב: כשאדם מנסח טיעון מאוזן, המכיל שיקולים לכאן ולכאן, הוא עושה זאת מתוך נסיון כן להקיף את שלל ההיבטים של סוגייה כלשהי, ולהתייחס אליה בצורה ראויה, מבלי להיות מחוייב לפרדיגמה מסויימת, או למחנה מסויים. אך למי שבוחר ניסוח שקול שכזה, תמיד יתלווה חשש שמא רואים בנסיון שלו פחדנות הנמנעת מנקיטת עמדה, במקום להעריך אל-נכונה את המאמץ להתבוננות מורכבת.

"האמת נמצאת איפשהו באמצע", לפעמים. אבל אם אומרים את זה על כל דבר שהוא, בכל מקרה, המשפט הופך לקלישאה שנעדרת את החוכמה המקורית שלה. נזכרתי בזה בעקבות דיון ברשימה הקודמת. אני הזכרתי מימדים אנטי-נוצריים בנאציזם, ויאיר השיב בטיעונים לגבי המימד הנוצרי שהיה בנאציזם. המשכתי להגן על הטענה שלי, אבל הודיתי שיש מימדים סותרים בנאציזם, ולכן יש גם מימד-נוצרי (שאיננו מבטל את המימד האנטי-נוצרי).

חששתי שזה ייראה טיעון מטופש: הכי קל, לכאורה, לומר "בנאציזם היה יסוד נוצרי וגם יסוד אנטי-נוצרי", כי ככה אני לפחות חצי-צודק. הנה הסיבה שאין זה כך. למיטב הבנתי (והדוגמה איננה הטובה ביותר, כיוון שבאמת מדובר בנושא שאינני מומחה בו), אכן שני היסודות קיימים בנאציזם, ולכן אין מדובר באמירה של "קצת מזה וקצת מזה", אלא הטענה היא שגם זה וגם זה קיים, ושאת שני ההיבטים יש להביא בחשבון כשבאים להעריך את הרקע האידיאולוגי של הנאציזם. וההוכחה לכך היא, שהטיעון לא היה תופס לגבי כל דבר שהוא. על דוקטרינת בוש, למשל, אי-אפשר לומר שיש בה יסודות נוצריים ואנטי-נוצריים, בתקווה להישמע "חצי-צודק". יש בה יסודות נוצריים באופן מובהק, ואין בה יסודות אנטי-נוצריים. הנצרות ספחה אליה יסודות יהודיים, ויש בה יסודות אנטי-יהודיים. אפשר להגיד את זה על הנצרות, אי-אפשר להגיד את זה על הנאציזם. וכן הלאה.

קצת מזה וקצת מזה – כשבאמת יש תמהיל שלא מתאים לפרדיגמה אחת, טיפולוגיה אחת, או קטגוריות קיימות. וכשאין, צריך לומר נחרצות: רק זה, ולא זה! ומלאכת החשיבה, הניתוח והכתיבה, היא החוכמה לדעת לאזן בין הדברים: מתי אפשר להגיד שאולי הדבר הוא כך ואולי הוא היפוכו, ומתי חובה לומר, שהדברים יכולים להיות רק כך, וההיפך איננו אפשרי כלל. והדברים יפים בעיניי לא לעבודה אקדמית בלבד, אלא גם לחשיבה פוליטית ולעמדה פוליטית, ולתחומים אחרים בחיים גם כן.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

אררט שבקנטאקי

הידיעה על "שחזור" תיבת נח בגודל טבעי במוזיאון הבריאה בפטרסבורג, קנטאקי מהווה דוגמה מצויינת לתופעה שדנתי בה בעבר, בנוגע להבדל בין יהודים לנוצרים ויחסם למדע. כאן, ההבדל איננו קשור להבדל בין חרדים בחו"ל לחרדים בארץ. חרדים בחו"ל היו יכולים כביכול להרים פרוייקט כזה, או לפחות להיות שותפים לו. באופן אירוני נראה שמשפחה חרדית תרגיש יותר נוח להגיע למוזיאון מדע בפילדלפיה או בוושינגטון מאשר למוזיאון הבריאה (אני אדגיש שזאת הערכה שלי בלבד, מפני שלא ביקרתי במוזיאון הבריאה, ואין לי מושג מה אחוז המבקרים היהודים אצלם).

לפרוייקטים מעין אלה יש שני הישגים מרכזיים, שבמובן מסויים סותרים זה את זה: ראשית, מושגת המחשת האמונה הדתית והגירסה המקראית על ראשית העולם באמצעים ויזואליים, מתוך הכרה בכוחו של מראה-עיניים בעיצוב התודעה. במובן זה מדובר באינדוקטרינציה גלויה המכוונת לחינוך במסגרת מסויימת (טענה שניתן לטעון, כמובן, גם על מוזיאוני-מדע אחרים, אם כי ההטייה הערכית שלי תכנה את התהליך שם "אקולטורציה" ולא "אינדוקטרינציה". וגם על החפיפה החלקית בין שני המושגים, ועל ההטיות האידיאולוגיות הנמצאות בכינויים אלה הערתי בקצרה כבר בעבר).

ההישג השני של מוזיאון הבריאה ופרוייקטים דומים לו הוא יצירת אשליית ההשוואה בין העמדה האמונית שמנחה את הפרוייקט, לבין העמדה המדעית שמנחה מוזיאונים אחרים. המוזיאון, בעצם הוויתו, כמו מתריס כנגד מוזיאונים אחרים: "בבקשה, להם יש דינוזאורים, גם לנו יש. מה הבעייה לפסל דינוזאור ולהגיד שפעם היה דבר כזה. אם אתם, הכופרים, מאמינים באבולוציה, דינוזאורים ושאר שטויות מעין אלה רק בגלל משהו שראיתם במוזיאון, אז נעשה לכם מוזיאון עם אדם וחווה ותיבת נח, ותוכלו להאמין בזה במקום (או לצד) דינוזאורים".

נראה לי שהסתירה בין שני ההישגים האלה מובנת: מוזיאון הבריאה איננו מבקש לשלול את האמונה בדינוזאורים וכביכול מאמץ את תגליות המדע כדי לשזור אותם בהבנתו על העולם שמתחילה ומסתיימת באופן מוצהר בביבליה (קרי: הברית הישנה והחדשה). אך דווקא הפקת המוצגים האלה מעקרת את אחד ההישגים המרכזיים של המוזיאון כמוסד היסטורי, והופכת אותו ממוסד מדעי שבו מוצגים ממצאים המאששים עובדות אמפיריות (בניגוד לכנסייה) לחוויית-בידור רלטיביסטית המסוגלת לכרוך יחד ממצאים עם שחזורים, חיקויים ואף אשליות ובדיון, משל היה זה פארק שעשועים. אי-אפשר להטיל את כל האשמה על מוזיאון הבריאה על עליית קרנו של הפן הזה שבמוזיאונים. כוחות השוק ותרבות צרכנית וממוסחרת תרמו לכך אף יותר. עם זאת, השינוי שנעשה כאן, באופן לא מוצהר (בניגוד להישג הראשון) הוא שינוי מסדר אחר, שמשנה חוויתית ועובדתית את מושג המוזיאון. לא עבורי, ודאי, המבקר במוזיאונים של היסטוריה, אמנות, וארכיאולוגיה, אבל סביר להניח שעבור חלק נכבד ממיליון המבקרים שכבר היו בו, והמיליון ומחצה שמצפים מן התיבה למשוך כל שנה.

כדאי לשים לב, אגב, לקלות שבה משתנה השיח: אתר הסי.אן.אן. דיווח על רפליקה, קרי העתק, חיקוי, שחזור. משמע: היה מקור, ואולי עודנו וטרם נמצא, ואולי אבד לעד. העובדה שמדובר בייצור מלאכותי של מוצג העובר מן הבדיון למציאות – בדומה לבית מומין בננטלי שבפינלנד או לטירת הוגוורטס באורלנדו, פלורידה – כמו נשכחה כליל מן הדיווח. וגם זה הישג עבור מוזיאון הבריאה.

פרוייקטים כאלה מעלים הרהורים נוגים גם לגבי מידת התבונה שבייחול להפרדת הדת מהמדינה. אמנם, העיקרון נותר על כנו, ואין סיבה שמשלם מיסים אתאיסט, או הנמנה על אמונה אחרת, יממן פעילויות שאינן לרוחו. אך מן הצד הפרקטי קשה להעריך אם צעד כזה בהכרח יקטין את כוחה של הדת או באופן אירוני יגדיל אותה. אל הרהורי הכפירה האלה מומלץ להוסיף, בכל זאת, את הפער בין כוח הקנייה האמריקאי וגודל הקהל, לעומת הקהל הישראלי.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

העיניים של אלוהים בעופרת יצוקה, או: איך תדעו שעבדו עליכם?

כמו בשנה שעברה, גם השנה ניכרת עלייה בהתעניינות בעיניים שכביכול נראו בשמיים בזמן "עופרת יצוקה" לקראת החגים. אני יכול רק לשער שכנסי התעוררות שמבקשים מאנשים לשוב בהם לקראת יום-כיפור עושים שימוש בסיפור הזה. לטובת המאמינים הפתאים שהלכו אחרי ההבל הזה, אני מצרף כאן שו"ת מהיר שיסייע לכם להבין שמי שסיפר לכם את הסיפור הזה הוא טיפש או שקרן, שאיננו מבין דבר ביהדות או בתורה.

—

האם אלהים יכול להראות את העיניים שלו?

התורה קובעת במפורש שאי-אפשר לראות את הפנים של אלהים. כשמשה מבקש מיהוה לראות את הפנים שלו, הוא אומר: " לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי". אמנם לפי הטיעון הזה אפשר לראות את הפנים שלו, אבל יהיו לכך תוצאות חמורות. הרמב"ם קובע לגבי האל "אינו גוף ולא כוח בגוף", ואם אין לו גוף ממילא אין לו עיניים. את הסתירה לכאורה בין דברי יהוה בתורה לדברי הרמב"ם לא נוכל לפתור כאן, ומי שרוצה, יחפש וילמד. בכל מקרה, מי שמדבר על עיניים של אלהים, מתכחש לעיקרי האמונה על-פי הרמב"ם, ומי שאומר שהוא ראה את העיניים של אלהים (ועדיין הוא חי ומספר על כך), טוען שהוא הגיע למעלה גדולה מזו של משה רבנו, ושיהוה משקר כשהוא אומר "לא יראני האדם וחי".

—

אולי אלהים שם תמונה של עיניים בשמיים, בלי שהם עיניים שלו?

כדי לפתור את הבעייתיות של הטיעון הראשון, שינו כמה מהאנשים את הסיפור שלהם, ובמקום לטעון שמדובר בעיניים של אלהים בעצמו, החליטו שזה ציור של עיניים בשמיים, שאלהים הציב שם כדי שאנשים ידעו שהוא שומר עלינו בזמן "עופרת יצוקה".

מי שטוען טענה כזו, אומר שאלהים, שברא הכל ויכול לעשות הכל, בחר לשים פוסטר יפה בשמיים, בזמן שאנשים נהרגים מקסאמים, וחיילי צה"ל יורים והורגים אחד את השני, במקום להתערב באמת. נשמע לכם הגיוני? לי זה לא נשמע הגיוני.

אם אלהים היה רוצה להתערב ב"עופרת יצוקה", הוא לא היה מסתפק בתמונה מטופשת, הוא יכול היה לעשות הרבה דברים: לדאוג שאף-אחד לא ימות מקסאם, להטביע את עזה בים, לגרום לכל הערבים להיות אוהבי-ישראל. הוא גם יכול היה לעצור את השואה. זה נשמע לכם הגיוני שאלהים לא התערב בשואה, אבל במבצע שבו לא היה שום סיכון קיומי היה לו חשוב לשים תמונה מעודדת בשמיים? לי זה לא נשמע הגיוני, ומי שאומר שזה קרה, בעצם אומר שאלהים הוא טיפש שלא יודע איך נכון להתערב, ולא הצליח להחליט אם הוא כן מתערב או לא מתערב. זה לא נשמע לי מתאים לאלהים, ולכן מי שאומר את זה הוא או טיפש או שקרן.

—

אבל יש סרטון של חיילים שאומרים שהם ראו את העיניים! איך אתה מסביר את זה?

קודם כל, אני לא ראיתי סרטון כזה. מי שראה, שישלח לי אותו מהר. מה שראיתי, זה סרטון של חייל שמספר שהוא שמע על מישהו אחר שראה את רחל אמנו. הוא לא אומר שהוא ראה, הוא אפילו לא אומר שהוא מכיר את מי שראה. הוא רק אומר שהוא שמע סיפור כזה.

אבל חשוב יותר: נניח שיש חייל שאומר שהוא ראה את העיניים. האם נאמין למישהו שאומר לנו משהו שכבר החלטנו שחייב להיות שקר? אני שמעתי במו-אוזניי נזירה בעמק המצלבה מספרת שהיא ראתה פסל של ישו צלוב שיש להם במנזר פותח את העיניים בערב חג המולד. מה אתם אומרים? להאמין לה? אולי היא מאמינה שהיא ראתה, אולי היא לא מתכוונת לשקר, אבל אני לא מאמין לה שזה באמת קרה. יכול להיות שיש חייל שחושב שהוא ראה בצורה של עננים עיניים, ויכול להיות שזה עודד אותו. בינתיים, אפילו לא שמעתי על חייל אחד טוען את זה לגבי עצמו. אבל גם אם אני אשמע, אני אפנה אותו לנזירה שאני מכיר בעמק המצלבה, והם יוכלו לנסות לשכנע אחד את השני אם להאמין לסיפור שלה ולהיות נוצרים, או להאמין לסיפור שלו ולחזור בתשובה. בינתיים, אני לא מאמין לאף-אחד מהם.

—

אז אתה לא מאמין לסיפור של העיניים, אבל כן מאמין לסיפור על רחל?

למה שאני אאמין לסיפור על רחל?—

כי יש עדויות של חיילים שראו אותה.

אבל אין עדויות כאלה! יש חייל שמספר שהוא שמע סיפור על חיילים אחרים שראו אותה. אין חייל שאומר שהוא ראה אותה.

ואם אני אביא לך הוכחה על חייל שאומר שהוא ראה אותה?

אותו דבר כמו הנזירה, ואותו דבר לגבי העיניים. רחל ידעה לצאת מתוך בית ערבי ולהזהיר חיילים שהוא ממולכד, אבל היא לא ידעה להזהיר על דברים אחרים? האם אני היחיד שזוכר שנהרגו חיילים במבצע הזה?

שלא לדבר על זה שכל הסיפור הוא לא הגיוני, וכל הזמן רבנים מתקנים אותו לפי הביקורת שהם שומעים: בהתחלה סיפרו על אישה שיצאה מהבית ואמרה "אני רחל אמנו". אז חילונים התחילו לצחוק שרחל לא הייתה קוראת לעצמה "רחל אמנו" כי היא לא אמא של עצמה. אז הרבנים התחילו לספר סיפור על "אמא רחל", שם שלא היה לה אף-פעם. לאורך כל הדורות היא מכונה במסורת "רחל אמנו", כמו "שרה אמנו", "אברהם אבינו" או "משה רבינו". אבל כדי לנסות לצאת מהטמטום שהיא קוראת לעצמה "אמנו" המציאו את הביטוי המוזר הזה "אמא רחל". אולי גם נתחיל לומר "רבי משה", למקרה שמישהו ירצה לטעון שהוא ראה את בן-עמרם.

הדבר השני שאיננו הגיוני, הוא שאמרו שהיא לבושה שם כמו ערבייה. אין לנו שום ידיעות ושום סיבה להניח שהלבוש הפלסטיני המסורתי דומה במשהו ללבוש שהיה נהוג בתנ"ך. להיפך: יש חוקרים שטוענים שהלבוש שהיה נהוג בכנען בתקופת המקרא היה שונה מאוד מהלבוש הבדואי שנוהגים לייחס להם. במילים אחרות, מי שהמציא את הסיפור, עשה זאת בלי שום ידע על המקרא, ומתוך דמיונות קולנועיים. אם היינו יכולים לראות את רחל היום, היינו גם מופתעים מהלבוש שלה, וגם לא מצליחים להבין מילה ממה שהיא הייתה אומרת. העובדה שאנחנו יכולים לקרוא תנ"ך עוד לא אומרת שהיינו יכולים להבין את המבטא שלהם. מי שקורא תנ"ך גם מבין את זה מתוך התנ"ך עצמו.

מה שהכי חשוב להבין לגבי הסיפור עם רחל, זה אותו דבר כמו עם העיניים: אם לרחל יש יכולת לצאת מהקבר שלה בפאתי בית-לחם, להתגלות כבשר-ודם ולדבר עם אנשים, אתם באמת חושבים שזה מה שהיא הייתה עושה?

אבל הרב אליהו אמר שזה אמיתי!

איזה רב אליהו? הרב שמואל אליהו, בנו של הרב מרדכי אליהו, אכן טוען שאבא שלו התפלל אליה וביקש שהיא תציל את החיילים. היות שלא שמענו את הרב מרדכי אליהו אומר את הדברים הנואלים הללו בעצמו, אנחנו יכולים רק לקבוע בוודאות שהרב שמואל אליהו הוא אידיוט גדול, שרק מאמיניו שמוכנים לשמוע דברים כאלה טיפשים יותר ממנו.

הרב מרדכי אליהו אמר לפני ההתנתקות "היה לא תהיה". למי שלא התעדכן בחדשות אני אספר שהיא הייתה. עכשיו תסבירו לי איך זה הגיוני: בזמן מלחמה הרב מתפלל ומיד רחל נעמדת דום ומתחילה להתרוצץ מבית לבית בעזה להציל חיילים, אבל את הפינוי של עזה היא לא יכלה לעצור?! הרי אם היא הייתה עוברת שם מבית לבית ואומרת לחיילים לא להיכנס כי הוא ממולכד זה היה עוזר למה שהרב אליהו הבטיח לגבי ההתנתקות. אבל בניגוד למה שהרב שמואל אליהו מספר על אבא שלו, אבא שלו לא שולט ביקום. הוא לא יכול להקים מתים מקברם שיגידו לחיילים מה לעשות, לא בהתנתקות, ולא בעופרת יצוקה.

ומה לגבי פינוי בית-לחם, בזמן יישום הסכמי אוסלו? האם לא הייתם מצפים שרחל תקום מהקבר שלה אז ותגיד משהו? ואחת מהאמהות האחרות בזמן הסכם חברון? וכמו שאמרתי קודם לגבי העיניים – ובשואה? כל הדברים הללו קורים ואף אחד מהאבות או האמהות לא קמים מקברם, ועל אירוע שבו ידו של צה"ל הייתה העליונה באופן חד-משמעי, דווקא אז נעשה נס כזה? למישהו זה נשמע הגיוני? לי זה לא נשמע הגיוני, ולכן מי שמספר לי סיפור כל-כך עלוב אני מיד מבין שהוא טיפש או שקרן. טיפש – אם הוא האמין לסיפור כזה כשהוא שמע אותו ממישהו אחר, או שקרן – אם הוא המציא אותו בעצמו. במקרה של הרב שמואל אליהו אני לא אתפלא אם הוא גם וגם.

—

אז בקיצור, אתה לא מאמין לשום-דבר.

עזבו אותי, נגיד שאני לא מאמין לשום-דבר. אתם מאמינים במשהו? אתם מאמינים לדברים שכתובים בתנ"ך? בתנ"ך, כשאלהים מתגלה לבני-אדם, או כשהוא שולח מלאכים אליהם, יש לו מסר להעביר להם. המסר הזה אף-פעם לא נוגע רק להצלה אישית. תמיד נלווה אליו מסר דתי כלשהו. איש איננו טוען שרחל שמרה על החיילים וביקשה מהם לשמור שבת, או לספר על הנס כדי לעורר החזרה בתשובה (בינתיים, זה עשוי להשתנות כשהרבנים ישמעו גם על הטענה הזו). זה נשמע למישהו הגיוני, שתבוא הצלה אישית בלי מסר דתי מפורש? אני לא מדבר על כך שמנסים להחזיר בתשובה בעקבות הסיפור, אני מתכוון שבסיפור עצמו לא נאמר שרחל העבירה מסר דתי או חינוכי. לאנשים כיום זה נשמע הגיוני, שרחל תטריח את עצמה מקברה כדי להציל חיילים, כי אנשים בטוחים שהדת קשורה להשגחה פרטית, ונועדה להגנה אישית. ככה רבנים משווקים להם את הדת, וככה הם רוצים להאמין. אבל בתקופת המקרא תפיסה כזו הייתה מוזרה: אלהים הוא לא שוטר חביב שעוזר לאנשים בצרה. לאלהים יש דרישות, מצוות, הוראות, בקשות, פקודות, ציפיות. לכן אני אומר: לא אני, אבל מי שמאמין, ומי שקורא את התנ"ך חייב להבין שהסיפור על רחל בעופרת יצוקה, כמו גם הסיפור על העיניים, לא תואם את התפיסות שעולות בתנ"ך עצמו.

מי שהצליח למצוא הסבר על היעדר האלהים בשואה, לא יוכל להאמין שאלהים התערב במבצע "עופרת יצוקה", ועוד בדרך כל-כך שולית. העובדה שיש רבנים שתמורת דמגוגיה זולה של החזרה בתשובה מוכנים להפיץ שמועות ילדותיות כאלה, מוכיחה שהם לא הצליחו להבין את התהום שהשואה פערה ביחס לבעיית הרע בעולם, התערבות האל בהיסטוריה והשגחה פרטית. מי שעדיין מאמין לדברי ההבל שהם מפיצים – נותר רק לרחם עליו.—

"האדם מחפש יותר את הנסים משהוא מחפש את אלהים" – פיודור דוסטוייבסקי

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

משהו על ההבדל בין יהודים ונוצרים ביחסם למדע ולאקדמיה

למחרת היום בפילדלפיה הייתי בוושינגטון, ובשניהם הייתי במוזיאוני מדע, ובשניהם ראיתי יהודים חרדים (גם ישראלים/דוברי עברית וגם אמריקאים/דוברי אנגלית). האופן שבו "כיבוש החלל" מתפקד בתוך הנראטיב האמריקאי התחוור מן ההקשר של המוזיאונים: אחד ע"ש בנג'מין פרנקלין בפילדלפיה והשני נמצא בשדרה הלאומית בוושינגטון. נראה לי שהחלל שבה את הדמיון של ציבור רחב יותר מזה שמתעניין בו כיום, ומעניין לחשוב על זה דווקא בהקשר האמריקאי. נכנסים גורמים רבים לכאן, כמובן: סיומה של המלחמה הקרה, תקופה רבת-הישגים, שלאחריה תקופה של התקדמויות איטיות (ודאי משמעותיות, אך לא רבות-הוד כמו נחיתה על הירח), שינוי תפיסות לגבי ידע כללי ומה "חשוב" בתרבות, כסף.

בכל מקרה, בשני המוזיאונים נתקלתי בחרדים, כאשר בפילדלפיה היה ממש עמוס (חוה"מ סוכות, כזכור). בארץ, גני החיות ידועים כיעד מועדף על אוכלוסייה חרדית, והיה מעניין, ואף מוזר, לראות אותם בהמוניהם במוזיאון מדע. כל מוצג, ובעצם המוזיאון בכללו, מיוסד על הנחות-יסוד הזרות להם, על ערכים שונים משלהם, וכן על פראקסיס שונה. חשבתי זאת לאורך התערוכה, והתחושה התעצמה בסיום, במהלך מופע בפלאנטריום בפילדלפיה, שבו הוקרן סרט על התפתחות הטלסקופ, תולדות ההתבוננות האנושית בכוכבים, ותרומת התצפיות להתפחות תיאוריות דוגמת "המפץ הגדול". הסרט לא התעכב להסביר, כמובן, כיצד תיאוריית "המפץ הגדול" סותרת את הבריאתנות. מצד שני, הוא גם לא היה אפולוגטי בשום אופן לגבי "המפץ הגדול". הוא הוזכר, למעשה, כתיאוריה הידועה לכל ומקובלת על הכל.

ביציאה מן הסרט, היה לי ברור שנוצרי אוונגליסטי אדוק, אחד שניתן להקביל את רמת אמונתו, שמרנותו וגם את חששו מן החברה הכללית כדומה לזה של החרדי, לא היה מעלה על דעתו לקחת את ילדיו בחופשה לשמוע "הבלים" שכאלה. הוא היה חרד לנפשם, אמונתם ודיעותיהם. במקום זאת, הוא היה לוקח את ילדיו למוזיאון תנ"ך או למוזיאון בריאתנות (ויש כאלה).

אולי יש מי מהקוראים שיבקש למצוא נקודה לזכותם של החרדים, שמוכנים להכיר לילדיהם דיעות שונות משלהם, להרחיב את אופקיהם מעבר לדוקטרינה הדתית שלהם. נראה לי שיהא זה פירוש מוטעה, ושיש לחפש את הפתרון במקום אחר. בייחוד, נראה לי שיש פער עצום בין היחס של הנוצרי האדוק האמריקאי, שמייחס חשיבות גדולה למילים, לבין החרדי שמסוגל לבלות יום שלם עם הילדים במוזיאון מדע, מבלי שתהיה לזה השלכה כלשהי על החיים. חלילה לטעון שחרדים לא מייחסים חשיבות למילים, אבל נראה לי שהדרך היחידה להבין את היכולת לשבת בסרט כזה, ולא לשאול שאלות מטרידות אח"כ היא נפנוף של המילים הכפרניות: "הסרט אמר שהיה מפץ גדול? אז אמר."

אבל איך גישה כזו מתפתחת בכלל? אני לא חושב שאוכל לתת תשובה מספקת, שתהיה גם אמינה ובדוקה, כי לא שוחחתי ולא ראיינתי אף-אחד בעניין. אבל שני יסודות ראויים לציון, בעיניי: הראשון, הוא שהחרדים חווים שוני מובנה בינם לבין העולם החיצון, בעוד נוצרי אמריקאי אדוק חווה עצמו כסוג נוסף של אמריקאי (כלומר, חווה דמיון מובנה). החרדי הולך למוזיאון, ויודע שזה משהו "שלהם". הם אומרים מפץ גדול? הם גם אומרים ישו, והם לא שומרים שבת. אז כמו שהחרדי דוחה את כל שאר הנחות היסוד "שלהם", כך הוא יכול גם לבקר במוזיאון "שלהם", ולדעת שזה "שלהם" ולא שלו. זה לא לגמרי קוהרנטי או בעל יושרה אינטלקטואלית (למה מותר לבקר במוזיאון "שלהם", ולא בכנסייה "שלהם"? למה מותר להשתמש במטוסים או באינטרנט שמבוססים על אותם הנחות-יסוד ואותן מתודולוגיות שהובילו לתיאוריות כמו המפץ הגדול או מוצא המינים, מבלי שתהיה סתירה?), ועדיין – גם ללא הרציפות המחשבתית, אני יכול לחוש קצה של הלך-רוח שיאפשר לפער הזה להמשיך להתקיים.

הנקודה השנייה המעניינת נוגעת ליחס של הנצרות (בייחוד, אך לא רק, בגילומה האמריקאי) לאקדמיה, לעומת יחסה של היהדות האורתודוקסית (ובמקרה הזה, באופן מעניין, זה ניכר יותר בישראל מאשר בארה"ב). בארץ, פעורה תהום בין האקדמיה לדת. כל אדם דתי-חרד"לי ששמע שנרשמתי לאוניברסיטה העברית כדי ללמוד יהדות שאל אותי מדוע אינני הולך ללמוד מ"המקור", קרי, בישיבות. אדם חרדי לא יעלה על דעתו להמשיך בלימודי הגמרא מהישיבה אל האוניברסיטה, או לכל הפחות לנסות להציג את מסקנות לימודו בכנס אקדמי, לפרסם בכתב-עת אקדמי וכו'. מדובר בעולמות נפרדים לחלוטין (וגם כאן, כמובן, היוצאים מן הכלל מחזקים אותו, ולא מפריכים אותו). בארצות-הברית, לעומת זאת, אנשים עם אג'נדה דתית לחלוטין אינם מסתגרים במנזרים. להיפך: הם לומדים לתואר שלישי, מפרסמים בבמות אקדמיות, מארגנים כנסים וכו'. לעיתים הם ילמדו במוסד "רגיל", אך פעמים רבות הם ילמדו במוסד שהוא נוצרי בהגדרתו, או בפקולטה נוצרית (למשל,Divinity School שקיים גם באוניברסיטאות כמו הרווארד וייל). לפי סוג מחקרם, סוג טענותיהם וכו', הם עשויים לרכוש את תשומת-ליבם של קולגות עם מגמה שונה לחלוטין. חשוב להדגיש: אני מפריד כעת בין האמונה הפרטית של חוקר זה או אחר, לבין האג'נדה המחקרית שלו. יש חוקרי מקרא, קומראן וברית חדשה מצויינים שהם דתיים, נוצריים ויהודים כאחד. מה שהופך אותם לחוקרים מצויינים הוא שהם אינם ניגשים למחקר מתוך נסיון להגן על דוגמות דתיות שאין להן שום אחיזה במציאות (כגון אחידות התורה, או הרמוניזציה בין סיפורי הבשורה השונים). מצד שני, יש חוקרים שעשויים להעיר הערות טובות אגב אורחא, אך שסדר היום שלהם הוא כזה שאינו מאפשר להתייחס למסקנות שלהם ברצינות. חוקרים כאלה יוצרים, בעיניי, עומס של ידע ושיח לא רלוונטי במחקר, ועדיין – הם זוכים להציג ולפרסם את דבריהם בבמות מכובדות מאוד. זוהי תופעה שאין לה מקבילה בתרבות האקדמית ובשיח החילוני-מדעי עם העולם הדתי-חרדי בארץ. הפער הזה בין הגישות השונות למדע, ובעיקר הגישות השונות להתמודדות עם האתגר או האיום שהוא מציג כלפי הדת בין הנצרות לבין היהדות, הוא עוד יסוד שעשוי להסביר את הסיבה שחרדי יכול לקחת את הילד שלו למוזיאון בנג'מין פרנקלין לשמוע על גלילאו ועל המפץ הגדול, בעוד שנוצרי אוונגליסטי לא יעשה זאת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על הקו הדק של התעלמות אקדמית

חזרתי השבוע לקרוא את ספרו של נורמן גולב, "מי כתב את מגילות ים המלח?", בעקבות השערורייה ששמו נקשר בה (כתבתי על זה כשזה התפרסם). הספר מחולק לשני חלקים: בחלק הראשון פורש גולב את השערתו לגבי מקור המגילות (בירושלים), ובחלק השני הוא דן בפולמוסים אקדמיים, רכילות, מאבקי כוח ועוד. בפעם הקודמת קראתי בעיקר את החלק הראשון, ואודה שהגעתי אליו עם דיעות קדומות, ואילו הפעם התעניינתי בעיקר בחלק השני.

הערה קצרה על הפולמוס: כפי שגולב עצמו מנסח זאת (עמ' 257 – 258), הויכוח סובב סביב שלוש שאלות מרכזיות: הקשר בין האתר (ח'רבת קומראן) למגילות שנמצאו בו או בקרבתו; האחדות הכיתתית של המגילות; וזיהוי הכת שמשתקפת מן המגילות עם האיסיים המתוארים אצל יוספוס. את הרצון לנתק את הקשר בין האתר למגילות העלו כמה חוקרים: בנוסף לגולב ניתן למנות את הזוג דונסיל, יזהר הירשפלד (ראו "הכמיהה אל המדבר", סדרת יהדות כאן ועכשיו; ידיעות, 2004), והאחראים על החפירות מטעם המנהל האזרחי יצחק מגן ויובל פלג (שפרסמו את הדו"ח שלהם ב-2007, ואפשר לקרוא אותו און-ליין כאן; על הבעייתיות בעצם ניהול חפירה ארכיאולוגית על-ידי המנהל האזרחי, ראו כאן). למרות כל אלה, אני עדיין חושב שהקשר בין האתר למגילות הוא ההסבר המתקבל ביותר על הדעת. הספר המומלץ ביותר לעניין זה הוא של ג'ודי מגנס, "הארכיאולוגיה של קומראן ומגילות ים המלח" (באנגלית) שגם סוקר את עמדות הנגד, גם מבהיר מונחי יסוד בארכיאולוגיה, וקושר את הכל יחד אל דיון בהיר במגילות ובאתר.

השאלה המתודולוגית שמעסיקה אותי כרגע היא הגבול שאקדמאי נדרש לסמן מדי פעם, דיונים שהוא מסרב להיכנס אליהם, לעומת דיונים שלא נוח לו להיכנס אליהם, אך למעשה הדבר הראוי יהיה לשקול אותם.

ניקח דוגמה קיצונית: נגיד שיש חוקר שמשוכנע שהמגילות הופקדו במערות קומראן על-ידי עב"מים ושאם קוראים בהן בשיטת דילוגים מיוחדת שהוא פיתח, אפשר למצוא רמזים לאירועים היסטוריים עתידיים, או הוראות מדוייקות לבניית אופני הרים בשיטת "עשה זאת בעצמך". הצעד הנכון, לדעתי, יהיה להדיר אותו מהדיון האקדמי, כי אין זמן להתעסק בשטויות. גם בלי דברים כאלה יש יותר מדי ספרים לקרוא, יותר מדי הערות שוליים והפניות ביבליוגרפיות שאני מחוייב בהן, שחבל להוסיף עוד הערת שוליים שתבהיר שאני מתנגד לתיאוריה העב"מית. במילים אחרות, אין לי פנאי או משאבים להתייחס לתיאוריות מופרכות באותה רצינות שאני מתייחס לתיאוריות אקדמיות שאני מתנגד להן, אך מחוייב בכבוד אליהן.

אך ההרשאה האקדמית הזו להתייחס בביטול לדיעות מסויימות, עשוייה להפוך לנטל כאשר "היד קלה מדי על ההדק". אמנם יש מקרי קיצון בהם ברור שהדיעה כה מופרכת שיהיה זה בזבוז זמן להתייחס אליה. אך דיעות רבות שלא יתאמו לתיאוריה שלי לא יהיו מקרי קיצון, אלא דווקא דיעות שעומדות בסטנדרטים אקדמיים ושיש להתייחס אליהן. גולב מתאר בספרו מקרים שבהם הוא לא הוזמן לכנסים, או ניסה להתקבל לכנסים ולא הצליח. גם אם יש לקחת את העדות שלו במידה מסויימת של הסתייגות, אני יכול לדמיין את התהליך הזה קורה, בדיוק בשל מה שתיארתי לעיל. לחוקר שמחזיק בתיאוריה האיסיית, החוקר את המגילות שנים רבות לאור התיאוריה הזו, הטענה שאלה לא איסיים יכולה להישמע מופרכת כמו טענת העב"מים. כך, ללא שום כוונת זדון, אולי אפילו באופן לא-מודע, הוא יפעל כדי להדיר דיעות אחרות, אולי אפילו תוך פגיעה בסטנדרטים אקדמיים, פשוט מתוך הקבעון המחשבתי שנוצר לאחר שנים רבות של עבודה.

כשהמגילות התגלו לראשונה, טען פרופ' שלמה צייטלין שאלה כתבים מימי-הביניים, ושמקום מציאתם במערות איננו אותנטי. הדיעה הזו, שלימים כונתה "אסכולת פילדלפיה", לא מוחזקת היום בידי אף חוקר של המגילות (למיטב ידיעתי), ולו מישהו היה מנסה שוב לקדם אותה, סביר להניח שגם הוא היה מודר מן המחקר – ובצדק. אך אני לפעמים חושב שהשפעות גנאולוגיות של צייטלין ממשיכות לפעול את פעולתן עד אליי, בעיקר בזהירות שיש לנקוט בחשיבה מונוליתית על המגילות, ובקשר שבין עותקי ברית דמשק מקומראן לעותק מגניזת קהיר. בנוסף, אני נמצא בתקופה שבה יש פתיחות לריבוי קולות, גם מבחינת ריבוי הקולות באקדמיה עצמה, וגם ביחס לאפשרות של ריבוי קולות בעת העתיקה. כמה עמיתים במחלקה שלי לומדים כתבים נוצריים שנמצאו בנאג' חמאדי, והם שותפים ומקדמים תיאוריה חדשה יחסית, שמתנגדת לתיוג של האוסף בכללו כ"גנוסטי", ומבקשים להבחין בקולות שונים וזרמים שונים המשתקפים מן הכתבים הללו. עם שילוב האווירה הנוכחית והמורשת, אני מקווה להיות זהיר יותר בביטול דיעות שונות, ולהצליח יותר לזהות קולות שונים בתוך המגילות עצמן.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

משהו קטן על דת וקולנוע

[אינני מאמין בספויילרים. כדי לדבר על סרט, יש להניח שהקוראים ראו את הסרט, או שהם בוחרים לדעת עליו פרטים לפני הצפייה].

—

בטיסה חזרה צפיתי בסרט "הנבואה" (Knowing). ההערות הבאות מופיעות מתוך מודעות מלאה ליכולת המוגבלת לחוות סרט במטוס (האפשרות שנעשתה בו עריכה מיוחדת לצופים, המסך הקטן מדי, הפרעות בצפייה שקשורות בטיסה ועוד):

—

אחד הדברים שנוטים מאוד לבלבל ישראלי בארצות-הברית הוא קו ההפרדה בין דתי לחילוני שפועל באופן מאוד שונה בארצות הברית מאשר בישראל. ראשית, העובדה שבישראל הדיכוטומיה הזו ניכרת בראש ובראשונה בלבוש, כך שאדם מובחן כדתי עוד בטרם הציג עצמו, דבר שאיננו קיים באופן מובהק בתרבות האמריקאית. כלומר, ודאי יש קודים מסויימים של לבוש שתואמים יותר אנשים אדוקים מאחרים, אבל הם מאוד שונים מהקודים הישראלים / יהודיים, ובעצם כמעט שאינם ניתנים לפענוח על-ידי מי שבא מבחוץ.

כך שלקח לי המון זמן להבין שהסרט "הנבואה" הוא סרט דתי. באנגלית, כזכור, השם שלו (Knowing) לא הסגיר את המאפיין הזה כפי שהכותרת העברית עושה. בכלל, כשישראלי עושה סרט "דתי", כמו "מדורת השבט" או "אושפיזין" המאפיינים הדתיים שלו יהיו ניכרים מיד – הלבוש שכבר הזכרתי, וגם המוטיבים, העלילה, ואפילו הז'אנר – סרט ישראלי דתי הוא תת-ז'אנר בפני עצמו, שלא כמו הסרט האמריקאי שיכול להיות סרט פעולה או סרט מדע בדיוני (כפי שהובטח לי) שהפן הדתי שלו מתברר רק ככל שהעלילה מתפתחת.

כמובן שמוטיבים דתיים מופיעים בסרטים רבים, גם כאלה שאינם דתיים באופן מובהק כמו "הנבואה". זה דבר שקשור לתשתית של התרבות, שהיא דתית מאוד בעיקרה, ועל כן השימוש במוטיבים דתיים הוא נפוץ מאוד, בשל הנגישות החווייתית המיידית שלו (משיקולים אמנותיים ומסחריים כאחד). רק בשנים האחרונות, עם העמקת הלימוד בנצרות קדומה ובטיפולוגיה נוצרית, אני מבין עד כמה המוטיבים האלה לא מפוענחים לעומקם על-ידי הצופה הישראלי הממוצע, שלא תמיד יחוש עד כמה הדברים האלה משוקעים בסרטים באופן מכוּון (ומכַוון). על קצה המזלג, אומר שכל הבנייה הוליוודית של יחסי אב-בן וכל ייצוג של ויתור / הקרבה צריכים לכל הפחות להיבדק דרך המנסרת הנוצרית (ופעמים רבות אכן יימצא בהם יותר מקורטוב של הטיפולוגיה הזו). <– אני יודע שאינני מחדש כאן שום דבר.

כמובן שהחוויה הזו חריפה עוד יותר בסרט שהוא ממש דתי באופיו. בדמותו של ניקולאס קייג' מגולם המאבק שבין הדת למדע, כשידה של הדת היא על העליונה, בסופו של דבר. שתי סצינות מבהירות זאת במפורש: עמיתו של קייג' במכון המחקר שומע על הנבואה ובהתחלה מסרב להאמין. אך דווקא כשהעובדות מצטברות ומצביעות באופן חד-משמעי על האמת שבנבואה, הוא מתבצר בעמדתו ואומר שכ"איש מדע" הוא חש שעליו להפסיק להתעמק בזה, ושהוא מציע לחברו לעשות כמוהו.

זהו ייצוג כוזב של המדע, אך כזה שמקובל מאוד בקרב חוגים דתיים: תפיסה של המדע כדוֹגמה דווקאית, המתעלמת מן העובדות. בפועל, כמובן, המצב הוא הפוך. אינני טוען שאין בנמצא אף איש-מדע דוגמטי, אך איש-המדע הטוב לא היה נרתע מנתונים כאלה, אלא נמשך לחקור אותם עוד יותר, גם אם היה עליו לזנוח אמיתות שהחזיק בהן כל חייו. למעשה, הרבה מפריצות הדרך המשמעותיות ביותר בתולדות המדע נעשו בדיוק בזכות אנשים שהיו מוכנים לזנוח תפיסות עליהן גדלו, נוכח העובדות. כך שהסצינה הזו שבה הקולגה של קייג' מציע לו להפסיק להתעסק עם הנבואה מייצגת בעצם פנטזיה של איש-הדת, בה איש-המדע כושל בשל הסתגרותו, אך עומד לגלות שכל חייו התבססו על שקר. במובנים רבים זו סצינה מגוחכת עוד יותר מעלייתה של מנהטן באש בסצינת האפוקליפטית של הסיום. במציאות עוד לא אירע מצב כזה ש"יוכיח" שהמדע שגוי, אך בזמן הצפייה תהיתי כמה צופים הרגישו בסצינה הזו שהיא תופסת משהו מאוד נכון לגבי אנשי-מדע, וכמה אמרו לעצמם "טוב, אבל זה רק סרט. אין באמת נתון כזה שמדענים מתעלמים מהם".

הסצינה השנייה שמייצגת את העימות בין הדת למדע היא כאשר קייג' קולט את מהות הנבואה האחרונה (שנמסרה מקוטעת), חוזר למכון המחקר שלו, וצועק בתסכול שכל חייו הוא חוקר את תנועות השמש, אך לא היה בכוחו להתכונן לרגע הזה. המדע מוצג כאן כאמת, אבל חלקית בלבד, שיכולה להיות תועלתית לאדם רק בצידה של התגלות על-אנושית. ללא התגלות זו, המידע שהאדם מסוגל לאסוף הוא חסר-ערך, במובן היסודי ביותר.

ככל שקייג' מעמיק במסמך, כך גובר הייצוג שלו כנביא (וזו תובנה שמחווירה כמובן לאור הכותרת העברית, שלא הייתה ידועה לי בזמן הצפייה), לא במובן של חוזה העתידות, אלא של האדם הבודד שיודע את האמת וכולם חושבים אותו למשוגע. הצופה שרואה דברים ששאר המשתתפים בסרט אינם יודעים, יודע גם שקייג' הוא נביא-אמת, ועל-כן מזדהה ומחכה ששאר המשתתפים בסרט יכירו באמת הזו. אך תהליך זה קורה רק עם העזיבה של קייג' את עולם המדע לטובת עולם האמונה.

המאבק הזה מיוצג בעוד אמצעים רבים בסרט (החזרה של קייג' בסוף לחיק אביו הכומר, העובדה שהוא התעמק במדע בעקבות מותה "הבלתי-מוסבר" של אשתו, ועוד ועוד), אך שתי הסצינות האלה הן החזקות ביותר, ואני חושב שיש משמעות לעובדה שהן שתיהן קורות בסצינות "ריאליסטיות" ולא "על-טבעיות", כיוון שבזה הן מחזקות את המסר שכך המדע מתנהל באמת, לא בעולם של המדע הבדיוני, אלא במוסד MIT הממשי (שבו קייג' עובד), ובדומיו.

—

מנקודת-מבט של חקר התרבות, מעניין לחשוב איך מסר כל-כך חשוך ומטופש מועבר באמצעים "חילוניים". אני מדמיין את הזוגות שיוצאים לסרט ביום שישי בערב, את נערי התיכון והקולג' שיוצאים לדייט בוויק-אנד, וגם את נוסעי המטוס שצופים בסרט הזה כסוג של בידור – והוא אכן עטוף בקונוונציות של סרט מתח, עם נגיעה קלה של דראמה פסיכולוגית (יחסי הורים-בנים, שכול ואבדון) – כשבכל נים ונים שלו מפעפע מסר שבילי גרהאם או עובדיה יוסף היו יכולים לחתום עליו בשמחה. להרצאה של גרהאם או יוסף הם לא היו הולכים, כמובן, אבל סרט כזה נחווה כחילוני לגמרי – תרבות פופולרית שכביכול מנותקת לגמרי מן העולם הדתי. המתח בין שני העולמות הללו שממשיכים להתקיים לא רק זה לצד זה, אלא גם מזינים זה את זה הוא המרתק ביותר בהתבוננות על החוויה האנושית (והוא ימשיך להתקיים עוד שנים רבות, למרבה הצער או השמחה).

[לחצו כאן לכל הרשימות על דת וקולנוע]

 

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על דיעה שמַשתיקה וידיעה מִשְּׁתיקה

                

האבחנה הבאה היא בנאלית, אפילו אם אנסה לשוות לה טון של אירוניה עצמית: בשיח הרלטיביסטי הנפוץ של העידן הפוסט-מודרני יש גם טוב וגם רע.

 

א.

דוגמה לרע מצאתי בסיום הראיון שערכו ירון לונדון ומוטי קירשנבאום עם שר התקשורת (היוצא?) אריאל אטיאס. בסוף הראיון ניסה השר אטיאס לומר משהו על גישתו החילונית של לונדון שיהיה חביב וכן וגם יחד. את המשפט האחרון שלו, שבו הוא אמר ללונדון שהוא חי בטעות, הוא סייג: "לדעתי".

 

"לדעתי," כהצהרה שפותחת או חותמת משפטים היא רעה חולה של השיח הרלטיביסטי, שכן היא מקפלת בתוכה גם פטור מצידוק וגם הגנה מביקורת. מחד, "זוהי דעתי" וזכותו של כל אדם לדעתו, ואנחנו חיים בעידן של ריבוי קולות ומותר לאנשים להחזיק בדיעות שונות ולכאורה אין להכריע מי צודק ומי טועה. הווי אומר, "לדעתי" – כיוון שזו דעתי, אין אתה רשאי לבקר אותה, כי בזה תפגע בזכותי לדיעה שונה משלך.

 

אך כנגד ההגנה מביקורת ניצב גם הפטור מצידוק. "לדעתי" – זו דעתי, ואני רשאי להחזיק בדיעה שונה משלך, ומכיוון שאסור לך לתקוף אותי על דעתי (כי אז תפגע בזכותי לדיעה משלי וכו'), גם אינני צריך להגן על דעתי. הווי אומר, "לדעתי", ומכיוון שאין אתה רשאי לבקר אותה, גם אינני נצרך להגן עליה או להצדיק אותה.

 

המשפט של השר אטיאס לא זו בלבד שמדגים את הקושי השיחני שנוצר משימוש בסייג "לדעתי" כאמצעי חוסם דיון, אלא גם מקפל בתוכו את האיוולת של הרלטיביזם בכללו. כי מה אמר אטיאס ללונדון? "אתה טועה, לדעתי". אך בעולם המושגים הרלטיביסטי שבחסותו יש הצדקה מלכתחילה לשימוש ברטוריקת "לדעתי", אין מקום לומר לאדם אחר "אתה טועה". הרי כנגד "אתה טועה" של אטיאס, יכול היה להשיב לונדון "זוהי דעתי", ואז ניצבים שני ברי-הפלוגתא, כמייצגים של שתי אידיאולוגיות זה מול זה, בחרבות שלופות ומקוצצות.

 

זו ביקורת ברמה התיאורטית של הרלטיביזם. ברמה הפוליטית יש גם מידה רבה של חוצפה בשימוש הרטורי הזה של "לדעתי" מפי השר אטיאס, כשהוא עצמו מקדם סדר-יום שמטרתו לכפות את "דעתו" על אנשים שאינם חושבים כמוהו. כלומר, הרטוריקה של "זו דעתי ועל כן אין אתה רשאי לבקר אותה", תקפה רק לגבי עצמו, ולא לגבי האחר, שמאובחן על-ידו באופן חד-משמעי וכלל לא רלטיביסטי כ"טועה".

 

ב.

 

אך, כאמור, מעבר לדפוס חשיבה שיכול להכיל בתוכו ריבוי של דקויות ורבדי משמעות, הרלטיביזם גם היטיב עם השיח הציבורי, ובוודאי שעם התרבות האקדמית. כתב העת Current Anthropology היוצא בשיקאגו פותח את החוברת הראשונה שלו לשנת 2009 במאמר מרתק של קרול קידרון הדן בשתיקה כתגובה לשואה.

 

קשר השתיקה סביב השואה הוא כידוע אחד הסממנים של בתים של ניצולי שואה, וחיים בצל השתיקה נקשרים לדור השני כטראומה שמלווה אותו. המחקר של הדור השני של השואה התמקד במילול החוויה שהושתקה. רבות נכתב על אלו שלא רצו לשמוע, על השתקה ובושה שאפפו את זכר השואה ואת החוויה הראשונית של הניצולים בישראל.

 

קדרון מציעה לקרוא את השתיקה כאמצעי התמודדות לגיטימי של הטראומה. השתיקה איננה מסמן של היעדר, על-פי הצעתה, אלא דרך לשלב את אימת השואה בחיי היום-יום, באופן שמאפשר את המשך קיומם של חיים נורמטיביים. בראיונות שהיא מביאה עם ניצולים, היא מדגימה גם כיצד השתיקה היא בחירה של בני דור השני לא פחות מזו של הניצולים עצמם, אך גם מראה כיצד השתיקה היא אמצעי של העברת הזכרון, ושיש דברים שבני הדור השני ידעו גם מבלי ששמעו מפי ההורים עצמם. סוגיות של זכרון וידע שמועברים עם מעט מלל עומדים במרכז הראיונות שהיא מביאה.

 

 

עלינו לשאול, אם כך, באם המסגרות של חקר השואה השתיקו והעלימו שלא במתכוון סוג זה של נוכחות-במשותף המתקיימת בשתיקה (silent copresence). למרות ששתיקה סביב השואה בבית היא, למעשה, "המנעות מדיבור" (Merriam Webster 2004), התוצאה של אובדן מילים איננה בהכרח סימן של הדחקת העבר כתוצאה מאי-הסתגלות, כשלון של אינטראקציה בין-אישית או שיכחה והיעדר אולטימטיביים. במקום זאת, נראה כי רשת התקשורת של שתיקה ביתית (domestic silence) מכוננת מסלול חלופי, בלתי-מילולי, דרכו החוויה (בניגוד לנראטיב ההכרתי של הזכרון) הרגשית והגשמית של העבר עשויה להיות מועברת / מתווכת ובכך להפוך לנוכחת פעילה ונחווית באינטראקציה יומיומית.

 

Carol A. Kidron. "Toward an Ethnography of Silence. The Lived Presence of the Past in the Everyday Life of Holocaust Trauma Survivors and their Descendants in Israel." Current Anthropology 50,1 (2009):16.

 

לא מצאתי במאמר של קדרון נסיון לטעון שלא הייתה השתקה כלל, או שכל שתיקה היא חיובית. דווקא הדגש שלה על המרחב הביתי (ולא הציבורי) מכוון למסקנה אחרת. בנוסף לראיונות העוצמתיים ולקריאה הרגישה מאוד שלהם, קדרון מביאה מסקנות חשובות שבוודאי יעשירו את הראייה שלנו את התגובות התרבותיות לשואה בעתיד. החלופה שהיא מציעה לקריאה של השתיקה מפקיעה את הדיון סביב השתיקה מהמקום השיפוטי ומעבירה אותו לתחום מורכב, שברמה התרבותית מאפשר לנו ראייה מורכבת יותר של התופעה, וברמה האישית ודאי יאפשר לאנשים להשלים עם החוויות שלהם עצמם ולראות אותם מזווית אחרת.

 

ביחס לדברים שפתחתי איתם, נראה לי שאין ספק שקריאה מרובדת כזו של השתיקה סביב השואה לא הייתה אפשרית באקדמיה לפני שניים או שלושה עשורים. מה שאני מנסה לומר, כאמירה כללית על האקדמיה, שהשיח הרלטיביסטי אולי לא היטיב עם האקדמיה בצורה השטחית שלו, לפיו כל דיעה היא בעלת משקל שווה. כתפיסת עולם כוללת הוא עדיין איננו מסוגל לעמוד בפני עצמו. כשיח תרבותי, לעומת זאת, הוא מאפשר לכלול קריאות שונות של תופעות דומות, ולכלול יותר רבדי משמעות בתוך תוכן מסויים. הגישה הזו מפרה את העשייה האקדמית, בעיקר בכך שהיא מניעה אותה מן העמדה השיפוטית (שתיקה זה טוב / שתיקה זה רע), הפוזיטיביסטית בעיקרה, אל עבר העמדה התיאורית (שתיקה יכולה להיות תולדה של כך וכך, לשתיקה יכולות להיות השלכות כאלה וכאלה).

                 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה