המדינה הדו-לאומית והמודל הקנטונלי

את ההצעה ליישם מודל קנטונלי לפתרון הסכסוך שמעתי לראשונה מהרב יואל בן-נון. זה היה בשנות התשעים, ואני טרם עמדתי על פגמי אוסלו. לא הבנתי שמשמעותה האופרטיבית של מדינה קנטונלית היא מדינה דו-לאומית, רעיון שנחשפתי אליו לראשונה רק בשנת 1999 ושעמדתי על חשיבותו עם פרוץ האלימות בראש השנה תשס"א. מלכתחילה הרעיון כל-כך הפחיד אותי שניסיתי לחשוב על פריצת-דרך בה שתי ריבונויות עצמאיות מתקיימות במרחב אחד, כשהריבונות היא עניין קהילתי, תלויית אנשים. אך הפוליטיקה היא תלויית-חומר ונקבעת במציאויות שאינן מתניידות, ועל-כן הפלואידיות שניסיתי לחזות נועדה לכשלון. לכן יובן שהופתעתי כשראיתי שפורסם השנה ספר שמשרטט חזון דומה לזה שעלה ברוחי בשנת 2000 ושזנחתי מאז.

בעייה מרכזית עם המודל הקנטונלי היא ההצלחה שלו בשוויץ. יציבותו גופה מסמנת למתנגדים שמדובר במהלך תלוי-תרבות שלעולם לא יצלח כאן, ספק אליו נלווה לא פעם הערה גזענית/מהותנית על כך ש"פה לא שוויץ" או ש"הם לא שוויצרים". כפי שאמרתי לא-פעם, אין חולק שכל מודל לשלום יכול להיכשל אם הצדדים יפעלו נגדו. אין מודל חסין מערעור והסלמה עד לכדי ביטולו המוחלט. התמיכה במודל כזה או אחר לשלום איננה יכולה להסתמך על התרחישים בהם הקיצוניים פועלים לבטל אותו, אלא צריכה להיות מיוסדת על האפשרויות הטמונות במקרה החיובי, ועל הדרכים בהם המודל מגיב לכל מרכיבי הסכסוך. פתרון שתי המדינות מתכחש באופן עמוק לסוגיית הפלסטינים החיים בשטחי ישראל. רבע מהאוכלוסייה איננו מיעוט בטל שיכול להסתפק בהגנת הזכויות האזרחיות. קבוצה כזו תתבע, ובצדק, ייצוג פוליטי. פתרון חלוקתי שגם מייסד מדינה פלסטינית וגם תובע מישראל להשיל את זהותה הלאומית, כפי שעזמי בשארה ביקש, הוא עוול שאין להסכים לו. הכרה בנוכחות המשותפת של יהודים ופלסטינים בכל חלקי הארץ היא מצע הכרחי לשלום, ממנו נדרש להתקדם לעבר תהליך של אמת ופיוס כפי שתואר ברשימה הקודמת, ומתוכו לייסד ריבונות משותפת רב-תרבותית. במובן זה, נוכחות המתנחלים היא נדבך משמעותי בתהליך הארוך, גם אם לא מדעת.

השאלה הגדולה היא האם בתלם הארוך עדיף ממשל מבוזר, מרובה-מחוזות תלויות-קהילה, או ממשל ריכוזי משותף. השאלה הזו כבר נוגעת לבעייה המעשית הראשית של חזון המדינה הדו-לאומית והוא הפער החברתי-כלכלי בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל. ממשל מבוזר מטיל אחריות עצומה על השלטון המקומי, ובכך כורה בור עצום להנצחת הפער בין יהודים לערבים, כאשר האשמה תוטל לא על מבני-הכוח הקיימים, אלא על הסירוב לכאורה של הפלסטינים להיטיב את מצבם, או לחלופין על חוסר-כשרונם בניהול עצמי. הפתרון, לכאורה, מצוי במודל הממשל המרוכז: משרדי הממשלה יהיו אחראיים לצמצום הפערים בין הקהילות השונות, ואוטונומיה רבה יותר תוכל להינתן בשלב מאוחר, לאחר שהצליחו לשפר את מעמד הערים הפלסטיניות. כאן מפריעה הנימה הפטרונית המתכחשת (ואני שומר הערה לגבי ההיתכנות של כל זה לסוף דבריי). אך ממל מרוכז משותף עשוי להיתקל בבעיות סמליות רבות מיותרות, שדווקא הממשל המבוזר יוכל לדלג עליהן בקלילות. בקנטון גוש דן ייקבע יום חג בתאריך מסויים, שלא יצויין בקנטון השומרון, שיקבע יום חג ויום זכרון בתאריכים אחרים. תיאור זה כבר מעלה בעייה נוספת שאיננה קיימת בשוויץ, והיא ריבוי המיעוטים בתוך הקנטונים: אין להעלות על הדעת שיפו תשתייך לקנטון נפרד מתל אביב, או שאריאל לא תיכלל בקנטון השומרון. המיעוט הערבי בקנטון גוש דן ירגיש מנודה ומודר מהקנטון שלו, וכיוצא בזה המיעוט היהודי בשומרון. עובדה זו מערערת את טענת התאמתו של המודל הקנטונלי למצב בארץ-ישראל, ומצדיקה חשיבה מבוזרת עוד יותר של שלטון מקומי.

על ההבדל בין הקנטונים ליחידות מוניציפליות קטנות יותר, וכן על ההבדל הזהותי בין "הקנטון" ל"איזור", למדתי במאמרו המאלף של שון מילר מאוניברסיטת קנט על ריכוזיות וביזור בשוויץ. מילר מצביע על שלושה מימדים של פעילות פוליטית שמשתקפים במבנה הקנטונלי: ההיבט המשטרי של מוסדות פוליטיים, ההיבט התוכני של מדיניות, וההיבט התהליכי כגון בחירות וייצוג. מילר מגדיר אותם תוך שימוש והבחנה בין שלושה מושגים קרובים באנגלית: polity, policy, politics (עמ' 214). ההבחנה בין שלושת ההיבטים הללו מחדדת את חובת ההכללה של האזרחים הפלסטינים בכל אחד מהמישורים הללו, בין אם כמיעוט ערבי במדינת ישראל ללא תושבי הגדה והרצועה, ובין אם במדינה דו-לאומית בכלל השטח שממערב לירדן. על חשיבות הייצוג כותב מילר:

אם לביזור המשטרי והמדיניותי לא תתלווה יצירה (או שימור) אזורי בחירות תואמים, האוטונומיה כ"ריאה" של הפדרליזם תהיה סמלית בלבד. (225)

מילר מבקש להראות שלניתוח שלו לגבי אופני הביזור השונים של בחירות בתוך הקנטונים ובשוויץ בכללה יש השלכות לגבי סוגיות של ביזור ופוליטיקה מקומית בהקשרים אחרים, כולל היחס בין מדינות האיחוד והאיחוד האירופי (236). בעתיד שאינו נראה לעין, יש מקום לחשוב גם על השלכות מעשיות לישראל, כאמור. נראה שהגדלת תפקידה וכוחה של הפוליטיקה המקומית מגדילה את המעורבות הפוליטית ואת החוויה הממשית של פוליטיקה ישירה. עיצוב החיים בדפוס של דו-קיום המרחב הישיר הוא מעשי יותר מיישור ההדורים הרעיוני בין עמים. יצירת מרחב מחיה משותף שמביא בחשבון את הצרכים, הרצונות, וגם החששות של תושבי איזור נתון יכול להפוך להזדמנות לחוות פוליטיקה כהתממשות בחיי היום-יום, ולא כמעשה סמלי כלפי הזר, המתווך על-ידי אמצעי התקשורת (וממילא מאפשר הרחקה רבה יותר, ולכן גם אדישות ו/או אלימות מסוג אחר). דוגמאות לאלימות קיימת בין אנשים שחיים באותו מרחב אינן רלוונטיות ואינן מוכיחות דבר בהיעדר במה ותשתית למפגש פוליטי ועשייה פוליטית משותפת.

השאלה הגדולה שנותרה פתוחה בעיניי היא האופן הנכון להבנות את שיתוף הפעולה הזה: המודל הקנטונלי נסמך על טריטוריאליות שהיא הנושא הרגיש ביותר בסכסוך, והשטח לא תמיד כולל קהילות תרבותיות טבעיות, בשל טבעו המתנחל של המפעל הציוני. אולי ממשל מרוכז שמתקיים בהכפלה (משרד פנים יהודי ופלסטיני, משרד חינוך דו-ראשי וכן הלאה), ייטיב לתאם בין הקהילות השונות, מבלי להסתמך על גבולות מחוזיים. מצד שני, כאמור, עיצוב המרחב בצורה משותפת, כשבקנטונים מסויימים יש נטייה לרוב יהודי ואחרים מתאפיינים ברוב פלסטיני עשויה להעצים את שיתוף הפעולה על יסוד חיי היום-יום. בכל מקרה, בשתי אפשרויות היישום, הקהילות המצומצמות יותר, יקיימו אחידות יחסית על בסיס זהותי לאומי-דתי-תרבותי. אדם שחוגג חגים יהודיים כיום, מרגיש את נוכחותם בעיר שלו, במרכז המסחרי השכונתי או בכיכר העיר, והתחושה שהוא חלק מדבר גדול יותר מתעצבת בתקשורת ובתודעה. החוויה הזו איננה מצריכה שגם הממשלה שלו תהיה חלק אינטגרלי מהטקס. דווקא ההקשר היהודי מוכיח זאת היטב, כאשר לצד הקהילה המדומיינת של מדינת הלאום, טקסים רבים נחווים כמשותפים ליהדות העולם, ולא רק למדינה. האזרח יוכל לשבת עם משפחתו, בידיעה ששכניו יושבים גם הם לאותו שולחן חג, וכך גם בקהילות יהודיות רבות בארצו, ובארצות אחרות, הגם שהמדינה איננה מדינת לאום הומוגנית. המציאות מחייבת אותנו להכיר במגבלות מדינת הלאום, ובכזב שבה במקרה היהודי/ישראלי. העובדה שהמסגרת התשתיתית איננה אחת עם המסגרת הזהותית איננה סיבה לאכזבה. היא פתח לגמישות והגדרות מחדש.

***

עד כאן דיברתי על מה שיכול להיות, ומה שראוי שיהיה. הכנות מחייבת להסביר מדוע זה לא יקרה, גם אם הדברים מובנים מאליהם מבין השורות: הפערים העצומים בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל מחייבים צמצום (לא חיסול) על-מנת לחתור לפתרון הסכסוך. הצמצום הזה חייב לבוא במחיר כלשהו לציבור היהודי, ואין מי שיהיה מוכן לשלם את המחיר הזה. הלב נשבר לראות איזה מחירים אנשים מוכנים לשלם, במודע ולא-במודע, ובלבד שלא לשלם את מחיר צמצום הפערים.

שני המודלים ששקלתי כאן כיישום אפשרי למדינה דו-לאומית הדגישו את המחוייבות לצמצום פערים בין שתי קבוצות האוכלוסייה הללו כנדבך מרכזי להצלחה. אך כשהימין הכלכלי בארץ מתגבר, וקובעי המדיניות מתנגדים לצמצום פערים בקרב האוכלוסייה היהודית, אין שום סיבה לצפות שהם יפעלו לצמצום פערים בין יהודים לפלסטינים, וממילא אין סיבה לצפות לפתרון הסכסוך.

בנוסף לצמצום הפערים המודלים הללו, ובעיקר המודל הקנטונלי, מבקשים לנגוס בכוחו ובמעמדו של השלטון המרכזי בישראל, משרדי הממשלה, על-מנת להעצים את האזרחים, להגביר את המעורבות הפוליטית, ולפתוח אפשרויות של דו-קיום. מסתמא, השלטון לא יוותר מרצונו על הכוחות המצויים בידו, וכך גם מרכיב זה שיכול לסייע בקידום הרעיון הדו-לאומי נדון לכשלון.

LeVine, Mark and Mathias Mossberg, eds. One Land, Two States. Israel and Palestine as Parallel States. Berkeley: University of California Press, 2014.

Mueller, Sean. “The Politics of Local Autonomy: Measuring Cantonal (De)centralisation in Switzerland.” Space and Polity 15.3 (2011): 213-39.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

זכרון, חינוך, ולאומיות

הזכרון מהולל לא-פעם כסוד הקסם של הזהות היהודית. המסורת איננה האוצר עצמו, אלא האמצעי דרכו הזכרון נמסר. עצם קיומו של זכרון קולקטיבי מוטל בספק, ואפילו הזכרון הפרטי, שהוא עובדה פסיכולוגית, חמקמק בהגדרתו. ההוכחה הטובה ביותר לקיומו טמונה, ככל הנראה, באותם זכרונות בלתי-מילוליים. מקום, פרצוף, ריח, או קול, שהופעתו הנשנית יוצרת חוויה של זכרון מיידי. אבל דליית אירוע מסויים מתוך הזכרון היא דבר קשה הרבה יותר: הקידוד המילולי כבר שינה את האירוע מעובדות שנחקקות כמות שהן, לנושאים מיוצגים, וייצוג הוא כבר לכשעצמו פרשנות שאפשר לשנות ולהתאים לצרכים שונים ומסיבות שונות. אם כך הוא בזכרון הפרטי, ודאי שהזכרון הקולקטיבי חמקמק יותר. היותי עד בזמן אמת לשיכחה והשכחה של עובדות מערערת את הבטחון שיש לי בעובדות אחרות שאני יודע מתוך זכרון היסטורי.

הסלקטיביות של הזכרון ההיסטורי מלמדת אולי דבר-מה על הסלקטיביות של הזכרון הפרטי, ובכך הקשר ביניהם הוא אולי אלגורי יותר משהוא ביולוגי, חינוכי ולא ממשי. בעבר כבר תהיתי על היכולת להכחיש את הנכבה כליל, ובד בבד לדעת על קיומה של מלחמת העצמאות; נבצר ממני להבין איך אפשר להכיר בתי-מידות ערביים, סימנים של כפרים נטושים, שמות ערביים של מקומות שמשתמרים בצד שילוט שמעניק להם שם עברי אחר, ולמרות כל העובדות הפשוטות האלה להתכחש לעובדה ההיסטורית. העובדה, יש לציין, נפרדת מהשיפוט המוסרי שלה. ההכחשה קודמת לשאלה אם זה היה מוצדק, אם היה גירוש או רק בריחה; אבל העובדה שהיה מארג חיים שלם שאיננו אמורה להתקבל בפשטות גם על-ידי הלאומנים הנלהבים ביותר, ולא היא. כיוצא בזה עובדות שונות לגבי המבצע הנוכחי. המנהרות מתגלות כדבר חדש, מטרת המבצע משתנסחת כחיסול המנהרות, והציבור ברובו מקבל את הדברים כפשוטם, כאילו שכח לחלוטין שקיומן של המנהרות ידוע למעלה מחמש שנים, כאילו שכח שהמבצע החל בלי מטרה, שידיעות על התחממות הגיזרה קדמו לרצח המשולש בגוש עציון ועוד כהנה וכהנה עובדות שנדחקות לקרן זווית. אם אי-אפשר לצפות מהציבור לשמור מידע ולעקוב אחריו בטווח של חודש ובטווח של חמש שנים, מובן שקשה לקבל את ההבנייה ההיסטורית של אירוע שקרה לפני שנולדתי, ועוצב בזכרון הלאומי בצורה מסויימת.

אך שאלות השעה אינן מטרידות אותי כסוגיות ארוכות-טווח. מזכרוני אני יודע שאין זה המבצע הראשון בעזה, ואני יכול להעריך במידה רבה של בטחון שגם לא יהיה זה האחרון. הכמיהה לשלום אינה מסתכמת בעתות מלחמה, אלא גם בימים של רגיעה מדומה. האירועים בין גל אלימות אחד למשנהו חשובים יותר מערפל הקרב. סוגייה מרכזית של התלם הארוך היא שאלת החינוך הממלכתי בישראל. ישנו טיפוח מודע של לאומיות ריקה מתוכן, שימוש במילים כמו "ציונות" ו"ערכים" שמכוונים לטמימות החושים וקהות היכולת הביקורתית בלבד. מחד, אין לצפות שמערכת ממסדית תעודד ותטפח משהו מלבד נאמנות עיוורת אליה. מאידך, גם בכלים המוסדיים אפשר וצריך לקיים דיון על חזון, מטרות, ויעדים. שרי החינוך משמאל סיפקו מלוא-חופניים דוגמאות ליכולת מוסדית להתנער מלאומיות עיוורת, מבלי לגלוש לאנטי-ממסדיות כוללת.

ההתעקשות של יוסי שריד, בשעתו, לכלול ספרי לימוד שידברו על הנכבה לא העידה על רפיון השמאל בקבלת הנראטיב של האחר, אלא על העוצמה הטמונה בידיעה שיש יותר מצד אחד לסיפור, ושעצם קיומו של צד אחר איננו מערער את הבטחון הפנימי. החולשה הפרנואידית שבהתנגדות למהלך הזה, מתגלה בימים אלו עם הקושי של אנשים רבים, לאו דווקא אידיאולוגיים כהניסטים עקביים במשנתם, להכיל קיומן של דיעות שונות לגבי המבצע, וכן להבחין בין הגוונים הרבים של השמאל הישראלי. היעדר היכולת למורכבות ניכר גם בהתכחשות לפער בין היכולות הישראליות לפלסטיניות, הפער העצום בין מספר הנפגעים בין שני הצדדים, שאיננו גורע כהוא זה מתחושת הקרבן וההתקרבנות של מרבית הציבור הישראלי. ישנו קשר עקיף בין עודף הוראת השואה במערכת החינוך הישראלית לבין חוסר היכולת לקבל אחריות על האלימות של קבוצת רוב ריבונית בארצה.

סוגיית ספרי הלימוד גם היא איננה ייחודית לישראל. במאמר מ-2008 בוחן יאניס פאפאדקיס את הנראטיב הלאומי בספרי לימוד קפריסאים, שמקיימים תבנית ידועה: היוונים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת היוונים לאי, הטורקים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת הטורקים, ואירועי 1974 מתוארים בחיוב או שלילה בהתאם לזהות האתנית של מחברי ספר הלימוד.

clip_image002

עלייתה של מפלגת שמאל טורקית לשלטון ב-2003 הביאה לשינוי מגמה בספרי הלימוד. מתוך רצון לעמעם את האתנוצנטריות הטורקית ולעודד צמיחה של לאומיות אזרחית הממשלה קידמה בניית נראטיב חדש, שכלל שינויים טרמינולוגיים (כמו המנעות מכינוי טורקיה "המולדת", ויישום התואר הזה לקפריסין עצמה); שינויים אנליטיים דוגמת ההימנעות מתיאור הטורקים כקבוצה אחידה, ובמקום זאת תיאור תהליך הדרגתי שבו המוסלמים מאמצים זהות טורקית והנוצרים זהות יוונית; ושינויים בשרטוט ההיסטוריה עצמה: במקום תיאור של 1963-1974 כתקופה אחידה של "ברבריות יוונית", הספרים מחלקים את התקופה לשניים, וממעיטים בחשיבותה לעומת הספרים הקודמים.

ההיסטוריה לא מוצגת עוד כסיפור מונוליתי של עימות; במקום זאת, ניתן דגש מודע על דוגמאות של דו-קיום ושיתוף-פעולה, וקיים מעתק מהיסטוריה פוליטית ודיפלומטית להיסטוריה שמתמקדת בחברה, תרבות, וכלכלה. דוגמאות רבות לקוחות מהתקופה העות'מנית ועד היום כאשר שיתוף-פעולה היה היבט של חיי היום-יום, כולל מאבקי עובדים, מוסיקה, כדורגל ומסחר. קפריסאים יוונים וקפריסאים טורקים מוצגים כמי שסבלו יחד, למשל מהמיסוי הכבד שנכפה על-ידי הבריטים, וככאלה שמתו יחד כאשר שירתו יחד בגדודים בריטיים במלחמת העולם השנייה. הרצח של שני עיתונאים קפריסאים טורקים שתמכו בדו-קיום ב-1962 מגונה כמתקפה אלימה נגד קולות של שלום ושיתוף פעולה. [140]

פאפאדקיס מודה שגם מהלכים בספרים החדשים אינם חפים מבעיות, אבל הפער בינם לבין הספרים שקדמו ל-2003 הוא משמעותי. הפגמים שנותרו מזכירים בהקשר הישראלי את המחקר של נורית פלד-אלחנן, שמצאה קולות הגמוניים של הכחשה אפילו בספרים שלא מתעלמים כליל מהנכבה (כתבתי על מאמר שלה בנושא כאן, ובינתיים התפרסם מחקר רחב יותר שלה בנושא). כמובן ששינויים כאלה דורשים רצון טוב, וההיתכנות של רצון טוב שכזה במערכת החינוך הישראלית מובילה לאימת מעגל הקסמים: על-מנת שישראלים יבקשו ליצור מערכת חינוך שאיננה מעודדת התקרבנות, הם צריכים להצביע למפלגות שלא זקוקות להתקרבנות הזו כדי לפרוח. אך כאשר המסר השואתי מולעט מזה שנים, קשה לראות כיצד זה יקרה. פאפאדקיס עצמו מזכיר את המקבילה הישראלית ושינויים שחלו לאחר הסכם אוסלו.

שוב אוסלו: השנים הארורות של התקווה מבוססת-ההפרדה. כשהתנפצה התקווה בכהונתו של ברק, נותרנו רק עם הרצון להפרדה. אם בטוב ואם ברע, אם כאסטרטגיה לשלום או טקטיקה של מלחמה, הישראלים דורשים הפרדה. גם זוהי התכחשות למציאות, יצירת זכרון סלקטיבי שאיננו תואם את השטח. הפלסטינים כאן: בעזה, שנמצאת במרחק שיגור רקטה לתל אביב; בגדה המערבית, מפוזרים ומתוחמים באזורי A ו-B בין התנחלויות שונות, קטנות וגדולות, בטחוניות ופוליטיות; ובישראל גופא: בגליל, בנגב, במשולש. אחרי כל גלי האלימות האפשריים, אחרי החרמות וההשעיות וההפגנות והקללות והפיטורים והאיומים והמכות, לא יהיה מנוס מלשוב לחיות ביחד. במסחר, בכדורגל, במאבקי עובדים. בלי כיפת ברזל ובלי מחסומים.

Papadakis, Yiannis. “Narrative, Memory and History Education in Divided Cyprus. A Comparison of Schoolbooks on the ‘History of Cyprus’.” History & Memory 20.2 (2008): 128-48.

Peled-Elhanan, Nurit. Palestine in Israeli School Books. Ideology and Propaganda in Education. London: Tauris, 2013.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

הם לא נורווגים

לא נפתור כאן את תחלואי העולם, שאחת המפורסמות בהן היא הצביעות. הסיבות בעטיין תשומת-הלב המוקדשת לישראל ועוולותיה גדולה ממקומות אחרים ידועות. עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים במקום למחזר דברים שכבר נאמרו בפעולות צבאיות בלתי-צודקות קודמות.

הדחייה המוחלטת של פטריוטים מסויימים את הביקורת על הצדדים הקולוניאליסטים שבציונות שגויה בעיקרה. אבל מצדדי התווית הקולוניאליסטית נוטים מצידם לשכוח את ההבדלים הנכבדים. לא הרי יהודי מזרח אירופה המפורדים בין העמים ומתקבצים בחבל-הארץ ההיסטורי שלהם כהרי בריטים המתיישבים בהודו, צרפתים המתיישבים בצפון אפריקה, והולנדים המתיישבים בדרומה. ומאידך, דווקא ההבדלים המשמעותיים מעוררים הפתעה נוכח קווי הדמיון הרבים שנמצאים בין אלה ובין אלה. ומעל הכל, היהודים שמשנים תפקידים וניצבים מן העבר הזה ומן העבר השני של גדות ההיסטוריה והמושבות. "הייתי פעם כבש והייתי גדי", כזכור. סיום המנדט הבריטי במקביל לעצמאות הודו, למשל, ומיד לאחר-מכן הנכבה. "היום איני יודעת מי אני". אכן.

ההבחנה הגזעית בלטה ברוב המפעלים הקולוניאליסטיים. הבריטים לא התערו בהודו עד תום; צאצאי ההולנדים והבריטים בדרום אפריקה ניכרים היטב עד היום. הפזורה המזרח-תיכונית והים-תיכונית של העם היהודי מאפשרת להבדלים בין "ילידים" ל"מיישבים" להיטשטש. מאמצי ההפרדה האדירים הם בין היתר תולדה של הקושי להבחין בין הניצים סתם כך. לכשעצמה, זוהי נקודת דמיון בין תולדות המפעל הציוני למפעלים קולוניאליסטיים "שכונתיים" יותר. צפון אירלנד היא דוגמה ידועה ולא בלעדית.

במאמר שהתפרסם בשנה שעברה בוחנות שלוש חוקרות מאוניברסיטאות ברגן ואוסלו בנורווגיה את זהותם האזרחית של אנשי הסאמי, המיעוט הילידי בנורווגיה. מיותר לציין שההבדלים בין הסאמי לבין הפלסטינים בישראל הם עצומים, בראש ובראשונה מן הבחינה המספרית: פחות מחמישים-אלף תושבים מתוך אוכלוסייה כוללת של חמישה מיליון בנורווגיה. התהליכים הנדונים בכתבה מופיעים אחרי שנים של הדרה ממשלתית מכוונת ומאמצי אסימילציה וטשטוש ההבדלים בין הסאמי לכלל האוכלוסייה (בתהליך שהחל ב-1880!). המחשבות שאני מעלה כאן נוגעות בעיקר להיתכנות של עיצוב תודעה וזהות תרבותית על-ידי הממשלה, בלי שום טענה ליישום מיידי המוכן לייבוא או לפתרון מהיר השתא.

המחברות מדגישות את ייחודם של הסאמי וזהותם כמיעוט, בצל מאמצי נורווגיזציה ובצד תהליכים דמוגרפיים טבעיים שערערו את ייחודם, כגון היסטוריה ארוכה של נישואי תערובת ותהליך הדרגתי של אובדן השפה. קיומה של זהות קהילתית מיעוטית היא כמעט בגדר הפתעה בנסיבות אלה. ב-1975 הסאמי ביקשו להצטרף למועצה העולמית של עמים ילידיים (World Council of Indigenous Peoples), גוף שהוקם כחלק מתנועה עולמית של "עולם רביעי" – אלה שמתחת לעולם השלישי. הסאמי נראו בעיני רבים במועצה כאירופאים לבנים ומבוססים, אך לבסוף זכו להכרה כ"אינדיאנים לבנים". אנקדוטה זו, מעבר למה שיש בה ללמד אותנו על הפוליטיקה של הזהויות (ובדיון אחר – של המסכנות), רלוונטית גם היא בהקשר הישראלי. ההכרה באש"ף ב-1974, השוואת הציונות לגזענות, ועוד תהליכים שאירעו בשנות השבעים, שהן גם ראשית התנופה של תנועת ההתנחלות. בניגוד לטענות של ייחודיות ישראלית, לסכסוך יש הקשר גלובלי, גם אם הוא בלתי נראה ברובו (ועוד יותר משהוא בלתי נראה, הוא בלתי-נדון מחוץ לכותלי האקדמיה).

המאמר דן בזהות העצמית של הסאמי בנורווגיה כיום, על סמך שאלונים שחולקו בסמוך למערכת בחירות לפרלמנט הסאמי. המחברות מדגישות את המובן מאליו שנשכח לא-פעם בארץ: זהות היא שאלה פרטית, סוגיה של הגדרה עצמית. השיח הציבורי בישראל עדיין לא נרפא כליל מהטענה שאין עם פלסטיני. כאילו הזר יכול לטעון משהו לגבי הזהות של האחר. אני כותב זאת ונזכר בקריקטורה המופלאה בסרט "קט באלו", כשאביה מתעקש לברך את הפועל האינדיאני שלו ב"שלום עליכם", משוכנע שהוא נמנה על עשרת השבטים.

אחד הממצאים הוא הלימה בין תחושת השתייכות לקבוצה האתנית לבין רישום לבחירות:

image

המחברות מתלבטות במשמעות הקשר הזה: האם אלה שמרגישים תחושה חזקה יותר של שייכות הם אלה שטורחים להירשם, או שמא אלה שנרשמו נעשים מעורבים יותר בקהילה שלהם ומרגישים תחושת שייכות חזקה יותר? הזהירות בשרטוט היחס בין הסיבה למסובב ראויה לשבח, אבל מצד שני הפער בין אלה שנרשמו לבחירות ולאה שלא נרשמו איננו חד משמעי. מבלי לבטל את עצם ההלימה, ניתן לראות שאלה ואלה ציינו תחושת השתייכות חזקה על בסיס אתני. פער אחר שהמחשברות מודות שקטן לכשעצמו ועדיין מבקשות למצוא בו משמעות הוא ההבדל בין תחושת השייכות לכלל האוכלוסייה הנורווגית אצל משיבים רשומים לבחירות ואלה שאינם רשומים. אלה שלא נרשמו לבחירות לפרלמנט הסאמי הרגישו מעט יותר שייכות לכלל האוכלוסייה.

הפער המשמעותי הגדול ביותר שעלה מהשאלון הוא בתחושת הקשר לאיזור המושב ההיסטורי של הסאמי:

image

התושבים הרשומים לבחירות הרגישו קשר משמעותי יותר לעומת האחרים. השאלה כמעט מכוונת להמחיש את משמעות הקהילה המדומיינת. הסאמי הרשומים מרגישים קשר עז יותר למקום, וגם לקהילה הקרובה אליהם, בעוד שנורווגים שאינם סאמי שחיים באותו איזור, כלומר חיים בקרבם, רואים עצמם בראש ובראשונה כנורווגים, והשיוך שלהם איננו מתנסח דרך הקשרים המקומיים. היכולת של אנשים שחיים זה לצד זה לחוות חוויות שונות מבחינת השתייכות לאומית, קהילתית ותרבותית מדגימה את עוצמת המימד הפרטי-תודעתי ביצירת זהות. בצורות התקשורת העכשוויות נקל לדמיין כיצד דברים אלה מועצמים: שני שכנים גרים זה לצד זה, אבל כל אחד בוחר ערוצי תקשורת אחרים, במות-דיון אחרות, והתחושה האישית לגבי "על מה כולם מדברים" משתנה ומתעצבת לפי גורמים כאלה. גם כאן יש נקודות למחשבה שרלוונטיות לא רק לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני, והיכולת של אנשים לחיות זה לצד זה בחוויה תרבותית שונה, אלא גם למקומה של הפזורה הישראלית בתפוצות.

ממצאים אלו מעלים את השאלה של התאמה או אי-התאמה של זהות סאמית ונורווגית. בשיח הציבורי, למשל בנוגע לזכויות של סאמי לקרקע, סאמיוּת ונורווגיוּת לעיתים מוצגות כעניין של או-או, עם גבול חד שעובר ביניהם: אפשר להיות סאמי או נורווגי. אך זהות סאמית חזקה איננה מונעת מאדם להזדהות בבירור כ"נורווגי". הנתונים שלנו אינם מתירים לנו לנתח ישירות את המידה בה הסאמי באיזור המדגם שלנו משלבים זהויות סאמיות ונורווגיות. באופן כללי, ככל שהתוכן של נורווגיוּת נתפס כמכיל יסודות שאינם תואמים את התוכן שנתפס כסאמיוּת, יהיה קשה יותר לפרט לשלב בין הזדהות עצמית סאמית ונורווגית…

הממצאים שלנו מצביעים בבירור שאוכלוסיית התושבים באזורי-הליבה של הסאמי קובעת את הגבול בין סאמיוּת ונורווגיוּת באופן שהופך את הגבול הזה לעמום, ולאו דווקא חד… משמעות הדבר שסאמי נורווגים יוכלו לברוח מקביעת גבול חד שמאפיינת יחסים בין עמים ילידיים לכלל האוכלוסייה האזרחית במקומות רבים. [724 – 725]

Selle, Per, Anne Julie Semb, and Kristin Strømsnes. “Citizenship Identity among Norwegian Sami in Core Sami Areas.” Citizenship Studies 17.6-7 (2013): 712-27.

בשולי הדברים

השיטה הסוציולוגית שכלולה במאמר הזה רחוקה מהמתודולוגיות שאני עוסק בהם בדרך-כלל. גם לזה הגעתי דרך העניין שלי בנושאים אחרים לגמרי. המחברת השלישית של המאמר שהוזכר לעיל, קריסטין סטרומסנס, פרסמה מאמר אחר בו היא בחנה את ההשלכות של השתייכות לארגון דתי כלשהו (לרוב כנסייה, אך היא ניסחה זאת בצורה רחבה יותר), וכן את ההבדל בין אלה שמשתייכים לארגון ולא מגיעים באופן קבוע, לאלה שמשתייכים ומגיעים לאירועים (תפילות) דרך קבע. המסקנה המפתיעה שלה (אם כי היא מודה שזה לא עלה באופן מובהק בשלב ראשון מתוך השאלונים) היא שבניגוד לדיעה הרווחת, חברות בארגונים כאלה איננה מסייעת בהון סימבולי בחברה. הדברים שנכונים לסקנדינביה אינם יאים בהכרח לישראל (או לארצות-הברית), אבל הפער בין הדימוי הנפוץ והנתונים בהחלט מרתק. בהקשר הישראלי, אנה פרשיצקי ולריסה רמניק בחנו לאחרונה את מקומה של הדת ביחס לעולים מברית-המועצות לשעבר, וגילו הבדל מגדרי מרתק: נשים ייחסו חשיבות רבה יותר לגיור מאשר לגברים. הסיבות לכך רבות ושונות: השירות הצבאי כסוג של גיור תרבותי/אזרחי; החשיבות של יהדותה של האם לצאצאים; ותפקידיהם של הגברים בבית שגורם להם לסלוד מהחברה הכללית ולשמר את מקומם בבית במקום להחליש את מעמדם באוכלוסייה.

Strømsnes, Kristin. “The Importance of Church Attendance and Membership of Religious Voluntary Organizations for the Formation of Social Capital.” Social Compass 55.4 (2008): 478-96.

Prashizky, Anna and Larissa Remennick. “Gender and Cultural Citizenship among Non-Jewish Immigrants from the Former Soviet Union in Israel.” Citizenship Studies 18.3-4 (2014): 365-383.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

על קהילה ומחוייבות

קהילה מבוססת בחלקה על הרצון לקשרים חזקים בתוך הכלל, לתחושה רגשית עזה, ולאחווה ושיתוף. אוטופיה היא המקום שבו צרכיו הרגשיים היסודיים של אדם מוצאים ביטוי ונענים על-ידי הקבוצה הקהילתית…

מחוייבות ללכידות הקבוצתית ולסולידריות דורשת התקשרות של כל המשאבים הרגשיים של היחיד אל הקבוצה. סיפוק רגשי צומח מהשתתפות והזדהות עם הכלל הקבוצתי. מחוייבות רגשית הופכת למחוייבות למערכת של יחסים חברתיים. היחיד מתחייב לקבוצה בתור מערך היחסים הראשי שלו…

מעורבות כמו-משפחתית עזה שכזו גם מגדילה את הנכונות של חבריה לפתור את המריבות והמתחים שעשויים להתפתח ביניהם. מחוייבות מסוג זה מתפתחת על-ידי התכחשות (תהליך של הינתקות) והתייחדות (תהליך של התקשרות). התכחשות כוללת ויתור על מערכות-יחסים מתחרות שמחוץ לקבוצה הקהילתית לצד התחברות בלעדית ופרטנית מבפנים…

הסתגפות (mortification), שהיא תהליך של הינתקות, והשתגבות (transcendence), שהיא תהליך של התקשרות, מקדמות מחוייבויות מוסריות הטעונות במטען ערכי. הסתגפות כוללת שעבוד של מצבים פרטיים לשליטה חברתית, החלפת זהות קודמת לזהות שמוגדרת ומנוסחת על-ידי הקהילה. השתגבות היא תהליך דרכו היחיד מקשר את זכות ההכרעה שלו לכוח גדול ממנו, ובכך מתמסר למשמעות הנעלה יותר שמגולמת בקבוצה ומשתעבד לדבר-מה שקיים מעבר לו עצמו. (72-74)

הציטוט הזה לקוח מספרה של רוזאבת' מוס קאנטר, שמרכזו בקהילות שיתופיות ו/או דתיות במאה ה-19. עבודת הדוקטורט שלה עסקה בנושא הסוציולוגי-היסטורי הזה, אבל הפכה לרב-מכר בגלל הרלוונטיות שלה בסוף שנות השישים/תחילת שנות השבעים שכללה פריחה יחסית של צורות-חיים שיתופיות בארצות-הברית. העניין של קאנטר הושפע מהמגמה שהתעוררה סביבה, ובהתאם המגמה יצרה עניין בספר שלה. המהדורה שאני מחזיק היא הדפסה חמישית (בתוך ארבע שנים!) של ספר עם כריכה רכה בהוצאת אוניברסיטת הרווארד. גם הוצאות אקדמיות וגם דיסרטציות אינן רגילות בתפוצה כזו.

כפי שהדברים התאימו גם לקהילות דתיות בארצות-הברית של המאה ה-19 וגם לקהילות חתרניות של ארצות-הברית של ילדי הפרחים, כך הם מתאימים לקהילות רבות אחרות, בישראל של היום או – כפי שאני מבקש לטעון – בכיתות של ימי הבית השני (ולמען הסר ספק אדגיש: הקבלה בין כיתות בית שני לעדות ומחנות שונים כיום אין משמעה שיש לחשוש מחורבן אפוקליפטי).

ההבחנה בין תהליכי התלכדות בתוך הקבוצה פנימה לבין ההיקרעות מהחברה הסובבת כשני תהליכים שמתרחשים בו-זמנית ומבטאים צדדים שונים של אותו מטבע, היא רק חלק מהסיפור. אחד ההיבטים המרתקים בעצם קיומן של קבוצות מסתגרות הוא הרצון שלהן לצרף חברים חדשים, והאמונה שלצד ההיבדלות מהחברה הכללית (בדרכי פרישות מגוונות בעלות דרגות עוצמה משתנות), יש אחריות עצומה כלפי החברה הכללית ורצון להתקבלות על-ידה. כמובן, שהתקבלות זו יכולה להתבצע רק במהופך: כלומר, שהחברה הכללית תשנה דרכיה (או ליתר דיוק, בהתאמה למושגי הקבוצה האידיאולוגית: תתקן דרכיה) ותהפוך לחלק מהקבוצה האידיאולוגית המתבדלת. אבל התקווה הזו, שלעיתים היא גלויה ולעיתים היא כמוסה, מסגירה גם כמיהה עצומה להשתייכות, ולחסר בקבלת אישור מהחברה. חסר זה נענה על-ידי רטוריקה של דחיית החברה כשוגה תמידית ומהותית, אבל המתח נותר על כנו: הטענה כלפי שגיאות החברה מחייה גחלת לוחשת של האפשרות לתיקון החברה. מעניין שלא פעם קבוצות כאלה גם גורסות שלמרות שהן התבדלו ונפרדו מהחברה, הטעות של החברה הכללית עשויה להמיט על כולם אסון, כולל על הקבוצה האידיאולוגית. גם בזה מוצפנת הכרה בכך שהקבוצה המתבדלת איננה מנותקת לחלוטין מהחברה ומהווה איבר מאבריה.

עניין נוסף שתובנותיה המחכימות של קאנטר מחמיצות הוא ההבדל בין מי שמגיע לקבוצה מבחוץ, ומי שנולד אליה. תהליך ההתכחשות יפה לתיאור חוזרים בתשובה (שוב, בדרכים שונות ובעוצמות משתנות), אבל איננו מדוייק למי שנולד אל תוך החברה החרדית, למשל, שאין לו מערכות-יחסים מתחרות להתכחש אליהן. אולי, אני מיד סותר את עצמי, ההתכחשות איננה חייבת להיות התכחשות למשפחה וחברי-עבר, אלא גם להתחרות של מערכות-יחסים פוטנציאליים שלא הגיעו לידי מימוש, ממש כשם שמי שנולד לקהילה חרדית דוחה מראש יצירת קשרים אמיצים כאלה עם לא-חרדים (ובכלל זה לא-יהודים).

התרגום של mortification כהסתגפות הוא מסופק, ומעלה את המורכבות של המונח ואת האופן שבו קאנטר משתמשת בו. כפי שהשורש הלטיני שלו מסגיר, ניתן היה לתרגם אותו גם כ"המתה", אבל דומני שלזה יש גוון חריף יותר מאשר ל-Mortification האנגלי. ועדיין, יש כאן המתה, ואנו מחוייבים לשאול המתה של מה או של מי. כחלק מתהליך ההתכחשות, אפשר להבין זאת כהמתה של חברים ובני-משפחה שחבר הקבוצה מתרחק מהם ונקרע מהם, על-מנת לדבוק בקהילה בכל מאודו. דבר זה ודאי נכון לאור הציטוט בפיסקה השלישית, המתאר התכחשות. אבל בתהליך המורטיפיקציה קאנטר מתארת ויתור ואובדן-שליטה על הכרעות מתחום חיי-הפרט למען הקבוצה, והמשמעות איננה אלא שהחבר ממית משהו בו עצמו, מן העצמאות שלו אך גם מן העצמיות שלו, בדרך לחיי הקבוצה.

אם כבר הזכרתי את החרדים כדוגמה בת-זמננו ומקומנו לדיונה של קאנטר, כדאי להעיר עוד שתי הערות שיוסיפו ניואנסים לתיאור של קאנטר. ראשית, על ההבדל שבין קבוצה דתית לקבוצה לא-דתית: בקבוצה קהילתית דתית, הקבוצה (לפחות לכאורה) איננה מטרה לכשעצמה, אלא כלי שנועד לשרת את היסוד הטרנסצנדנטי הנעלה באמת, כלומר האל. הקהילה היא כלי שמסייע לעבוד את האל, ובזה חשיבותה. זאת, לעומת קבוצות שיתופיות, כגון הקהילות והקומונות של ימי טרום המדינה, בהן הקבוצה היא אכן כלי שדרכו הפרט בא לידי ביטוי (אך לא למטרות פולחן). קאנטר יותר ממודעת לקיומן של קבוצות כאלה, לא רק מתקופתה כפי שכבר ציינתי, והשימוש שהיא עושה בספרו של מרטין בובר, "נתיבות באוטופיה", יוכיח. ייתכן שכסוציולוגית ההבדל בין ההגדרה הרשמית של מטרת הקבוצה (למען עבודת האל, או למען עצמה) זניח בעיניה, והיא רואה דמיון במכניזמים של קבוצות דתיות ולא-דתיות במאה ה-19 וה-20 גם יחד. אבל לי נראה שמבחינה פסיכולוגית חייב להיות לדבר משמעות: אם קהילה איננה מצליחה להשביע את כלל הצרכים הרגשיים של חבר בה, זו בעייה משמעותית יותר כשהחבר יכול למלל את הבעייה הזו (כלומר, שיש לו לגיטימציה לבוא לקבוצה ולומר: המטרה שלנו היא סיפוק הצרכים הרגשיים, ושלי אינם מסופקים), מאשר כשאין לו דרך להביע זאת, משום שהמטרה המוצהרת (והדבר היחיד שהדיון יכול לסוב סביבו) היא פולחנית. ההשתגבות איננה ביחס לקהילה כלל, אלא ביחס לאל, לדרכיו ו/או למצוותיו.

שנית, זיהויים של החרדים כקבוצה מתבדלת מן החברה הכללית איננו מובן מאליו: הנראטיב ביחס לחרדים (וגם הם כלפי עצמם) רואה בהם שימור או התאבנות של מצב קודם של החברה, ומובן שלתיאורים השונים הללו יש משמעות פרשנית-ערכית. בנוסף לפרשנות הערכית השונה של המעשה, ישנו ויכוח, נאמר, בין נקודת-הזמן המשתמרת, כאשר החרדים יטענו ביחס לעצמם שהם משמרים את היהדות האותנטית כפי שהחלה כשיעקב ובניו ירדו מצרימה, או לכל המאוחר כפי שהיא מתקיימת מאז ימי התלמוד. מבקריהם יטענו שהם התאבנו במושגים ובהוויה מזרח-אירופאית של ראשית העת החדשה. אם הם ממשיכים את מה שהם היו, הרי שהם לא פרשו משום דבר, והקבוצה הפורשת מכלל החברה היא כלל הציבור החילוני. מובן שאין זה כך. עצם נראטיב השימור לוקה במכשלות ידועות של קהילה מדומיינת (והאימרה המיוחסת להיסטוריון יעקב כ"ץ ש"'החדש אסור מן התורה' הוא חידוש מאין כמוהו" יפה גם כאן), אבל אפילו במידה שיש לו ממש כלשהו, מוטב להכיר שהנראטיב הזה שוגה בראייה הסוציולוגית של מי פורש ומתבדל, וזוהי נטייה תמוהה במקצת, נוכח מציאות ברורה כל-כך. הקושי לראות בחרדים פורשים מתבדלים "להכעיס" הוא חלק מן הבעייה הכללית יותר שתוצאותיה מתבטאות בכניעה לגחמות חרדיות שונות, שבצד נראטיב השימור המקובל על רבים בציבור, ממציאים הגבלות ואיסורים חדשות לבקרים. חברה איננה צריכה להציב לעצמה מטרה של מניעת התבדלות של קבוצות אידיאולוגיות. חופש ההתאגדות (ולכן גם זכות היציאה) גם הוא תנאי של חברה דמוקרטית. אבל מושכל ראשון הוא שכל קושי שנוצר בעקבות ההתבדלות מונחת לפתחו של המתבדל, לא כבעייה הדורשת פתרון אצל החברה הכללית.

Kanter, Rosabeth Moss. Community and Commitment. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

את הדיון על ההגירה צריך להתחיל מכך שבכל מדיניות הגירה יש הגבלה על חופש התנועה, ובכך פגיעה בזכויות-אדם. לרוב מדובר בפגיעה מידתית, ראויה, כזו שנועדה להגן על טובת כלל החברה, אבל עדיין כדאי להתחיל את הדיון מנקודת המוצא הזו. בכל פעם שאני מתבקש להראות דרכון אני מזכיר לעצמי שדרכונים זו המצאה של העת החדשה, שלפקיד ההגירה או איש רשות האוכלוסין שבודק את המסמכים שלי אין סמכות אלוהית להתעניין במניעים שלי לביקור, באורך הביקור המתוכנן ועוד. אלה הן הגבלות שמוטלות עלינו במסגרת מערכת מורכבת של יחסים במדינות מודרניות, ולכן, כמו כל הגבלה חוקית, ראוי לצמצם אותן למינימום הכרחי, ולא להרחיב אותן. בארצות-הברית המצב הוא אחד החמורים כיום בעולם המערבי, לא רק בשל הדרישה לאשרות תיירים שאזרחי מדינות רבות, כולל ישראל, חייבים בהן, אלא עוד יותר מזה, בשל הדרישה לטביעת אצבעות, שמתייחסת לכל תייר כאל סכנה פלילית בפוטנציה.

לו היה רצון אמיתי ברשות המבצעת להתמודד עם בעיית ההגירה הבלתי-חוקית (והדברים נכונים לישראל, ארצות הברית ומדינות אחרות המתמודדות עם הבעייה), הייתה האכיפה מבוצעת בשוק העבודה ולא בגבולות. הגירה לא-חוקית מתקיימת בשל תנאי שוק העבודה: למעסיקים יש צורך בעובדים, ומשתלם להם לשלם לעובדים בלתי-חוקיים מעט מאוד, מאשר לשלם לעובדים חוקיים שכר מינימום והטבות רווחה על-פי חוק. כל זמן שיש צורך בעובדים הללו, והם מוצאים פרנסה, גל ההגירה יימשך. אילו למעסיקים לא ישתלם להעסיק עובדים בלתי-חוקיים בשכר הפחות מן הקבוע בחוק וללא תנאים סוציאליים, ממילא יפחת גל ההגירה. מדיניות הגירוש ששר הפנים אלי ישי נוקט בה, לעומת זאת, מבקשת להשאיר את הביקוש לעובדים זולים על כנו. מיותר לציין שאכיפת חוקי עבודה ושיפור תנאי עובדים הם משימה ראויה לרשויות גם בפני עצמה, עבור האוכלוסייה המקומית ולא רק כחלק ממאבק בהגירה. כמו-כן מובן מאליו שלא מדובר בפתרון-קסם: אכיפה שתהפוך העסקה בלתי-חוקית לבלתי-כדאית היא תהליך ארוך-טווח, שצריך לחלחל מהשר שמקבל את ההחלטה אל פעולה ממשית של אנשי המקצוע, לעבור תהליכים במערכת המשפט, ולזכות לסיקור תקשורתי, על-מנת שתהיה הרתעה יעילה אצל מעסיקים. ורק אחר-כך תוכל להתפשט בהדרגה השמועות על צמצום שוק העבודה בישראל, שיוביל לירידה במוטיבציה להגירה בלתי-חוקית.

קראתי מאמר שבחן את השפעת חוקי ההגירה בארצות הברית (ובייחוד היוזמות האחרונות בקליפורניה ואריזונה) על מוטיבציות להגירה אצל בני-נוער מקסיקנים. אינני מצטיין בקריאת מחקרים כמותניים, אבל גם לפי הודאת המחבר עצמו, קבוצת המחקר כללה מרכיבים מיוחדים שמקשה על הסקת מסקנות כלליות: את השאלון החוקר חילק בקרב בני נוער בטיחואנה, עיר הגובלת בארצות-הברית, ולמעשה מהווה חלק מאיזור אורבני גדול הכולל אותה ואת סן-דייגו, כלומר שנחלק בין ארצות הברית למקסיקו. הקירבה הזו משפיעה גם על המצב הסוציו-אקונומי של תושבי העיר בצד המקסיקני של הגבול, גם על ההיכרות של בני-הנוער עם התרבות האמריקאית, וגם על הקשיים הכרוכים בתהליך הגירה. כאשר נסיעה בין ארץ המוצא של המהגר לארץ היעד איננה ארוכה יותר מנסיעה בתוך מטרופולין אחד (למשל, מקצה אחד של ניו יורק למשנהו), אז חששות מעקירה, ממרחק ממשפחה ועוד, מתגמדים.

למרות זאת, המחקר של דוד בקירה מצא שידיעות על אפלייה כלפי מהגרים מקסיקניים בארצות-הברית הביאו לירידה בכוונה להגר, אם כי לא ירידה דרסטית. מעבר לעובדה שנשמע שהסקר מעלה ממצאים פחות מובהקים משהחוקר ביקש למצוא מלכתחילה, יש לי שתי שאלות לגבי ההלימה הזו: ראשית, האם אין לצפות שתהיה הלימה כזו במקום שבו יש פחות מניעים להגירה מלכתחילה, ולו היה בודק בני-נוער בדרום או מרכז מקסיקו (משם מגיעים רבים מהמהגרים ממילא), היה עשוי למצוא הלימה מוחלשת עוד יותר, ואולי אפילו אי-הלימה, ברוח דווקאית? שנית, האם אין לצפות שאלה שאין להם כוונה להגר, או שיש להם חששות כבדים המונעים מהם להגר, ייתלו יותר או ילמדו יותר ידיעות על אפליות של מהגרים, כחלק ממהלך של שכנוע העצמי? במילים אחרות, העובדה שבשאלון כלשהו תלמיד גם השיב שאין לו כוונה להגר לארצות-הברית וגם השיב שהוא שמע על חוקים המגבילים את ההגירה ושהם השפיעו על ההחלטה שלו, עדיין איננה מלמדת שזה היה התהליך. אבל השאלה הזו חושפת את הקשיים המתודולוגיים הרגילים שיש לי עם מחקרים המבוססים על שאלונים, ולאו דווקא מועילה לדיון על הגירה.

המחקר הזו הוא אולי חלק ממגמה נרחבת יותר של מחקרים שמטילים ספק ביחס שבין מדיניות הגירה לבין דפוסי ההגירה עצמם. בנוסף למחקר של בקרה (שכביכול מצביע על קשר חיובי בין המדיניות וההגירה, אבל בעצם חותר תחת המסר הזה מהסיבות שמניתי), מחקר נוסף מבקש לשמוט את הקרקע מתחת לטיעונים מתמטיים של מתנגדי הגירה (או ליתר דיוק: של התומכים בהקשחת מדיניות ההגירה). החוקרות מצביעות על פערים עצומים בנתונים שמספקים גופים שונים לתקשורת ביחס להגירה, לפי סדר-יומן הפוליטי: אלה מנסים להוכיח שההגירה הבלתי-חוקית עולה לשוק כסף, ואלה מנסים להראות שהשוק מרוויח ממנו. ההבדלים בין הנתונים מסתכמים במיליארדי דולרים.

MathImmig

היות שמטבעי אינני טוב במספרים, אני נוטה להתרשם מהם ולחשוד בהם חליפות. לעתים אני מתרשם ממי שיודע את המספרים ומסוגל לאסוף אותם, ומתקנא בכך שאין לי יכולת כזו. לעתים אני נזכר שלכל מספר כזה יש מי שסופר אחרת, וגם הנתונים שנראים כקשיחים ביותר הם תוצאה של הכרעות ערכיות ופרשנות, ונתונים בעצמם לפרשנות חוזרת. בשל כך אמרתי, בזמן אירועי המחאה של השנה שעברה, שהיעדר הבנה בכלכלה איננו מניעה מפני גיבוש עמדה פוליטית-כלכלית.

לא שמעתי דיון נרחב בהשלכות העובדים הזרים למשק, אבל מספרים בהחלט נדונים, בעיקר בקרב אלה שמבקשים לעורר את השד הדמוגרפי, אם בהצבת העובדים הזרים לצד הפלסטינים, אם בהצגתם כבעייה נפרדת. דמוגרפיה, בניגוד לשאלות עלות למשק, איננה מסתכמת בנתונים פיסקליים של השנה החולפת, אלא מטבעה כוללת הערכה לעתיד, ולכן פתוחה לאינספור פרשנויות. החשד שלי מסתכם, אני חושב, בזה שהאתיקה שלי נוטה להיות דאונטולוגית ולא תועלתנית או פרגמטית, ולכן עמדת היסוד כלפי המהגרים לא צריכה להתבסס על-פי סוגיות מספריות. בעניין זה אני חושב שהדבר נכון גם לארצות הברית, אם כי הסוגייה שם שונה, כי בעמדת-יסוד יש הסכמה שזוהי מדינת הגירה, והויכוח הוא על המימוש הפרקטי של העמדה הזו. בישראל, בשל הסוגיה היהודית, אין נכונות להכריע בעד עמדת-יסוד כזו, ולכן גם בה אין מקום לדיון המספרי. אם הייתה לישראל מדיניות הגירה, ודאי שהיה מקום לדיון סביב המימוש הנכון וקביעת מכסות הגירה (אמרתי זאת כאן).

בקירה פותח את המאמר שלו בכמה אמירות כלליות על הגירה, בהן כמה מעניינות מאוד. הוא מציין, למשל, שהמחקר מבדיל בין מעבר (migration) להגירה (immigration). הראשון איננו בהכרח למטרת השתקעות ואף יכול להתרחש בתוך אותה מדינה. ההבדל הזה גם הוא קשור לסוגיות ישראליות בוערות, כאשר צעירים מהפריפריה מעדיפים תדיר לעבור למרכז, ובייחוד לתל אביב עצמה, והמדינה מחפשת דרכים למשוך צעירים אחרים אל הפריפריה. התנועה הזו מתקיימת, וגם אם המדינה מתערבת בצורת תמריצים והטבות, ההחלטה נותרת בידיו של הפרט הבודד. הסדרה הזו נפתחה בקריאה לאמפתיה לזר, ונקודה זו מעלה עוד מקור פוטנציאלי לאמפתיה, שאנשים לא עושים בו שימוש. הרי גם כשמכירים את השפה, ומשתמשים באותו מטבע, ופוגשים חברים ישנים בנקודת היעד החדשה, והמשפחה והבית המקורי הם במרחק של שעתיים-שלוש נסיעה – גם אז מרגישים קצת לא-שייכים בעיר לא מוכרת, מנוכרת. ואת הזרות הקטנה הזו, שלפעמים גוררת מועקה של ממש, אפשר לדמיין ולחוש כיצד היא הייתה מועצת שבעתיים ללא שפה, ללא משפחה, ללא רשת חברתית תומכת.

בקירה ממשיך ומונה את הגורמים להגירה, ובין השיקולים מונה את המצב בארץ המוצא וארץ היעד (משהו שדוחף החוצה, ומשהו שמושך פנימה); מדיניות שמעודדת הגירה, לעתים מארצות ספציפיות או לאנשים עם כישורים מיוחדים; וכן רשתות חברתיות בארץ היעד. אנשים מהגרים למקום שבו יש כבר דומים להם, אולי אפילו קרובי משפחה או חברים שיכולים לסייע בצעדים הראשונים. המימד הזה ודאי מוכר היטב בהקשר הישראלי והיהודי, כולל הקהילה היהודית שתמכה במובנים רבים במהגרים חדשים (לפני ואחרי מלחמת העולם השנייה), או העובדה שבמקומות מסויימים מוצאים ריכוזים גדולים יותר של ישראלים מבאחרים. מרכיב משמעותי שבקירה מונה, ואין זה מפתיע, הוא הכסף. לעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ היעד, ולעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ עשירה יותר, על-מנת להחזיר את הכסף לארץ ענייה, וכך לשפר את המצב החברתי. מובן שבמקרה האחרון מדובר אם כן במעבר זמני (לפחות מבחינת הכוונה הראשונית) ולא להגירה.

מאמר אחרון שאני רוצה להזכיר בהקשר של גורמי ההגירה ושיפור המעמד החברתי, הוא מאמר שסוקר נשים שוודיות שהיגרו לארצות-הברית, לרוב כחלק ממשפחה. אלה הם מהגרים מ"הסוג השני" שהזכרתי בשבוע שעבר, קרי מהגרים ממעמד בינוני או בינוני-גבוה בארץ המוצא שלהם, שמהגרים כדי לשפר את רמת-הכנסתם עוד יותר. אבל אולי בניגוד למקרה הישראלי שהזכרתי בפוסט ההוא, המאמר טוען שנשים שוודיות חוות ירידה במעמדן החברתי ובבטחון הכלכלי שלהן, בשל הפערים בין שוודיה לארצות-הברית. למרות שהמעבר של המשפחה כולה נעשה לטובת שיפור המעמד החברתי, הנשים מצידן נפגעות (או אפשר לתאר אותן כך – לא כל מושאי המחקר חשות כך) במעבר מחברה שוויונית יותר לחברה שהיא מסורתית יותר בתפיסתה תפקידים מגדריים, וללא רשת רווחה במקרה של מחלה או צרה אחרת. המאמר מסתכם באמירה שיכולה להתפרש כביקורת פוליטית על המהגרות הללו (וכאן היה לי קושי עם טשטוש הקווים שבין האקדמיה לפובליציסטיקה). המחברות טוענות שלמרות שהנשים מוצאות עצמן מוחלשות, הן אינן מתאגדות או מזדהות עם מהגרות אחרות, שסובלות מאותן קשיים שלהן, אך ללא הרקע של הפריוולגיות שלהן, ובמקום זאת משמרות את המפריד בינן לבין מהגרות מעוטות-יכולת. כאמור, יש לי בעייה עם המסקנה הזו, אבל בהקשר של שני הסוגים של מהגרי-עבודה, מעניין לציין את החשיבות של סוג אחד להפריד עצמו מהשני, כך שבמקום שיתוף על רקע חווית הזרות וההגירה, כל אחד מהם נדרש למצוא שיתוף על רקע אחר, אתני או מעמדי.

הדיון שלי איננו אקדמי, ולכן אין מניעה שאסכם שוב באמירה פוליטית. בעיניי, הבעייה איננה התאגדות של מהגרים יחד בארץ היעד, כי התאגדות כזו (לשם תביעת זכויות) תהיה בה משום הסתגרות במגזר. התביעה לצדק חברתי ושוויון צודקת כאשר היא כוללת, וההתאגדות צריכה להיות על בסיס אידיאולוגי וערכי, שאין לו עניין להפריד בין מהגרים לילידים. מאותה סיבה אני עומד על כך שאת המאבק סביב המהגרים הבלתי-חוקיים צריך למקד בדיני עבודה. אכיפה של חוקי הגירה דורשת קודם כל מדיניות הגירה, שתהיה מותאמת למציאות החיים ולצרכי השוק. אבל חוקי עבודה הם רלוונטיים לאזרחים ומהגרים גם יחד, ויש בהם כדי להועיל לכולם (גם אם בטווח הקצר תהיה באכיפה כזו משום פגיעה במהגרים הבלתי-חוקיים).

לאחר שהיגר לארצות-הברית, ביים הקולנוען הצרפתי לואי מאל סרט תיעודי מופלא על מהגרים אמריקאים, "ורדיפת האושר" שמו (“And The Pursuit of Happiness”). לקראת הסוף יש סצינה ארוכה עם שוטר המסייר לאורך הגובל עם מקסיקו. הסרט צולם בשמת 1986 ועודנו רלוונטי. צפיתי בשוטר הזה ולא יכולתי להפסיק לחשוב: "לו רק היה זונח את מארבי הלילה בגבול, ועובר בין מסעדות ומלונות שמעסיקים עובדים בלתי-חוקיים, היה יכול לספק מענה ליותר מבעייה אחת בארצות-הברית".

Becerra, David. “The Impact of Anti-Immigration Policies and Perceived Discrimination in the United States on Migration Intentions among Mexican Adolescents.” International Migration 50.4 (2012): 20-32.

Correa-Cabrera, Guadalupe and Miriam Rojas-Arenaza. “The Mathematics of Mexico–US Migration and US Immigration Policy.” Policy Studies 2012 (iFirst edition; 16 pp.).

Lundström, Catrin and France Winddance Twine. “White Migrations: Swedish Women, Gender Vulnerabilities and Racial Privileges.” European Journal of Women's Studies 18.1 (2011): 67-86.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רוחות-רפאים במשאית מטען

סוגיות פוליטיות רבות בארץ מתלהטות בצומת התלת-כיוונית שבין המשפטי, החזותי והמוסרי. כתבתי על כך מעט כשתמונותיה של עדן אברג'יל עלו לכותרות, בדיוק לפני שנתיים. טיעונים מימין ומשמאל נעים כמעט מבלי משים בין המותר לראוי, בין מה שניתן להגן עליו בבית-המשפט לבין מה שאיננו מצטלם טוב. זה מעיד על פגם בתרבות שלנו, אך אני נזהר מרטינות נוסטלגיות כאילו פעם היה טוב יותר. הכובש בעת העתיקה הציב אנדרטה, שער או כתובת שבה כיבושו המוצדק תואר כרצונו. זה הדבר העיקרי שנותר לנו. בלי טוקבקים או טאמבלרים או ממים, אבל אין זה אומר שלא היו קולות אחרים, ובוודאי שאין זו אומר שהפוליטיקה או האתיקה לא הושפעו מן המראה החיצוני. להיפך. האנדרטה גם היא תרבות חזותית, גם היא תעמולה והסברה.

גם סוגיית מהגרי-העבודה נתונה בצומת הזו. גירוש אם כשילדיה נשארים בארץ או מאסר של ילדה בת 4 אינם מצטלמים טוב. והתרבות החזותית איננה מוגבלת לטירדות תעמולה והסברה. הנראוּת של זרים משפיעה גם על מקומם ומגוריהם בארץ, מעלה שאלות בקרב אנשים שתוהים כיצד אפשר לזהות אותם טוב יותר קודם שיחצו את הגבול, ומדוע כשהם עוברים בנמל תעופה בן-גוריון אין מבחינים שאלה אינם תיירים. כלומר, הנראות של מהגרי העבודה היא שאלה פוליטית לא פחות מהיעדר הנראות שלהם, היותם בלתי-נראים בשכונות מבוססות יותר, ולא משום שאינם עובדים שם, היותם בלתי-נראים במקצועות מסויימים – משום היעדרם מן המקצועות הללו, ועוד.

דיון על נראוּת, תוך שימוש בשם-העצם המוזר הזה שגזור מבניין סביל יחסית כמו נפעל, מסתיר או נמנע מדיון בסובייקט הפעיל: המתבונן, העוקב, המלשין והמדווח, הצלם והנגעל, כתב הטלוויזיה וצופה הטלוויזיה, המחריש תמורת תשלום, והמושיט עזרה. כל אלה פוקחים עיניים או מסבים מבט, ומבלי לצאת מתחום הדיון החזותי, כבר העלינו מספר סוגיות משפטיות ומוסריות. אם-כן, צומת.

ואל הצומת הזו נכנסת משאית:

Ghosts

תמונה זו הופצה ב-2005 ע"י משטרת לונדון ומתעדת הובלה של מהגרים בלתי-חוקיים במשאית. התמונה צולמה בטכנולוגיות שמאפשרות זיהוי של רקמות עור, אך איננה לוכדת מאפיינים אישיים כגון שיער, תוי-פנים או ביגוד. במאמר שהתפרסם לאחרונה, מנתח ליאם קונל מאוניברסיטת וינצ'סטר קבוצת תמונות שכאלה שהתפרסמו בתקשורת הבריטית. הוא מציין שכשהטכנולוגיה הזו הוכנסה אל תוך מערך בידוק בשדות-תעופה בארצות-הברית, רבים טענו שהדמות המתקבלת מזכירה רוח-רפאים. כששדה-התעופה במנצ'סטר התחיל להשתמש בטכנולוגיה הזו, הוא חילק מנשרים לנוסעים שכללו הסברים על התהליך, וציינו שהמראה המתקבל הוא "דמוי רוח-רפאים" במטרה להרגיע את חששות הנוסעים מפגיעה בפרטיות שלהם.

על התמונה שלעיל קונל מוסיף כמה הערות חשובות: המראה השחור-הלבן והמטושטש מזכיר גם תמונות של מצלמות במעגל סגור (על תפוצתן המפורסמת בלונדון), המעצימות את המימד הפלילי של המעשה. גם אם הפנים אינן ניתנות לזיהוי, בציבור מועצמת התחושה שהאנשים המתועדים בתמונה, אנשים שבאים לעבוד באנגליה בדרך זו, הם פושעים (זה גם נכון, במובן זה שהגירת בלתי-חוקית, אבל ברור שהכוונה היא להעצמת מושגי הפשיעה הן מצד המוסריות של האנשים הללו, והן מצד הסכנה שהם מהווים לאזרח ברחוב). האופן שבו הם מסודרים במשאית הופך אותם גם לדמויי מטען, אם כי כאן נראה לי שקונל היה צריך להבחין בצורה חדה ביותר בין האחריות של המסר ו/או התמונה לבין האחריות של המעשה. הוא איננו מזכיר אסוסיאציות שואתיות, שוודאי יעלו אצל חלק מהקוראים העבריים.

התמונה הזו פורסמה, כאמור, במסגרת דיווחים על מאבקה של משטרת לונדון בהגירה בלתי-חוקית. לא ברור לי אם היא צולמה במהלך פעילות או על-ידי חברה שמפיצה את הטכנולוגיה. בכל מקרה, היא לא צולמה על-ידי משטרת לונדון, כך שלא רק למה שנראה בה יש משמעות, אלא גם לעובדה שהיא מופצת, כאילו שהיא מתעדת התרחשות ממשית בלונדון. היא צורבת את התודעה, שהמהגרים הללו הם פושעים, ובכך מהווים סכנה, ובו-זמנית ממסגרת אותם כמצרכים, כמו כל מצרך אחר הדרוש לתעשייה. כזאת אנחנו גם עושים בלשוננו: אנחנו מדברים על "עובדים זרים". הזרות שלהם היא נתונה, אבל ההצדקה היחידה לנוכחות ולהבלטת הזרות שלהם בינינו מקופלת בחלקו הראשון של הביטוי. הם כאן כדי לעבוד, ואין להם קיום מלבד זאת. אם הם אינם עובדים, הם סתם זרים. מתחשק להתריס כנגד הביטוי בקריאה ממועדון קרב: "אינכם העבודה שלכם". אבל הלשון איננה יכולה להציע פתרון אחר. בדומה לתמונה, אין דרך לברוח מסימון המציאות שנוצרה בידי בני-אדם. "פליטים" – איננו מדוייק כי לא כולם פליטים, ומתאר אותם כחסרי-ישע בעוד שאצל מהגרי עבודה רבים מדובר בנטילת יוזמה פעילה ואמיצה לשיפור מצבם האישי; "מסתננים" – מדגיש את המימד הבלתי-חוקי ונוטע אותם במסגרת של סכנה בטחונית, וגם הוא איננו מדוייק, באשר לא כל הזרים בישראל גנבו את הגבול; "מהגרים" – הקרוב ביותר לנייטרלי, אבל מבדיל אותם מן "העולים" הזוכים לתוספת רוחנית של המעשה שלהם, גם אם אין זה כך, ובכל מקרה, לא פותר את הסימון שלהם כזרים, כאחרים, וממילא מוחלשים, לא "אנחנו", תלושי-שייכות.

קונל ממשיך:

בקריאה כזו, הגופים שבתמונה הם יותר מעדות שבעת-רצון למעקב טכנולוגי מוצלח, אף שהם ודאי גם זאת. התמונה בהחלט עומדת כעדות של העין הסוקרת, התובעת את יכולתה ללכוד חזותית את הבלתי-נראה. הרעיון של "לכידה" הוא מרכזי למשמעויות שהדימוי הזה מעביר מכיוון שהתיאור של גופים בחלל שבו גופים אסורים מקדים את ההליך המשפטי, חונך את ההכלה שלהם, והופך את פוטנציאל ההגירה שלהם על פיו. עם זאת, מבחינה מושגים הגופים בתמונה הזו פועלים כהבקעה של עבודה בעלת-גוף אל תוך המרחב של סחר חופשי – הבקעה שמפעילה חרדות שטורדות את התשתית של תחבורה והובלה עולמית, בכך שהיא הופכת לביטוי אלביתי של המצרוך של העבודה. ההפרדה הפשוטה בין סחורה לעבודה שהתשתית הזו שואפת אליה, נקרעת על-ידי חיבורן במסגרת החזותית. (7)

הניסוחים הם מורכבים, ואינני בטוח שהתרגום שלי עושה להם צדק, במיוחד לאור ההשפעה הפרנקפורטית הבולטת של חיבור פרויד ומרקס לצורך ביקורת חברתית, אז אני אצרף גם את המקור:

Read in this way, the bodies in this picture are more than the self-congratulatory evidence of successful technological surveillance, though they are also this. The picture certainly does stand as evidence of the surveying eye, claiming to be able to visually capture that which cannot be seen. The idea of capture is central to the meanings that this image conveys because the depiction of bodies in a space where bodies are forbidden preempts a legal process, inaugurates their containment, and reverses their migratory potential. However, conceptually, the bodies in this picture function as the eruption of embodied labor into the spaces of free trade — an eruption that triggers the anxieties which beset the infrastructure of global transport by becoming the uncanny manifestation of labor’s commoditization. The easy separation of goods and labor, to which this infrastructure aspires, is ruptured by their conjoining in the visual frame.

קונל ממשיך הלאה מתיאור התמונה המסחרית/תקשורתית הזו (וכבר אין להתפלא על הטשטוש הזה) לכמה דימויים מתוך סרט על פליטים מפקיסטן (In This World; dir. Michael Winterbottom), ולתערוכת צילומים של מלאני ג'קסון על מסחר גלובלי, שנקראת The Undesirables. תוך מבט משווה על סוגי המדיה השונים מאוד הללו (הגם שכולם חזותיים), קונל מבקש להדגים עד כמה שלטת המטאפורה של רוחות-רפאים למהגרים בלתי-חוקיים, ובאופן אירוני (שהוא ודאי מודע לה), דווקא היא תורמת להשוואה בין אותם מהגרי עבודה לבין טובין. האירוניה נוצרת משום שלרוחות-רפאים אין חומר. היעדר החומר הוא מה שמגדיר את הרוח ומבדיל אותה מהאדם. אך ייצוגם כרוחות-רפאים, כפי שאפשר לראות בתמונה מעל, מסיר מהם את האנושיות שלהם, והופך אותם לעוד מצרך, מטען שיש להעביר אותו ממקום למקום, שיש הסוחרים בו, ויש לו דורשים.

להחפצה הזו יש מימד כפול שכדאי להבחין בו: ראשית, במהלך המסע ומתוך רצון להגיע לחוף מבטחים, פליטים נהפכים ואולי אף הופכים את עצמם למטען, על-מנת שמישהו יסיע אותם ליעד כלשהו. במקרים מסויימים, עם זאת, בהיותם גם "המשלח" המשלם על המסע והמבקש את היעד, הם בעצם מהווים התנגדות ממשית להחפצה הזו. המימד הזה מתואר בדיווח עיתונאי מקיף בספרה של קרוליין מורהד, "מטען אנושי". המימד הראשון, אם כן, מנותק לחלוטין מהיותם של אנשים אלה "עובדים". הם "נוסעים", אך בניגוד לבעלי הפריוולגיות, שיכולים לבחור בין מחלקת "תיירים", "עסקים" או "ראשונה", הם בקטגוריית הכבודה. במימד השני של ההחפצה הזו, הם אכן עובדים, או כפי שקונל מגדיר זאת "embodied labor", שהופכים לאובייקט כי מתייחסים אליהם כפי שמתייחסים למכונה בתעשייה, אך הם כבר אינם בגדר מטען, אלא בגדר סחורה ובגדר כלי-עבודה. ככאלה, בהקשר הישראלי, היותם בלתי-נראים או רוחות-רפאים נעשה באמצעים אחרים, כולל הלשון, או תמונות גנריות של מהגרים בדרום תל אביב, שמוצגים כקבוצה, ללא פנים מובחנות, או עם פנים מובחנות, ללא שם, היסטוריה, או אמירה. הדבר הזה ישתנה. בעיית המהגרים תהפוך לממשית כאשר התקשורת תזדקק לתאר מנהיגות פוליטית בשמות. המאמר של קונל תובע מאיתנו לקרוא בשם כבר עתה, ולאו דווקא בשמות מנהיגים – להתנגד להחפצה המטשטשת של מהגרים, ולהתנגד לזהות בין עבודת-כפיים לתלישות. זוהי זהות שנוצרה ממדיניות כלכלית-חברתית-חינוכית שהסירה כל תמריץ חיובי לעבודת-כפיים. גם הפעם, אני חותם את המאמר בתביעה ליצירת קשר בין שוק העבודה הישראלי לחוקי ההגירה, באשר ההפרדה המלאכותית בין השניים מבטיחה את החרפת הבעיות של שתי הסוגיות המבעבעות הללו.

Connell, Liam. “The Worker as Revenant. Imagining Embodied Labor in Contemporary Visualizations of Migration.” Social Text 30.2 (2012): 1-20.

Moorehead, Caroline. Human Cargo. A Journey among Refugees. New York: Picador, 2006.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

לכאורה, יש רק סוג אחד של מהגרי עבודה: אלה שמוכנים לעקור מארצם, מולדתם ובית אביהם כדי לשפר את מצבם הכלכלי ו/או מעמדם החברתי. הפיזיותרפיסטית שטיפלה בי בפרינסטון הייתה מהבלקן, וכששמעה שאני מישראל נזכרה שעבדה כאשת נקיון אצל משפחה יהודית. היא מיהרה להסביר: "אתה בטח יודע, שכשמתחילים בארץ אחרת אז עובדים במה שמוצאים". בעיניה, ההגירה הייתה מעין תקופת אכשרה, שבה הייתה צריכה לרדת מהמעמד החברתי שלה בארץ המוצא, על-מנת לטפס למצב טוב יותר משהיה לה. כפיזיותרפיסטית בפרינסטון, היא בוודאי הצליחה בכך. יש מי שאינם מצליחים בכך, וממשיכים לעבוד בעבודות כפיים בכל שנותיהם הנותרות בארץ ההגירה. המלצרית המבוגרת במסעדת הסושי בפרינסטון היא אולי דוגמה מקבילה לפיזיותרפיסטית. האנגלית הרצוצה שלה כוללת בקושי את אוצר המילים הדרוש למסעדה, והתערותה הלשונית המוגבלת מסמנת שהיא לא תתקדם למקצוע אקדמאי, כפי שעשתה הפיזיותרפיסטית הבלקנית. אבל הילד שלה גדל בפרינסטון, וזוכה לחינוך מעולה אפילו במערכת הציבורית, שתאפשר לו ללמוד במכללה טובה או מצויינת ומשם להמשיך את השתלבותו בחברה כאמריקאי לכל דבר. במילים אחרות, בין אם עבודת-הכפיים בארץ ההגירה היא פרק זמני בחייו של אדם או מנת-חלקו הסופית, היא בכל מקרה כלי למוביליות חברתית וטיפוס מעמדי.

בהקשר הישראלי, יש צורך לדבר גם על הסוג השני של מהגרי עבודה: אלה שמלכתחילה עוברים לעבודה שמבטיחה להם שיפור כלכלי ו/או מעמדי, ואינם עוברים שלב של עבודת-כפיים. זהו סוג הגירה יחסית נפוץ, הקרוי גם "בריחת מוחות". זוהי בעייה במדינות רבות, אבל במדינה שמבקשת לייסד את כלכלתה על תעשיות עתירות-ידע היא מדאיגה יותר. מן הבחינה החברתית, ישראלים גם צריכים להיות מודאגים מן ההלימה שבין סוגי ההגירה לבין כיוון הנסיעה: המהגרים המוכנים לעבוד בעבודת-כפיים הם זרים הנכנסים פנימה, בעוד המהגרים המבקשים מקפצה לשיפור מצבם הכלכלי הם מקומיים שיוצאים החוצה. בהכללות גסות מאוד, עבודות-כפיים הן מלוכלכות מדי עבור הישראלי המצוי, בעוד שפרנסות נכבדות יותר הן עדיין נחותות מדי עבור האליטה הישראלית. הזכרתי את החצי הראשון של הבעייה הזו גם בזמן שהתעוררה המחאה החברתית: חלק מהבעיות של מעמד הביניים נובעות מהעובדה שהוא רחב מדי, מכיוון שפחות ופחות אנשים מוכנים לעבוד במקצועות של המעמד הנמוך (או: מעמד הפועלים) ובכך מפחיתים את הערך של מקצועות מעמד הביניים. מנגד, אנשים שיכולים להיות בקצה העליון של מעמד הביניים בישראל, מעדיפים לשפר את מעמדם על-ידי הגירה לחו"ל, ובכך קוטמים את המצב המשופר של הקצה העליון של הפירמידה.

אגב ההתחממות האחרונה בחזית התקשורתית של המתקפה על איראן, עלו קולות שתקפו את אהוד ברק על כך שבנותיו חיות בחו"ל, או על נתניהו, שבנו לא שירת ביחידה קרבית. אני מניח שאין מקום להפתעה על כך ששיח "השוויון בנטל" מגיע כל-כך מהר לנקודת אד אבסורדום, אבל כמו במקרים רבים אחרים בשיח הישראלי, המבקרים תוקפים את הבעייה מזווית בטחונית, כאשר הבעייה הנדונה משמעותית הרבה יותר לכלכלה ולחברה מאשר לבטחון. מגורים בחו"ל, לתקופה זמנית ממושכת או כהגירת קבע אינם עניין חדש בקרב בנים של. גם כשאולמרט היה ראש-ממשלה תקפו אותו על שבנו גר בחו"ל, ולפני כן היה יובל רבין, ואלון בן-גוריון, הנכד. האליטה הנודדת מקדם מסמנת חלק מהבעייה: מדינה של מיליונים בודדים איננה יכולה להציע את האפשרויות של מדינה של מאות מיליונים. לבנים של מנהיגים במדינות העשירות ביותר יש אפשרויות רבות, שהופכות את ההגירה לבלתי-כדאית עבורם, בעוד שבישראל הגדלת האפשרויות מצריכה הגירה. העובדה שלא מדובר בנטייה חדשה היא גם סימן לעידוד. לא מדובר בשקיעת ספינה, אלא במחזוריות טבעית, שאולי אף מיטיבה עם ישראל, באשר שלוחותיה מתבססים בחו"ל, יוצרים קשרים ומסוגלים לעזור לישראלים נוספים ולהחזיר חלק מההון והקשרים שהם צברו בחו"ל חזרה לכלכלה שבאופן נסיבתי טבעי היא קטנה ודלת-אמצעים.

הסוג הנפוץ יותר של מהגרי עבודה, כאמור, הם אלה שמבקשים לשפר את מעמדם החברתי ביחס לארץ מוצאם, אבל לפחות מתחילים, ולא-פעם נשארים, במעמד נמוך בארץ ההגירה. וכבר אמרתי לא-פעם שהבעייה בישראל היא שאתוס ההגירה שלה מונע מאחרים להזדהות איתו. מהגר שעובר היום לארצות-הברית יכול להזדהות עם החלום האמריקאי על נקלה, גם אם הוא עובד כנהג מונית עד השעות הקטנות של הלילה ובת-זוגו מקרצפת רצפות במקדונלדס. הסיפור של המייפלאואר עובד כמטאפורה נהדרת לחיים שלו, ואם הנכדה שלו תיבחר יום אחד לנשיאות ארצות-הברית זה יעבוד מצויין. לא כן בישראל. שירו של שלמה גרוניך "המסע לארץ-ישראל" מתאים בנקודות רבות למסע המסוכן של המסתננים דרך סיני לישראל. אבל הבית האחרון מכניס באופן שהוא מעט תלוש אבל בו-זמנית גם הכרחי את שאלת הגיור: " לו היתה לצידי היא היתה יכולה לשכנע אותם שאני יהודי". הנראטיב הישראלי איננו רק על נסיעה מסוכנת למקום רחוק כדי שיהיה טוב יותר, בטוח יותר, אלא על חזרת היהודים לביתם. ישראל איננה מקלט לכל חלכאי העולם ונרדפיו, אלא ליהודים. יש שתי אפשרויות לשינוי הנראטיב הזה: בהליך מודע של שינוי שיח, או בפרימתו והתרוקנותו מתוכן, עקב שינוי הדרגתי אך רדיקלי של המציאות. האפשרות הראשונה היא בלתי-שכיחה בהיסטוריה. כנגד השנייה נלחמת הממשלה באמצעות מדיניות הדלת המסתובבת שנועדה לגרש עובדים זרים שמשתקעים בה. לחלק נכבד מהגירוש הזה יש מניע כלכלי: ככל שעובר הזמן עובדים זרים לומדים את זכויותיהם ודורשים אותן. תביעת הזכויות הופכת אותם ליקרים יותר ואף בלתי-כדאיים לישראלים; קבלני כוח-אדם המתמחים בייבוא עובדים צריכים לייצר חסר בארץ שתצדיק את הסחורה שלהם, ועוד. למרות זאת, אני לא השתכנעתי שהמניע הכלכלי הוא העיקרי. הנטייה של מהגרי עבודה למוביליות חברתית משמעה שעובדים שמשתקעים עתידים להתאזרח, לקחת חלק בטקסי הכניסה של החברה (צה"ל כמובן, אבל גם דברים אחרים, כמו תוכניות ריאליטי), ולדרוש ייצוג פוליטי. נישואי תערובת יפסיקו להיות בעייה של יהדות התפוצות בלבד (לא שהם בעייה בכלל, אבל אני מדבר מצד המנהיגות האתנוצנטרית של ממשלת ישראל). לכל אלה יש גם השלכות על היכולת להצדיק הגמוניה יהודית בישראל מול הפלסטינים. במובן זה, ההתעניינות של כהניסטים בסוגיית המהגריםפליטיםמסתננים איננה נסיון להזין שינאה לזר כחלק מאג'נדה פוליטית אחרת (הסכסוך הישראלי-פלסטיני), אלא היא הבנה מעמיקה שמדובר באותו מאבק.

לא די לבקש רחמים על ילדה זו או אחרת המועמדים לגירוש. יש לגבות את הלב הנכמר בראש חושב בעקביות, שיסכים לשחרר ולהשתחרר מן הלפיתה הדמוגרפית, ולהבין שבהחלט תיתכנה השלכות דמוגרפיות-תרבותיות-זהותיות מתנועת מהגרים לישראל, ושתנועה זו מצטרפת לבעיית הפלסטינים הילידיים של הארץ. אלה מצטרפים יחד לצד הישראלים הדורשים לעצמם חופש תנועה והגירה לארצות אחרות, לכדי ריבוי זהויות ותרבויות שיהפכו את המארג החברתי הישראלי למרתק, אך לא עוד יהודי. ללא נכונות לשינוי כזה, שלילת זכויות ושעבוד זרים, ילידים ומהגרים כאחד, ימשיכו להיות חלק בלתי-נפרד מהמדיניות והמהות הישראלית לעוד שנים רבות.

——–

אגב: עקיבא אלדר, "המנון לכל", הארץ, 7 באוגוסט, 2012.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה