הכעס כבר נעול

בספרה "כעס ומחילה", מרתה נוסבאום משרטטת מה שהיא מכנה שלושה מסלולים אל הכעס: מסלול המעמד, מסלול התשלום, ומסלול המעבר. כדי להבין את שלוש הגישות צריך קודם לומר שנוסבאום מנתחת את מקור הכעס כפגיעה בכוח או בכבוד. הניתוח הזה, אף שאינו חידוש מוחלט (והיא מכירה בחוב שיש לה כלפי הסטואיקנים הקלאסיים לצורך הניתוח שלה), הוא אחד הטיעונים החשובים ביותר בספר, והתרומה המשמעותית ביותר של נוסבאום לתורת הענישה והמשפט. אמנם בתחילה הייתי ספקן לגבי הטיעון הזה, אבל ככל שאני מתעמק יותר אני נוטה להסכים איתה.

הנטייה הראשונית שלי הייתה לראות בכעס את נקודת המוצא האפיסטמולוגית הראשונה של הצדק. בעקבות ציטוט שקראתי, שאינני מצליח עוד לאתר או לשלוף אותו מנבכי ראשי, חשבתי שההתקוממות שאדם מרגיש כשנעשה לו עוול היא ההוכחה הראשונה שיש דבר כזה אי-צדק, והיא שמאפשרת לאדם להתחיל לחשוב באופן מופשט על כללים של צדק. כעס, חשבתי, הוא בבסיסו ההתנגדות הטבעית לאי-צדק. אמנם, אפילו כשחשבתי שזו המשמעות של כעס, ידעתי להבחין שכעס מתעורר רק כשאדם נפגע מאי-הצדק. במלים אחרות, אנשים אינם מתקוממים בדרך-כלל מאי-צדק שפועל לטובתם. ועדיין, ראיתי בהתקוממות הזו תקווה שמתוך חווית העוול, אדם יוכל לזהות עוולות גם כשהוא איננו מפסיד מהן, או אפילו כשהוא נהנה מהן, ישירות או בעקיפין.

נוסבאום טוענת אחרת: היא אומרת שכעס הוא רצון לפגוע באחר בתגובה לפגיעה, ושאפשר להסביר את הרצון הזה בשני אופנים. ההסבר הראשון הוא רציונאלי אבל בלתי-מוסרי, ואילו השני הוא מאגי ולכן יש לזנוח אותו כבלתי רציונאלי. מסלול המעמד משמעו תפיסת-עולם בה כל האנושות מסודרת בסדר היירארכי נתון, המאלץ אותנו להיות במאבק מתמיד על מקומנו בעולם. כל פגיעה (בגופנו, בכבודנו, ברכושנו, בקרובים לנו, וכן הלאה) מחלישה אותנו, ולכן עלינו לפגוע חזרה במי שפגעו בנו, כדי להחליש אותם ולשקם את המעמד שלנו. מי שמסתכל כך על הכעס יכול להצדיק אותו מבחינה מעשית ורציונאלית, אך לא מבחינה מוסרית. מלחמת הכל בכל איננה דרך לחיות, ואיננה יחס ראוי לאחר בעולם.

מסלול התשלום, לעומת זאת, מייצג את הדיעה שמי שפגע במישהו, צריך להיפגע בעצמו, לא לשם שיקום מעמדו של הנפגע, אלא לשם שיקום מאזן קוסמי כלשהי, משום שהצדק תובע שכל פגיעה תזכה לתגמול הולם. לפי תפיסה זו, סבלו של הפושע הוא מוצדק מוסרית, לא למען התחושות של הקרבן, אלא מתוך סדר עולמי כללי. תפיסה זו, המכונה בעולם המשפט "גמול" (retribution) זכתה לאחרונה להגנה מקיפה מצד לאו זייברט, אחד הפילוסופים המעניינים בדורנו. זייברט תוקף את נוסבאום בחריפות, וספציפית טוען שהיא לא ביססה דיה את הטענה שלה נגד תפיסת הגמול הזו כמחשבה מאגית. הביקורת של זייברט אמנם מעידה שיש יסוד סובייקטיבי בטענה שלה שאיננו ניתן להוכחה סופית (אם כי אפשר לטעון זאת גם כלפי עמדתו המרכזית של זייברט בספרו), אך אני חושב שנוסבאום מבססת היטב את הטענה נגד התגמול: לדידה, העיסוק בתגמול הוא במהותו התמקדות בעבר, במקום התמקדות בעתיד כפי שתיאוריות של צדק מאחה מנסות לעשות. תומכי הגמול אינם מצליחים להסביר במה הסבל של הפוגע מועיל (לקרבן או לפוגע) לעתיד לבוא.

למרות שנוסבאום מצרפת לשני אלו מסלול שלישי, הוא מסלול המעבר, אני לא השתכנעתי שזו קטגוריה שמקבילה לשתיים הקודמות. במסלול המעבר, אין הסבר או רציונאל לכעס, אלא רק הכרה בכך שההתקוממות מתעוררת כנגד העוול, לפני שעוברים הלאה מן הכעס אל הפתרונות. למעשה, המסלול הזה (המועדף על נוסבאום) הוא התכחשות לכעס, ולכן איננו יכול לשמש הצדקה עבורו. זאת אכן העמדה של נוסבאום כלפי הכעס ברוב הספר, ואפשר לקבל או לדחות את העמדה שלה שבאופן מעשי מתנגדת לרעיון שכעס יכול להיות מוצדק, אבל אין דרך להציב את העמדה השלישית הזו לצד שתי הקודמות שמצדיקות את הכעס.

המחשבה הקודמת שלי, שביקשה לראות בכעס התקוממות טבעית על עוולות היא נסיון להצדיק את הכעס מבחינה אתית, אך בכל דוגמה שיכולתי לחשוב עליה, ראיתי כיצד אפשר לנסח את ההתקוממות הזו כממוקדת בכבוד ומעמד. יתר על כן, קשה להכחיש שהתשוקה הבסיסית של הכעס היא למצוא דרך להכאיב למושא הכעס או להשפיל אותם. אם המוצא של הכעס היה התקוממות על אי-צדק, הוא היה אמור לעורר מחשבות יצירתיות על השבת הצדק, אך אפילו כשהכעס מתנסח במושגי צדק, זהו לא פעם צדק שמבוסס על נקמה, קרי צדק שממשיך לעסוק בפגיעה במעמד ובכבוד. זיהוי המאפיין הזה של הכעס מחזק את הטענה של נוסבאום, כמו גם את המסקנה שלה שקשה להצדיק כעס מבחינה מוסרית, ויותר מכך, שהוא יועץ ירוד מאוד.

באופן מפתיע, שאיננו נראה כמכוון, נוסבאום מדגימה את הטענות שלה גם על דרך השלילה. היא מחלקת את הדיון שלה בכעס לשלושה תחומים: התחום האינטימי, תחום הביניים, והתחום הציבורי. בתחום האינטימי היא מביאה דוגמאות מיצירות ספרותיות ומעדויות של פסיכולוגים (למרות שלמרבה הצער היא מביעה חשדנות יתרה כלפי פסיכולוגים, שכביכול מתפרנסים מליבוי כעסם של המטופלים שלהם). בולטת במיוחד העובדה שבדוגמאות לכעס בשדה האינטימי היא לא מזכירה אף לא דוגמה פרטית אחת. תחום הביניים הוא היחסים המתרחשים בספירה הציבורית אך יש להם היבט אישי, כלומר לא תפקודו של האדם כאזרח בחיים ציבוריים, אלא תפקודו הפרטי בציבור, למשל, עם עמיתים לעבודה, עם אנשי שירות, ועם זרים ברחוב. בחלק הזה נוסבאום מתמקדת בדוגמאות אישיות, ולמרות שהיא יוצרת אלטר-אגו של חוקרת ידועה בשם לואיז, היא טורחת להבהיר בכמה נקודות שלואיז איננה אלא בת-דמותה. בנוסף, היא מספרת על חוויות עם זרים בגוף ראשון, כולל רופא שביקש לעזור לה עם המזוודה במטוס, והיא פעמיים לועגת למראה הגופני שלו, וכן למבטא הגרמני שלו, ולמקצועו. העיסוק שלה עם המראה כבד-הגוף שלו לעומת הזמן שהיא משקיעה במכוני כושר הוא דוגמה מובהקת למסלול המעמד, וחוסר היכולת שלה להרפות מן המקרה הזה (על-פי עדותה שלה, כמו גם לפי האמוציות המשתקפות מן הכתיבה) משקפים כשל לעבור למסלול השלישי שהיא היללה בפרק הפתיחה של הספר. מבין השיטין מצטיירת קריקטורה שמבהירה מדוע מוטב לזנוח את הכעס ולעבור הלאה, אבל בשום שלב נוסבאום לא מסגירה שזו הייתה אילוסטרציה בלבד. הכעס שלה על הפטרוניות של הרופא במטוס לעומת היעדר כל תובנה אישית בחלק הקודם שעסק ביחסים אינטימיים יוצר את הרושם שהספר הוא כן רק באופן חלקי. זאת ועוד, נראה שנוסבאום סובלת מתסמונת ידועה של חוקרים שמגיעים למעמד מסויים בקריירה מזהירה בו אין עורך שיכול לעצור בעדם או לעדן את כתיבתם. אני חושב שחוקר זוטר יותר היה זוכה לביקורת שמבהירה שחבל לסרבל את הטיעונים המוצלחים מאוד בלעג והבשה של אדם על משקל גופו, והעובדה שאיש לא עצר בעד נוסבאום לפרסם שורות כאלה אמור היה להטריד גם אותה, באשר מכלול כתיבתה מציג אתיקנית מזהירה ומלאת חמלה (כולל מאמר מכונן על חמלה שנוסבאום לא שועה לו בספר הזה).

בפרק על תחום הביניים נוסבאום מנתחת את הסיבות לכך שקל יותר לכעוס על זרים מאשר על קרובים, אבל דומה שהיא איננה מודעת שזו כנראה הנטייה שלה, אך אין זו הוכחה שזו נטייה כללית: יש די אנשים בעלי נטייה הפוכה, כאלה שקל להם לכעוס יותר על קרובים מאשר על זרים. דיון מורכב יותר היה מגלה יתר ערנות לניואנסים, מבחין בין גישות שונות, ומנסה מביניהן להבין מה אפשר ללמוד מהבדלים אלו על מכאניזמים של כעס. בדומה לכך, כשנוסבאום עוסקת בכעסים של ילדים על הוריהם היא מתמקדת בכעס של הילד על כך שהוא לעולם לא יוכל להיות מוצלח כמו ההורה שלו, ולא נותנת דעתה על האפשרות שלפעמים הורים מאכזבים את הילדים שלהם. עוד בחירה מפתיעה של נוסבאום בפרק על התחום האינטימי היא הקשרים שהיא בוחרת לדון בהם: היא סוקרת כעסים של הורים על ילדיהם, של ילדים על הוריהם, כעסים בין בני-זוג, וכעסים עצמיים. היעדר בולט בדיון הזה הוא כעסים בין חברים (שאינם בני-זוג). לרגע חשבתי שאולי היא משייכת אותם לתחום הבא ולא לתחום האינטימי, אך כשגיליתי שהם בוודאי לא שייכים לתחום הביניים התפלאתי שהם לא נכללו בתחום האינטימי. כמו עם ההבדל בין כעס על זרים ועל קרובים, ישנו הבדל מהותי בין כעס על קרובי-משפחה וכעס על חברים, שיש בו הרבה מן המשותף מצד האינטימיות, אך גם הבדלים משמעותיים. הפרק לא מנסה להקיף את כל סוגי הקשרים, כמובן, אבל קשה להסביר את הבחירה להקדיש חלק לכעסים עצמיים ביחסים אינטימיים מבלי להתייחס אפילו בפסקה קצרה לקשרים עם חברים.

עד כאן לגבי הספר עצמו. חשבתי עליו שוב במקרה כעס שאירע לי בשבוע שעבר: כשראיתי מאמר שהתפרסם על אתיקה של חלוקת משאבים בזמן הקורונה, התמלאתי כעס. התקוממתי על העוולות המגולמות בו, כמו גם על ההשלכות הפוליטיות שלו. ההתנגדות שלי למאמר עומדת בעינה, והצלחתי לנסח בשלווה יחסית מדוע הוא שוגה. אבל מה שהפתיע אותי היה מידת הזעם שהטענות השגויות עוררו בי והתגובות שלי אליהן. אפשר לראות את הזעם הזה כנובע מהמחשבה הראשונית שלי על מקורות הכעס: הטענות הפגומות מוסרית מובילות לאי-צדק ומתעוררת בי התקוממות טבעית. אך להפתעתי שמתי לב שהזעם שלי מחפש דרכים להשפיל את המחברים באופן לא רציונאלי שפועל דווקא באופן מנוגד למושגי הצדק שלי עצמי. כך, למשל, הבחנתי שחלק מהמחברים הם בעלי תואר ראשון בלבד, ובראשי לעגתי להם על מיעוט הבנתם. זאת למרות שידוע לי שיש בעלי תארים מתקדמים שהם טיפשים גמורים ו/או שאינם מופת מוסרי, ומאידך שיש דוגמאות אין-ספור לאנשים שהשכלתם הרשמית פחותה, והם מבריקים וידענים גם יחד. משהו בי רצה ליצור קשר עם המחברים, לפחות עם אותם זוטרים ממני כביכול שיש להם רק תואר ראשון, ולתבוע הסבר כיצד צירפו את שמם לטענות כה ירודות. מובן שכשחמתי שככה הרעיון נראה לי נואל ולא פעלתי על פיו, אבל לא בזה העניין אלא בשאלה כיצד ניתן להסביר שהרגש שהופעל על-ידי תחושת צדק ביקש לפעול בצורה שאין בה מן הצדק.

נראה לי שנקודת הגמר של הרגש צריכה להצביע גם על מוצאו. אם הפתרון שהכעס מוצא לו הוא השפלה, הרי שגם ראשיתו בתחושה של השפלה. כעס שמתעורר על עניין עקרוני נוצר מהיכולת להזדהות עם קרבן אי-הצדק כאילו הדבר נעשה לנו ממש. הקריטריונים להעדפת אנשים מסויימים על פני אחרים מכעיס אותי כי אני יודע שבעולם שמדרג כך בני-אדם אין לי סיכוי לשרוד. הדיון הזה מיד מעלה אצלי הקשרים אחרים שבהם באמת לא הצלחתי לבסס עבור עצמי מעמד, ושבהם אנשים אחרים עקפו אותי, לא תמיד בצדק. החוויה הזו היא דוגמה קטנה שביססה בתוכי את תוקף דבריה של נוסבאום.

נוסבאום מפתחת בספרה פילוסופיה של הכעס, ויש עניין עדין מאוד בכתיבה פילוסופית על רגשות, שעל פי התרשמותי היא איננה ערה לו. מתוך דבריה משתמע שכעס הוא רגש בלתי-ראוי שאין לפעול על פיו. זוהי עמדה שאפשר לקבל במישור האתי, ובוודאי שהדברים נכונים לגבי ההשלכות של הספר על מוסד הענישה. אבל החיים, ובוודאי חיי הרגש, אינם מתקיימים אך ורק במישור אתי-פוליטי. גינוי הלגיטימיות של הכעס לכשהוא מתעורר, כפי שנוסבאום עושה עד כדי הכחשתו במקומות רבים מדי, איננו מועיל או נכון. לאחר שאדם התרתח, לא נכון שיאמר לעצמו "לא הייתי צריך לכעוס". יש כאן מלכוד ברור, שבו הכעס שהתעורר כלפי האחר מוחלף בכעס כלפי העצמי. במקום זאת, אדם צריך לנסות ולהבין מה עורר את הכעס, מה גרם לתחושה של פגיעה במעמד, ואחר-כך לפעול לתיקון התחושה הזו באופן פנימי: לא לגנות את הכעס, אלא להבהיר לָעַצְמִי מדוע הוא בעל-ערך ושמעמדו לא נפגע, גם נוכח משגי האחר, אפילו נוכח עוולות. אם הכעס אכן עורר לפעולה, טוב יהיה לשקול מה יכלו להיות דרכי פעולה טובות יותר וכיצד הן היו מועילות יותר לעצמי (במילים אחרות: מדוע הכעס איננו יועץ נאמן). אך מחשבות אלה צריכות להתבטא כחלק מתהליך מתמיד של שיפור עצמי, ואל להן לנבוע ממקום של גינוי עצמי. הבנת מרכזיותו של המימד המעמדי, או מקומו של האגו, בהבניית הכעס נולדה מתוך דיון פילוסופי ולא פסיכולוגי. אך למרות שנוסבאום עצמה נמנעת, ואולי אף נרתעת, מתובנות פסיכולוגיות, לטענה שלה יש השלכות משמעותיות גם בתחום זה.

 

Nussbaum, Martha C. "Compassion and Terror." Daedalus 132.1 (2003): 10-26.

———. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

 

התנצלות מאוחרת

במקרים שיש כלים רבים במיוחד לשטיפה, למשל אחרי אירוח, או אחרי כמה ימים עמוסים שלא התפנינו להדיח אותם, אני מאזין לתוכנית רדיו לילית בזמן השטיפה. מוזר. כאילו אני מעדיף להקשיב לצרות של אחרים במקום להיות לבד עם מחשבותיי, בזמן ששאריות המזון נדחקות מהכלים בזרם המים החמים, באצבעות הדוחפות אותם, הסמרטוט המקרצף, והסבון. החוויות שלהם שונות כל-כך משלי, ואני לומד. לומד שהנחת-היסוד של הבלוג הזה שגויה. נראה לי שכל פרסום של כתיבה צריך להניח שיש יסוד אוניברסלי במחשבה שלי, בחוויות שלי, כזה שאפשר לתקשר אותו אל האחר. אבל אם האחר נשמע כל-כך רחוק ושונה ממני אולי אין זו אלא אשלייה של הכותב כאילו סיכוי כזה לתקשורת קיים בכלל. המים ממשיכים לזרום, במורד מפל המחשבה.

מאזין מתקשר ומציג עצמו בשם בדוי. הוא בן שמונים. בנעוריו, כשהיה בן שש-עשרה או שבע-עשרה ניתק קשר מאהובתו דאז בפתאומיות, ללא הסברים. בשנים האחרונות המצפון מייסר אותו על-כך, והוא מבקש להיפגש עימה ולהתנצל בפניה. למרות כל נסיונותיו, פגישה לא התאפשרה. היא לא סירבה להיפגש, אבל כל פעם הפגישה בוטלה בתירוץ כלשהו. [משמע, אני חושב, שגם היא נושאת את הפגיעה ההיא כזכרון חי. אחרת, לא הייתה חוששת להיפגש. אפילו להסגיר שהיא עוד פגועה איננה מעיזה, אחרת הייתה מסרבת וחסל]. אמנם, הייתה פעם אחת שהתקשר ובעלה ענה, ודרש שיפסיק להתקשר, ואם לא יפסיק, הוא יצטרך לגרום לו להפסיק. אבל אחר-כך הוא שוב שוחח עם חברת-נעוריו, והיא הכחישה שבעלה היה אומר דבר כזה, או שהיא מרגישה כך. ובנוסף, הוא מספר שאשתו אומרת לו להניח לסיפור ולהפסיק להתקשר.

מתוך הסיפור אני משער שיש שלושה הסברים למרדף אחרי ההתנצלות, עם אפשרות לחפיפה ביניהם:

נרקסיזם: המבקש להתנצל מאמין שאנשים סוחבים איתם כל פגיעה שהוא פגע בהם, שהאופן שבו הוא נגע בחייהם של אחרים הותיר רושם עמוק, ומבקש להוכיח לעצמו שכך הדבר דרך הפגישה הזו. אמנם, בסיפור עצמו יש רמז שכאן הוא צודק, אבל לא בזה העניין. אדם צריך לדעת שלפעמים הוא נהג שלא כשורה באחר, וגם ללא ההתנצלות שלו האחר המשיך בחייו. ההתעקשות על המפגש מסגירה ייחוס כוחות מיוחדים להתנצלות שלו, שגם אחרי שישים שנה ויותר כדאי להמתין לה.

ארוטיקה: הוא מבקש לחדש איתה את הקשר כי המחשבה של הקירבה אל אהבת נעוריו מסעירה אותו. אם הוא מצפה לרומן מחוץ לנישואים (של שניהם, כי הרי הוא גם שוחח עם בעלה) אינני יודע ואין זה חשוב. שאלת המימוש של המתח האירוטי משנית בתור המניע. המרדף המחודש אחר מישהי שהייתה איתו בקשר רומנטי בגיל הנעורים הוא המצביע על היסוד הזה, וסביר להניח שקשור גם לטינה כלשהי שאשתו חשה כלפי העיסוק בסיפור. בנוסף, הדרישה לפגישה פנים אל פנים מרמזת על כך. בכל שיחות הטלפון בהן הוא ניסה לקבוע את הפגישה יכול היה כבר לשפוך את לבו ולמרק את מצפונו, אבל הוא משהה את ההתנצלות מתוך ציפייה למפגש פנים אל פנים.

מירוק המצפון לשם ביקורת על אדם שלישי: אפשרות נוספת היא שאדם קרוב אליו חווה מקרה דומה של פגיעה, והוא מתקשה להיות שלם עם הסימפטיה שהוא חש כלפי הקרבן, משום שהוא עצמו היה הגורם לפגיעה דומה בעבר. זהו כשל נפוץ במחשבה האתית של ההמון: אנשים מניחים, בשגגה וביוהרה, שהם עצמם אנשים מוסריים, ומודדים דילמות מוסריות שונות לפי התנהגות העבר שלהם. רבים אינם מסוגלים לראות שיש פגם אתי בהתנהגות של מישהו שמזכירה התנהגות שלהם (המכשול הזה מהווה קושי עצום בשיח הציבורי בישראל על הכיבוש, דרך אגב). ההתעקשות שלו על הצורך למרק את המצפון מעלה אצלי חשד שהוא מרגיש צורך לגנות את המעשה שלו, ולכן לנהוג אחרת, כאילו ההתנצלות באמת יכולה למחוק את המעשה, ובכך לאפשר לו לשוב ולגנות את המעשה ולחוש סימפטיה כלפי הקרבן.

בעודי מתלבט בין האפשרויות הללו, הפסיכולוגית באולפן מנסה לברר מה גרם למאזין לחשוב על המקרה אחרי כל-כך הרבה שנים. תחילה הוא מתקשה להצביע על אירוע, אבל אז נזכר שבתו עברה חוויה דומה, "ואולי אפילו משהו גרוע יותר" [כלומר, מירוק המצפון שלו מתחיל בהמעטת חומרת המעשה שלו ביחס לפרידה הכואבת של בתו. אבל מצד שני, ברור שהוא חושב שבן-הזוג לשעבר של בתו חייב לה התנצלות, וכדי שהוא ירגיש שלם עם הציפייה הזו, הוא רוצה לנהוג כך בעצמו]. מובן שאני חווה גאווה וריגוש קל (שכעת אני מתייחס אליהן בזלזול ומבוכה כלשהי) על כך שניחשתי את המניע הזה עוד קודם שהוא סיפר עליו.

אף שפרטי הסיפור הם ספציפייים מאוד, ואינני יכול להזדהות עמם, העיסוק בו נובע משאלות אחרות שמטרידות אותי. יש אנשים שלא נהגתי בהם כשורה, עלבונות שעלבתי בחברים או מכרים שלא היו ראויים ליחס כזה ממני, או דברים שעשיתי בבלי-דעת ורק בדיעבד התברר לי שמישהו נפגע מחוסר תשומת-הלב שלי לתחושותיו (או תחושותיה, כמובן). לפעמים זכרון-אשמה כזה מציף אותי על כל פרטיו, ואני מתקשה להכיל אותו. לרגע אני אפילו עשוי לחשוב שראוי שאמצא את האדם ואתנצל.

אחד הדברים שמונעים ממני לעשות כן הוא החשש מהחוויה ההפוכה: באותה מידה שאני פגעתי באנשים, יש אנשים שפגעו בי. מהם שעשו זאת בכוונת-מכוון, מסיבה זו או אחרת; מהם שעשו זאת בבלי-דעת. בין אלה שעשו בבלי-דעת, אני מניח שיש כאלה שבדיעבד התברר להם, ושיש כאלה שלא יודעים עד היום שפגעו בי, או שאינם נושאים את זכרון המילים הפוגעות באותה עוצמת-הרושם שנותרה אצלי. אני יודע שאם יבואו להתנצל, אעמוד בפני ברירה עגומה: הדבר הראוי והמקובל לעשות הוא לקבל התנצלות ברוחב-לב ולבטא מחילה. אבל פתאום הקוד החברתי הזה נדמה שגוי בעיניי. הוא הולם התנצלויות בהווה: חיכוך עם עמית לעבודה או עימות עם חבר או בן-משפחה צריך להיפתר על-מנת להמשיך את הקשר. ההתנצלות והמחילה הן חלק מתהליך של ריפוי והתמודדות, ואפשר לדבר בהן על טעויות, על דרכי התמודדות בעתיד, על פשרות שהצד הפוגע יצטרך לקבל על עצמו, וכן הלאה. לא כן בהתנצלויות של קשרים מן העבר: עם ההתנצלות או בלעדיה, לא אמשיך להיות בקשר עם האדם הזה, הפגיעה לא תימחק, והמציאות שנוצרה בזמן ההוא (עלבון, מפלה, שברון-לב וכן הלאה) עומדת בעינה. ההתנצלות איננה חלק מתהליך כולל של שינוי, אלא רק בקשה להסרת אחריות מההנאה שהצד הפוגע נהנה בזמן הפגיעה.

על-כן, למרות שאני נושא זכרונות-אשמה רבים ונכון להתנצל ולקחת אחריות על כל מקרה כזה, אינני מרגיש שראוי שאני אצור קשר עם מי שעלבתי בו ואבקש את הסליחה. אני מקווה שההחלטה הזו איננה נשמעת כפחדנות, כי היא כרוכה במאמץ כביר לשים סייג לנרקסיזם המקנן בי, לדחפים האירוטיים שלי, ולחיפוש הילדותי אחר מירוק המצפון והסרת האחריות. החשש לעמוד בסיטואציה הפוכה מסגיר גם משאלה, כמובן, כדרכו של כל חשש. הרי ידועים המקרים בהם מישהו דוחה את ההתנצלות בנדיבות ("לא, לא, אתה לא צריך להתנצל, זה בסדר"), כשהצד השני לא התכוון להתנצל בכלל, ובכך נחשפה הציפייה שהתנצלות תהיה הולמת במקרה הזה.

התוכנית הסתיימה, הכלים הודחו ועומדים לייבוש. אני יודע ששגיתי לא פעם: בדברים שאמרתי, או שהייתי צריך לומר ושתקתי. במעשים שיכלו להתנהל אחרת. ואולי לא יכלו, אבל הדטרמיניזם הזה לא מצדיק אותם. אני זוכר ומנסה ללמוד מטעויות, להשתפר. זוכר יותר ממה שנדמה לך. אני משתדל לזכור את האמירה של ברנר, גם לגביי, גם לגבי אחרים, ולדעת כי "אין טוב האדם, ואין רע האדם. יש מצוקת האדם". אם יש בך זכרון כואב של עלבון ממני, אני מבקש ממך סליחה, מבלי להטריד את מנוחתך.

 

אגב פרס ישראל

הויתור הזכור ביותר על פרס ישראל הוא ככל הנראה של ישעיהו ליבוביץ. כמו בהיבטים רבים אחרים של חייו ליבוביץ גילה חוסר עקביות אופייני בהסכמה הראשונית לקבל את הפרס, המשך השימוש בביטויים פרובוקטיביים לצורך עצמם, ולבסוף הוויתור על הפרס תחת לחץ ציבורי גדול. ההודעה של לשכת רבין שראש-הממשלה ייעדר מהטקס אם הזכייה לא תבוטל איננה מוסיפה לכבוד זכרו: האמנם ליבוביץ מאוס יותר מהטרוריסט ערפאת שפרס כמו כפה עליו ללחוץ את ידו?

גרשוני הסכים לקבל את הפרס אך סירב להשתתף בטקס או ללחוץ את ידו של ראש-הממשלה שרון. הפרס בוטל, גרשוני ערער לבג"ץ והפסיד, הביטול נותר על כנו. המאבק שלו אולי ממחיש את הפן הפרקטי של נהיית אנשי הרוח אחרי הפרסים, עליה קונן עידן לנדו לאחרונה: עקרונות אולי יפים לרוח, אך מכבידים על הכיס.

דווקא בשל כך מעניין ביותר הסיפור על סירובו של חנוך אלבק, חוקר ספרות חז"ל שסירב לקבל את הפרס בנימוקים הבאים:

"א) ריבוי הפרסים במדינה וחלוקתם לכל מיני אנשים ונשים מורידים את ערכם לפחות מכשיעור הראוי להתכבד. ב) המסים הכבדים המוטלים על הציבור אינם מצדיקים לדעתי את השימוש בהם לצרכים מפוקפקים כאלה, וחוששני ליהנות מכסף זה."

Albeck-title Albeck

 

עם הטיעון הראשון אני נוטה להסכים, אך מפיו של זוכה יש בו מן המרמור, אולי על שלא קיבל פרס מוקדם יותר, אולי על אחרים שכובדו לפניו. על כל פנים, יש בו הד נרקסיסטי המסרב להעניק מיוקרתו לפרס, פן ייהנו מזיוו גם אחרים. יש בזה כדי להזכיר את משקעי האגו הכרוכים בקבלת הפרס כפי שתוארו בסרט "הערת שוליים".

עם הטיעון השני אני מסכים בסייגים מסויימים:

טענת ריבוי המיסים מסתירה פעמים רבות טענה נאו-ליברלית שמציגה את עצמה כדאגה לחירויות הפרט אך למעשה מסירה אחריות ממחויבות המדינה לאזרחיה החלשים. גם הטענה שהוצאה ציבורית מסויימת היא מפוקפקת בעייתית מבחינת "אם כך, אין לדבר סוף". חלק מהקיום של מסגרת לאומית כרוכה בהוצאות טקסיות שבפועל אפשר להסתדר בלעדיהן, אך יש בהן חשיבות תרבותית, פוליטית, וזהותית.

עם כל זאת, וגם אם מניעיו מעוררים אצלי חשד כלשהו, אני שותף מלא לסנטימנט המתנגד לתרבות של ריבוי פרסים ולזילותם בתהליך אינפלציוני. לריבוי הפרסים יש הצדקה כלשהי דווקא במערכת מוסדית, מכיוון שזו דרך של הממסד לעודד גורמים חיוביים בחברה, בעוד שריבוי הפרסים במגזר המסחרי הוא דבר מיותר ומשמים. הצורך לבחור בכל שנה את השחקן הטוב ביותר, הזמר הטוב ביותר, הספורטאי הטוב ביותר, וכן הלאה יוצר קריטריון שגוי של הערכת יוצרים, אמנים וכן הלאה לפי מלאכותיות קלנדרית, מבלי להתייחס לאפשרות שעשויה להיות שנה בלי סרט שראוי במיוחד לציון, או שנה שבה שני סרטים לפחות מציגים הישג יוצא-דופן. למרות האווילות שבשיטה הזו, ואף שרבים מסכימים שמדובר באחת מצורות הבידור המשעממות יותר, היא תמשיך משום שהיא משרתת אינטרסים כלכליים (וטיפוח האגו של כשרונות המניבים רווחים איננו אפילו העיקרי שבהם). היא תואמת את השיטה הקפיטליסטית ככלל, המיוסדת על תחרות בלתי-נפסקת וחלוקה מתמדת של סחורה בין מנצחים ומפסידים.

על-מנת להיטיב עם החברה ולנתב אותה כרצון הממשל, הממסד צריך לשקול את ההיבט הכלכלי של הפרס ולהעניק אותו כתמיכה לאנשים צעירים יותר שעשויים להזדקק לו יותר, ולהיעזר בו יותר כדי לפתח או לממש הבטחה שגלומה בהם. יש בזה משום הימור גדול יותר עבור הממסד, אבל בשיטה הנוכחית הפרס לעתים נדמה כחלוקת כבוד לסלבריטאים שממילא ביססו את מעמדם. ודאי שדוד גרוסמן ראוי לפרס ישראל, אך כשם שאריק איינשטיין לא זכה בו, גם מקומו של גרוסמן בתולדות הספרות הישראלית ותרומתו לעיצובה לא ייגרעו ללא הפרס. מיטב הסופרים בעצם עומדים בתור שכמעט ידוע מראש, ומטרתו המקורית של הפרס לעידוד היצירה נעלם ממנו. היו כמה יוצאי-דופן, כמובן, כמו ההחלטה להעניק את הפרס למוטי קירשנבאום על הפקת "ניקוי ראש". כיום, קשה לראות את הפרס משנה מסלול: לשנות כיוון ולהעניק את הפרס לשורה של צעירים פירושו לדלג על לפחות שני דורות של יוצרים וחוקרים שלא קיבלו את הפרס בצעירותם כי הנוהג היה שהפרס מסכם חיים ולא תומך בתחילת הדרך. אף על פי כן, היה ראוי למצוא פתרון ביניים שיוביל לגיוון של זוכים.

 

איך להיפטר מזה / דוד אבידן

 

אָדָם קָם בַּבֹּקֶר וּמַתְחִיל לְרַחֵם עַל עַצְמוֹ.

יֵשׁ לוֹ כָּל הַסִּבּוֹת לְכָךְ.

הֵן נֻסְּחוּ לְמַעֲנוֹ כָּל הַלַּיְלָה

עַל-יְדֵי מַעֲרֶכֶת-חֲלוֹמוֹת זְרִיזָה וּמְחֻשֶּׁבֶת.

הוּא  יוֹשֵׁב מְכֻוָּץ בְּפִנַּת הַחֶדֶר,

רֶגֶל עַל רֶגֶל, רֶגֶל עַל יַד, יָד

עַל רֶגֶל, וּמְהַרְהֵר בְּעֶצֶב בַּגִּלּוּי הַמַּפְתִּיעַ,

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רַחֲמִים עַצְמִיִּים

בִּשְׁבִיל כָּל אֻכְלוֹסִיַּת הָעוֹלָם.

אֵיזֶה אָדָם אֻמְלָל, הוּא  מְצַיֵּן לְעַצְמוֹ בְּיֹבֶשׁ מְאֻמָּץ

אֵיזֶה עוֹלָם אֻמְלָל.

וְאָז מַתְחִיל מַעֲרַךְ-הַהֲגַנָּה הַנִּפְלָא לִפְעֹל.

בְּבַתְאַחַת הוּא  מַתְחִיל לְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  מֵסִיר רֶגֶל מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

יָד מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

רֶגֶל מִיָּד וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  קָמִּפִּנַּת הַחֶדֶר וּמְרַחֵם

עַל הָעוֹלָם וּמִתְמַתֵּחַ וּמְרַחֵם עַל

הָעוֹלָם וְיוֹצֵא אֶל הָעוֹלָם

וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

כָּל הַיּוֹם הַהוּא הוּא

מְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

עַד שֶׁאוֹזְלִים כָּל רַחֲמָיו הָעַצְמִיִּים.

עַכְשָׁו הוּא  אַרְיֵה.

תִּזְמוֹרוֹת אַדִירוֹת מִשְׁתֹּולְלוֹת בְּתוֹך דָּמוֹ.

עַכְשָׁו הוּא אֲרָיוֹת.

עַכְשָׁו הוּא  כָּל הָאֲרָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם,

כָּל הַתִּזְמוֹרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם.

עַכְשָׁו אֵין בּוֹ מָקוֹם

לֹא לְרַחֲמִים וְלֹא לְרַחֲמִים עַצְמִיִּים. 

מִי שֶׁיְּרַחֵם עָלָיו עַכְשָׁו –

יִטָּרֵף בְּלִי רַחֲמִים.

 

 

(מתוך משהו בשביל משהו, מהדורה שלישית, הדפסה תשיעית, עמודים מאתיים ושמונה עד מאתיים ותשע, בהוצאת המאה השלושים וספריית פועלים)

ואם לא יאבו – גרש נגרשם

בסצינה המוצלחת ביותר, ככל הנראה, ברומאן "אחשורוש" של שטפאן היים, עובר התלמיד אייצן את בחינת הסיום שלו, בנוכחות מרטין לותר, מבלי שהוא יודע כיצד הדברים יוצאים מפיו. הוא מתאר את אופיים של המלאכים ומרחיב הרבה מעבר למה שמצופה ממנו ומרשים את כולם בבקיאותו. הוא והקוראים גם יחד משוכנעים שלויכטנטראגר, בן-דמותו של השטן החביב (כפי שהוא מופיע גם אצל בולגאקוב) מכניס את הדברים לראשו, אף כי כותרת הפרק קובעת "כי מי שלמד להבדיל בין אמונת-האמת ובין תורות הכזב, יכול לדבר בלא חשש גם על עניינים שאין לו כל מושג בהם".

אבל עוד יותר מהסצינה הזו, מרשים כיצד הספר משרטט בכמה פיסקאות בודדות, את כל האמונות האנטישמיות, על סתירותיהן, על פניהן המרובות (שינאה דתית, קסנופוביה, לאומיות ועוד), על גיחוכן, ועל מטרתן הפוליטיות. ראשית, אומר את הדברים מרטין לותר עצמו, ואחר-כך חוזר עליהם אייצן:

"אף אין להשיבם מדרכם", הוא אומר, "שכן עד עצם היום הזה דבקים הם באמונתם הנואלת, כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שזה אלף וחמש מאות שנה הם גולים מארצם, ועמם מפוזר ומפורד בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת, ואין להם משאת-נפש אלא אחת לקום ביום-מן-הימים ולעשות בנו, בנוצרים, מה שעשו בעובדי-האלילים בפרס בימי אסתר המלכה. ואילו אנו, עד היום אין אנו יודעים איזו רוח רעה נשאה אותם לארצנו, שהרי לא אנו הבאנום הנה מירושלים".

[…]

"להשיבם מדרכם!" קורא הדוקטור מארטינוס הטוב, "את היהודים! הבה ואשיא לכם עצה נאמנה: ראשית, יעלו-נא באש את בתי-הכנסיות ובתי-המדרשות שלהם, ויפקיעו מידם את סידורי-התפילה ואת ספרי-התלמוד, ועל הרבנים יאסרו להרביץ תורה; ושנית, יתנו בידי צעיריהם החסונים מורג וגרזן ומעדר ויעבידו אותם בפרך. ואם לא יאבו – גרש נגרשם…"

דעתו של אייצן הצעיר מתבלבלת עליו, כי דבריו של לותר הגדול דומה שאך מעט מאוד נותר בהם מרוחו של ישו אשר ציווה: אהבו את אויביכם וברכו את אורריכם. [34]

"היהודים", אומר לויכטנטראגר, "מאירת אלוהים רובצת עליהם. בכך יש איזה ייחוד, למצער. ואילו שאר העמים, מה יחוד יש בהם?" [65]

אך כשאייצן הצעיר נדרש לשאת דרשה, הוא כמו שוכח את הרושם המבלבל שהותירו בו דבריו של מרטין לותר, והוא פונה אל אותם דברים, שהוא יודע שבעזרתם הוא יקנה את קהלו על נקלה. היים משרטט כאן היטב את הנטייה האנושית להנהן בהנאה למשמע אדם אחר המהדהד את דברינו-שלנו:

"אהוביי! כזאת אירע לפני אלף וחמש מאות שנה ויותר בפתח בית הנציב פילאטוס בירושלים, ואין עוררין על כך שעם היהודים הוא שעמד ותבע את דמו של אדוננו ומושיענו, למען יוקע על הצלב. והעם הזה, שהאשמה הזו רובצת עליו, חי היום בקרבנו, וברום לבבם מאמינים הם כי ארץ כנען והעיר ירושלים ומקדש האלוהים להם היו, ועד היום לא סרו מאיוולתם אשר דבקו בה, לאמור כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שמימי הרומיים מפוזר עמם בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת."

אייצן נושא עיני ומשיט מבטו לחפש את הדוקטור מארטינוס והוא רואה את הלה מהנהן בראשו מתוך נחת-רוח, שכן הגיגים שכאלה על אודות עם היהודים הולמים יפה-יפה את הגיגיו שלו. והדרשן הצעיר מבין שקלע אל השערה ולבו מתעודד ומתחזק והוא ממשיך בדרשתו. כיוון שרדפו היהודים באף ובחימה את אדוננו ישו, הוא אומר, ולא אבו להאמין שבבואו בא המשיח, כיוון שכך הריהם רודפים באף ובחימה את הנוצרים כולם. "גויים", כך הם מכנים אותם, ואנו "הגויים", אין אנו נחשבים בעיניהם כבני-אדם ממש, שכן אין אנו חוטר מגזעם המפואר ולא נצר לשושלתם המיוחסת ואין אנו מזרע אברהם ושרה ויצחק ויעקב כמותם, אף-על-פי שכאן מן הראוי להטעים יפה-יפה, כי אלוהים, בשאתו את דברו מפי נביאיו הקדושים, שפך חמתו על בני-ישראל וכדבר אל אשת-זנונים דיבר אליהם – והגדיל לעשות מכולם הנביא הושע – על שום שבעודם משימים עצמם נאמנים למצוות אלוהים ולחוקותיו שיחתו דרכם ועבדו לאלילים ולשיקוצים.

הדרשן הצעיר חש כי דבריו מרעידים את לבם של בני-עדתו, וכי לא רק הדוקטור לותר לבדו, אלא כל היושבים שם אומרים לנפשם: הצדק עמו, אמנם כן, אמן ואמן. וכמו צמחו לו כנפיים, הוא גומר בלבו להראותם עתה במה כוחו גדול ולשלהבם כדבעי, והוא מוסיף ואומר: "וכה גדולה שנאתם שהם שונאים את ה'גויים' משחר נעוריהם, עד כי לא ייפלא שספרי-הרשומות תולים בהם אשמות מאשמות שונות, כגון שמרעילים הם בארות וחוטפים ילדים ומתעללים בהם ומדקרים את גופם, כמו שאירע בטרנט ובוייסנזה. וכשמברכים הם אנשים נוצרים לשלום, הם מעקמים את לשונם ואינם אומרים "ברכות, רעים" אלא "ברוחות רעים", כדי לקלל אותנו בשפתם. וכך הם משלחים בנו מאירה, את אש הגהינום ואת כל פגעי הבשר. ואף זאת, לישו הם קוראים בן-זנונים ולאמו – נפקנית, שזנתה מעל בעלה וילדה ילד-נאפופים לאיזה נפח עובר-אורח."

[…]

"ובמה הבאנו עלינו את זעמם האכזר של היהודים ואת קנאתם ושנאתם? הלא אין אנו קוראים להם נפקנים כשם שקוראים הם למריה ואין אנו מכנים אותם בני-זנונים כשם שמכנים הם את אדוננו ישו כריסטוס, ואין אנו חוטפים את ילדיהם להתעלל בהם ואין אנו מרעילים את מימיהם ואין אנו צמאים לדמם. אדרבא, רוב-טובה אנו משפיעים עליהם, הם חיים להם בארצנו תחת חסותנו והגנתנו, ומשתמשים בדרכינו הסלולות, בשווקינו וברחובותינו; הנסיכים נותנים להם לקחת מתיבותיהם ומקופותיהם כל מה שירצו, ואף מניחים להם לנשוך נשך יהודי ולעשוק אותם ואת נתיניהם ולפשוט את עורם מעליהם."

הדברים האלה, זאת הוא יודע יפה, מסעירים את לבם של בני-העדה אף יותר מפילאטוס הרוחץ בנקיון כפיו ויותר מן היוהרה שמתייהרים היהודים במוצאם ובבחירה שבחר אותם האלוהים כביכול. ועל העניין הזה הוא מדבר כבקי ורגיל, שכן שמע עליו די והותר בבית אבא ומפי דודתו העשירה אשר באוגסבורג. והוא מרים אפוא את ידיו וקורא: "אהוביי! כלום ראה אחד מכם מימיו יהודי מתייגע ועמל כשם שאתם אנוסים לעמול ולהתייגע מבוקר עד ליל, בחום ובקרה? לא ולא, והרי כך אומרים גם היהודים עצמם: לא נעשה כל מלאכה, בחיבוק-ידיים נשב ולחם עצלות נאכל כי הגויים הארורים צריכים לטרוח בשבילנו, ואנו ניקח מהם את כספם; כך נהיה להם לאדונים והם יהיו לנו לעבדים. אלו דבריהם, ובכך אף מקיימים הם מצווה מפורשת בתורתם, כנאמר בדברים כ"ג, 20 -21: 'לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אוכל, נשך כל דבר אשר יישך. לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך.' נפשם יוצאת אל כספם וזהבם של עכו"ם, ולא היה תחת השמש עם חמדן וצייקן יותר מהם. מהלכת סברה שמאחר שהם נותנים כסף רב לנסיכים ולשליטים, נמצא שיש בהם תועלת. אבל מניין להם ליהודים הכסף הזה? הלא מרכושם של אותם שליטים עצמם בא ומרכוש נתיניהם, שאותם גזלו ועשקו בנשכם להם נשך."

[…]

"היהודים רוצים שיבוא משיח מגן-עדן של עצלנים, וימלא להם את כרסותיהם המצחינות, ורוצים הם במלך בשר-ודם שיכה אותנו, הנוצרים, לפי-חרב, ויתן את העולם כולו בידי היהודים ויעשה אותם אדונים. ואילו אנו, הנוצרים, יש לנו משיח, שכיוון שבא, שוב אין אנו צריכים להתיירא מפני המוות ואין אנו צריכים לחיל ולרעוד מפני זעם האל, ואת השטן אנו מסלקים מלפנינו במכת אצבע צרדה. ואף-על-פי שאין הוא נותן לנו כסף וזהב ונכסים, עולץ לבנו במשיחנו, כי בבואו הייתה הארץ לגן-עדן. על-כן נודה לאלוהינו, אב החסד והרחמים, אמן". [67-69]

גם הדברים הנכוחים שכתב פרויד ב"משה האיש ואמונת הייחוד", כבר לאחר עליית הנאצים לשלטון, מרחפים כאן ברקע. על-ידי דרשה אנטישמית יכול הדרשן הנוצרי בתוך חלל הכנסייה לומר שישו הוא בן-זונה, כפי שכל אחד בקהלו היה רוצה לומר מדי פעם, שאלמלא ישו לא היה צריך לקום מוקדם ביום המנוחה וללכת לכנסייה, לא היה אסור באיסורי מוסר שונים או כפוף להטפות שונות. הדרשה מבטאת את הזעם ביותר מדרך אחת, והיים מדגים היטב כיצד שינאת הזר משמשת גם לניבול-פה כנגד המלכות והשלטון, כנגד הדת והמטיף עצמם, וחותמת את הכל בחזרה לחיק הכנסייה ובסימון השעיר לעזאזל, של תסכולים בלתי-ממוקדים ובלתי-ידועים.

לצורכיי הפרטיים, אני מעתיק לכאן גם את המקור. בשל הסלידה שלי מהערות על אנטישמיות או כל גזענות שאינהרנטית לשפה הגרמנית, נוסח "בגרמנית זה נשמע מפחיד יותר", "בגרמנית זה נשמע יותר טוב", אני חוסם את הפוסט הזה לתגובות. מחר-מחרתיים נחזור לתגובות פתוחות.

שטפאן היים. אחשורוש, היהודי הנודד (ספריה לעם 299). תרגמה: נילי מירסקי. תל אביב: עם עובד, 1983.

“Auch sind sie nicht zu bekehren”, sagt er, “den jetzt noch nicht können sie von ihrem unsinnigen Ruhm ablassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie nun schon seit tausend und fünfhundert Jahren vertrieben, verstört und zu Grund verworfen sind, und all ihres Herzens Sehnen geht dahin, daß sie einmal mit uns Christen umgehen möchten wie zu Zeiten Esthers in Persien mit den Heiden. Und wissen wir heute noch nicht, welcher Teufel sie in unser Land gebracht hat, wir haben sie aus Jerusalem nicht geholt.“ [44]

[…]

„Bekehren!“ ruft der gute Doktor Martinus, „die Jüden bekehren! Ich will euch meinen treuen Rat geben: erstlich, daß man ihre Synagogen und Schulen mit Feuer anstecke und ihnen nehme ihre Betbüchlein und Talmudisten und ihren Rabbinen verbiete zu lehren, und zum anderen, daß man den jungen starken Jüden in die Hand gebe Flegel, Axt und Spaten und sie arbeiten lasse im Schweiß ihrer Nasen; wollen sie’s aber nicht tun, so soll man sie austreiben…“

Dem jungen Eitzen verwirren sich die Gedanken im Kopf, denn da ist wenig in des großen Luther Worten vom Geiste Christi, der da gebot: Liebet eure Feinde und segnet, die euch fluchen. [45]

“Die Jüden”, sagt Leuchtentrager, “sind verflucht von Gott. Das ist wenigstens etwas, was sie auszeichnet. Was haben die restlichen Völker?” [87]

„Geliebte! Seht, solches hat sich zugetragen vor mehr denn tausend und fünfhundert Jahren vor dem Haus des Landpflegers Pilatus zu Jerusalem, und es ist eindeutig das Volk der Jüden gewesen, das nach dem Blut unsres Herrn und Heiland geschrieen, damit er gekreuziget werde. Und dieses Volk, mit dieser Schuld, lebt heut in unserer Mitten, und haben sie die Hoffart zu glauben, daß sie das Land Kanaan, die Stadt Jerusalem und den Tempel von Gott gehabt haben, und können jetzt noch nicht von ihrem unsinnigen Ruhm lassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie seit der Römer Zeiten vertrieben, über die Welt verstreut und bis zum Grund verworfen sind.“

Eitzen blickt auf, und sein Auge sucht den Doktor Martinus, und er sieht, wie dieser beifällig nickt, denn solcherlei Gedanken über das Volk der Jüden entsprechen genau seinen eigenen. Und der junge Prediger erkennt, daß er’s richtig getroffen hat, und fährt gestärkt und ermutigt fort. Da die Jüden, sagt er, unsern Herrn Jesus mit so großem Haß verfolgt hätten und nicht hätten glauben wollen, daß in seiner Person der Messias gekommen sei, so verfolgten sie mit ebensolchem Haß auch alle Christenmenschen. Diese hießen sie Goyim, und wären wir Goyim vor ihren Augen gar keine vollwertigen Menschen, denn wir wären nicht des hohen, edlen Geblüts, Stammes und Herkommens wie sie, die sie sich von Abraham, Sarah, Isaak und Jakob herleiteten, obzwar, und dies sei wohl vermerkt, Gott durch seine heiligen Propheten die Kinder Israel allzeit eine böse Hure schalt, weil, wie insonderlich der Prophet Hosea geklagt, sie unter dem äußerlich Schein der Befolgung der göttlichen Gesetze lauter Bosheit und Abgötterei betrieben hätten.

Der junger Prediger spürt, wie sein Wort die Herzen Gemeinde rührt und daß nicht nur der Doktor Luther, sondern sie allesamt im stillen sagen, recht hat er, und jawohl und Amen. Das beflügelt ihn, und er beschließt, noch eins draufzulegen und so richtig einzuheizen, und sagt, „Sie haben einen so giftigen Haß wider die Goyim von Jugend auf eingesoffen, daß es niemanden Wunder nimmt, wenn in den Historien ihnen die Schuld gegeben wird, sie hätten Brunnen verdorben und Kinder gestohlen, welche sie dann zerpfriemt und zerstochen, wie zu Trent geschah und zu Weissensee. Wenn sie uns Christen begrüßen, verdrehen sie das Wort Seid willkommen und sprechen Sched wil kom, das ist: Scheitan komm! Oder: da kommt ein Teufel. So fluchen sie uns das höllische Feuer und alles Unglück an den Leib. Dazu nennen sie Jesus einen Hurensohn und seine Mutter eine Hure, die ihr Kind mit einem dahergelaufenen Schmied im Ehebruch gehabt.“

[…]

„Womit verdienen wir eigentlich der Jüden grausamen Zorn und Neid und Haß? Wir heißen sie nicht Huren, wie sie es Maria tun, und nicht Hurenkinder, wie sie unsern Herrn Christum nennen, wir stehlen und zerpfriemen ihre Kinder nicht, vergiften ihr Wasser nicht, uns dürstet nicht nach ihrem Blut. Im gegenteil: wir tun ihnen alles erdenklich Gute; sie leben bei uns zu Hause, unter unserm Schutz und Schirm, brauchen unsre Straßen, unsren Markt, unsre Gassen; die Fürsten lassen die Jüden aus ihrem Beutel und Kasten nehmen, was sie wollen, lassen sich selbst und ihre Untertanen durch der Jüden Wucher schinden und aussaugen.“

Womit er be idem ist, was, wie er weiß, seine Gemeinde mehr noch bewegt als des Pilatus Wäsche und der Jüden Stammesdünkel und angebliche Auserwählung durch Gott. Und da kennt er sich aus, von Haus her und von den Reden der Erbtante in Augsburg. So hebt er denn die Hände und ruft, „Geliebte! Hat je einer unter euch einen Jüden arbeiten sehen, so wie ihr arbeiten müßt in Hitz und in Kälte, von früh bis spät? Nein, es ist, wie die Jüden wohl selbst sagen: Wir arbeiten nicht, haben gute, faule Tage, die verfluchten Goyim müssen für uns arbeiten, wir aber kriegen ihr Geld; damit sind wir die Herren, sie aber unsere Knechte. So sprechen sie, und folgen damit noch ihrem Gesetz, wie es denn heißt in Deuteronomium 23,20: Von dem Fremden magst du Zinsen Nehmen, nicht aber von deinem Bruder. Der Odem stinkt ihnen nach der Heiden Gold und Silber, denn kein Volk unter der Sonne ist geiziger gewesen als sie. Nun höre ich sagen, die Jüden gäben große Summen Geldes den Fürsten und Herrschaften, und wären dadurch nütze. Ja, wovon geben sie es? Von derselben Herrschaften und ihrer Untertanen Gütern, welche sie durch Wucher stehlen und rauben.“ [89-91]

[…]

„Die Jüden nämlich wollen einen Messias haben aus Schlaraffenland, der ihnen den stinkenden Bauch sättige, einen weltlichen König, der uns Christen totschlage, die Welt unter die Jüden austeile und sie zu Herren mache. Wir Christen aber haben einen Messias, der macht, daß wir den Tod nicht müssen fürchten und nicht beben müssen vor dem Zorn Gottes und dem Tuefel ein Schnippchen schlagen können. Auch wenn er uns nicht Gold, Silber und andern Reichtum gibt, bei solch einem Messias mag uns das Herz vor Freude springen, denn da wird die Welt zum Paradies. Und dafür danken wir Gott, dem Vater aller Barmherzigkeit, Amen.“ [92]

Stefan Heym. Ahasver. Roman. München: Bertelsmann, 1981.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד על ציונים, למידה, חינוך וכשלון

תמיד הייתי בדיעה שציונים אינם מועילים לתהליך למידה, ועוד יותר מכך שהציון במדעי הרוח (למעט בשיעורי שפה) הוא בגדר איוולת. איכשהו עוד אפשר לכמת בצורה גסה אם תלמיד הוא בדרגת A , B, או C, אך הצורך להגדיר אם מבחן בתולדות הנצרות או במחשבת ישראל הוא באיכות של 86 או 84 נתפס בעיניי כמעט כבדיחה, כאשר הייתי תלמיד וכאשר אני מורה.

ככל שאני מלמד יותר אני נאלץ להכיר בעובדה שמערכת המשמעת של בית-הספר איננה רק גורם ממשטר, המפריע את תהליך הלמידה הטהור, "לשמה", כפי שתמיד ביקשתי לראות. תהליך למידה – דומני שכל תהליך למידה – מורכב משני יסודות מרכזיים: התנגדות והתבוננות-פנימה. ללא הרפלקציה, אין האדם מעריך אל-נכונה את מה שהיה קודם הלימוד ואחריו, אין הוא אוגר כלים לשכפול התהליך, ואין הוא מבחין בטעויותיו שהן חלק הכרחי מן הלימוד, ועוד. ולצד זה, כמעט במפתיע: ההתנגדות. אנו רוצים ללמוד דבר-מה, ומתנגדים. נרשמים לקורס, אך איננו מבצעים את מטלות הקריאה. מתרשמים מיוקרתו של המרצה, אך חושבים שהוא מדבר שטויות. יושבים מול דובר-אנגלית כשפת-אם, ומתווכחים איתו שיותר "הגיוני" לומר במקרה זה I have ולא I had. יש מקרים שההתנגדות אכן אווילית היא, אך כשמזהים אותה כיסוד בלמידה, מבינים עד כמה הוא חשוב. בסופו של דבר, אחרי כל ההרצאות, אחרי כל מטלות הקריאה, אחרי כל הדיונים בכיתה, נותר משקע שהאדם נושא אתו, והמשקע הזה מורכב מ"דברים חכמים ששמעתי", ו"דברים טיפשיים ששמעתי, ואני חושב בדיוק ההיפך". אין זה חשוב אם הדברים הטיפשיים אמנם היו טיפשיים. התלמיד ברר דעות ועמדות מתוך כלל הדברים ששמע, בתהליך דיאלקטי של התנגדות וקבלה, ולמד דבר-מה חדש, שכעת מעובד בלבו כתובנה משלו.

אך מכיוון שההתנגדות היא יסוד כה מרכזי לחינוך, יש מקום להעריך את אמצעי המשמעת כדרכים להתמודדות עם ההתנגדות, שיכולה להתרגם לאי-עשייה. בשליש הקודם הצבתי מטלת-בית כמבחן אמצע: התלמידים היו צריכים לנתח יחידה מקראית על-פי בחירה (בהתייעצות עם המרצה), תוך שימוש בשני מקורות משניים לפחות, על-פני שלושה עד חמישה עמודים. תרגיל סטנדרטי שכמוהו כתבתי רבים במהלך התואר הראשון. אחרי ההגשה, שאלתי אותם אם הם נהנו מתהליך הכתיבה. אחת התלמידות אמרה בכנות שבשל לחץ הזמן היא לא יכלה לעצור וליהנות מהתהליך. אמרתי שבאמת, לו יכולתי, הייתי מעדיף שהם יתנסו בתהליך הזה בלי תאריך הגשה ובלי לחץ של ציון, פשוט למען החוויה של התמודדות עם טקסט מקראי בכוחות עצמם. אך לצד זה אני יודע, הוספתי, שללא תאריך הגשה ולחץ של ציון, הם אף-פעם לא היו מתיישבים לכתוב, ומרגע שנוספו אמצעי המשמעת כדי לדרבן אותם לכתוב, שוב אין זו יכולה להיות ההנאה השלמה של הלימוד "לשמה". במתח בין שני הקצוות האלה מתקיים התהליך החינוכי. אני מקווה.

בשבוע שעבר חוויתי את הדרישה המוצדקת הראשונה להעלאה בציון. הדרישה הבלתי-מוצדקת, אגב, באה מהתלמיד שפשוט היה שמח עם ציון גבוה יותר, ואין לו מה לטעון, חוץ מהעובדה שהוא נחמד ו/או שדרוש לו ממוצע גבוה יותר. גם הדרישה הזו מוכרת לי היטב כמורה וכתלמיד. בדרישה המוצדקת, לעומת זאת, התלמיד מצליח להגן על עבודתו המקורית ולהאיר בה פנים שהמורה לא ראה בבדיקה ראשונית. היות שאין זה מדע מדוייק, המורה עשוי להעריך עבודה כפחות טובה בהשוואה לשלוש עבודות קודמות שהוא קרא, או כי נמאס לו לבדוק תרגילים באחת-עשרה בלילה, ודרוש לו מקום לנווט אליו את תסכולו. כשמגיעה הדרישה לעיין חזרה בעבודה, הוא קורא אותה בעיניים חדשות, ואכן, הפגמים שנראו בה בקריאה הראשונה שוב אינם כה גדולים או חורגים ממגבלות העבודה והיכולת המצופה מתלמידים בשלב זה, והציון מתוקן בהתאם. התלמיד מרוצה, אבל המורה הכן עם עצמו יהיה חסר-מנוחה בשלב זה: אולי עוד תלמידים קיבלו ציון בלתי-הוגן בשל צורת הבדיקה ההתרשמותית-שרירותית משהו הזו? האם זה מוסרי שרק התלמיד המבקש בדיקה חוזרת ייהנה מהתיקון, בעוד שתלמיד ביישן יותר, או עם דימוי עצמי נמוך יותר יקבל את רוע הגזירה, אף כי עבודתו לא נפלה מזו של מי שהלין על הציון? במעשה נואש של נחמת עניים מזכיר המורה לעצמו את התלמידים החלשים ביותר, אלה שעבודתם אכן ירודה משמעותית משל שאר עמיתיהם, ובכך מאשרר את תוקף ציוניו כהתגלמות הצדק והאמת.

בקורס הנוכחי, התלמידים אינם נדרשים למבחן-אמצע, אלא להגיש פעם בשבוע תרגיל על מטלות הקריאה. ההגדרות הן כאלה: מינימום 300 מילים, לא כולל ביבליוגרפיה או פסקת ציטוט, על מה שהם רוצים מתוך הקריאה לאותו שיעור, שמוגשים לפני השיעור. אין לי עניין לקרוא את המחשבות שלהם אחרי שהם כבר שמעו את הדיעה שלי על החומר החדש הזה. אני רוצה לראות את התגובה הראשונית שלהם לרמב"ם או לזוהר לפני שהם שמעו אותי אומר מה "צריך" לחשוב עליהם. כפועל יוצא, הציון איננו משקף את תקפות הטענות שלהם, אלא את הכתיבה עצמה: סגנון, בהירות, עקביות, אחידות וכולי.

כשהתחלתי להתמודד עם תלמידים שאינם מסוגלים לכתוב היטב, ונאלצתי לתת ציונים נמוכים משמעותית, וזו חוויה ראשונה עבורי, שבתי לקרוא את "כיצד נכשלים ילדים" של ג'ון הולט. הספר נכתב מסוף שנות החמישים לתחילת שנות השישים, ומן הסתם התיישן בדרכים רבות. בנוסף, הוא מדבר בעיקר על שיעורי חשבון לתלמידים בכיתה ה'. לכאורה, מה יש לי ללמוד ממנו עבורי כמורה לתלמידי מכללה פרטית ב-2012? אלא שדינמיקות של מורה-תלמיד חוזרות ומשתחזרות על-פי המסגרת הנתונה. כל מי שהתבונן מהצד על קבוצת מורים ביום סיור או יום השתלמות יודע זאת. המורה הותיקה ביותר חוזרת באחת להתנהג כאחרונת התלמידות, מפריעה ומצחקקת באותן טכניקות שמחר שוב תצטרך להתמודד איתן מן העבר השני. כיוצא בזה, הקשיים שלי כמורה במכללה אינם שונים מהותית מקשייו של הולט כמורה בכיתה ה'. מן הסתם, אני מסוגל לקרוא את הספר ולהפיק ממנו לקחים, ולדעת שהדברים דרושים שינוי והתאמה לא רק לנסיבות המשתנות, אלא אף לזמנים.

מורים חושבים, כפי שחשבתי פעם גם אני, שהאינטרסים שלהם ושל תלמידיהם זהים ביסודם. נהגתי להאמין שאני מדריך ומוביל את תלמידי במסע שחפצם בו, אך אינם יכולים לבצעו ללא עזרתי. ידעתי שהדרך נראית קשה, אך הנחתי שרואים הם את המטרה ברור, כמעט כמוני, ושמשתוקקים הם כמעט כמוני להגיע אליה. חשוב מאוד נראה בעיני, להקנות לתלמידים הרגשה זו של השתתפות במסע לבר מטרה כדאית. עתה רואה אני, כי רוב דיבורי בעניין זה היו בגדר ברכה לבטלה. יתכן שאני האמנתי שתלמידי באו לכיתתי משום שמשתוקקים הם ללמוד את אשר ניסיתי ללמד. אך הם, הם ידעו את האמת. הם נמצאו כאן, בבית-הספר, משום שמוכרחים היו להיות כאן, ונמצאו בכיתתי, מפני שחויבו בכך, או מפני שהאפשרות השנייה – היותם בכיתה אחרת – יכולה להיות גרועה יותר. [31 – 32]

כשקראתי את הדברים האלה של הולט, הצטמררתי, כי כך בדיוק גם אני חשבתי. יתר על כן, היה לי את נאום "המסע המשותף" שנשאתי בתחילת כל קורס, בתחושה שאני מביע דברים נשגבים ומעוררי-השראה שכמותם טרם נשמעו בחללי המוסד הותיק והמפואר. ההתמודדות בשליש הזה היא שהשיבה ואתי להולט, כשהמציאות טפחה על פניי.

ודאי, לא כל התלמידים מגיעים לקורס זה או אחר כברירת מחדל. חלקם ממש נהנה מהשיעור, עבודתם והשתתפותם משקפות זאת. אך כמו הולט, דאגתי איננה נתונה לאותם חכמים שיצליחו להפיק עניין כמעט מכל שיעור, שהנוכחות שלי היא כלי לחדד בו את חוכמתם הקיימת ממילא, אלא לאופן ההתמודדות הנכון עם אותם שאכן כלואים בפרדיגמת "הפחד והכשלון" כפי שהולט קורא לה, שכל מפגש נוסף איתי הוא מאמץ השרדותי של ממש.

ברור לי שהקורס איננו יכול לרדת לרמה שבה הם ירגישו נוח. אני בונה את הקורסים שלי כך שלא רק שיהיו מאתגרים, אלא שיוכלו לשמש בסיס מוצק למקרה הבודד והנדיר של תלמיד שמחליט להפוך את המקצוע למרכז-חייו. יש כאן הבדל שחשוב לעמוד עליו: אין לי אשליות שחוקר המקרא הגדול הבא ייצא מתוך הקורס שלי. אבל אני מרגיש שאני אמעל בתפקידי אם הקורס לא יספק כלים מינימליים למקרה שהחוקר העתידי הזה נקלע לקורס שלי. הכלים האלה מובאים בדרך-כלל כהערות אגב, כהמלצות לקריאה נוספת (שאיננה חלק מקריאת החובה בסילבוס), ועוד. זה קו קיצון אחד שהקורס נמתח אליו, והתלמידים אינם נדרשים להגיע אליו כדי להצליח בו. מן העבר השני, אני נדרש, שלא מרצוני, למתוח קו קיצון מינימלי, סף שיאפשר לתלמידים החלשים ביותר לעמוד בדרישות הקורס, באופן שבו אני ארגיש שלם עם עצמי, אך גם בנסיון להפחית את מימד הפחד ותחושת הכשלון המתמדת של תלמידים אלו. האתגר הזה עודנו מוטל לפתחי, והוא לא ייפתר באמירות על המסע המופלא שיצאנו אליו יחד. אמירות אלה עשויות אף לגרום לי לאכזבה, כשאני רואה את תלמידי המאסף במסע, שמחפשים תדיר את נתיבי המילוט, במקום להתבונן למטרה.

במקום אחר הולט מתאר שיעור שבו היה כלל שאסור להגיש עבודה עם יותר משלוש שגיאות, ואם המורה מזהה יותר משלוש שגיאות בעמוד, הוא מראה אותם לתלמיד, והתלמיד צריך להעתיק מחדש, ללא השגיאות. תלמידה אחת הגישה לו שלוש פעמים, כאשר כל טיוטה הייתה גרועה מקודמתה.

בשלב זה שאל אותי ביל הל [עמית של הולט – א"ע] שאלה, שצריך הייתי לשאול את עצמי זה מכבר, שאלה שהיינו צריכים כולנו לחזור ולשאול את עצמנו: "לאן מנסים אנו להגיע, והאם אנו מגיעים שמה?"

השאלה נוקבת כקוץ. כמו במצבים אחרים, כן גם בבית-הספר נלכדים אנו בקלות באותה מלכודת: האמצעי הופך למטרה בפני עצמה. בידי היה הכלל המגביל את מספר השגיאות לשלוש. מטרתי היתה להרגיל את הילדים לעבודה נקייה ומסודרת. אך האם קיבלתי באמת עבודות מסודרות ונקיות יותר מאז הפעלתיו בנוקשות? לא; קיבלתי במקום זה ילדה מודאגת במידה כזאת, שלא היתה מסוגלת להתרכז. היא הלכה ונידרדרה מפעם לפעם, וכן תעשה ודאי גם בעתיד. [125]

באחת הפעמים ששאלתי את עצמי כיצד אני יכול להתמודד עם בעיית "הלימוד לשמה", ולהבטיח שהתלמידים לומדים לשם הנאת הלימוד ולא למען הציון, השתעשעתי ברעיון של ציון אחיד לכיתה: להודיע לכולם שבסוף הקורס כולם מקבלים A, ושעכשיו יישארו רק אלה שהנושא באמת מעניין אותם, ושמעבר לציון רוצים גם ללמוד את הנושא. הרעיון הזה שגוי משתי סיבות מרכזיות: ראשית, גם התלמיד שמתעניין באמת נתון בלחץ של סד זמן (בין היתר בגלל קורסים שאינם פועלים כך), ויתפתה לקחת את ה-A ולהפסיק להופיע. לחשוב שכך השארתי רק את אלה שמתעניינים באמת זו תמימות, ובנוסף גם אי-הגינות כלפי אילוצי הזמן של תלמידים. שנית, התלמידים שבאמת זכאים ל-A רוצים אותו, כפי שהמערכת פועלת, לא רק בפני עצמו, אלא גם ביחס לתלמידים אחרים. במילים אחרות, לו כולם היו נוהגים כמוני, לא היה מדד של מי היה תלמיד טוב במיוחד ביחס לכיתתו, ואותו תלמיד היה יוצא נפסד (במערכת הנתונה). שתי סיבות אלה מובילות לבעייה נוספת, אבל אני משהה אותה לרגע, כי ניסיתי לחשוב על דרך שבה אני יכול לשחק עם תנאי הציון, כדי בכל זאת להשאיר בכיתה רק את הלומדים לשמה. למשל, תהיתי מה היה קורה אם הייתי מודיע שהציון המינימלי בקורס הוא B+, ציון סביר, ושרק מי שרוצה יותר יישאר. בדרך זו אולי הייתי מסנן תלמידים חלשים במיוחד, שהיו רואים בציון הזה את אוות-נפשם, ובורחים איתו כל עוד הם יכולים, אבל לא הייתי מנטרל לגמרי את מימד הלמידה בשביל הציון, והייתי יוצר תסכול כפול: תלמידים חלשים היו מתוסכלים שאחרי כל העבודה הקשה שלהם, הם קיבלו אותו ציון שהם היו מקבלים גם ללא העבודה, ומנגד אני הייתי מתוסכל אם הייתי מרגיש שלתלמיד כלשהו ראוי ל-D, ואני כבול על-ידי החוקים של עצמי לתת לו B+ אף שעבודתו ירודה ביותר.

מחשבות אלה הביאו אותי להכרה החשובה שאני פועל בתוך מערכת מסויימת, וכל עוד אני חלק ממנה, אינני יכול לפעול נגדה. אי-ההגינות בנסיון לברוח ממנה איננו רק כלפי התלמידים, אלא גם כלפי עצמי וכלפי עמיתיי. הבעיות האינהרנטיות בפער שבין חינוך, למידה וציונים לא ייעלמו בקלות, אך אינני יכול לעשות דין נפרד לעצמי. המחוייבות שלי היא לקבל את הכללים של המערכת. אם אני רוצה ללמד ללא ציונים, הרי שעליי למצוא מוסד שאיננו נותן ציונים או פרנסה שתאפשר לי ללמד שלא במוסד, וממילא גם ללא ציונים. כל עוד הדרך המאפשרת לי לשלב את ההנאה שלי ממחקר והוראה עם צורכי הקיום שלי נמצאת בתוך הממסד האקדמי, עליי להיענות לכללי המשחק שלו, גם כאשר אלה משתנים במהירה.

הקושי הזה וכללי המשחק המשתנים נוגעים, כמובן, בדברים הנכוחים של אנתוני גרפטון במאמר שפורסם לאחרונה ב-NYRB, וכבר ציטטתי אותו במקום אחר: "איש אינו יודע כמה זמן משפחות יוכלו וירצו לשלם עבור ארבע שנים של הכשרה סמלית ברובה, שבעקביות הופכת יקרה יותר ומאבדת מהשפעתה". כשאני חושב על ציונים, אני בעיקר חושב על דרך להפוך את ההשפעה של תהליך הלמידה לגדולה יותר, ואת הסמליות של ההכשרה (המתבטאת ביוקרת המוסד ובממוצע הציונים) לקטנה יותר.

ג'ון הולט. כיצד נכשלים ילדים. תרגם: מאיר הרניק. רמת-גן: מסדה, 1964.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על בקורת מעוטת מילים: לזכרה של עזה צבי

בעת שירותי הצבאי, חבר שידע שאני כותב שירה הציע להעביר משיריי לעזה צבי, שהייתה ידידת משפחתו. איש מאיתנו לא יכול היה לדעת שאינני בשל לקבל ביקורת. למעשה, אעיר בהערת אגב, אין איש יכול להבשיל לקבלת ביקורת, אלא על-ידי התנסות. פעם אחת, שנייה, אולי עוד פעם מהצד השני, של העברת הביקורת, ואז אולי מתחילים להבין את משמעות התהליך החשוב של המשוב, של דברים אוהבים וקשים של הערכה וביטול, הבוררים את הבר ומשליכים את המוץ, בעיקשות תמידית לשיפור עצמי וטיוב האחר.

הכנתי קובץ לדפוס, שהועבר לידיה של עזה צבי. לאחר זמן הגיע ממנה מכתב ידידותי ומעודד, ובו-זמנית ענייני מאוד. על שיר או שניים שמשכו את לבה כתבה כמה שורות, הסבירה מה טוב בעיניה והיכן הפגמים, וכיצד ניתן לשפר. אף תיקנה לי שגיאה אחת בעברית, לבושתי. ועל רוב השירים כתבה בפשטות: "יפה", או "לא", כחושבת שלאחר שנתנה הסבר מפורט על שיר אחד, שוב אין צורך להרחיב על שיר אחר, ואני אבין מעצמי מדוע "יפה" או "לא".

אמירת "לא" היא אמירה קשה לאמן לשמוע על יצירתו. כביכול הייתי מעדיף לקבל שני עמודים של הסברים וניתוחים מדוע שיר זה הוא בגדר "לא", אבל האמירה הקצרה הזו הייתה שיעור חשוב: גם אם אצלי השיר נטוע בחוויה אישית שהייתה מרגשת מאוד ומשמעותית מבחינה ביוגרפית, אין הדבר מבטיח שלקורא הזר תיאור המעשה יספק את החוויה האסתטית הדרושה להצדקת קיומו של שיר. ותחת להשחית מילים יתרות בהסבר, ישנו כוח בפסקנות ה"לא", החלטיות קשה לעיכול, אך לקח חשוב נלווה אליה.

כדי להפיק את המיטב האפשרי מביקורת, אדם צריך ללמוד זאת. המבקר האומר "לא", איננו מרע עם מושא הביקורת. לא מידת הדין יש פה, כי אם מידת הרחמים. הדין יוביל אדם לפרסם דבר שהוא בגדר "לא", טרם הבשיל. ואילו המבקר האומר "לא" בשיחה פנימית נוטה חסד.

את הקביעות הקצרות של עזק'ה לשיריי דימיתי לא ל"תהילה" של עגנון שקימצה במילותיה. ראיתי בזה המשך והיענות לאזהרתו של קהלת, מעשות ספרים הרבה. בכמה הספדים עליה ביכו שלא כתבה יותר. אני מזדהה עם הצמא לעוד, אך מאמין שאפילו בתדירות ובכמות הפרסומים שלה, ודווקא בכך, ביטאה את דרכה בביקורת ובכתיבה. בדומה לזלדה שפרסמה ספרים דקים אך חזקים, ידעה עזק'ה שאין צורך להרבות במילים, לא להיות מאלה המציעים יותר שהופך לפחות, שיש להיזהר מגבב שמעיב על המעט האיכותי.

"אדם בחייו", כתב עמיחי, "אין לו זמן שיהיה לו זמן לכל". וכבר כיום אנו יודעים שאין לנו זמן לקרוא את כל הספרים המשובחים שנכתבו, לראות את כל הסרטים הטובים שצולמו, או לראות את כל הציורים היפים שצוירו. אדם צריך לבחור בין העמקה והבנה של מעט, לבין סימון כיבושי ידע, מבלי להותיר זמן להעמקה, ואפילו אז, לא יספיק הכל. ואם זה המצב כיום, מה טעם להוציא ספרים שהם "לא", לפרסם שירים שאינם דורשים תיקון של מילה פה או שם, הם פשוט בגדר "לא". ואת דברי זך על הזכות הגדולה לומר לא, יש להחיל לא רק על הפוליטיקה, אלא גם על היצירה. אבל כיום האומץ לומר לא, הוא בעצמו סוג של מעשה פוליטי. לא כן אצל עזק'ה, שהמחוייבות הייתה למילה וליצירה, והכוח נבע לא מאומץ, אלא מאותה תחושה של אהבה, "עזה כמוות", לשפה ולמוקיריה.

לאחר המכתב, ביקרתי אותה פעם אחת בביתה ברח' יואל בירושלים. הבית היה גדוש ספרים, תיקיות ומסמכים, וזו התמונה שזכורה לי באופן המוחשי ביותר ממנה: יושבת בבית ירושלמי מהיישוב הישן, בבית עמוס ספרים בכל פינה, כמעט נתונה במצור בשכונה שכבר אז הייתה חרדית לגמרי. על התנכלויות מצד שכנים רמזה בחיוך שנמהלו בו צער והשתוממות, אך לא טיפה של כעס. עם בוא השמועה על מותה עלתה התמונה הזאת בראשי, מחוזקת ביתר-שאת דווקא בימים האלה: עזק'ה כמוצב אחרון של ספרות עברית ויצירה מקומית בתוך ים גואה של גלותיות מעוותת, הקצנה של מי שמגובים בכוח החרב הצה"לית להנציח את התפיסות המשיחיות המוטעות שלהם, חסרי-הבנה ביצירה ונעדרי-כבוד לשפה, אף כי יקראו לה שפת-הקודש.

באותו ביקור נכחו גם צמד שחקניות שהקימו קבוצת משחק בפריז בשם "הבל". עזק'ה התלהבה מהשם ורצתה לשמוע עוד על פניו השונים ומשמעויותיו. היא העירה גם משל עצמה, אבל אפילו בדיבורה השתמשה במילים בחסכנות, שלא להעיב על הצעירים שבביתה. המפגש המשותף, חוצה גילים, ארצות ותחומי עניין, יפה להדגמת הגשרים שהיא שימשה. באישיותה הצליחה למזג מגוון של אנשים ותחומי עניין, ועל-ידי כך לקרב רחוקים. אותו אחר-צהריים מאוחר של יום שישי בירושלים, לפני כעשור או קצת יותר, משמש עד היום כאידיאל בעיניי, כהגשמת דברי יוסי בן יועזר: יהי ביתך בית ועד לחכמים. הגשמה מעשית ופשוטה, ללא יומרות או מתוך רצון לזכות בדבר-מה, למעט שיחה בין בני-אדם, מפגש מילים. ו"חכמים" משמש כאן במובן "יוצרים", "אוהבי-ספר וחובבי-שפה".

אני רוצה לשאת תפילה לזכרה. אין לנו מילים רבות לתפילה חילונית, ואין לנו נמען לתפילה הזו. יש לי חשש לשאת תפילה כזו, חשש שהמילים יהיו ריקות. אבל בחייה של עזה צבי הייתה נוכחות של קדושה, וכך נצור זכרון המפגש שלי עמה. כשאני אומר על עזק'ה "מי שמייחדים בתי כנסיות לתפילה", אני יודע למה אני מתכוון, ואני יודע במה זה נבדל מאלה המשמיצים את המדינה, ואחר-כך מבקשים שתממן להם בתי כנסיות שכאלה. אם אני משתדל שביתי יהיה בית ועד לחכמים, בין אם בביתי הוירטואלי ובין אם בביתי הממשי, הרי שזה גם בשל זכר המפגש ההוא. המילים הללו, גם אם לא הדיוק המילוני שלהן, הרי שברוחן ובניגונן, אומרות בצורה הטובה ביותר את התחושות שנשארו בלבי, מאז חסד הפגישה ההיא.

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבותֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקב הוּא יְבָרֵךְ אֶת כָּל הַקָּהָל הַקָּדושׁ הַזֶּה עִם כָּל קְהִלּות הַקּדֶשׁ. הֵם וּנְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם וּבְנותֵיהֶם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם. וּמִי שֶׁמְּיַחֲדִים בָּתֵּי כְנֵסִיּות לִתְפִלָּה. וּמִי שֶׁבָּאִים בְּתוכָם לְהִתְפַּלֵּל. וּמִי שֶׁנּותְנִים נֵר לַמָּאור וְיַיִן לְקִדּוּשׁ וּלְהַבְדָּלָה וּפַת לְאורְחִים וּצְדָקָה לָעֲנִיִּים. וְכָל מִי שֶׁעוסְקִים בְּצָרְכֵי צִבּוּר בֶּאֱמוּנָה. הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא יְשַׁלֵּם שכָרָם וְיָסִיר מֵהֶם כָּל מַחֲלָה וְיִרְפָּא לְכָל גּוּפָם וְיִסְלַח לְכָל עֲונָם. וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשה יְדֵיהֶם עִם כָּל יִשרָאֵל אֲחֵיהֶם. וְנאמַר אָמֵן:

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי מחשבות על הוראה

הפיהוק

ההבדל האינהרנטי בין המורה לתלמיד איננו נעוץ בהיות המורה בעל-ידע והתלמיד חסר-ידע. ככלות הכל, המורה הוא בעל-ידע רק באותם תחומים שהגדיר לעצמו. כשאני נכנס לכיתה ומלמד מבוא למקרא, שהוא נושא שבו אני כביכול בקיא, אני מתמקד, מן הסתם, באותם דברים שאני יודע, ומדלג על הדברים שאינני יודע. ההבדל המהותי נעוץ בעובדה שהמורה אקטיבי והתלמידים פסיביים. בנוסף, המורה מלמד משהו שקרוב אל לבו, במקרה הטוב, בעוד שדרגת העניין של התלמידים נפרשת על פני קשת רחבה, החל מ"נרשמתי לקולג' רק כדי ללמוד את הנושא הזה" וכלה ב"זה הקורס היחיד שלא מתנגש עם לו"ז האימונים של נבחרת הלאקרוס".

התלמידים יושבים מולי ומפהקים. ברגע הראשון אני נעלב, שאני משעמם. אין זו משימה פשוטה להזכיר לעצמי את ההבדלים האינהרנטיים: ראשית, אני בחרתי לעסוק ביהדות בעת העתיקה, וזו זכות גדולה שאני יכול להתפרנס מהרצאות על הנושא האהוב עליי בעולם. אם המחיר של זה הוא שאני מוכרח להרצות בפני קהל שבוי משועמם-למחצה, הרי שזו פשרה לא-רעה, ועדיפה בהרבה על-פני עבודה שאינני אוהב כלל.

תלמידה מפהקת שנייה אחרי שהעירה הערה מעניינת, שהעידה שהיא מעורבת, מעוניינת וביקורתית. זה היה לקח חשוב. אלה תלמידי קולג'. יש הרבה סיבות לעייפות שלהם. ואז הם יושבים במשך שעה בזמן שאני עומד ומדבר. וכמה שאני לא אנסה לערב אותם, ולשאול אותם שאלות, עדיין אני זה שעומד במרכז. היחיד שלא יכול להרשות לעצמו לפהק, היחיד שכולם מסתכלים עליו, והיחיד שעומד ומזיז את עצמו הוא המורה. התלמידים יושבים פאסיביים, ללא תזוזה, בנושא שמעניין אותם בדרגות שונות של עניין, עם מחסור חמור בשעות שינה, והחל מהשבוע עם כיתות מחוממות יתר על המידה, שמעודדות גם הן נמנמנות. כך שגם אם זהו השיעור המעניין ביותר, ברור שבתנאים שהם נמצאים גם אני הייתי מפהק.

ונניח שהפיהוק הוא שעמום. הרי הפיסקה הקודמת יכולה להיראות כמו רציונליזציה אפולוגטית שמשתדלת בכל מאודה להכחיש את העובדה שיש תלמידים משועממים. גם אם הם משתעממים מהשיעור שלי, אין הדבר אומר שאני משעמם, או שאני צריך להיעלב מכך. אני ישבתי בקורסים ששיעממו אותי. ואלה היו נושאים שמרצים בחרו בתור העיסוק המרכזי בחייהם, ממש כפי שהנושא שאני מלמד הוא העיסוק המרכזי בחיי. וכמה שלא ניסיתי, לא הצלחתי להתעניין בפרוסופוגרפיה ביזנטית. ואין בזה משום הטלת-דופי במרצה. ישנו דימוי קולנועי-ספרותי של המורה שמצליח להפוך את המקצוע המשעמם ביותר לחווית לימוד מדהימה ומרתקת. אני בטוח שיש מקרים כאלה, שבה אישיות כריזמטית מצליחה להדביק את התלמידים בהתלהבות שלה. לי אין כריזמה כזו, ואינני חושב שהיא הכרחית להוראה. יש ששכרה יוצא בהפסדה, והאישיות של המורה מאפילה על חשיבות המקצוע. במקרים נדירים יותר המורה הכריזמטי מצליח לאזן בין האישיות שלו, לבין חשיבות המקצוע. אבל בכל מקרה, חשוב לזכור גם את זה: תלמידים שאינם מעוניינים אינם בהכרח סימן לגנותי, הגם שהם דוחפים ומעודדים אותי לחשוב איך אני יכול להשתדל שהנושא הזה ידבר אליהם עוד יותר. והיפוכו גם הוא נכון: תלמידים מעוניינים אינם נזקפים לזכותי. הם אינדיבידואלים חכמים וסקרנים מטבעם, ותהיה זו יוהרה אווילית לחשוב שאני גרמתי להם להיות כאלה. לכל היותר, אני יכול להמליץ על כמה כלים שימושיים עבורם, ולהיות בן-שיח בחתירה המשותפת להרחבת הידע וההבנה האנושיים.

זרותו הדתית של החילוני

בויכוח בין חילונים לדתיים מונחת לרוב ביסוד הויכוח הנחה בינארית, שהויכוח הוא על תקפותה של המסורת השלטת במקום בו מתנהל הויכוח. כלומר, ישראלים אתאיסטיים מתווכחים על תקפות התנ"ך או לכל היותר התלמוד, ואינם מתעמקים בספרי הבשורה או בקוראן. אתאיסטיים אמריקאים מתווכחים בעיקר עם הברית החדשה, והתנ"ך מעניין אותם בתור הברית הישנה, אבל הם מתעסקים בו פחות כי גם היריבים שלהם מוכנים לקבל חלק מהביקורת עליו.

הוראה אקדמית של הדת איננה זהה כלל לויכוח בין חילונים לדתיים, אבל נוכחות של תלמידים מאמינים ספורים יכולה לטמון כמה פחים של ויכוח כזה (אין לי חוויה כזו בקורס הנוכחי, מסיבות שאינן ברורות לי עד תומן). אין לי שום עניין להמיר את דתם של התלמידים שלי, או "לגלות" להם את "האמת". עם זאת, הדיון האקדמי בכתובים מחייב כמה הנחות שאינן נוחות לתלמיד הדתי.

החוויה המוזרה כמרצה ישראלי-יהודי באקדמיה אמריקאית בעלת מסורת נוצרית ענפה היא המפגש עם תלמידים שמכירים את הויכוח (מדע/דת או אתאיזם/דת) אבל עם הנחת היסוד הבינארית נוצרית. כך, למשל, כשישבתי בשיעור על הבעייה התיאולוגית של הרע, מושגים כמו "החטא הקדמון" ו"השטן" עלו באופן אוטומטי. אני מכיר את המושגים, כשאני שומע אותם אני יודע למה התלמידים מתכוונים. אבל אני לא רגיל להיות בשיח עם אנשים שהמושגים האלה חקוקים על לוח-לבם, מהווים חלק מעולם סמלים שלם שמבנה את אמונותיהם ודיעותיהם – גם מצד אלה שמקבלים את הסמלים הללו כפשוטם וגם מצד אלה שדוחים אותם.

אני מרגיש מחוץ לדיון הזה, וזה נהיה נהיר לי כשאני מבחין בדוגמאות הנגדיות שעולות בראשי. כנגד הקריאה האוגוסטינית של ספר בראשית, אני חוזר ליהוה שתוקף את משה בלי סיבה נראית לעין בספר שמות. השטן שמפתה את ישו במדבר מעלה אצלי את השטן באיוב, אם כי יכולתי גם לחשוב על השטן של חז"ל, שמפתה את ר' מאיר ואת פלימו. אבל הדוגמאות הנגדיות אינן מהוות פתרון, הן מראות שנפלתי בפח המסורת על חשבון הביקורת.

חלק מהפתרון (שאיננו רלוונטי לכל הקורסים, כמובן), צריך להתבטא במאמץ עיקש להפריד בין הפילוסופיה של הדת, כרעיונות מופשטים, לבין קאנון, מסורת או ממסד ספציפיים. זהו מאמץ שאיננו יכול להיות שלם בגלל הנטייה והצורך לפנות לדוגמאות להבהרת מושגים מופשטים, אבל המכשול שיש להיזהר ממנו הוא מפני פנייה אל הדוגמאות כנתונים, בעוד הם למעשה איורים לבעיות המופשטות. בכיתה המורכבת מתלמידים הרואים בטקסטים המקודשים שלהם נתונים ולא איורים, זו בעייה גדולה במיוחד, והיא הופכת למורכבת עוד יותר כשאני מגיע ממסורת שבה דברים אחרים נתפסים כנתונים.

וכל זאת – בשתי מסורות שהן קרובות אחת אל השנייה.

(תת-הכותרת השנייה הייתה יכולה להתאים גם לרשימה על החלטת בית-המשפט בעניין רישומו של קניוק כחסר-דת, אבל כבר איבדתי את החשק לכתוב אותה)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

על כתיבה וחשיבות

מרגע שהתחלת להרהר אחר חשיבות הכתיבה שלך, שוּתקת. שוב לא יהיו המילים נאות, בסדרן ומעורבבות מחוץ לסדרן, שלא כסדרן. שוב לא תאחזנה באשליית הכוח, כוח משכר, של המילה הכתובה שאין למחקה מן הזכרון, גם אם אפשר להעלותה באש. הכל חשוב ולא חשוב באותה מידה, בעיקר לא חשוב. נכון יותר: חשוב כלא-חשוב.

בזמן שעבר מאז פרסמתי מהגיגיי ברשת, כתבתי בעיקר בדיון, פרוזה. כתיבה למגירה, או למחברת – מכיוון שהן וירטואליות ואלקטרוניות, אפשר לדמות אותן כמגירה, מחברת או כל דבר אחר: כתבתי למקרר, כתבתי לקלמר. ואולי אנשים יתחילו לומר, עוד דור או שניים, "כתבתי למחשב", "כתבתי לתיקייה", "כתבתי לפרייבט בלוג", זה שרק יחידי סגולה מקבלים את כתובתו ואת סיסמת הכניסה.

ידוע שאמנים נתפסים כאנוכיים מאוד, מרוכזים כל-כולם בעצמם, במעשה היצירה, בביטויָם האמנותי, עיוורים וחרשים להשלכות על סביבתם וקרוביהם. בתהליך היצירה שלי, אני מרגיש לעיתים שזה כמעט הפוך. הרי את הספר הזה כבר כתבתי בראשי. פרקיו סדורים וערוכים בעיני-רוחי, סופו ידוע לי כמעט מראשיתו. הישיבה השקדנית על שולחני כדי לסחוט מתחת ידיי עוד מילה או שתיים, שיצטרפו לכדי עוד שורה, עוד פיסקה, עוד גליון-דפוס, כמעט משעממת אותי. היא נעשית למען אחרים, שיוכלו לקרוא את הספר שכבר עלעלתי בו בראשי. לרגע, נדמית הכתיבה למעשה שנעשה ללא שום אגו, לטובת הכלל בלבד.

אך כמובן, שאין זה באמת אלטרואיזם טהור, נטול עניין וכוונות-רווח. אמנם, אדם צריך להיות מאוד בטוח בערך-עצמו, לרוב במידה של הערכת-יתר, כדי לחשוב שהוא יזכה לראות רווח מכתיבתו, שהוא יגיע למעלה שאנשים יכירו את שמו או את קלסתר פניו, ולא זאת אף זאת, שיכירו בו לטובה. רוב הספרים המתפרסמים, דינם להיערם בספרייה הלאומית, להשפיע על קומץ מקורבים, ולהצטרך אל תהום הנשייה של התרבות. לכן, מידת הרווח האישי, כאשר היא נשקלת בסגולתה הריאלית פחותה מן ההנאה שאדם מהנה אחרים בכתיבתו. אולי. אולי השקלא והטריא עם קהל-קוראים, ולו הקטן ביותר, חשוב פי כמה מן ההנאה העצמית של מחשבת הרעיון, והכתיבה בעצם נכפית עליו ככורח בל-ירוסן, מתוך עצמו ולמען עצמו, בסופו של דבר.

הדברים אינם יפים לכתיבת פרוזה בלבד, ונכונים – באופן אחר, בהתחשב בסוגות השונות ובדרכי התקשורת השונות – גם לבלוג או לכל כתיבה פובליציסטית. הסיכוי להשפיע הוא מועט, ואם בתחילת דרכי היה בי קומץ של יוהרה לחשוב שדבריי אינם נאמרים בפי אחרים, שלחידוש שבדבריי יהיה הד, הרי שבאו כלי הסטטיסטיקה השונים ולימודני ענווה. גם דברים אחרים לימדוני ענווה, כמו העמקה וחקירה עד שגיליתי אחרים שכותבים גם הם דעות כפרניות ביחס לקונצנזוס, ולמידה מעמיקה יותר גילתה שחוכמתו של קהלת תקיפה גם לדעותיי הפוליטיות, ואין בהן שום חדש. וגם כאן יש רווח אישי, כמובן. וכבר כתבתי בעבר שאחד המניעים המרכזיים לפרסום הדברים שלי כאן הוא העמדת המחשבות שאני חושב בדל”ת אמותיי לביקורת מידי קוראים נאמנים עליי ומוערכים בעיניי, המסייעים לי לשייף את עמדותיי ולתקן את שגיאותיי.אך מעל הכל, למדתי שמעטים קוראים, ושאילו רבים יותר היו מעוניינים לקרוא דיעות כאלה דווקא, ממילא לא היה בהן משום חידוש או שוליות שיש להעלות על הכתב.

או-אז מתחילים ההרהורים: למה לי לכתוב רשימה נוספת שבה אבוז לליבוביץ ולהולכים אחריו כאילו יש בכתביו משום הומניות או ליברליזם? מי שרוצה לדעת זו, הרי יכול לדעת זאת מכוחות עצמו, כפי שאני עמדתי על כך בעצמי מקריאת כתביו. חסידיו השוטים לא ישנו מדרכם בשל דבריי, אלא ימשיכו להיות רבים מספור והַצְדֵק, יעלו ויפרחו ולא יוסיפו להימנות בקהל-קוראיי. וזוהי רק דוגמה אחת לרשימה שנגנזה. כמוה הרשימה על הדרך הנכונה לגבש עמדה פוליטית, א-פרופו המהפיכה במצרים, או דיון חדש-ישן בסוגיות ההגירה. הוא שאמרתי: מרגע שהתחלת להרהר אחר חשיבות הכתיבה שלך, שותקת.

השחרור מופיע ממקום מפתיע: לא מנסיון עקר להצדיק את החשיבות, אלא מהרהור אחר החשיבות שבחשיבות. ככלות הכל, איזה גודש של חשיבות-עצמית העמסתי על כתפיי, כאילו אם לדבריי אין חשיבות, אל לי לכתוב איתם. מה איכפת לי בכלל אם מישהו יכול היה לחשוב על הדברים בעצמו, או אם הדברים כבר ידועים ונאמרו על-ידי וכבר נקראו על-ידי מישהו אחר או מישהי אחרת? ואם הם רוצים לקרוא פעם נוספת, מה פתאום אני מתערב להם בשיקולים, ומחליט שהם לא צריכים לקרוא אותי חוזר על עצמי. לי אין הרבה מה לחדש מעבר למה שכתבתי בשלוש-ארבע שנים האחרונות של הבלוג, ומי שיחוש בכך ויחליט שהוא מיצה, יוכל לעזוב, ואני לא אטור לו טינה, ואולי אפילו לא אדע על כך. ומי שחוזר ונהנה, שייהנה מהקריאה החוזרת כפי שאני נהנה לשוב על הדברים, לנסח אותם בצורה חדדשה, עם ציטוט שלא הבאתי בעבר, או עם מקרה אקטואלי שקרה היום ולא לפניח שלוש שנים, וגם אם המסקנה והסיכום דומים מאוד לדברים שכבר אמרתי, הרי שההקשר שלהם חדש.

ומרגע שהרהרתי אחר החשיבות של החשיבות, הבנתי עד כמה מגוחך להרהר אחר החשיבות של הכתיבה. ואם הדברים הללו אינם חשובים, יהי כך. די לי בזה שרציתי לאמרם ואמרתים, וכעת אני יכול לשכב על מיטתי בלב רחב ובתחושה משחררת של חוסר-חשיבות. עוד בלוג, זה הכל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

למבקריי החריפים ביותר

בשבועיים האחרונים נאלצתי שוב לבקש פעמיים מאנשים שלא יגיבו אליי יותר. אין לי הנאה מיוחדת מבקשה פומבית כזו, ותמיד אני חושש שמתבוננים מהצד רואים בה חוסר-יכולת שלי להתמודד עם ביקורת. לכן, בכל פעם שאני מגיע לנקודה כזו, אני מתחיל לפשפש חזרה במעשיי, בודק כיצד התמודדתי עם ביקורת בעבר.

הערה על הסיבות: כשאני יוצא בבקשה כזו, היא כמעט תמיד תבוא אחרי כמה נסיונות הידברות עם המבקר, והבהרה כי משהו בסגנון, בסיטואציה, או בשיטה איננו נוח לי. כשאני נוכח שההערות הללו לא עזרו, והחיצים מכוונים אליי אישית מבלי כוונה (או יכולת) ליצור דיאלוג מפרה, אני משתדל לקטוע את הדיון. ככלות הכל, יש מספר עצום של בלוגים שכותבים דברים שאינם מקובלים עליי. אינני מבקר בהם השכם והערב כדי להפיץ את משנתי. לפעמים, יש מקום לנהל דיון על הבדלי גישות, אך לפעמים צריך גם להכיר בכך שהנחות היסוד הן כה שונות, שאין מקום לדיאלוג. דוגמה נאה נמצאה לאחרונה בדבריו של אריה דרעי בכנס הרצליה לפני כמה חודשים,שם הוא טען שהבסיס לדיאלוג חילוני-דתי הוא בהסכמה שיש בורא-עולם. נו, מי שזה הבסיס המינימלי לדיאלוג בעיניו, מובן שאינני יכול לנהל איתו דיאלוג. כשאני רואה שזכויות-אדם אינן קו מנחה, קוהרנטיות איננה קו מנחה ועוד כמה דברים, אני נמנע מדיאלוג, גם אם זה בלוג שמאוד מעצבן אותי.

בראש ובראשונה, אני מצפה מאנשים לנהוג באותה מידה של הגינות כלפיי. אם מישהו חושב שהנחות היסוד שלי הן שגויות מהיסוד, שעד אני לא אכיר בבורא-עולם אני לא אבין כלום, כנראה שהבלוג שלי הוא לא הפלטפורמה שהוא מחפש לדיון פורה. אחר-כך, אני מצפה מאנשים לנהוג בי מידה של כבוד ולקבל את העובדה שהדברים שנכתבו כאן מבוססים על חשיבה מעמיקה ולימוד רב. כל אחד רשאי לא להסכים איתי, לחשוב שאני טועה, או שהדיעות שלי מרגיזות. אך אם כל הבסיס של מחשבתי רעוע, כנראה שאין מקום לדיאלוג, ואם משהו בבסיס נכון, אך אני טועה בדרך, אפשר להוריד את הטון, ולהתדיין כמו בני-אדם שמכבדים זה את זה אך חולקים על הדרך, או על המסקנות.

באופן אירוני, הביקורות הקשות ביותר לעיכול עבורי הן דווקא אותן ביקורות מכבדות. יש כמה אנשים שהגיבו לי לא-פעם מתוך פולמוס, אך גם מתוך כבוד רב. הן הטיעונים שהם העלו, והן הטון שבו הם בחרו להתווכח איתי, הוכיחו לי באחת שמדובר באנשים חכמים מאוד, ולמדתי לייחס משקל רב למחשבתם. כשהם מבקרים אותי, זה כואב יותר מעובר-אורח או ממישהו שמגיב כדי להטיח בי עלבונות. אינני יכול לבטל את הביקורת במחי-יד, או להתייחס אליהם כאל צועקי סיסמאות נטולי עומק מחשבתי. למדתי מהם המון, אך כל פעם זה היה כרוך בהבנה לא פשוטה שדברים שכתבתי היו פגומים, לא שלמים, לפעמים שגויים, ושהטעויות שלי מתועדות בחלל הרשת. מבין הקבועים, אמנה את תום, יערת הדבש, דודו, יאיר ו' ויאיר ר' (אין קשר משפחתי), נדב ודובי. בנוסף יש עוד שניים-שלושה שרק כתבו לי באי-מייל, ולא פרסמו את הביקורת בפומבי, ולכן גם לא אנקוב בשמותיהם. מהם שכותבים בלוגים בעצמם ומהם שמסתפקים בתגובות לאחרים.

המבוכה הזו שחשתי לעתים מתבטלת נוכח הרווח העצום שזכיתי לו מהדיונים האלה: חידדתי את הטיעונים שלי, תיקנתי את הדרוש תיקון, ולמדתי שיש נימוקים כבדי-משקל שעליי לכבד ולהביא בחשבון כשאני מתבונן על עמדות מנוגדות לשלי. בניגוד למה שהייתי כשהתחלתי לכתוב, אני לא כותב מתוך עמדה כאילו כל הטועים והמטעים תומכים בפתרון חלוקה, ואילו ילדי-הפרחים בעלי הכוונות הטובות חותרים למדינה דו-לאומית. אני שמח שאני לא חושב בדיכוטומיות כאלה, ומברך על ההזדמנות לדיאלוג מרתק שנוצרה כאן ובבלוגים האחרים. היו כמה פעמים שהטונים עלו, יחד עם הדם שעלה לראש. מן הסתם קשה לאדם כשמישהו שהוא מאוד מעריך חולק עליו, במיוחד כשהוא מרגיש שהוא כל-כך צודק. אני מניח שעוד יהיו מקרים כאלה, ומקווה שנעמוד בזה גם בעתיד. מעל לכל, אני מעריך את הזמן וההשקעה של אנשים בקריאת ההרהורים שלי ובדיון עליהם. בזה אני כולל גם את אלו הקוראים בשתיקה.

אני לא נהנה מביקורת. כמו ילד, הייתי רוצה להיות צודק תמיד, ושכולם יראו שאני צודק. אך לאחר שאני מתגבר על הפן הילדי הזה, לאחר שאני משיב את האגו למקומו, אני מכיר בחולשותיי ומגבלותיי האנושיות, ומברך על שזכיתי במבקרים חריפים כל-כך בכל מובני המילה: חריפי-שכל וחריפי-לשון, ושאינם נרתעים מביקורת ישירה וצורבת, כשהם מוצאים לנכון.

ואני מקווה שדיאלוג מעין זה יימשך, כי כל עוד אני כותב, העמדות שלי יהיו זקוקות לשיוף, לתיקון, לביקורת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני אחד בשני בצורת הקניטתו אשתו הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו ואומרת חדא לחברתה חברתי בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם אמרה לה חברתי איני יכולה לצאת מפני שקבורה אני במחצלת של קנים. אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה חברתה כלום שמעת מאחורי הפרגוד מה פורענות באה לעולם. אמרה לה שמעתי שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם ברד לקה אותה ושלו לא לקה. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ואומרת אחת לחברתה בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם. אמרה לה חברתי [לא כך אמרתי לך] איני יכולה לצאת מפני שאני קבורה במחצלת של קנים אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה כלום שמעת מאחורי הפרגוד. [אמרה לה] שמעתי שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. בא שדפון לעולם של כל העולם נשדף ושלו לא נשדף. אמרה לו אשתו מפני מה פורענות שבא לעולם של כל העולם לקה ונשדף ושלך לא לקה ולא נשדף. ספר לה המעשה. לימים נפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד לבין אמה של [אותה] ריבה אמרה לה לכי [ואראך] בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו את זו. אמרה לה חברתי בואי ונשוט בעולם ונשמע מה אומרים אחורי הפרגוד. אמרה לה חברתי הניחי לי דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים:

(אבות דרבי נתן, נו' א', פרק ג)

איך לקרוא מדרש בקריאה "יחפה", כפי שיש המכנים זאת? ראשית, להבין את כל המילים. אני אודה שלא הבנתי את כל המילים, אבל הצלחתי להבין שכל אלו שלא הבנתי הן מונחים מקצועיים, שגם אם הייתי מוצא את מקבילותיהן המודרניות, עדיין לא הייתי מבין. מה שחשוב הוא שהבנתי שבזכות "ידע פנימי" שהיה לאותו חסיד הוא הצליח להימנע מפגיעה חקלאית שפגעה בכולם, ואפשר להעריך שדבר זה נתן לו רווח כלכלי משמעותי. את זה אפשר להבין גם אם אני לא יודע בדיוק מה זה שדפון, או איך לחשב רביעה. אבל גם אם אני מדלג על זה, אני חייב לסמן לעצמי שעולם המושגים של בעל הסיפור מאוד שונה משלי. לשפוט את יחסי האנוש, את הזוגיות או ניהול הכספים כפי שאעשה עוד רגע, כשאינני בקיא ביסודות המרכיבים את החיים של הסיפור, הוא מעשה בעייתי. אנחנו עושים זאת תמיד כשאנחנו קוראים סיפור זר לנו, בין אם הוא מארץ זרה, מתקופה רחוקה, או אפילו ממילייה שאיננו מכירים היטב.

יש לאסוף מוטיבים או רעיונות חוזרים בסיפור, וכן להבין את הנחות היסוד שלו:

מגדר: יש לציין, גם אם כל אחד שם לב לזה, את התפקידים הניתנים כאן לנשים: האישה מציקה לבעלה שנותן צדקה בשנת בצורת; נשים הן סקרניות, ואף לאחר מותן רוצות לדעת מה קורה בעולם; נשים הן רכלניות, פטפטניות. הסיפור לא אומר זאת במפורש, אף כי יש לא מעט מקורות בספרות חז"ל העושים זאת, הוא פשוט מניח את הדברים כיסוד לסיפור. הביטוי "נשוט בעולם" עשוי להעלות אצל הקורא את דברי השטן לאלהים בספר איוב (א' 7; ב' 2), כמרכיב נוסף התורם לעיצוב השלילי של הנשים בסיפור.

שכר ועונש: האישה הקניטה את בעלה בתחילת הסיפור, אך בזכות אותה מריבה הוא זוכה במידע היקר, המביא ברכה לפרנסתם. הסיפור מסתיים בכך שאותו מקור ברכה נגדע, גם הוא בגלל מזגה של אשת החסיד. איננו יודעים מדוע שלאיש חסיד תהיה אישה כזו דווקא, ולכן נכון להניח שמדובר בטיפולוגיה: גבר יכול להיות צדיק או רשע, חסיד או חוטא, אבל תכונותיה של אשתו יקשו את חייו תמיד. העובדה שבעקבות הצדקה הוא זכה במידע, ושבגלל רשעות אשתו מסירת המידע נקטעת, מונעת מאיתנו לפרש את צרות-העין של אשתו באור חיובי (למשל, אם מישהו היה אומר שאולי היה פן חיובי להקנטה שלו, שהיא דואגת למשק הבית ול"עניי עירך קודמים").

מוות: יש חיים אחרי המוות. המתים קשורים לקבריהם, כמו לבתים. הם יכולים לצאת מהם, אך חייבים לשוב אליהם. הם יכולים להתקרב למעלה הקרובה ביותר לאל. הם יכולים לשוחח זה עם זה. למרות כל אלה, הם מנועים מלתקשר עם עולם החיים (היכולת הפיזית קיימת – עובדה שהחסיד שומע אותן, אך הדבר אסור).

מה הפערים שבסיפור?

כמה דברים לא ברורים לי: מדוע מי שקבורה במחצלת של קנים אינה יכולה לשוט בעולם? מדוע נקברה במחצלת קנים: האם מדובר בסימן לעוני, ברמז לגילה, בנסיבות אחרות הקשורות למותה? הרמזים לכך נמצאים בעובדה שזאת שקבורה במחצלת של קנים היא "ריבה", וכן בצער שנשמע בקולה ("הניחי לי"), שממנו עשוי להשתמע שלאמה נעשה צער מכך שהבריות יודעות שהיא קבורה במחצלת קנים. ואולי זו כבר הרחקת-לכת בפירוש, אולי לא היה מדובר בסוד, אלא בעובדה שלא נעים להזכיר, ולו בשל פטירת הבת.

שאלות אחרות שאפשר לשאול הן מדוע החסיד לן בבית קברות דווקא (בפעם הראשונה)? מדוע במקום לשוט בעולם, כפי שהציעה הרוח הראשונה, היא הולכת אל מאחורי הפרגוד? מדוע היא מבקשת מחברתה פעם נוספת לבוא עמה (לזה ההסבר אולי פשוט יותר, ונעוץ במבנה החזרה של סיפור-העם)? האם בפעם השנייה החסיד הלך כדי לשמוע את שיחתן, או שנזדמן לשם שוב בעקבות ריב? מדוע, אם הוא כזה חסיד, הוא עושה שימוש במידע להנאתו האישית, במקום להזהיר גם אחרים?

לבסוף, מה מטרת הסיפור?

נראה לי שמדובר בסיפור חינוכי, שבא לדבר בגנות אנשים החוששים לתת צדקה בשנת בצורת (או בשל קושי כלכלי אחר), וכן בגנות הרכילות, או דברים הנאמרים בשעת כעס באופן כללי.

למרות זאת, הכח של הסיפור שאוב ממקום אחר: בניגוד לסיפורים מסויימים, הלקח שבו איננו מובא בתחילתו או בסופו במפורש. אמנם, קודם הסיפור מופיעה האמירה הבאה, שהסיפור עשוי להתייחס אליה חלקית, אך מרכיבים רבים בסיפור אינם דרושים לאמירה הזו, ועל-כן נראה שהסיפור נוצר עצמאית:

הוא [רבי יהושע] היה אומר אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחר ועמד לפניך ערבית תן לו כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים.

בתלמוד הבבלי (ברכות יח, ב) הסיפור מובא כמעט ללא שינוי (נאמר, לזכותו של החסיד שהיה זה ערב ראש השנה כשהוא נתן את הצדקה), במסגרת נסיון לברר אם המתים יודעים על צערם של החיים (ומכאן שלפחות מי שהביא את הסיפור שם הבין את הסוף כאילו הבת ידעה על צערה של האם בעקבות אותה שיחה).

אך חשוב מכך, בבואנו להעריך את הסיפור כיצירה, יש לראות כי הוא מושתת על מה שיש ומה שאין בו. המתח הנוצר בין הדרמה הקיימת לפערים הרבים המופיעים בסיפור, יוצרים את כוחו. הוא זורם לקראת סיום מבלי לומר לנו במפורש שמאז החסיד ירד מנכסיו, או מבלי להמשיך לחזרתו של החסיד הביתה אחרי שהוא יודע שכבר לא יזכה למידע היקר הזה. מצד שני, הוא ממשיך אל מעבר לסיפור של החסיד עצמו, עד כי קשה לנו להכריע אם מדובר בסיפור על חסיד ואשתו הקנטרנית, או על חיי-הנצח של שתי רוחות-שכנות בבית-קברות. דווקא התלישות שלו, יותר מן המסר הדידקטי שלו, מעצבת אותו כפיסת חיים, גם אם לא ריאלית, בעוד יסודות טמירים של חששות קיומיים, מאבקי כח בין המינים, כסף, אגו, מוות ועוד, מעטרים את הסיפור בקסם אפל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה