התנצלות מאוחרת

במקרים שיש כלים רבים במיוחד לשטיפה, למשל אחרי אירוח, או אחרי כמה ימים עמוסים שלא התפנינו להדיח אותם, אני מאזין לתוכנית רדיו לילית בזמן השטיפה. מוזר. כאילו אני מעדיף להקשיב לצרות של אחרים במקום להיות לבד עם מחשבותיי, בזמן ששאריות המזון נדחקות מהכלים בזרם המים החמים, באצבעות הדוחפות אותם, הסמרטוט המקרצף, והסבון. החוויות שלהם שונות כל-כך משלי, ואני לומד. לומד שהנחת-היסוד של הבלוג הזה שגויה. נראה לי שכל פרסום של כתיבה צריך להניח שיש יסוד אוניברסלי במחשבה שלי, בחוויות שלי, כזה שאפשר לתקשר אותו אל האחר. אבל אם האחר נשמע כל-כך רחוק ושונה ממני אולי אין זו אלא אשלייה של הכותב כאילו סיכוי כזה לתקשורת קיים בכלל. המים ממשיכים לזרום, במורד מפל המחשבה.

מאזין מתקשר ומציג עצמו בשם בדוי. הוא בן שמונים. בנעוריו, כשהיה בן שש-עשרה או שבע-עשרה ניתק קשר מאהובתו דאז בפתאומיות, ללא הסברים. בשנים האחרונות המצפון מייסר אותו על-כך, והוא מבקש להיפגש עימה ולהתנצל בפניה. למרות כל נסיונותיו, פגישה לא התאפשרה. היא לא סירבה להיפגש, אבל כל פעם הפגישה בוטלה בתירוץ כלשהו. [משמע, אני חושב, שגם היא נושאת את הפגיעה ההיא כזכרון חי. אחרת, לא הייתה חוששת להיפגש. אפילו להסגיר שהיא עוד פגועה איננה מעיזה, אחרת הייתה מסרבת וחסל]. אמנם, הייתה פעם אחת שהתקשר ובעלה ענה, ודרש שיפסיק להתקשר, ואם לא יפסיק, הוא יצטרך לגרום לו להפסיק. אבל אחר-כך הוא שוב שוחח עם חברת-נעוריו, והיא הכחישה שבעלה היה אומר דבר כזה, או שהיא מרגישה כך. ובנוסף, הוא מספר שאשתו אומרת לו להניח לסיפור ולהפסיק להתקשר.

מתוך הסיפור אני משער שיש שלושה הסברים למרדף אחרי ההתנצלות, עם אפשרות לחפיפה ביניהם:

נרקסיזם: המבקש להתנצל מאמין שאנשים סוחבים איתם כל פגיעה שהוא פגע בהם, שהאופן שבו הוא נגע בחייהם של אחרים הותיר רושם עמוק, ומבקש להוכיח לעצמו שכך הדבר דרך הפגישה הזו. אמנם, בסיפור עצמו יש רמז שכאן הוא צודק, אבל לא בזה העניין. אדם צריך לדעת שלפעמים הוא נהג שלא כשורה באחר, וגם ללא ההתנצלות שלו האחר המשיך בחייו. ההתעקשות על המפגש מסגירה ייחוס כוחות מיוחדים להתנצלות שלו, שגם אחרי שישים שנה ויותר כדאי להמתין לה.

ארוטיקה: הוא מבקש לחדש איתה את הקשר כי המחשבה של הקירבה אל אהבת נעוריו מסעירה אותו. אם הוא מצפה לרומן מחוץ לנישואים (של שניהם, כי הרי הוא גם שוחח עם בעלה) אינני יודע ואין זה חשוב. שאלת המימוש של המתח האירוטי משנית בתור המניע. המרדף המחודש אחר מישהי שהייתה איתו בקשר רומנטי בגיל הנעורים הוא המצביע על היסוד הזה, וסביר להניח שקשור גם לטינה כלשהי שאשתו חשה כלפי העיסוק בסיפור. בנוסף, הדרישה לפגישה פנים אל פנים מרמזת על כך. בכל שיחות הטלפון בהן הוא ניסה לקבוע את הפגישה יכול היה כבר לשפוך את לבו ולמרק את מצפונו, אבל הוא משהה את ההתנצלות מתוך ציפייה למפגש פנים אל פנים.

מירוק המצפון לשם ביקורת על אדם שלישי: אפשרות נוספת היא שאדם קרוב אליו חווה מקרה דומה של פגיעה, והוא מתקשה להיות שלם עם הסימפטיה שהוא חש כלפי הקרבן, משום שהוא עצמו היה הגורם לפגיעה דומה בעבר. זהו כשל נפוץ במחשבה האתית של ההמון: אנשים מניחים, בשגגה וביוהרה, שהם עצמם אנשים מוסריים, ומודדים דילמות מוסריות שונות לפי התנהגות העבר שלהם. רבים אינם מסוגלים לראות שיש פגם אתי בהתנהגות של מישהו שמזכירה התנהגות שלהם (המכשול הזה מהווה קושי עצום בשיח הציבורי בישראל על הכיבוש, דרך אגב). ההתעקשות שלו על הצורך למרק את המצפון מעלה אצלי חשד שהוא מרגיש צורך לגנות את המעשה שלו, ולכן לנהוג אחרת, כאילו ההתנצלות באמת יכולה למחוק את המעשה, ובכך לאפשר לו לשוב ולגנות את המעשה ולחוש סימפטיה כלפי הקרבן.

בעודי מתלבט בין האפשרויות הללו, הפסיכולוגית באולפן מנסה לברר מה גרם למאזין לחשוב על המקרה אחרי כל-כך הרבה שנים. תחילה הוא מתקשה להצביע על אירוע, אבל אז נזכר שבתו עברה חוויה דומה, "ואולי אפילו משהו גרוע יותר" [כלומר, מירוק המצפון שלו מתחיל בהמעטת חומרת המעשה שלו ביחס לפרידה הכואבת של בתו. אבל מצד שני, ברור שהוא חושב שבן-הזוג לשעבר של בתו חייב לה התנצלות, וכדי שהוא ירגיש שלם עם הציפייה הזו, הוא רוצה לנהוג כך בעצמו]. מובן שאני חווה גאווה וריגוש קל (שכעת אני מתייחס אליהן בזלזול ומבוכה כלשהי) על כך שניחשתי את המניע הזה עוד קודם שהוא סיפר עליו.

אף שפרטי הסיפור הם ספציפייים מאוד, ואינני יכול להזדהות עמם, העיסוק בו נובע משאלות אחרות שמטרידות אותי. יש אנשים שלא נהגתי בהם כשורה, עלבונות שעלבתי בחברים או מכרים שלא היו ראויים ליחס כזה ממני, או דברים שעשיתי בבלי-דעת ורק בדיעבד התברר לי שמישהו נפגע מחוסר תשומת-הלב שלי לתחושותיו (או תחושותיה, כמובן). לפעמים זכרון-אשמה כזה מציף אותי על כל פרטיו, ואני מתקשה להכיל אותו. לרגע אני אפילו עשוי לחשוב שראוי שאמצא את האדם ואתנצל.

אחד הדברים שמונעים ממני לעשות כן הוא החשש מהחוויה ההפוכה: באותה מידה שאני פגעתי באנשים, יש אנשים שפגעו בי. מהם שעשו זאת בכוונת-מכוון, מסיבה זו או אחרת; מהם שעשו זאת בבלי-דעת. בין אלה שעשו בבלי-דעת, אני מניח שיש כאלה שבדיעבד התברר להם, ושיש כאלה שלא יודעים עד היום שפגעו בי, או שאינם נושאים את זכרון המילים הפוגעות באותה עוצמת-הרושם שנותרה אצלי. אני יודע שאם יבואו להתנצל, אעמוד בפני ברירה עגומה: הדבר הראוי והמקובל לעשות הוא לקבל התנצלות ברוחב-לב ולבטא מחילה. אבל פתאום הקוד החברתי הזה נדמה שגוי בעיניי. הוא הולם התנצלויות בהווה: חיכוך עם עמית לעבודה או עימות עם חבר או בן-משפחה צריך להיפתר על-מנת להמשיך את הקשר. ההתנצלות והמחילה הן חלק מתהליך של ריפוי והתמודדות, ואפשר לדבר בהן על טעויות, על דרכי התמודדות בעתיד, על פשרות שהצד הפוגע יצטרך לקבל על עצמו, וכן הלאה. לא כן בהתנצלויות של קשרים מן העבר: עם ההתנצלות או בלעדיה, לא אמשיך להיות בקשר עם האדם הזה, הפגיעה לא תימחק, והמציאות שנוצרה בזמן ההוא (עלבון, מפלה, שברון-לב וכן הלאה) עומדת בעינה. ההתנצלות איננה חלק מתהליך כולל של שינוי, אלא רק בקשה להסרת אחריות מההנאה שהצד הפוגע נהנה בזמן הפגיעה.

על-כן, למרות שאני נושא זכרונות-אשמה רבים ונכון להתנצל ולקחת אחריות על כל מקרה כזה, אינני מרגיש שראוי שאני אצור קשר עם מי שעלבתי בו ואבקש את הסליחה. אני מקווה שההחלטה הזו איננה נשמעת כפחדנות, כי היא כרוכה במאמץ כביר לשים סייג לנרקסיזם המקנן בי, לדחפים האירוטיים שלי, ולחיפוש הילדותי אחר מירוק המצפון והסרת האחריות. החשש לעמוד בסיטואציה הפוכה מסגיר גם משאלה, כמובן, כדרכו של כל חשש. הרי ידועים המקרים בהם מישהו דוחה את ההתנצלות בנדיבות ("לא, לא, אתה לא צריך להתנצל, זה בסדר"), כשהצד השני לא התכוון להתנצל בכלל, ובכך נחשפה הציפייה שהתנצלות תהיה הולמת במקרה הזה.

התוכנית הסתיימה, הכלים הודחו ועומדים לייבוש. אני יודע ששגיתי לא פעם: בדברים שאמרתי, או שהייתי צריך לומר ושתקתי. במעשים שיכלו להתנהל אחרת. ואולי לא יכלו, אבל הדטרמיניזם הזה לא מצדיק אותם. אני זוכר ומנסה ללמוד מטעויות, להשתפר. זוכר יותר ממה שנדמה לך. אני משתדל לזכור את האמירה של ברנר, גם לגביי, גם לגבי אחרים, ולדעת כי "אין טוב האדם, ואין רע האדם. יש מצוקת האדם". אם יש בך זכרון כואב של עלבון ממני, אני מבקש ממך סליחה, מבלי להטריד את מנוחתך.

 

אגב פרס ישראל

הויתור הזכור ביותר על פרס ישראל הוא ככל הנראה של ישעיהו ליבוביץ. כמו בהיבטים רבים אחרים של חייו ליבוביץ גילה חוסר עקביות אופייני בהסכמה הראשונית לקבל את הפרס, המשך השימוש בביטויים פרובוקטיביים לצורך עצמם, ולבסוף הוויתור על הפרס תחת לחץ ציבורי גדול. ההודעה של לשכת רבין שראש-הממשלה ייעדר מהטקס אם הזכייה לא תבוטל איננה מוסיפה לכבוד זכרו: האמנם ליבוביץ מאוס יותר מהטרוריסט ערפאת שפרס כמו כפה עליו ללחוץ את ידו?

גרשוני הסכים לקבל את הפרס אך סירב להשתתף בטקס או ללחוץ את ידו של ראש-הממשלה שרון. הפרס בוטל, גרשוני ערער לבג"ץ והפסיד, הביטול נותר על כנו. המאבק שלו אולי ממחיש את הפן הפרקטי של נהיית אנשי הרוח אחרי הפרסים, עליה קונן עידן לנדו לאחרונה: עקרונות אולי יפים לרוח, אך מכבידים על הכיס.

דווקא בשל כך מעניין ביותר הסיפור על סירובו של חנוך אלבק, חוקר ספרות חז"ל שסירב לקבל את הפרס בנימוקים הבאים:

"א) ריבוי הפרסים במדינה וחלוקתם לכל מיני אנשים ונשים מורידים את ערכם לפחות מכשיעור הראוי להתכבד. ב) המסים הכבדים המוטלים על הציבור אינם מצדיקים לדעתי את השימוש בהם לצרכים מפוקפקים כאלה, וחוששני ליהנות מכסף זה."

Albeck-title Albeck

 

עם הטיעון הראשון אני נוטה להסכים, אך מפיו של זוכה יש בו מן המרמור, אולי על שלא קיבל פרס מוקדם יותר, אולי על אחרים שכובדו לפניו. על כל פנים, יש בו הד נרקסיסטי המסרב להעניק מיוקרתו לפרס, פן ייהנו מזיוו גם אחרים. יש בזה כדי להזכיר את משקעי האגו הכרוכים בקבלת הפרס כפי שתוארו בסרט "הערת שוליים".

עם הטיעון השני אני מסכים בסייגים מסויימים:

טענת ריבוי המיסים מסתירה פעמים רבות טענה נאו-ליברלית שמציגה את עצמה כדאגה לחירויות הפרט אך למעשה מסירה אחריות ממחויבות המדינה לאזרחיה החלשים. גם הטענה שהוצאה ציבורית מסויימת היא מפוקפקת בעייתית מבחינת "אם כך, אין לדבר סוף". חלק מהקיום של מסגרת לאומית כרוכה בהוצאות טקסיות שבפועל אפשר להסתדר בלעדיהן, אך יש בהן חשיבות תרבותית, פוליטית, וזהותית.

עם כל זאת, וגם אם מניעיו מעוררים אצלי חשד כלשהו, אני שותף מלא לסנטימנט המתנגד לתרבות של ריבוי פרסים ולזילותם בתהליך אינפלציוני. לריבוי הפרסים יש הצדקה כלשהי דווקא במערכת מוסדית, מכיוון שזו דרך של הממסד לעודד גורמים חיוביים בחברה, בעוד שריבוי הפרסים במגזר המסחרי הוא דבר מיותר ומשמים. הצורך לבחור בכל שנה את השחקן הטוב ביותר, הזמר הטוב ביותר, הספורטאי הטוב ביותר, וכן הלאה יוצר קריטריון שגוי של הערכת יוצרים, אמנים וכן הלאה לפי מלאכותיות קלנדרית, מבלי להתייחס לאפשרות שעשויה להיות שנה בלי סרט שראוי במיוחד לציון, או שנה שבה שני סרטים לפחות מציגים הישג יוצא-דופן. למרות האווילות שבשיטה הזו, ואף שרבים מסכימים שמדובר באחת מצורות הבידור המשעממות יותר, היא תמשיך משום שהיא משרתת אינטרסים כלכליים (וטיפוח האגו של כשרונות המניבים רווחים איננו אפילו העיקרי שבהם). היא תואמת את השיטה הקפיטליסטית ככלל, המיוסדת על תחרות בלתי-נפסקת וחלוקה מתמדת של סחורה בין מנצחים ומפסידים.

על-מנת להיטיב עם החברה ולנתב אותה כרצון הממשל, הממסד צריך לשקול את ההיבט הכלכלי של הפרס ולהעניק אותו כתמיכה לאנשים צעירים יותר שעשויים להזדקק לו יותר, ולהיעזר בו יותר כדי לפתח או לממש הבטחה שגלומה בהם. יש בזה משום הימור גדול יותר עבור הממסד, אבל בשיטה הנוכחית הפרס לעתים נדמה כחלוקת כבוד לסלבריטאים שממילא ביססו את מעמדם. ודאי שדוד גרוסמן ראוי לפרס ישראל, אך כשם שאריק איינשטיין לא זכה בו, גם מקומו של גרוסמן בתולדות הספרות הישראלית ותרומתו לעיצובה לא ייגרעו ללא הפרס. מיטב הסופרים בעצם עומדים בתור שכמעט ידוע מראש, ומטרתו המקורית של הפרס לעידוד היצירה נעלם ממנו. היו כמה יוצאי-דופן, כמובן, כמו ההחלטה להעניק את הפרס למוטי קירשנבאום על הפקת "ניקוי ראש". כיום, קשה לראות את הפרס משנה מסלול: לשנות כיוון ולהעניק את הפרס לשורה של צעירים פירושו לדלג על לפחות שני דורות של יוצרים וחוקרים שלא קיבלו את הפרס בצעירותם כי הנוהג היה שהפרס מסכם חיים ולא תומך בתחילת הדרך. אף על פי כן, היה ראוי למצוא פתרון ביניים שיוביל לגיוון של זוכים.

 

איך להיפטר מזה / דוד אבידן

 

אָדָם קָם בַּבֹּקֶר וּמַתְחִיל לְרַחֵם עַל עַצְמוֹ.

יֵשׁ לוֹ כָּל הַסִּבּוֹת לְכָךְ.

הֵן נֻסְּחוּ לְמַעֲנוֹ כָּל הַלַּיְלָה

עַל-יְדֵי מַעֲרֶכֶת-חֲלוֹמוֹת זְרִיזָה וּמְחֻשֶּׁבֶת.

הוּא  יוֹשֵׁב מְכֻוָּץ בְּפִנַּת הַחֶדֶר,

רֶגֶל עַל רֶגֶל, רֶגֶל עַל יַד, יָד

עַל רֶגֶל, וּמְהַרְהֵר בְּעֶצֶב בַּגִּלּוּי הַמַּפְתִּיעַ,

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רַחֲמִים עַצְמִיִּים

בִּשְׁבִיל כָּל אֻכְלוֹסִיַּת הָעוֹלָם.

אֵיזֶה אָדָם אֻמְלָל, הוּא  מְצַיֵּן לְעַצְמוֹ בְּיֹבֶשׁ מְאֻמָּץ

אֵיזֶה עוֹלָם אֻמְלָל.

וְאָז מַתְחִיל מַעֲרַךְ-הַהֲגַנָּה הַנִּפְלָא לִפְעֹל.

בְּבַתְאַחַת הוּא  מַתְחִיל לְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  מֵסִיר רֶגֶל מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

יָד מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

רֶגֶל מִיָּד וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  קָמִּפִּנַּת הַחֶדֶר וּמְרַחֵם

עַל הָעוֹלָם וּמִתְמַתֵּחַ וּמְרַחֵם עַל

הָעוֹלָם וְיוֹצֵא אֶל הָעוֹלָם

וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

כָּל הַיּוֹם הַהוּא הוּא

מְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

עַד שֶׁאוֹזְלִים כָּל רַחֲמָיו הָעַצְמִיִּים.

עַכְשָׁו הוּא  אַרְיֵה.

תִּזְמוֹרוֹת אַדִירוֹת מִשְׁתֹּולְלוֹת בְּתוֹך דָּמוֹ.

עַכְשָׁו הוּא אֲרָיוֹת.

עַכְשָׁו הוּא  כָּל הָאֲרָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם,

כָּל הַתִּזְמוֹרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם.

עַכְשָׁו אֵין בּוֹ מָקוֹם

לֹא לְרַחֲמִים וְלֹא לְרַחֲמִים עַצְמִיִּים. 

מִי שֶׁיְּרַחֵם עָלָיו עַכְשָׁו –

יִטָּרֵף בְּלִי רַחֲמִים.

 

 

(מתוך משהו בשביל משהו, מהדורה שלישית, הדפסה תשיעית, עמודים מאתיים ושמונה עד מאתיים ותשע, בהוצאת המאה השלושים וספריית פועלים)

ואם לא יאבו – גרש נגרשם

בסצינה המוצלחת ביותר, ככל הנראה, ברומאן "אחשורוש" של שטפאן היים, עובר התלמיד אייצן את בחינת הסיום שלו, בנוכחות מרטין לותר, מבלי שהוא יודע כיצד הדברים יוצאים מפיו. הוא מתאר את אופיים של המלאכים ומרחיב הרבה מעבר למה שמצופה ממנו ומרשים את כולם בבקיאותו. הוא והקוראים גם יחד משוכנעים שלויכטנטראגר, בן-דמותו של השטן החביב (כפי שהוא מופיע גם אצל בולגאקוב) מכניס את הדברים לראשו, אף כי כותרת הפרק קובעת "כי מי שלמד להבדיל בין אמונת-האמת ובין תורות הכזב, יכול לדבר בלא חשש גם על עניינים שאין לו כל מושג בהם".

אבל עוד יותר מהסצינה הזו, מרשים כיצד הספר משרטט בכמה פיסקאות בודדות, את כל האמונות האנטישמיות, על סתירותיהן, על פניהן המרובות (שינאה דתית, קסנופוביה, לאומיות ועוד), על גיחוכן, ועל מטרתן הפוליטיות. ראשית, אומר את הדברים מרטין לותר עצמו, ואחר-כך חוזר עליהם אייצן:

"אף אין להשיבם מדרכם", הוא אומר, "שכן עד עצם היום הזה דבקים הם באמונתם הנואלת, כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שזה אלף וחמש מאות שנה הם גולים מארצם, ועמם מפוזר ומפורד בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת, ואין להם משאת-נפש אלא אחת לקום ביום-מן-הימים ולעשות בנו, בנוצרים, מה שעשו בעובדי-האלילים בפרס בימי אסתר המלכה. ואילו אנו, עד היום אין אנו יודעים איזו רוח רעה נשאה אותם לארצנו, שהרי לא אנו הבאנום הנה מירושלים".

[…]

"להשיבם מדרכם!" קורא הדוקטור מארטינוס הטוב, "את היהודים! הבה ואשיא לכם עצה נאמנה: ראשית, יעלו-נא באש את בתי-הכנסיות ובתי-המדרשות שלהם, ויפקיעו מידם את סידורי-התפילה ואת ספרי-התלמוד, ועל הרבנים יאסרו להרביץ תורה; ושנית, יתנו בידי צעיריהם החסונים מורג וגרזן ומעדר ויעבידו אותם בפרך. ואם לא יאבו – גרש נגרשם…"

דעתו של אייצן הצעיר מתבלבלת עליו, כי דבריו של לותר הגדול דומה שאך מעט מאוד נותר בהם מרוחו של ישו אשר ציווה: אהבו את אויביכם וברכו את אורריכם. [34]

"היהודים", אומר לויכטנטראגר, "מאירת אלוהים רובצת עליהם. בכך יש איזה ייחוד, למצער. ואילו שאר העמים, מה יחוד יש בהם?" [65]

אך כשאייצן הצעיר נדרש לשאת דרשה, הוא כמו שוכח את הרושם המבלבל שהותירו בו דבריו של מרטין לותר, והוא פונה אל אותם דברים, שהוא יודע שבעזרתם הוא יקנה את קהלו על נקלה. היים משרטט כאן היטב את הנטייה האנושית להנהן בהנאה למשמע אדם אחר המהדהד את דברינו-שלנו:

"אהוביי! כזאת אירע לפני אלף וחמש מאות שנה ויותר בפתח בית הנציב פילאטוס בירושלים, ואין עוררין על כך שעם היהודים הוא שעמד ותבע את דמו של אדוננו ומושיענו, למען יוקע על הצלב. והעם הזה, שהאשמה הזו רובצת עליו, חי היום בקרבנו, וברום לבבם מאמינים הם כי ארץ כנען והעיר ירושלים ומקדש האלוהים להם היו, ועד היום לא סרו מאיוולתם אשר דבקו בה, לאמור כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שמימי הרומיים מפוזר עמם בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת."

אייצן נושא עיני ומשיט מבטו לחפש את הדוקטור מארטינוס והוא רואה את הלה מהנהן בראשו מתוך נחת-רוח, שכן הגיגים שכאלה על אודות עם היהודים הולמים יפה-יפה את הגיגיו שלו. והדרשן הצעיר מבין שקלע אל השערה ולבו מתעודד ומתחזק והוא ממשיך בדרשתו. כיוון שרדפו היהודים באף ובחימה את אדוננו ישו, הוא אומר, ולא אבו להאמין שבבואו בא המשיח, כיוון שכך הריהם רודפים באף ובחימה את הנוצרים כולם. "גויים", כך הם מכנים אותם, ואנו "הגויים", אין אנו נחשבים בעיניהם כבני-אדם ממש, שכן אין אנו חוטר מגזעם המפואר ולא נצר לשושלתם המיוחסת ואין אנו מזרע אברהם ושרה ויצחק ויעקב כמותם, אף-על-פי שכאן מן הראוי להטעים יפה-יפה, כי אלוהים, בשאתו את דברו מפי נביאיו הקדושים, שפך חמתו על בני-ישראל וכדבר אל אשת-זנונים דיבר אליהם – והגדיל לעשות מכולם הנביא הושע – על שום שבעודם משימים עצמם נאמנים למצוות אלוהים ולחוקותיו שיחתו דרכם ועבדו לאלילים ולשיקוצים.

הדרשן הצעיר חש כי דבריו מרעידים את לבם של בני-עדתו, וכי לא רק הדוקטור לותר לבדו, אלא כל היושבים שם אומרים לנפשם: הצדק עמו, אמנם כן, אמן ואמן. וכמו צמחו לו כנפיים, הוא גומר בלבו להראותם עתה במה כוחו גדול ולשלהבם כדבעי, והוא מוסיף ואומר: "וכה גדולה שנאתם שהם שונאים את ה'גויים' משחר נעוריהם, עד כי לא ייפלא שספרי-הרשומות תולים בהם אשמות מאשמות שונות, כגון שמרעילים הם בארות וחוטפים ילדים ומתעללים בהם ומדקרים את גופם, כמו שאירע בטרנט ובוייסנזה. וכשמברכים הם אנשים נוצרים לשלום, הם מעקמים את לשונם ואינם אומרים "ברכות, רעים" אלא "ברוחות רעים", כדי לקלל אותנו בשפתם. וכך הם משלחים בנו מאירה, את אש הגהינום ואת כל פגעי הבשר. ואף זאת, לישו הם קוראים בן-זנונים ולאמו – נפקנית, שזנתה מעל בעלה וילדה ילד-נאפופים לאיזה נפח עובר-אורח."

[…]

"ובמה הבאנו עלינו את זעמם האכזר של היהודים ואת קנאתם ושנאתם? הלא אין אנו קוראים להם נפקנים כשם שקוראים הם למריה ואין אנו מכנים אותם בני-זנונים כשם שמכנים הם את אדוננו ישו כריסטוס, ואין אנו חוטפים את ילדיהם להתעלל בהם ואין אנו מרעילים את מימיהם ואין אנו צמאים לדמם. אדרבא, רוב-טובה אנו משפיעים עליהם, הם חיים להם בארצנו תחת חסותנו והגנתנו, ומשתמשים בדרכינו הסלולות, בשווקינו וברחובותינו; הנסיכים נותנים להם לקחת מתיבותיהם ומקופותיהם כל מה שירצו, ואף מניחים להם לנשוך נשך יהודי ולעשוק אותם ואת נתיניהם ולפשוט את עורם מעליהם."

הדברים האלה, זאת הוא יודע יפה, מסעירים את לבם של בני-העדה אף יותר מפילאטוס הרוחץ בנקיון כפיו ויותר מן היוהרה שמתייהרים היהודים במוצאם ובבחירה שבחר אותם האלוהים כביכול. ועל העניין הזה הוא מדבר כבקי ורגיל, שכן שמע עליו די והותר בבית אבא ומפי דודתו העשירה אשר באוגסבורג. והוא מרים אפוא את ידיו וקורא: "אהוביי! כלום ראה אחד מכם מימיו יהודי מתייגע ועמל כשם שאתם אנוסים לעמול ולהתייגע מבוקר עד ליל, בחום ובקרה? לא ולא, והרי כך אומרים גם היהודים עצמם: לא נעשה כל מלאכה, בחיבוק-ידיים נשב ולחם עצלות נאכל כי הגויים הארורים צריכים לטרוח בשבילנו, ואנו ניקח מהם את כספם; כך נהיה להם לאדונים והם יהיו לנו לעבדים. אלו דבריהם, ובכך אף מקיימים הם מצווה מפורשת בתורתם, כנאמר בדברים כ"ג, 20 -21: 'לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אוכל, נשך כל דבר אשר יישך. לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך.' נפשם יוצאת אל כספם וזהבם של עכו"ם, ולא היה תחת השמש עם חמדן וצייקן יותר מהם. מהלכת סברה שמאחר שהם נותנים כסף רב לנסיכים ולשליטים, נמצא שיש בהם תועלת. אבל מניין להם ליהודים הכסף הזה? הלא מרכושם של אותם שליטים עצמם בא ומרכוש נתיניהם, שאותם גזלו ועשקו בנשכם להם נשך."

[…]

"היהודים רוצים שיבוא משיח מגן-עדן של עצלנים, וימלא להם את כרסותיהם המצחינות, ורוצים הם במלך בשר-ודם שיכה אותנו, הנוצרים, לפי-חרב, ויתן את העולם כולו בידי היהודים ויעשה אותם אדונים. ואילו אנו, הנוצרים, יש לנו משיח, שכיוון שבא, שוב אין אנו צריכים להתיירא מפני המוות ואין אנו צריכים לחיל ולרעוד מפני זעם האל, ואת השטן אנו מסלקים מלפנינו במכת אצבע צרדה. ואף-על-פי שאין הוא נותן לנו כסף וזהב ונכסים, עולץ לבנו במשיחנו, כי בבואו הייתה הארץ לגן-עדן. על-כן נודה לאלוהינו, אב החסד והרחמים, אמן". [67-69]

גם הדברים הנכוחים שכתב פרויד ב"משה האיש ואמונת הייחוד", כבר לאחר עליית הנאצים לשלטון, מרחפים כאן ברקע. על-ידי דרשה אנטישמית יכול הדרשן הנוצרי בתוך חלל הכנסייה לומר שישו הוא בן-זונה, כפי שכל אחד בקהלו היה רוצה לומר מדי פעם, שאלמלא ישו לא היה צריך לקום מוקדם ביום המנוחה וללכת לכנסייה, לא היה אסור באיסורי מוסר שונים או כפוף להטפות שונות. הדרשה מבטאת את הזעם ביותר מדרך אחת, והיים מדגים היטב כיצד שינאת הזר משמשת גם לניבול-פה כנגד המלכות והשלטון, כנגד הדת והמטיף עצמם, וחותמת את הכל בחזרה לחיק הכנסייה ובסימון השעיר לעזאזל, של תסכולים בלתי-ממוקדים ובלתי-ידועים.

לצורכיי הפרטיים, אני מעתיק לכאן גם את המקור. בשל הסלידה שלי מהערות על אנטישמיות או כל גזענות שאינהרנטית לשפה הגרמנית, נוסח "בגרמנית זה נשמע מפחיד יותר", "בגרמנית זה נשמע יותר טוב", אני חוסם את הפוסט הזה לתגובות. מחר-מחרתיים נחזור לתגובות פתוחות.

שטפאן היים. אחשורוש, היהודי הנודד (ספריה לעם 299). תרגמה: נילי מירסקי. תל אביב: עם עובד, 1983.

“Auch sind sie nicht zu bekehren”, sagt er, “den jetzt noch nicht können sie von ihrem unsinnigen Ruhm ablassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie nun schon seit tausend und fünfhundert Jahren vertrieben, verstört und zu Grund verworfen sind, und all ihres Herzens Sehnen geht dahin, daß sie einmal mit uns Christen umgehen möchten wie zu Zeiten Esthers in Persien mit den Heiden. Und wissen wir heute noch nicht, welcher Teufel sie in unser Land gebracht hat, wir haben sie aus Jerusalem nicht geholt.“ [44]

[…]

„Bekehren!“ ruft der gute Doktor Martinus, „die Jüden bekehren! Ich will euch meinen treuen Rat geben: erstlich, daß man ihre Synagogen und Schulen mit Feuer anstecke und ihnen nehme ihre Betbüchlein und Talmudisten und ihren Rabbinen verbiete zu lehren, und zum anderen, daß man den jungen starken Jüden in die Hand gebe Flegel, Axt und Spaten und sie arbeiten lasse im Schweiß ihrer Nasen; wollen sie’s aber nicht tun, so soll man sie austreiben…“

Dem jungen Eitzen verwirren sich die Gedanken im Kopf, denn da ist wenig in des großen Luther Worten vom Geiste Christi, der da gebot: Liebet eure Feinde und segnet, die euch fluchen. [45]

“Die Jüden”, sagt Leuchtentrager, “sind verflucht von Gott. Das ist wenigstens etwas, was sie auszeichnet. Was haben die restlichen Völker?” [87]

„Geliebte! Seht, solches hat sich zugetragen vor mehr denn tausend und fünfhundert Jahren vor dem Haus des Landpflegers Pilatus zu Jerusalem, und es ist eindeutig das Volk der Jüden gewesen, das nach dem Blut unsres Herrn und Heiland geschrieen, damit er gekreuziget werde. Und dieses Volk, mit dieser Schuld, lebt heut in unserer Mitten, und haben sie die Hoffart zu glauben, daß sie das Land Kanaan, die Stadt Jerusalem und den Tempel von Gott gehabt haben, und können jetzt noch nicht von ihrem unsinnigen Ruhm lassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie seit der Römer Zeiten vertrieben, über die Welt verstreut und bis zum Grund verworfen sind.“

Eitzen blickt auf, und sein Auge sucht den Doktor Martinus, und er sieht, wie dieser beifällig nickt, denn solcherlei Gedanken über das Volk der Jüden entsprechen genau seinen eigenen. Und der junge Prediger erkennt, daß er’s richtig getroffen hat, und fährt gestärkt und ermutigt fort. Da die Jüden, sagt er, unsern Herrn Jesus mit so großem Haß verfolgt hätten und nicht hätten glauben wollen, daß in seiner Person der Messias gekommen sei, so verfolgten sie mit ebensolchem Haß auch alle Christenmenschen. Diese hießen sie Goyim, und wären wir Goyim vor ihren Augen gar keine vollwertigen Menschen, denn wir wären nicht des hohen, edlen Geblüts, Stammes und Herkommens wie sie, die sie sich von Abraham, Sarah, Isaak und Jakob herleiteten, obzwar, und dies sei wohl vermerkt, Gott durch seine heiligen Propheten die Kinder Israel allzeit eine böse Hure schalt, weil, wie insonderlich der Prophet Hosea geklagt, sie unter dem äußerlich Schein der Befolgung der göttlichen Gesetze lauter Bosheit und Abgötterei betrieben hätten.

Der junger Prediger spürt, wie sein Wort die Herzen Gemeinde rührt und daß nicht nur der Doktor Luther, sondern sie allesamt im stillen sagen, recht hat er, und jawohl und Amen. Das beflügelt ihn, und er beschließt, noch eins draufzulegen und so richtig einzuheizen, und sagt, „Sie haben einen so giftigen Haß wider die Goyim von Jugend auf eingesoffen, daß es niemanden Wunder nimmt, wenn in den Historien ihnen die Schuld gegeben wird, sie hätten Brunnen verdorben und Kinder gestohlen, welche sie dann zerpfriemt und zerstochen, wie zu Trent geschah und zu Weissensee. Wenn sie uns Christen begrüßen, verdrehen sie das Wort Seid willkommen und sprechen Sched wil kom, das ist: Scheitan komm! Oder: da kommt ein Teufel. So fluchen sie uns das höllische Feuer und alles Unglück an den Leib. Dazu nennen sie Jesus einen Hurensohn und seine Mutter eine Hure, die ihr Kind mit einem dahergelaufenen Schmied im Ehebruch gehabt.“

[…]

„Womit verdienen wir eigentlich der Jüden grausamen Zorn und Neid und Haß? Wir heißen sie nicht Huren, wie sie es Maria tun, und nicht Hurenkinder, wie sie unsern Herrn Christum nennen, wir stehlen und zerpfriemen ihre Kinder nicht, vergiften ihr Wasser nicht, uns dürstet nicht nach ihrem Blut. Im gegenteil: wir tun ihnen alles erdenklich Gute; sie leben bei uns zu Hause, unter unserm Schutz und Schirm, brauchen unsre Straßen, unsren Markt, unsre Gassen; die Fürsten lassen die Jüden aus ihrem Beutel und Kasten nehmen, was sie wollen, lassen sich selbst und ihre Untertanen durch der Jüden Wucher schinden und aussaugen.“

Womit er be idem ist, was, wie er weiß, seine Gemeinde mehr noch bewegt als des Pilatus Wäsche und der Jüden Stammesdünkel und angebliche Auserwählung durch Gott. Und da kennt er sich aus, von Haus her und von den Reden der Erbtante in Augsburg. So hebt er denn die Hände und ruft, „Geliebte! Hat je einer unter euch einen Jüden arbeiten sehen, so wie ihr arbeiten müßt in Hitz und in Kälte, von früh bis spät? Nein, es ist, wie die Jüden wohl selbst sagen: Wir arbeiten nicht, haben gute, faule Tage, die verfluchten Goyim müssen für uns arbeiten, wir aber kriegen ihr Geld; damit sind wir die Herren, sie aber unsere Knechte. So sprechen sie, und folgen damit noch ihrem Gesetz, wie es denn heißt in Deuteronomium 23,20: Von dem Fremden magst du Zinsen Nehmen, nicht aber von deinem Bruder. Der Odem stinkt ihnen nach der Heiden Gold und Silber, denn kein Volk unter der Sonne ist geiziger gewesen als sie. Nun höre ich sagen, die Jüden gäben große Summen Geldes den Fürsten und Herrschaften, und wären dadurch nütze. Ja, wovon geben sie es? Von derselben Herrschaften und ihrer Untertanen Gütern, welche sie durch Wucher stehlen und rauben.“ [89-91]

[…]

„Die Jüden nämlich wollen einen Messias haben aus Schlaraffenland, der ihnen den stinkenden Bauch sättige, einen weltlichen König, der uns Christen totschlage, die Welt unter die Jüden austeile und sie zu Herren mache. Wir Christen aber haben einen Messias, der macht, daß wir den Tod nicht müssen fürchten und nicht beben müssen vor dem Zorn Gottes und dem Tuefel ein Schnippchen schlagen können. Auch wenn er uns nicht Gold, Silber und andern Reichtum gibt, bei solch einem Messias mag uns das Herz vor Freude springen, denn da wird die Welt zum Paradies. Und dafür danken wir Gott, dem Vater aller Barmherzigkeit, Amen.“ [92]

Stefan Heym. Ahasver. Roman. München: Bertelsmann, 1981.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד על ציונים, למידה, חינוך וכשלון

תמיד הייתי בדיעה שציונים אינם מועילים לתהליך למידה, ועוד יותר מכך שהציון במדעי הרוח (למעט בשיעורי שפה) הוא בגדר איוולת. איכשהו עוד אפשר לכמת בצורה גסה אם תלמיד הוא בדרגת A , B, או C, אך הצורך להגדיר אם מבחן בתולדות הנצרות או במחשבת ישראל הוא באיכות של 86 או 84 נתפס בעיניי כמעט כבדיחה, כאשר הייתי תלמיד וכאשר אני מורה.

ככל שאני מלמד יותר אני נאלץ להכיר בעובדה שמערכת המשמעת של בית-הספר איננה רק גורם ממשטר, המפריע את תהליך הלמידה הטהור, "לשמה", כפי שתמיד ביקשתי לראות. תהליך למידה – דומני שכל תהליך למידה – מורכב משני יסודות מרכזיים: התנגדות והתבוננות-פנימה. ללא הרפלקציה, אין האדם מעריך אל-נכונה את מה שהיה קודם הלימוד ואחריו, אין הוא אוגר כלים לשכפול התהליך, ואין הוא מבחין בטעויותיו שהן חלק הכרחי מן הלימוד, ועוד. ולצד זה, כמעט במפתיע: ההתנגדות. אנו רוצים ללמוד דבר-מה, ומתנגדים. נרשמים לקורס, אך איננו מבצעים את מטלות הקריאה. מתרשמים מיוקרתו של המרצה, אך חושבים שהוא מדבר שטויות. יושבים מול דובר-אנגלית כשפת-אם, ומתווכחים איתו שיותר "הגיוני" לומר במקרה זה I have ולא I had. יש מקרים שההתנגדות אכן אווילית היא, אך כשמזהים אותה כיסוד בלמידה, מבינים עד כמה הוא חשוב. בסופו של דבר, אחרי כל ההרצאות, אחרי כל מטלות הקריאה, אחרי כל הדיונים בכיתה, נותר משקע שהאדם נושא אתו, והמשקע הזה מורכב מ"דברים חכמים ששמעתי", ו"דברים טיפשיים ששמעתי, ואני חושב בדיוק ההיפך". אין זה חשוב אם הדברים הטיפשיים אמנם היו טיפשיים. התלמיד ברר דעות ועמדות מתוך כלל הדברים ששמע, בתהליך דיאלקטי של התנגדות וקבלה, ולמד דבר-מה חדש, שכעת מעובד בלבו כתובנה משלו.

אך מכיוון שההתנגדות היא יסוד כה מרכזי לחינוך, יש מקום להעריך את אמצעי המשמעת כדרכים להתמודדות עם ההתנגדות, שיכולה להתרגם לאי-עשייה. בשליש הקודם הצבתי מטלת-בית כמבחן אמצע: התלמידים היו צריכים לנתח יחידה מקראית על-פי בחירה (בהתייעצות עם המרצה), תוך שימוש בשני מקורות משניים לפחות, על-פני שלושה עד חמישה עמודים. תרגיל סטנדרטי שכמוהו כתבתי רבים במהלך התואר הראשון. אחרי ההגשה, שאלתי אותם אם הם נהנו מתהליך הכתיבה. אחת התלמידות אמרה בכנות שבשל לחץ הזמן היא לא יכלה לעצור וליהנות מהתהליך. אמרתי שבאמת, לו יכולתי, הייתי מעדיף שהם יתנסו בתהליך הזה בלי תאריך הגשה ובלי לחץ של ציון, פשוט למען החוויה של התמודדות עם טקסט מקראי בכוחות עצמם. אך לצד זה אני יודע, הוספתי, שללא תאריך הגשה ולחץ של ציון, הם אף-פעם לא היו מתיישבים לכתוב, ומרגע שנוספו אמצעי המשמעת כדי לדרבן אותם לכתוב, שוב אין זו יכולה להיות ההנאה השלמה של הלימוד "לשמה". במתח בין שני הקצוות האלה מתקיים התהליך החינוכי. אני מקווה.

בשבוע שעבר חוויתי את הדרישה המוצדקת הראשונה להעלאה בציון. הדרישה הבלתי-מוצדקת, אגב, באה מהתלמיד שפשוט היה שמח עם ציון גבוה יותר, ואין לו מה לטעון, חוץ מהעובדה שהוא נחמד ו/או שדרוש לו ממוצע גבוה יותר. גם הדרישה הזו מוכרת לי היטב כמורה וכתלמיד. בדרישה המוצדקת, לעומת זאת, התלמיד מצליח להגן על עבודתו המקורית ולהאיר בה פנים שהמורה לא ראה בבדיקה ראשונית. היות שאין זה מדע מדוייק, המורה עשוי להעריך עבודה כפחות טובה בהשוואה לשלוש עבודות קודמות שהוא קרא, או כי נמאס לו לבדוק תרגילים באחת-עשרה בלילה, ודרוש לו מקום לנווט אליו את תסכולו. כשמגיעה הדרישה לעיין חזרה בעבודה, הוא קורא אותה בעיניים חדשות, ואכן, הפגמים שנראו בה בקריאה הראשונה שוב אינם כה גדולים או חורגים ממגבלות העבודה והיכולת המצופה מתלמידים בשלב זה, והציון מתוקן בהתאם. התלמיד מרוצה, אבל המורה הכן עם עצמו יהיה חסר-מנוחה בשלב זה: אולי עוד תלמידים קיבלו ציון בלתי-הוגן בשל צורת הבדיקה ההתרשמותית-שרירותית משהו הזו? האם זה מוסרי שרק התלמיד המבקש בדיקה חוזרת ייהנה מהתיקון, בעוד שתלמיד ביישן יותר, או עם דימוי עצמי נמוך יותר יקבל את רוע הגזירה, אף כי עבודתו לא נפלה מזו של מי שהלין על הציון? במעשה נואש של נחמת עניים מזכיר המורה לעצמו את התלמידים החלשים ביותר, אלה שעבודתם אכן ירודה משמעותית משל שאר עמיתיהם, ובכך מאשרר את תוקף ציוניו כהתגלמות הצדק והאמת.

בקורס הנוכחי, התלמידים אינם נדרשים למבחן-אמצע, אלא להגיש פעם בשבוע תרגיל על מטלות הקריאה. ההגדרות הן כאלה: מינימום 300 מילים, לא כולל ביבליוגרפיה או פסקת ציטוט, על מה שהם רוצים מתוך הקריאה לאותו שיעור, שמוגשים לפני השיעור. אין לי עניין לקרוא את המחשבות שלהם אחרי שהם כבר שמעו את הדיעה שלי על החומר החדש הזה. אני רוצה לראות את התגובה הראשונית שלהם לרמב"ם או לזוהר לפני שהם שמעו אותי אומר מה "צריך" לחשוב עליהם. כפועל יוצא, הציון איננו משקף את תקפות הטענות שלהם, אלא את הכתיבה עצמה: סגנון, בהירות, עקביות, אחידות וכולי.

כשהתחלתי להתמודד עם תלמידים שאינם מסוגלים לכתוב היטב, ונאלצתי לתת ציונים נמוכים משמעותית, וזו חוויה ראשונה עבורי, שבתי לקרוא את "כיצד נכשלים ילדים" של ג'ון הולט. הספר נכתב מסוף שנות החמישים לתחילת שנות השישים, ומן הסתם התיישן בדרכים רבות. בנוסף, הוא מדבר בעיקר על שיעורי חשבון לתלמידים בכיתה ה'. לכאורה, מה יש לי ללמוד ממנו עבורי כמורה לתלמידי מכללה פרטית ב-2012? אלא שדינמיקות של מורה-תלמיד חוזרות ומשתחזרות על-פי המסגרת הנתונה. כל מי שהתבונן מהצד על קבוצת מורים ביום סיור או יום השתלמות יודע זאת. המורה הותיקה ביותר חוזרת באחת להתנהג כאחרונת התלמידות, מפריעה ומצחקקת באותן טכניקות שמחר שוב תצטרך להתמודד איתן מן העבר השני. כיוצא בזה, הקשיים שלי כמורה במכללה אינם שונים מהותית מקשייו של הולט כמורה בכיתה ה'. מן הסתם, אני מסוגל לקרוא את הספר ולהפיק ממנו לקחים, ולדעת שהדברים דרושים שינוי והתאמה לא רק לנסיבות המשתנות, אלא אף לזמנים.

מורים חושבים, כפי שחשבתי פעם גם אני, שהאינטרסים שלהם ושל תלמידיהם זהים ביסודם. נהגתי להאמין שאני מדריך ומוביל את תלמידי במסע שחפצם בו, אך אינם יכולים לבצעו ללא עזרתי. ידעתי שהדרך נראית קשה, אך הנחתי שרואים הם את המטרה ברור, כמעט כמוני, ושמשתוקקים הם כמעט כמוני להגיע אליה. חשוב מאוד נראה בעיני, להקנות לתלמידים הרגשה זו של השתתפות במסע לבר מטרה כדאית. עתה רואה אני, כי רוב דיבורי בעניין זה היו בגדר ברכה לבטלה. יתכן שאני האמנתי שתלמידי באו לכיתתי משום שמשתוקקים הם ללמוד את אשר ניסיתי ללמד. אך הם, הם ידעו את האמת. הם נמצאו כאן, בבית-הספר, משום שמוכרחים היו להיות כאן, ונמצאו בכיתתי, מפני שחויבו בכך, או מפני שהאפשרות השנייה – היותם בכיתה אחרת – יכולה להיות גרועה יותר. [31 – 32]

כשקראתי את הדברים האלה של הולט, הצטמררתי, כי כך בדיוק גם אני חשבתי. יתר על כן, היה לי את נאום "המסע המשותף" שנשאתי בתחילת כל קורס, בתחושה שאני מביע דברים נשגבים ומעוררי-השראה שכמותם טרם נשמעו בחללי המוסד הותיק והמפואר. ההתמודדות בשליש הזה היא שהשיבה ואתי להולט, כשהמציאות טפחה על פניי.

ודאי, לא כל התלמידים מגיעים לקורס זה או אחר כברירת מחדל. חלקם ממש נהנה מהשיעור, עבודתם והשתתפותם משקפות זאת. אך כמו הולט, דאגתי איננה נתונה לאותם חכמים שיצליחו להפיק עניין כמעט מכל שיעור, שהנוכחות שלי היא כלי לחדד בו את חוכמתם הקיימת ממילא, אלא לאופן ההתמודדות הנכון עם אותם שאכן כלואים בפרדיגמת "הפחד והכשלון" כפי שהולט קורא לה, שכל מפגש נוסף איתי הוא מאמץ השרדותי של ממש.

ברור לי שהקורס איננו יכול לרדת לרמה שבה הם ירגישו נוח. אני בונה את הקורסים שלי כך שלא רק שיהיו מאתגרים, אלא שיוכלו לשמש בסיס מוצק למקרה הבודד והנדיר של תלמיד שמחליט להפוך את המקצוע למרכז-חייו. יש כאן הבדל שחשוב לעמוד עליו: אין לי אשליות שחוקר המקרא הגדול הבא ייצא מתוך הקורס שלי. אבל אני מרגיש שאני אמעל בתפקידי אם הקורס לא יספק כלים מינימליים למקרה שהחוקר העתידי הזה נקלע לקורס שלי. הכלים האלה מובאים בדרך-כלל כהערות אגב, כהמלצות לקריאה נוספת (שאיננה חלק מקריאת החובה בסילבוס), ועוד. זה קו קיצון אחד שהקורס נמתח אליו, והתלמידים אינם נדרשים להגיע אליו כדי להצליח בו. מן העבר השני, אני נדרש, שלא מרצוני, למתוח קו קיצון מינימלי, סף שיאפשר לתלמידים החלשים ביותר לעמוד בדרישות הקורס, באופן שבו אני ארגיש שלם עם עצמי, אך גם בנסיון להפחית את מימד הפחד ותחושת הכשלון המתמדת של תלמידים אלו. האתגר הזה עודנו מוטל לפתחי, והוא לא ייפתר באמירות על המסע המופלא שיצאנו אליו יחד. אמירות אלה עשויות אף לגרום לי לאכזבה, כשאני רואה את תלמידי המאסף במסע, שמחפשים תדיר את נתיבי המילוט, במקום להתבונן למטרה.

במקום אחר הולט מתאר שיעור שבו היה כלל שאסור להגיש עבודה עם יותר משלוש שגיאות, ואם המורה מזהה יותר משלוש שגיאות בעמוד, הוא מראה אותם לתלמיד, והתלמיד צריך להעתיק מחדש, ללא השגיאות. תלמידה אחת הגישה לו שלוש פעמים, כאשר כל טיוטה הייתה גרועה מקודמתה.

בשלב זה שאל אותי ביל הל [עמית של הולט – א"ע] שאלה, שצריך הייתי לשאול את עצמי זה מכבר, שאלה שהיינו צריכים כולנו לחזור ולשאול את עצמנו: "לאן מנסים אנו להגיע, והאם אנו מגיעים שמה?"

השאלה נוקבת כקוץ. כמו במצבים אחרים, כן גם בבית-הספר נלכדים אנו בקלות באותה מלכודת: האמצעי הופך למטרה בפני עצמה. בידי היה הכלל המגביל את מספר השגיאות לשלוש. מטרתי היתה להרגיל את הילדים לעבודה נקייה ומסודרת. אך האם קיבלתי באמת עבודות מסודרות ונקיות יותר מאז הפעלתיו בנוקשות? לא; קיבלתי במקום זה ילדה מודאגת במידה כזאת, שלא היתה מסוגלת להתרכז. היא הלכה ונידרדרה מפעם לפעם, וכן תעשה ודאי גם בעתיד. [125]

באחת הפעמים ששאלתי את עצמי כיצד אני יכול להתמודד עם בעיית "הלימוד לשמה", ולהבטיח שהתלמידים לומדים לשם הנאת הלימוד ולא למען הציון, השתעשעתי ברעיון של ציון אחיד לכיתה: להודיע לכולם שבסוף הקורס כולם מקבלים A, ושעכשיו יישארו רק אלה שהנושא באמת מעניין אותם, ושמעבר לציון רוצים גם ללמוד את הנושא. הרעיון הזה שגוי משתי סיבות מרכזיות: ראשית, גם התלמיד שמתעניין באמת נתון בלחץ של סד זמן (בין היתר בגלל קורסים שאינם פועלים כך), ויתפתה לקחת את ה-A ולהפסיק להופיע. לחשוב שכך השארתי רק את אלה שמתעניינים באמת זו תמימות, ובנוסף גם אי-הגינות כלפי אילוצי הזמן של תלמידים. שנית, התלמידים שבאמת זכאים ל-A רוצים אותו, כפי שהמערכת פועלת, לא רק בפני עצמו, אלא גם ביחס לתלמידים אחרים. במילים אחרות, לו כולם היו נוהגים כמוני, לא היה מדד של מי היה תלמיד טוב במיוחד ביחס לכיתתו, ואותו תלמיד היה יוצא נפסד (במערכת הנתונה). שתי סיבות אלה מובילות לבעייה נוספת, אבל אני משהה אותה לרגע, כי ניסיתי לחשוב על דרך שבה אני יכול לשחק עם תנאי הציון, כדי בכל זאת להשאיר בכיתה רק את הלומדים לשמה. למשל, תהיתי מה היה קורה אם הייתי מודיע שהציון המינימלי בקורס הוא B+, ציון סביר, ושרק מי שרוצה יותר יישאר. בדרך זו אולי הייתי מסנן תלמידים חלשים במיוחד, שהיו רואים בציון הזה את אוות-נפשם, ובורחים איתו כל עוד הם יכולים, אבל לא הייתי מנטרל לגמרי את מימד הלמידה בשביל הציון, והייתי יוצר תסכול כפול: תלמידים חלשים היו מתוסכלים שאחרי כל העבודה הקשה שלהם, הם קיבלו אותו ציון שהם היו מקבלים גם ללא העבודה, ומנגד אני הייתי מתוסכל אם הייתי מרגיש שלתלמיד כלשהו ראוי ל-D, ואני כבול על-ידי החוקים של עצמי לתת לו B+ אף שעבודתו ירודה ביותר.

מחשבות אלה הביאו אותי להכרה החשובה שאני פועל בתוך מערכת מסויימת, וכל עוד אני חלק ממנה, אינני יכול לפעול נגדה. אי-ההגינות בנסיון לברוח ממנה איננו רק כלפי התלמידים, אלא גם כלפי עצמי וכלפי עמיתיי. הבעיות האינהרנטיות בפער שבין חינוך, למידה וציונים לא ייעלמו בקלות, אך אינני יכול לעשות דין נפרד לעצמי. המחוייבות שלי היא לקבל את הכללים של המערכת. אם אני רוצה ללמד ללא ציונים, הרי שעליי למצוא מוסד שאיננו נותן ציונים או פרנסה שתאפשר לי ללמד שלא במוסד, וממילא גם ללא ציונים. כל עוד הדרך המאפשרת לי לשלב את ההנאה שלי ממחקר והוראה עם צורכי הקיום שלי נמצאת בתוך הממסד האקדמי, עליי להיענות לכללי המשחק שלו, גם כאשר אלה משתנים במהירה.

הקושי הזה וכללי המשחק המשתנים נוגעים, כמובן, בדברים הנכוחים של אנתוני גרפטון במאמר שפורסם לאחרונה ב-NYRB, וכבר ציטטתי אותו במקום אחר: "איש אינו יודע כמה זמן משפחות יוכלו וירצו לשלם עבור ארבע שנים של הכשרה סמלית ברובה, שבעקביות הופכת יקרה יותר ומאבדת מהשפעתה". כשאני חושב על ציונים, אני בעיקר חושב על דרך להפוך את ההשפעה של תהליך הלמידה לגדולה יותר, ואת הסמליות של ההכשרה (המתבטאת ביוקרת המוסד ובממוצע הציונים) לקטנה יותר.

ג'ון הולט. כיצד נכשלים ילדים. תרגם: מאיר הרניק. רמת-גן: מסדה, 1964.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על בקורת מעוטת מילים: לזכרה של עזה צבי

בעת שירותי הצבאי, חבר שידע שאני כותב שירה הציע להעביר משיריי לעזה צבי, שהייתה ידידת משפחתו. איש מאיתנו לא יכול היה לדעת שאינני בשל לקבל ביקורת. למעשה, אעיר בהערת אגב, אין איש יכול להבשיל לקבלת ביקורת, אלא על-ידי התנסות. פעם אחת, שנייה, אולי עוד פעם מהצד השני, של העברת הביקורת, ואז אולי מתחילים להבין את משמעות התהליך החשוב של המשוב, של דברים אוהבים וקשים של הערכה וביטול, הבוררים את הבר ומשליכים את המוץ, בעיקשות תמידית לשיפור עצמי וטיוב האחר.

הכנתי קובץ לדפוס, שהועבר לידיה של עזה צבי. לאחר זמן הגיע ממנה מכתב ידידותי ומעודד, ובו-זמנית ענייני מאוד. על שיר או שניים שמשכו את לבה כתבה כמה שורות, הסבירה מה טוב בעיניה והיכן הפגמים, וכיצד ניתן לשפר. אף תיקנה לי שגיאה אחת בעברית, לבושתי. ועל רוב השירים כתבה בפשטות: "יפה", או "לא", כחושבת שלאחר שנתנה הסבר מפורט על שיר אחד, שוב אין צורך להרחיב על שיר אחר, ואני אבין מעצמי מדוע "יפה" או "לא".

אמירת "לא" היא אמירה קשה לאמן לשמוע על יצירתו. כביכול הייתי מעדיף לקבל שני עמודים של הסברים וניתוחים מדוע שיר זה הוא בגדר "לא", אבל האמירה הקצרה הזו הייתה שיעור חשוב: גם אם אצלי השיר נטוע בחוויה אישית שהייתה מרגשת מאוד ומשמעותית מבחינה ביוגרפית, אין הדבר מבטיח שלקורא הזר תיאור המעשה יספק את החוויה האסתטית הדרושה להצדקת קיומו של שיר. ותחת להשחית מילים יתרות בהסבר, ישנו כוח בפסקנות ה"לא", החלטיות קשה לעיכול, אך לקח חשוב נלווה אליה.

כדי להפיק את המיטב האפשרי מביקורת, אדם צריך ללמוד זאת. המבקר האומר "לא", איננו מרע עם מושא הביקורת. לא מידת הדין יש פה, כי אם מידת הרחמים. הדין יוביל אדם לפרסם דבר שהוא בגדר "לא", טרם הבשיל. ואילו המבקר האומר "לא" בשיחה פנימית נוטה חסד.

את הקביעות הקצרות של עזק'ה לשיריי דימיתי לא ל"תהילה" של עגנון שקימצה במילותיה. ראיתי בזה המשך והיענות לאזהרתו של קהלת, מעשות ספרים הרבה. בכמה הספדים עליה ביכו שלא כתבה יותר. אני מזדהה עם הצמא לעוד, אך מאמין שאפילו בתדירות ובכמות הפרסומים שלה, ודווקא בכך, ביטאה את דרכה בביקורת ובכתיבה. בדומה לזלדה שפרסמה ספרים דקים אך חזקים, ידעה עזק'ה שאין צורך להרבות במילים, לא להיות מאלה המציעים יותר שהופך לפחות, שיש להיזהר מגבב שמעיב על המעט האיכותי.

"אדם בחייו", כתב עמיחי, "אין לו זמן שיהיה לו זמן לכל". וכבר כיום אנו יודעים שאין לנו זמן לקרוא את כל הספרים המשובחים שנכתבו, לראות את כל הסרטים הטובים שצולמו, או לראות את כל הציורים היפים שצוירו. אדם צריך לבחור בין העמקה והבנה של מעט, לבין סימון כיבושי ידע, מבלי להותיר זמן להעמקה, ואפילו אז, לא יספיק הכל. ואם זה המצב כיום, מה טעם להוציא ספרים שהם "לא", לפרסם שירים שאינם דורשים תיקון של מילה פה או שם, הם פשוט בגדר "לא". ואת דברי זך על הזכות הגדולה לומר לא, יש להחיל לא רק על הפוליטיקה, אלא גם על היצירה. אבל כיום האומץ לומר לא, הוא בעצמו סוג של מעשה פוליטי. לא כן אצל עזק'ה, שהמחוייבות הייתה למילה וליצירה, והכוח נבע לא מאומץ, אלא מאותה תחושה של אהבה, "עזה כמוות", לשפה ולמוקיריה.

לאחר המכתב, ביקרתי אותה פעם אחת בביתה ברח' יואל בירושלים. הבית היה גדוש ספרים, תיקיות ומסמכים, וזו התמונה שזכורה לי באופן המוחשי ביותר ממנה: יושבת בבית ירושלמי מהיישוב הישן, בבית עמוס ספרים בכל פינה, כמעט נתונה במצור בשכונה שכבר אז הייתה חרדית לגמרי. על התנכלויות מצד שכנים רמזה בחיוך שנמהלו בו צער והשתוממות, אך לא טיפה של כעס. עם בוא השמועה על מותה עלתה התמונה הזאת בראשי, מחוזקת ביתר-שאת דווקא בימים האלה: עזק'ה כמוצב אחרון של ספרות עברית ויצירה מקומית בתוך ים גואה של גלותיות מעוותת, הקצנה של מי שמגובים בכוח החרב הצה"לית להנציח את התפיסות המשיחיות המוטעות שלהם, חסרי-הבנה ביצירה ונעדרי-כבוד לשפה, אף כי יקראו לה שפת-הקודש.

באותו ביקור נכחו גם צמד שחקניות שהקימו קבוצת משחק בפריז בשם "הבל". עזק'ה התלהבה מהשם ורצתה לשמוע עוד על פניו השונים ומשמעויותיו. היא העירה גם משל עצמה, אבל אפילו בדיבורה השתמשה במילים בחסכנות, שלא להעיב על הצעירים שבביתה. המפגש המשותף, חוצה גילים, ארצות ותחומי עניין, יפה להדגמת הגשרים שהיא שימשה. באישיותה הצליחה למזג מגוון של אנשים ותחומי עניין, ועל-ידי כך לקרב רחוקים. אותו אחר-צהריים מאוחר של יום שישי בירושלים, לפני כעשור או קצת יותר, משמש עד היום כאידיאל בעיניי, כהגשמת דברי יוסי בן יועזר: יהי ביתך בית ועד לחכמים. הגשמה מעשית ופשוטה, ללא יומרות או מתוך רצון לזכות בדבר-מה, למעט שיחה בין בני-אדם, מפגש מילים. ו"חכמים" משמש כאן במובן "יוצרים", "אוהבי-ספר וחובבי-שפה".

אני רוצה לשאת תפילה לזכרה. אין לנו מילים רבות לתפילה חילונית, ואין לנו נמען לתפילה הזו. יש לי חשש לשאת תפילה כזו, חשש שהמילים יהיו ריקות. אבל בחייה של עזה צבי הייתה נוכחות של קדושה, וכך נצור זכרון המפגש שלי עמה. כשאני אומר על עזק'ה "מי שמייחדים בתי כנסיות לתפילה", אני יודע למה אני מתכוון, ואני יודע במה זה נבדל מאלה המשמיצים את המדינה, ואחר-כך מבקשים שתממן להם בתי כנסיות שכאלה. אם אני משתדל שביתי יהיה בית ועד לחכמים, בין אם בביתי הוירטואלי ובין אם בביתי הממשי, הרי שזה גם בשל זכר המפגש ההוא. המילים הללו, גם אם לא הדיוק המילוני שלהן, הרי שברוחן ובניגונן, אומרות בצורה הטובה ביותר את התחושות שנשארו בלבי, מאז חסד הפגישה ההיא.

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבותֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקב הוּא יְבָרֵךְ אֶת כָּל הַקָּהָל הַקָּדושׁ הַזֶּה עִם כָּל קְהִלּות הַקּדֶשׁ. הֵם וּנְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם וּבְנותֵיהֶם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם. וּמִי שֶׁמְּיַחֲדִים בָּתֵּי כְנֵסִיּות לִתְפִלָּה. וּמִי שֶׁבָּאִים בְּתוכָם לְהִתְפַּלֵּל. וּמִי שֶׁנּותְנִים נֵר לַמָּאור וְיַיִן לְקִדּוּשׁ וּלְהַבְדָּלָה וּפַת לְאורְחִים וּצְדָקָה לָעֲנִיִּים. וְכָל מִי שֶׁעוסְקִים בְּצָרְכֵי צִבּוּר בֶּאֱמוּנָה. הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא יְשַׁלֵּם שכָרָם וְיָסִיר מֵהֶם כָּל מַחֲלָה וְיִרְפָּא לְכָל גּוּפָם וְיִסְלַח לְכָל עֲונָם. וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשה יְדֵיהֶם עִם כָּל יִשרָאֵל אֲחֵיהֶם. וְנאמַר אָמֵן:

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי מחשבות על הוראה

הפיהוק

ההבדל האינהרנטי בין המורה לתלמיד איננו נעוץ בהיות המורה בעל-ידע והתלמיד חסר-ידע. ככלות הכל, המורה הוא בעל-ידע רק באותם תחומים שהגדיר לעצמו. כשאני נכנס לכיתה ומלמד מבוא למקרא, שהוא נושא שבו אני כביכול בקיא, אני מתמקד, מן הסתם, באותם דברים שאני יודע, ומדלג על הדברים שאינני יודע. ההבדל המהותי נעוץ בעובדה שהמורה אקטיבי והתלמידים פסיביים. בנוסף, המורה מלמד משהו שקרוב אל לבו, במקרה הטוב, בעוד שדרגת העניין של התלמידים נפרשת על פני קשת רחבה, החל מ"נרשמתי לקולג' רק כדי ללמוד את הנושא הזה" וכלה ב"זה הקורס היחיד שלא מתנגש עם לו"ז האימונים של נבחרת הלאקרוס".

התלמידים יושבים מולי ומפהקים. ברגע הראשון אני נעלב, שאני משעמם. אין זו משימה פשוטה להזכיר לעצמי את ההבדלים האינהרנטיים: ראשית, אני בחרתי לעסוק ביהדות בעת העתיקה, וזו זכות גדולה שאני יכול להתפרנס מהרצאות על הנושא האהוב עליי בעולם. אם המחיר של זה הוא שאני מוכרח להרצות בפני קהל שבוי משועמם-למחצה, הרי שזו פשרה לא-רעה, ועדיפה בהרבה על-פני עבודה שאינני אוהב כלל.

תלמידה מפהקת שנייה אחרי שהעירה הערה מעניינת, שהעידה שהיא מעורבת, מעוניינת וביקורתית. זה היה לקח חשוב. אלה תלמידי קולג'. יש הרבה סיבות לעייפות שלהם. ואז הם יושבים במשך שעה בזמן שאני עומד ומדבר. וכמה שאני לא אנסה לערב אותם, ולשאול אותם שאלות, עדיין אני זה שעומד במרכז. היחיד שלא יכול להרשות לעצמו לפהק, היחיד שכולם מסתכלים עליו, והיחיד שעומד ומזיז את עצמו הוא המורה. התלמידים יושבים פאסיביים, ללא תזוזה, בנושא שמעניין אותם בדרגות שונות של עניין, עם מחסור חמור בשעות שינה, והחל מהשבוע עם כיתות מחוממות יתר על המידה, שמעודדות גם הן נמנמנות. כך שגם אם זהו השיעור המעניין ביותר, ברור שבתנאים שהם נמצאים גם אני הייתי מפהק.

ונניח שהפיהוק הוא שעמום. הרי הפיסקה הקודמת יכולה להיראות כמו רציונליזציה אפולוגטית שמשתדלת בכל מאודה להכחיש את העובדה שיש תלמידים משועממים. גם אם הם משתעממים מהשיעור שלי, אין הדבר אומר שאני משעמם, או שאני צריך להיעלב מכך. אני ישבתי בקורסים ששיעממו אותי. ואלה היו נושאים שמרצים בחרו בתור העיסוק המרכזי בחייהם, ממש כפי שהנושא שאני מלמד הוא העיסוק המרכזי בחיי. וכמה שלא ניסיתי, לא הצלחתי להתעניין בפרוסופוגרפיה ביזנטית. ואין בזה משום הטלת-דופי במרצה. ישנו דימוי קולנועי-ספרותי של המורה שמצליח להפוך את המקצוע המשעמם ביותר לחווית לימוד מדהימה ומרתקת. אני בטוח שיש מקרים כאלה, שבה אישיות כריזמטית מצליחה להדביק את התלמידים בהתלהבות שלה. לי אין כריזמה כזו, ואינני חושב שהיא הכרחית להוראה. יש ששכרה יוצא בהפסדה, והאישיות של המורה מאפילה על חשיבות המקצוע. במקרים נדירים יותר המורה הכריזמטי מצליח לאזן בין האישיות שלו, לבין חשיבות המקצוע. אבל בכל מקרה, חשוב לזכור גם את זה: תלמידים שאינם מעוניינים אינם בהכרח סימן לגנותי, הגם שהם דוחפים ומעודדים אותי לחשוב איך אני יכול להשתדל שהנושא הזה ידבר אליהם עוד יותר. והיפוכו גם הוא נכון: תלמידים מעוניינים אינם נזקפים לזכותי. הם אינדיבידואלים חכמים וסקרנים מטבעם, ותהיה זו יוהרה אווילית לחשוב שאני גרמתי להם להיות כאלה. לכל היותר, אני יכול להמליץ על כמה כלים שימושיים עבורם, ולהיות בן-שיח בחתירה המשותפת להרחבת הידע וההבנה האנושיים.

זרותו הדתית של החילוני

בויכוח בין חילונים לדתיים מונחת לרוב ביסוד הויכוח הנחה בינארית, שהויכוח הוא על תקפותה של המסורת השלטת במקום בו מתנהל הויכוח. כלומר, ישראלים אתאיסטיים מתווכחים על תקפות התנ"ך או לכל היותר התלמוד, ואינם מתעמקים בספרי הבשורה או בקוראן. אתאיסטיים אמריקאים מתווכחים בעיקר עם הברית החדשה, והתנ"ך מעניין אותם בתור הברית הישנה, אבל הם מתעסקים בו פחות כי גם היריבים שלהם מוכנים לקבל חלק מהביקורת עליו.

הוראה אקדמית של הדת איננה זהה כלל לויכוח בין חילונים לדתיים, אבל נוכחות של תלמידים מאמינים ספורים יכולה לטמון כמה פחים של ויכוח כזה (אין לי חוויה כזו בקורס הנוכחי, מסיבות שאינן ברורות לי עד תומן). אין לי שום עניין להמיר את דתם של התלמידים שלי, או "לגלות" להם את "האמת". עם זאת, הדיון האקדמי בכתובים מחייב כמה הנחות שאינן נוחות לתלמיד הדתי.

החוויה המוזרה כמרצה ישראלי-יהודי באקדמיה אמריקאית בעלת מסורת נוצרית ענפה היא המפגש עם תלמידים שמכירים את הויכוח (מדע/דת או אתאיזם/דת) אבל עם הנחת היסוד הבינארית נוצרית. כך, למשל, כשישבתי בשיעור על הבעייה התיאולוגית של הרע, מושגים כמו "החטא הקדמון" ו"השטן" עלו באופן אוטומטי. אני מכיר את המושגים, כשאני שומע אותם אני יודע למה התלמידים מתכוונים. אבל אני לא רגיל להיות בשיח עם אנשים שהמושגים האלה חקוקים על לוח-לבם, מהווים חלק מעולם סמלים שלם שמבנה את אמונותיהם ודיעותיהם – גם מצד אלה שמקבלים את הסמלים הללו כפשוטם וגם מצד אלה שדוחים אותם.

אני מרגיש מחוץ לדיון הזה, וזה נהיה נהיר לי כשאני מבחין בדוגמאות הנגדיות שעולות בראשי. כנגד הקריאה האוגוסטינית של ספר בראשית, אני חוזר ליהוה שתוקף את משה בלי סיבה נראית לעין בספר שמות. השטן שמפתה את ישו במדבר מעלה אצלי את השטן באיוב, אם כי יכולתי גם לחשוב על השטן של חז"ל, שמפתה את ר' מאיר ואת פלימו. אבל הדוגמאות הנגדיות אינן מהוות פתרון, הן מראות שנפלתי בפח המסורת על חשבון הביקורת.

חלק מהפתרון (שאיננו רלוונטי לכל הקורסים, כמובן), צריך להתבטא במאמץ עיקש להפריד בין הפילוסופיה של הדת, כרעיונות מופשטים, לבין קאנון, מסורת או ממסד ספציפיים. זהו מאמץ שאיננו יכול להיות שלם בגלל הנטייה והצורך לפנות לדוגמאות להבהרת מושגים מופשטים, אבל המכשול שיש להיזהר ממנו הוא מפני פנייה אל הדוגמאות כנתונים, בעוד הם למעשה איורים לבעיות המופשטות. בכיתה המורכבת מתלמידים הרואים בטקסטים המקודשים שלהם נתונים ולא איורים, זו בעייה גדולה במיוחד, והיא הופכת למורכבת עוד יותר כשאני מגיע ממסורת שבה דברים אחרים נתפסים כנתונים.

וכל זאת – בשתי מסורות שהן קרובות אחת אל השנייה.

(תת-הכותרת השנייה הייתה יכולה להתאים גם לרשימה על החלטת בית-המשפט בעניין רישומו של קניוק כחסר-דת, אבל כבר איבדתי את החשק לכתוב אותה)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה