רגע של פכחון

אי-אז ב-1997 התגלגל לידי במקרה עיתון משנתיים קודם לכן. הימים ימי נתניהו, העיתון מימי רבין. בחדשות הסכם חברון. הכותרת בעיתון: "תחת אבטחה כבדה סייר ראש-הממשלה בחברון". בתמונה נראה רבין, וכשני מטר מאחוריו צועד מאבטח חמוש בתת-מקלע. אבטחה כבדה, קראו לזה. משום מה, גם בעיתון של 1995, וגם באותו שבוע ב-1997 בו העיתון שוב הונח אצלי, דובר על הופעה של זהבה בן בעזה, ועל ביטול אפשרי שלה. היה משהו מתעתע, מייאש ומשעשע בו-זמנית בקריאת עיתון מלפני שנתיים, שהנושאים העיקריים של עמוד השער התאימו בדיוק לנושאים שבחדשות. וזרח השמש ובא השמש.

קנינו לאחרונה את האנתולוגיה של אליסון בכדל, The Essential Dykes to Watch Out For. הקטע הבא פורסם ב-1988 (!):

 

clip_image002

(לחצו להגדלה)

ג'ורג' בוש הוא נשיא לא לגיטימי, פתרון שתי המדינות ואפילו המילה "אפרטהייד". בשיח הישראלי המילה עולה רק בשנים האחרונות, וגם אז כאזהרה או כגנאי (סירוב מוחלט לשום דמיון). מפתיע ולא מפתיע לראות שהדיון עולה בתרבות חתרנית של קומיקס לסבי בסוף שנות השמונים. לא עיתון משנתיים לפני, קומיקס מעשרים שנה לפני.

צמרמורת. רגע של פכחון על הדרך הארוכה שעוד לפנינו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבחר ציטוטים

השוביניזם הלשוני

שלושת הניסויים מראים כי שפות עם מגדר דקדוקי מקדמות עמדות סקסיסטיות. הסיבה הסבירה לממצא שכזה היא שחשיבה בשפה עם מגדר דקדוקי אנשים חייבים להבחין תמידית בין הזכרי לנקבי, דבר שעשוי להפוך אותם למודעים יותר להבדלים שבין גברים לנשים, ומכאן לגרום להם לבטא יותר עמדות סקסיסטיות…

יחד, שלושת הניסויים מציעים שההשלכות של מגדר דקדוקי הן חזקות יותר אצל נשים מאצל גברים. כפי שנדון, תופעה זו עשויה להיות תוצאה של אפקט הצדקת המערכת, בה חברים של קבוצה המופלית לרעה מצדיקים את הדיכוי של עצמם (641).

Wasserman, Benjamin D. & Allyson J. Weseley. " ¿Qué? Quoi? Do Languages with Grammatical Gender Promote Sexist Attitudes?" Sex Roles 61 (2009): 634–643.

החתרנות של חידון התנ"ך

חידון התנ"ך העולמי נראה כסמל המושלם לאנאכרוניזם. איזה ערך יש לידיעה "מי אמר למי" כאשר ניתן לאתר את התשובה בקלות באמצעות חיפוש במאגר ספרות הקודש? ואפילו לדעת אלו הסבורים שידיעת תנ"ך היא חשובה – מדוע על נערים ונערות לשנן בעל-פה את התנ"ך, במקום להשקיע את זמנם בהבנת הטקסט או בקריאה מעמיקה שלו? …

מקלוהן מציג את האובדן שבמעבר מהתרבות האוראלית במונחים כמעט נוירו-פסיכולוגיים. עבורו, עולם השמיעה הוא עולם פתוח וקסום (ו"אפריקאי", בתיאורו הקולוניאליסטי-משהו). לעומתו, עולם הראייה והקריאה הוא עולם מוגבל, שבו אנו לומדים להתבונן בדברים שורה-אחר-שורה ולפעול על פי סדר קבוע מראש שאיננו שולטים בו…

אבל, אני מרשה לעצמי לנחש שלא זה המצב. אביה של כלת הפרס הנוכחית, אור אשואל, היה סגן חתן חידון התנ"ך בשנת השמונים, כך שאני מרשה לעצמי לדמיין את שניהם יושבים ומשננים יחד פרק זה או אחר… ואולי, אם לשם דוחף חידון התנ"ך, מדובר באירוע יותר חתרני ופחות אנאכרוניסטי ושמרני מכפי שאנחנו נוטים לחשוב.

– איילת עוז, "מרשל מקלוהן וחידון התנ"ך העולמי לנוער", ללא אליבי.

האלימות שבקולנוע

באופן פרדוקסאלי, אם כן, התמונה הלא-חתוכה (הטייק הארוך) תדגיש את העובדה שהרצף חסר הקטיעות לכאורה הוא למעשה תוצאה של קטיעות נסתרות. דרך ראייתו של ז'ורז' חתכה את המטריד [והשמיטה אותו], באותו אופן שמאוחר יותר, כעורך של תוכנית טלוויזיה על אמנות, הוא יוציא את מה שעשוי להטריד את הקהל הבורגני שלו (הוא אומר: "זה נהיה קצת תיאורטי", כשהוא צופה שוב בקלטת של הדיון באולפן על רמבו). הנמענים של תהליך החיתוך הנסתר הזה (הצופים של התכונית של ז'ורז') שותפים להכחשה המשתמעת ממנו כמו גם הצופים של הסרט שאנו רואים (אנחנו). אך בעזרת משחק עם ז'אנר הבלש, הנקה מוליך את ז'ורז' והצופה למפגש עם האלימות המודחקת של החיתוך (58).

Silverman, Max. "The Violence of the Cut: Michael Haneke’s Caché and Cultural Memory." French Cultural Studies 21,1 (2010): 57-65.

לצחוק על הסכסוך

כמה אנשים התחילו שוב לזרוק אבנים, ואבן-חצץ עפה אל תוך הקבוצה, נוחתת ישר על הראש של אחד מהם. אנשים פורצים בצחוק, גם רענן, והוא זורק, "זה איזור מסוכן," הערה שמעוררת קולות צחוקים רמים יותר.

גם אני צוחק, אפילו שהאנטנות שלי רועדות. האם אני אמור להתרשם מהאופן בו המדריך והקבוצה מאלתרים מיסגור משותף של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, מתייחסים אליו כאל נורמלי ובלתי-מאיים, משהו שיכול לעורר לא רק צער או זעם אלא גם הומור? האם אני אמור להתרשם מהאירוניה של תיירים יהודים-אמריקאיים שמשתמשים בזריקת אבנים, מכל הדברים בעולם, כדרך להתעלם באופן משועשע מדיון באינתיפאדה שמתרחש מתצפית אל עבר הגדה המערבית? בכל אופן, אני מודע לכך שהדיווח שלי על עיצוב דרכי הבנה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני יצטרך להתייחס לקשיים כאלה.

כשהצחוק שוכך, רענן ממקד מחדש את תשומת הלב של הקבוצה… הוא מפנה את המבט שלנו חזרה מבית-לחם לגילה, מאחורינו: "כל הבתים שאתם רואים מאחוריכם הם בתים של ישראלים. הערך שלהם ממש ירד, ואי-אפשר – קשה מאוד למכור כאן דירה כיום. למה? וכל החלונות שאתם רואים – תסתכלו על החלונות של הבתים. אתם תראו חלונות כחלחלים. אתם מצליחים לראות חלונות כחלחלים? אלה חלונות חסינים בפני ירי."

אנשים מתחילים למלמל, ואישה אחת שואלת: "אז למה אנחנו עומדים ממש כאן?"

"מה זה?" שואל רענן, שלא שמע אותה.

"למה אנחנו עומדים כאן?!"

"כי עכשיו יש, המממ, שקט (peacetime)", הוא אומר באדישות.

שוב פורץ הצחוק, ואנשים מתחילים להתבדח זה עם זה, כשבדיוק נשמע טרטור מנוע האוטובוס. אישה אחרת צועקת בפחד מעושה: "האוטובוס עוזב! (54)"

Kelner, Shaul. Tours that Bind. Diaspora, Pilgrimage, and Israeli Birthright Tourism. New York: NYU Press, 2010.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שלושה מדרשים

יִדְרֹשׁ בְּעַד הַחַיִּים אֶל הַמֵּתִים (ישעיה ח' יט): אמר ר' לוי [משל] לאחד שאיבד את בנו והלך לתובעו בין הקברות. פיקח אחד היה שם אמר לו: בנך שאיבדת חי הוא או מת? אמר לו: חי. אמר לו: שוטה שבעולם, דרכן של מתים לתובען מן החיים, שמא צורך חיים בתוך המתים.

– ויקרא רבה, ו', ו

מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה ואמרה אם יבא בני מן המלחמה בשלום אהא נזירה שבעה שנים ובא בנה מן המלחמה והיתה נזירה שבע שנים ובסוף שבע שנים עלתה לארץ

– משנה, נזיר ג, ו

המוצא את חבירו אבל, בתוך שלשים יום – מדבר עמו תנחומין ואינו שואל בשלומו, לאחר שלשים יום – שואל בשלומו ואינו מדבר עמו תנחומין… מצאו בשוק – אומר לו בשפה רפה ובכובד ראש! – אמר רב אידי בר אבין: הוא שואל בשלום אחרים – שאחרים שרויין בשלום, אחרים אין שואלין בשלומו – שהוא אינו שרוי בשלום… המוצא את חבירו אבל, בתוך שנים עשר חדש – מדבר עמו תנחומין ואינו שואל בשלומו, לאחר שנים עשר חדש – שואל בשלומו ואינו מדבר עמו תנחומין, אבל מדבר עמו מן הצד.

אמר רבי מאיר: המוצא את חבירו אבל לאחר שנים עשר חדש, ומדבר עמו תנחומין, למה הוא דומה – לאדם שנשברה רגלו וחיתה. מצאו רופא ואמר לו: כלך אצלי, שאני שוברה וארפאנה, כדי שתדע שסממנין שלי יפין.

– בבלי, מועד קטן כא, ע"ב

לזכרו של מתתיהו צבת

פרופ' מתתיהו צבת, חוקר מקרא שלימד בהיברו יוניון קולג' בסינסינטי נפטר השבוע בגיל 96. לזכרו, אני מתרגם כמה פסקאות נבחרות מתוך מאמר שלו על השבת (פרטי המאמר והספר מופיעים בסוף, המספרים בסוגריים מציינים עמודים):

כבר נטען ומקובל שעשרת הדברות בצורתם הנוכחית הם תוצאה של תהליך צמיחה ממושך, ושהפסקה על השבת שבתוכם היא אחת מאלה שקלטו כמה תוספות באמצעה ובסופה. עמדה זו תומכת בהחלטה שלנו להתעלם מן ההסברים [לחוק השבת – א"ע] כיוון שאלה אינם מקוריים, לפי ההשערה, ואף מניאה אותנו מלהניח שבמי מן ההסברים ההלו מצויה המשמעות הבסיסית של השבת… (41)

כשם שבשנת שמיטה אדם נמנע משימוש בקרקע לעסקיו הוא או לרווח אישי, כך בשבת הוא נמנע מניצול אותו יום לענייניו. וממש כפי שההפסקות המבוצעות בשנת השמיטה וביובל נקבעות על-פי המספר שבע, כך המספר שבע הוא גם הקובע ביחס ליום החוזר על עצמו שבו האדם חדל משאיפותיו ומניחן בצד למען אלהים…

החוק המקראי הקדום כמעט אף פעם אינו מספק סיבות, ומהגג אף פחות מכך. הבעה מילולית של הרעיון הנעוץ בשבת כפי ששוחזר ופורש כאן, לא הייתה לכן בגדר אופיו ותחומו הרגיל. אך חשיבות השבת ואזכורה התדיר במקרא הציגו אתגר של רציונאליזציה מאז ימי קדם. היעדרו של הסבר סיבתי מפורש משך מחברים ועורכים מקראיים מאוחרים יותר למלא את הריק הספרותי הזה ולהציע הסברים הקשורים ברעיונות או אירועים בולטים – המנוחה מעבודה, בריאת העולם או יציאת מצרים. להכללת ההסברים הללו, ותהא מעלתם החיצונית אשר תהא, הייתה השפעה מערפלת על המשמעות הפנימית והבסיסית של מוסד השבת. (47)

שלטון האל המרחב ושלטון האל בזמן הם ברובם שני היבטים של אותו דבר: שלטונו על האדם, ובפרט על ישראל. לכן, אין סתירה או תעוזה במסקנה שבכל יום שביעי צריך בן-ישראל לוותר על שליטתו בזמן, ובזאת לוותר על עצמאותו, ולהכיר בשלטון האל על הזמן ולכן גם בשלטון עליו. שמירת השבת היא קבלת ריבונות האל. (49)

…מחזור השבת נותר אדיש להרמוניה של היקום. הוא מייצג הבנייה נייטרלית של זמן ריק. כיוון שהמקצב של השבת הוא יוצא-הדופן היחיד לעליונות המקצב של הטבע, ומכיוון שיוצא-הדופן הזה איננו נובע מאופיו של הזמן עצמו, וכן איננו נובע מחווית הזמן במזרח הקדום, סביר להניח שההנגדה בין השבת לטבע איננה מקרית. הכוונה היא, לטענתי, למלא את הזמן בתוכן שאיננו מושפע, ושהוא נפרד מכל דבר הקשור לזמן טבעי, קרי, מזמן כעונה חקלאית או מצב אסטרונומי. (50 – 51)

כשאדם זוכר את יום השבת ושומר אותו לקדשו, הוא איננו מוותר רק על האפשרות לנצל חלק מזמנו כרצונו, הוא גם מזניח את האפשרות לקשור את הזמן לסדר הבטוח והמיטיב של הטבע. חגיגת השבת היא מעשה ששונה לחלוטין מכל דבר אחר בעולם המקרא. השבת היא תופעה מבודדת ומוזרה, לא רק בעולם, אלא גם בקרב שבטי ישראל.

סופר מאוחר יותר ביטא בדרכו הייחודית היבט זה של השבת כהבנייה נייטרלית של זמן ריק. בציטוט שיבוא לעיל מבן-סירא (ראשית המאה השנייה לפנה"ס), התשובה לשאלה מרחיבה את הבדלת הזמן על-ידי האל גם אל החגים העונתיים. אך אל למלל הזה לטשטש את כוונת השאלה עצמה, כפי שזו מתמקדת בשבת:

לָמָּה מִיוֹם יוֹם כִּי כֻלּוֹ אוֹר שָׁנָה מֵעַל שָׁמֶשׁ:

בְּחָכְמַת יָי נִשְׁפָּטוּ וְיֵשׁ מֵהֶם מוֹעֲדִים:

מֵהֶם בֵּרַךְ וְהִקְדִּשׁוֹ וּמֵהֶם שָׂם לִימֵי מִסְפָּר: (52)

[בן סירא ל"ג / ל"ו, 7 – 9]

המאמר מביא את הציטוט באנגלית. את המקור העברי ציטטתי מתוך משה צבי סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט (מהדורה שנייה). המאמר של צבת, "The Basic Meaning of the Biblical Sabbath" (עמ' 39 – 52), מופיע בתוך ספרו:

Matitiahu Tsevat. The Meaning of the Book of Job and Other Biblical Studies. Essays on the Literature and Religion of the Hebrew Bible. New York: Ktav; Dallas, Tex.: Institute for Jewish Studies, 1980.

יהי זכרו ברוך.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

להתעורר אל המציאות המשמימה

בביקורת על אווטאר שהתפרסמה בכתב-העת New York Review of Books, דניאל מנדלסון קושר בין סרטו של קמרון לסרט "הקוסם מארץ עוץ". זוהי הערה אינטר טקסטואלית מרתקת, שמנדלסון מיטיב לקשור יחד עם סרטים רבים אחרים של קמרון (בראש ובראשונה סדרת "שליחות קטלנית", אך גם "הנוסע השמיני" ו"טיטאניק").

הנה קטע מסוף דבריו:

אם נכון לראות בסרט נקודת-שיא בהתקדמותו רבת-השנים של קמרון לעבר אימוץ אחרוּת ססגונית ועליונה – במילה, לעבר עוץ – מה שמכה בך, לבסוף, הוא האופן שבו הוא שונה באופן רדיקלי בפרט אחד משמעותי ממודל החיקוי שלו. בדומה לקלאסיקה מ-1939, הסרט מ-2009 מסתיים בסצינת התעוררות…

רגע ההתעוררות הוא מבחינה מבנית רגע מכריע; ממש בתחילת הסרט כששומעים את דברי ההקדמה של ג'ייק, האדם הנכה מתאר בחריפות את חלומות-הטיסה המשחררים אך עם-זאת מתעתעים שיש לו בתדירות: "התחילו לי החלומות האלה שאני עף… אבל במוקדם או במאוחר, תמיד מוכרחים להתעורר." הדימוי החותם את הסרט בו ג'ייק הנגאל והנרפא מתעורר לחיים החדשים שלו כאיש נאבי מהווה בבירור שכתוב מנצח של ההכרה הכואבת ההיא…

כשדורותי מתעוררת, היא שוב במציאות המשמימה בשחור-לבן של קיום קשה-יום בקנזס, קיום שהיא מאסה בו בתחילת מסעה המופלא אל הפנטזיה בצבעוניות חיונית; מה שהיא למדה, כידוע, מהחשיפה לאחרוּת הרדיקלית הזו היה, למעשה, ש"אין כמו בבית". פירושו של דבר, שכאשר היא מתעוררת – מצויידת, בוודאי (כפי שלא הייתה קודם לכן) בכל מה שלמדה במהלך אודיסיאה המרשימה שלה, כולל המודעות החדשה החזקה שלה לגבי היכולות האנושיות שלה עצמה – היא מתעוררת אל המציאויות ולאחריות שיש לה בעולם האנושי שממנו היא ברחה זמנית.

סיום הנצחון של אווטאר, לעומת זאת, נוטל צורה של נטישה סופית של העולם האפור של ההומו-סאפיאנס – עולם שעשוי להכיל, כפי שדורותי למדה, פלאים נחבאים משל עצמו – למען עולם של פנטזיה בטכניקולור מעבר לקשת, שאליו ג'ייק נקלע במקרה…

המסר של מה שהפך לסרט הפופלארי ביותר של קמרון עד כה, והסרט הרווחי ביותר בהיסטוריה של הקולנוע – בדומה למסרים של כל-כך הרבה דברים אחרים של תרבות המונים בימינו – הוא שאפשר לוותר לגמרי על "המציאות"… בפנטזיה הזו של מסע צבעוני וססגוני אל מעבר לקשת, לא מוכרחים להתעורר. אין צורך בבית. למרות התפאורה העתידנית שלו, ולמרות החובה שלו לעבר, "אווטאר" הוא בהחלט סרט המתאים לתקופתנו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

המלצה לספר על הסכסוך הישראלי-פלסטיני

 

קראתי היום את ספרם של אריאלה אזולאי ועדי אופיר "משטר זה שאיננו אחד. כיבוש ודמוקרטיה בין הים לנהר (1967 – )." (פטיש – סדרת מקור לביקורת התרבות. תל אביב: רסלינג, 2008). זהו ספר רחב-יריעה, עשיר בפרטים ועובדות, המנותחות בצורה מעמיקה ונבונה. זהו ללא ספק אחד הספרים החשובים ביותר שנכתבו על הסכסוך הישראלי-פלסטיני. בפרקים הראשונים אף הרגשתי שזהו הספר החשוב ביותר שנכתב על הנושא אי-פעם, אלא שאחריתו, לצערי, אינה טובה כראשיתו מכדי שאוכל להרגיש נוח להכתיר אותו כך. אך גם עם הפגמים המצויים בו, מדובר בספר מצויין ובתרומה משמעותית לשיח הפוליטי, שקוראת גם לי לבחון מחדש כמה מהעמדות שפרשתי בבלוג הזה בפעמים שונות.

כשנתקלתי בספר בספרייה, הצטערתי שלא הכרתי אותו כשכתבתי על "כפל מערכות המשפט בישראל" ועל "מראית העין הכפולה של הכיבוש", שכן מהכותרת והתקציר היה נראה שבזה עיסוקו. ואכן, לוז הספר עוסק בסוגייה זו, ובצורה חדה מנתח כיצד ההפרדה הזו לא תיתכן מבחינה פוליטית, ועל כורחה של ישראל הכיבוש משפיע גם על המשטר בישראל גופא, לא רק על דרכי פעולתו, אלא גם על הדרך הראויה לנתח ולהגדיר אותו. במילים אחרות, ההפרדה המלאכותית בין שתי מערכות המשפט הללו, אין בכוחה לחסוך מישראל את מחיר שינוי אופי המשטר שלה עצמה. יתר על כן, כיוון שהכיבוש במהותו איננו חותר להפרדה אלא להכפפה שמבוצעת במעשים סותרים של הפרדה ומעורבות (ובזה נגעתי ברשימה על מראית-העין), הרי שאין לצפות להפרדה כזו ברמה השלטונית.

ביקורת

לפני שאצטט כמה פנינים מעוררות-מחשבה, וכן כמה אגרופים בבטן שצריך לספוג, כנראה, אתחיל בתיאור הבעיות שמצאתי, כדי לא לסיים בדברי ביקורת (למעט רשימת תיקונים טכנית שאצרף כנספח בסוף).

אופיר ואזולאי מיטיבים לתאר את אחידות העמדות ביחס לכיבוש בין מפלגות השמאל והימין (עם שינוי גוונים קלים בלבד בין ממשלותיהן). למרות זאת, בכמה מקומות הם מתפתים לתיאורים המשקפים הנחות-יסוד של ויכוח מחנאי "קלאסי" בשדה הפוליטי בישראל, שבו הימין מעוניין בכיבוש והשמאל מתנגד לו. כך, למשל, מתוארת צבירת הכוח של המתנחלים שמשתמעת ממנה תיזת "אדוני הארץ" הידועה (133), שגם ההתנגדות שלי אליה ידועה. דווקא התיאור המדוייק של מעשי הממשלה איננו מצריך תיאור של צבירת הכוח של המתנחלים כפעולה המנוגדת לממשלה, אלא מהווה גיוס כוח נוסף על-ידי השלטון. בדומה לזה, לאחר ביקורת נוקבת על מהותם של הסכמי אוסלו, מתוארת ממשלת פרס באוזלת-יד שאינה משכילה לנצל את המומנטום שלאחר רצח רבין (183 – 184) כדי להתקדם בתהליך השלום. ביקורת זו אינה עולה בקנה אחד עם הביקורת על עצם ההסכמים. בשני המקרים, אינני יודע אם אופיר ואזולאי שבויים בשיח של המילייה שלהם, או בדיעות שקדמו לניתוח שהתפתח והוליד את הספר הזה, אך בכל מקרה היה מוטב לנכש מתוך הספר אמירות מעין אלו, שה"שמאל הציוני" ישמח למצוא ולהיאחז בהן, אך אינן מבטאות את עיקר הספר (למיטב הבנתי).

בסוף הספר, כאמור, מופיעות כמה אמירות שגם הן אינן מתיישבות עם רוב רוחו של הספר. בעמוד 424 נכתב:

למעשה השלטון בשטחים יצא מכלל שליטה. הזרוע המצומצמת של הממשלה המופקדת עליו מתומרנת על-ידו יותר מאשר היא מנחה אותו. בכל החלטותיה היא נשענת על תיאורי המציאות המסופקים לה על-ידי מערך זה עצמו, שמפקדיו אוספים את המידע הנוגע לאוכלוסייה שתחת שלטונם, מפרשים ומעריכים אותו, מציגים אותו לממונים עליהם ופועלים על פי הנחיות שהתקבלו במידה רבה על בסיס המידע הזה.

זוהי אמירה מרחיקת-לכת, שגם היא חותרת תחת אמירות הרבה יותר מפורטות של הספר, בהן מתברר כיצד השלטון מפעיל את זרועות המשטר, ובעיקר מה הן המטרות המנחות את מאבק הכוח הזה. נראה כאילו על-מנת להגדיל את הביקורת על הכיבוש, התפתו המחברים לתיאור כמעט היסטרי של גולם הקם על יוצרו, מתוך רצון שיוצרו יחזור וישתלט עליו. אלא שראשי ממשלה ושרי בטחון אחראים על מינוי אותם אנשים הממונים על מערך המשטר, ובעת הצורך מבקשים לקבל חוות-דעת הפוכות (כפי שקרה בהסכמי אוסלו ולקראת ההתנתקות) – ומקבלים את מבוקשם! לכן, גם אם אין לראש-הממשלה ידע בלתי-אמצעי על המצב בשטח, הרי שהעקרון לפיו הוא מגבה את צורכי ויסות האלימות וההכפפה של הפלסטינים נשמר, ובהחלט נמצא תחת שליטה במלוא מובן המילה (אגב, ההדגשה של הביטוי מופיעה במקור, דבר שבהחלט מטריד, בהתחשב בבעייתיות התיאורטית שלו).

אמירה בעייתית נוספת מופיעה בעמ' 443:

הכיבוש כבר חולל את האסון הנורא ביותר שקרה לעם היהודי לאחר השמדת יהדות אירופה. האסון הוא נורא קודם כול בגלל דמות היהודי החדש שהוא הצמיח כאן. היהודי הזה מגויס כדי לקיים את הצורה החדשה של קיום יהודי ריבוני המבוסס על משטר הפרדה מסוג יחידי במינו, יהודי במינו. הצורה הזאת גרמה לעיוות של הקיום היהודי לא רק בישראל, אלא כמעט בכל מקום בעולם, לצמיחה ולהתפשטות של צורות חדשות של גזענות יהודית וללגיטימציה חסרת תקדים שלהן.

אינני יכול להבין כיצד אזולאי, החתומה על כמה פרויקטים חשובים המתמקדים בהעלאת זכר הנכבה בתרבות הישראלית, סומכת ידיה על ניסוח כזה, שעולות ממנו (א) נוסטלגיה ורומנטיזציה של המצב שקדם ל-1967, ו-(ב) תפיסה מהותנית צרה כל-כך של היהדות. הרי אם הכיבוש הוליד "עיוות של הקיום היהודי," ודאי שיש קיום שהוא "נכון," "ישר," "לא מעוות". כאילו יהודים אינם מתפללים בוקר-בוקר "שלא עשני גוי," הכיבוש כעת מואשם בלגיטימציה של גזענות יהודית, שלכאורה לא הייתה לפניו.

נקודה זו מובילה לבעייתיות קטנה אחרונה והיא הכותרת: הסוגריים שמציינים את השנים משקפים בעייתיות הן מבחינת נקודת ההתחלה (1967, בניגוד למה שעולה מן הפרקים הראשונים), והן מבחינת הסוף. הסוף הוא פתוח, אלא שהספר עוקב אחר היסטוריה של הכיבוש, ועוקב בזהירות אחרי השינויים שאפיינו כל תקופה, החל מהייחוד של השנה הראשונה, ועבור בכל אחת מנקודות המפנה המרכזיות של כל אחד מארבעת העשורים שבאו לאחר-מכן. לכן, לא-נכון היה להשאיר את התאריך פתוח. תאריך סיום לא היה מעיד על סיום הכיבוש, אלא על התיחום של הניתוח ההיסטורי, מתוך הכרה שכפי שכל עשור אופיין בדברים שונים עד כה, כך העתיד עשוי לטמון בחובו שינויים ותפניות שאי-אפשר לצפותם.

מקצת שבחו
הנקודות האלה הפריעו לי דווקא משום שלא עלו בקנה אחד עם רוב הספר, כאמור, ואין בהן כדי להעיב על רוב איכותו. לא אוכל למנות כאן את כל הדברים הטובים שנמצאים בו. לפעמים הערת שוליים אגבית חושפת תובנה שהמחברים לא מרחיבים את היריעה עליה, אך היא עמוקה יותר מתיזות מרכזיות של ספרים אחרים (למשל, ההערה הסוציולוגית על הסנגוריה בבתי-המשפט הצבאיים, שמורכבת ברובה מקבוצות מודרות של ערבים ונשים, עמ' 95; או הערת השוליים על טענת "מדינת הרווחה" של גוטווין, עמ' 159, הע' 337).

הספר מספק סקירה של תולדות הכיבוש, וכן של המחקר על הכיבוש. אף כי המחברים עצמם מעידים כי "ההיסטוריה של הכתיבה על הכיבוש טרם נכתבה ואין בכוונתנו למלא את החסר" (30, הע' 20), הרי שסקירת הספרות שהם מציעים בעמודים אלה (29 – 55), היא מבוא שלא יסולא בפז. בכמה נושאים הספר מרחיב בדיון בעל משמעות תיאורטית שחורגת מהבנת הסכסוך בלבד, ובוחן מושגים שיש בהם חשיבות למחשבה פוליטית באופן כללי. כך ההבחנה בין האלימות המתפרצת והאלימות הכבושה ודרכי הפעולה ויחסי הגומלין שבין השתיים (221 – 277), וכן ההבחנה בין משטר, מערך שליטה ומדינה (331 – 393, ואני מתנצל מראש אם בלבלתי במושגים כפי שהם משתמשים בהם ברשימה זו).

הופתעתי לגלות שאזולאי ואופיר מעניקים פרשנות דומה להוראת "לשבור את העצמות" המפורסמת של רבין לפרשנות הניתנת על-ידי חוג אורנים (155), וכן שלדעתם הצבא היסס בכניסה לערים והסלמת האלימות ב-2000, בניגוד לדרג המדיני שנתן לו חופש פעולה (209, הע' 414. זאת בניגוד לדיעה ששמעתי כמה פעמים לפיה הצבא הוביל את ההסלמה בניגוד לרצון הדרג המדיני). הספר מלא גם בביקורת חריפה על בית-המשפט. החטא הקדמון שלו לדידם של המחברים הוא בקבלת הפרשנות הישראלית לפיה אמנת ז'נווה לא חלה על השטחים (81 – 92, פרשנות שעלתה לראשונה על-ידי הפרקליט הצבאי הראשי דאז, לימים נשיא בית המשפט העליון מאיר שמגר), ולכך מצטרפת ביקורת על פועלו להנצחת / שימור / שותפות עם משטר הכיבוש עד ימינו.

ציטוטים

כדי לתפוס את הכיבוש כזמני יש להפריד בין המדינה שנוסדה ב-1948, שאליה מתייחסים כעובדה מוגמרת, ובין השטחים שנוספו לה ב-1967, בין הפלסטינים שנותרו בישראל ב-1948 והתאזרחו בה ובין אלה שסופחו לתחום השליטה שלה ב-1967. כשמפרידים כך את הפלסטינים לשתי קבוצות מוחקים בין השאר את העובדה שכמחצית מן הנכבשים ב-1967 הם בחזקה כפולה, מפני שגורשו מישראל או עזבו אותה ונעשו לפליטים תחת שלטון ירדני או מצרי ב-1948 והפכו לכבושים תחת שלטון ישראל ביוני 1967. אם הכיבוש זמני, מעמד הפלסטינים והמתנחלים בשטחים הוא נושא פתוח למשא ומתן; אם ישראל היא עובדה מוגמרת, הפלסטינים שנותרו מחוצה לה, צריכים לוותר על תביעותיהם ולשלם את מחיר תבוסתם; להשלים עם כך שישראל קובעת לבדה את מניין שנות החשבון הפתוח בינם לישראל, ולפי החשבון הזה הנכבה היא עניין סגור (11).

אנחנו מבקשים לתאר כאן את צורת השליטה הישראלית בשטחים שנכבשו ביוני 1967 ולנתח הן את צורות השליטה המופעלות והן את מקומן במשטר המפעיל אותן. אנחנו מניחים כי לצורה הזאת היסטוריה והיגיון משלה, שאי אפשר למצותם בדיבור על "כיבוש" וגם לא בקטגוריות מוכנות של המחקר האקדמי ושל השיח בשמאל הביקורתי, כגון "קולוניזציה" ו"אפרטהייד". שלושת המונחים, השאולים מהשיח הפוליטי-משפטי המקובל, הכרחיים אך אינם מספקים. הם מציינים היבטים קיימים של צורת השלטון הישראלי בשטחים אבל אינם מאפשרים לתפוס היבטים אחרים. ובכל מקרה אי אפשר להניח מראש שהכיבוש הוא מקרה של קולוניאליזם או אפרטהייד – צריך להראות את זה מתוך ניתוח דפוסי השליטה הישראלית בשטחים (13 – 14).

המשטר הישראלי מבוסס על שתי חלוקות יסודיות שלא מתקיימת ביניהן חפיפה גמורה. א. הפרדה טריטוריאלית בין השטח הישראלי המוכר ובין השטח הכבוש שבו ישראל שולטת זה ארבעה עשורים; ב. יחסי כפיפות על בסיס הבחנה יסודית בין אזרחים (יהודים ולא-יהודים, בעיקר פלסטינים) ללא-אזרחים (פלסטינים). החלוקה הראשונה פועלת כדי להפריד ולנתק בין שתי קבוצות לאומיות בתוך מערכת שליטה אחת; החלוקה השנייה פועלת כדי להכפיף את הקבוצה האחת לשלטון קבוצה האחרת, להכיל אותה בתוך מערכת השליטה האחת למרות ההפרדה והניתוק, לשלוט בה ולשמור על אפשרות קבועה להתערב בחייה… (57)

את הממשל הצבאי ליוותה "ועדת המנכ"לים", גוף שהשתתפו בו המנהלים הכלליים של רוב משרדי הממשלה, שהתכנסה בתכיפות ובקביעות מסוף יוני 1967. בוועדה התקבלו החלטות מנהליות מפורטות שנגעו לניהול שוטף של חיי היום יום בשטחים בכל התחומים ובכל הרמות… באופן רשמי הוועדה הייתה כפופה לוועדות שרים שונות, אבל אלה התחלפו לפי הנסיבות הפוליטיות, ואילו ועדת המנכ"לים התגבשה כמוסד שנהנה מהמשכיות ונתפס כבעל סמכות ביורוקרטית מקצועית (99 – 100).

עד מהרה קיבלה המחלוקת (בין המתנחלים לממשלת המערך – א"ע) אופי ריטואלי, חזרתי, וכל המשתתפים בה הפיקו טקסטים צפויים וידועים מראש. הטקסטים האלה יצרו חזות של קיטוב וטשטשו את העובדה שבין הצדדים היריבים שררה הסכמה עקרונית (גם אם לא תמיד מפורשת) על עצם ההתיישבות בשטחים (ולא רק סביב לירושלים) והתקיימו ערוצים רבים של שיתוף פעולה (114).

היחס אל הפלסטינים היה כאל נתינים פורקי עול בלי להתנער לגמרי מן האחריות לשמור על חייהם ובלי לוותר על היומרה להמשיך ולמשול בהם. קריאתו המפורסמת של רבין "לשבור להם את העצמות" היא ביטוי מובהק לריסון הזה, שנקנה במחיר של אכזריות רבה (155).

השינוי הזה (של הסכמי אוסלו – א"ע) היה רדיקלי והתרחש בארבעה מישורים נבדלים אך קשורים: פיצולו של הכוח הריבוני בשטחים בין מערך השליטה הישראלי לרשות הפלסטינית שגרר אחריו ארגון מחדש של הכוח הריבוני והאחריות הממשלתית, הקצאה מחדש של הסמכות להפעיל אלימות ופריסה מחדש של האלימות המופעלת למעשה; ארגון מחדש של המרחב הפלסטיני תחת משטר תנועה חדש, שהסגר והמחסום הפכו לסמל המובהק שלו; תנופה חדשה של קולוניזציה החותרת לקבוע במהירות "עובדות בשטח" (בדמות התנחלויות ומאחזים) ולפזר אותן על פני מרחבים גדולים ככל האפשר וכך לחבל באפשרות להסיג את הכוחות הישראליים או לפחות להשפיע על מפות ההסכמים בהמשך המשא ומתן; משטר ייצוג חדש שבמסגרתו התפרצויות האלימות, מנגנוני השלטון, זהות האויב, פני הנוף, החוק, "הסכסוך" והתוכניות לפתור אותו עטו לפתע דו-משמעות רוויית סתירות ואי אפשר היה יותר לקבוע הבדל ברור בין ממשות להתחזות ואשליה, בין ידיד לאויב, בין איום להגנה (166).

ההתנערות ההדרגתית מאחריות זו שאפיינה את שנות אוסלו קדמה להתנתקות ובישרה אותה וגם הגיעה לשיאה בעקבותיה. היא סימנה צורה חדשה של הפרדה: הפרדה של השליטה בשטחים עצמם (ולא רק בין השטחים וישראל), בין שני סוגים של פלסטינים (ולא רק בין ישראלים לפלסטינים): ההפרדה בין פלסטינים שישראל שולטת בהם באופן עקיף… ובין פלסטינים אחרים שישראל ממשיכה לשלוט בהם כממשלה כובשת ומוסיפה לספק להם שירותי ממשל שונים (169).

אולם בישראל לא מתקיימים הפרדה ממשית ויחסי כפיפות ברורים בין ההנהגה המדינית להנהגה הצבאית, והעירוב בין הרשויות מועצם במסגרת משטר הכיבוש בגלל דמיון מבני בין פעילות הדרג המדיני ופעילות הדרג הצבאי. במסגרת זו יסוד מרכזי בפעילות הצבאית הוא התוויית מדיניות וחקיקה, ואילו הפעילות המדינית מתאפיינת בהכרעות שוטפות וכלליות על הפעלת כוח צבאי… (203)

חומת ההפרדה לא רק מעצימה את ההרס והחורבן, אלא גם מרחיקה אותם מן המבט הישראלי, ובמידה שהיא מאפשרת להם להיראות היא מאפשרת להם להופיע כנפרדים וחיצוניים. על זה יש להוסיף את איסור הכניסה הכללי לשטחי פלסטין מחוץ לאזורי ההתנחלויות שחל על ישראלים, ובכלל זה גם על עיתונאים. כדי לחרוג מן האיסור הזה צריך לבקש אישור מיוחד. משמעות העובדה שברירת המחדל היא איסור והפללה של יחסים בין יהודים לפלסטינים המתקיימים בשטחים, מחוץ למרחב החיים היהודיים ולפיקוח הישיר של כוחות הביטחון(215).

בתנאים אלה אם ישנה הפרדה אחת יציבה וקבועה היא איננה הפרדה בין העמים, אלא בין מערכות המשפט והחוק, השליטה וניהול החיים ששתי האוכלוסיות כפופות להן (219).

יציאת מערך השליטה מעזה ופירוק ההתנחלויות שהיו שם יצרו מצב חדש שכמותו לא היה מאז ראשית הכיבוש – הלימה בין ההפרדה הטריטוריאלית ובין ההפרדה האזרחית (305).

…קיום מערך של אלימות כבושה שאיננה נזקקת עוד כלל לאלימות המתפרצת בנוסח החיסולים הממוקדים. הרי את המכלאה אפשר לקיים בלי לירות ירייה אחת, למעט היריות שנועדו לפגוע במעטים המתעקשים להתקרב לגדר או לחצות אותה. מצב כזה אינו פנטזיה, אלא התכלית המובלעת של המאמץ שמפגינים כוחות הביטחון להקטין חיכוך, לפעול מרחוק, לצמצם ככל האפשר את המפגש בין שולט לנשלט ולהפוך את ההפרדה למוחלטת. אבל מצב כזה אינו מתקיים מפני שמשטר הכיבוש איננו שואף באמת להפרדה. ההפרדה מבחינתו היא צורה לקיים את הכפיפות ולבטא אותה, ואילו הכפיפות היא המצע לקיום ההפרדה (324).

בין משרד הביטחון לבית המשפט העליון מתקיים (כפי שתיארנו לעיל) משא ומתן בעניין סף הפגיעה ההומניטארית המותרת שיביא בסופו של דבר לקביעת תקן מוסכם לאסון שמותר לישראל להפיק ברצועה. אבל החיסול הממוקד איננו עניין הומניטרי ולכן יישאר כנראה מחוץ לתחום ההתערבות המשפטית. במקום יחידים פרברטיים ישנה עכשיו מכונת אלימות פרברטית, שבית המשפט מוסיף להיות חלק ממנה בעצם סירובו להתחכך בה; הוא בשלו והיא – בשלה. הוא גם ידאג לכך שלרצועת עזה יגיעו דלק וחשמל בכמות שתספיק לטיפול בקורבנות האלימות – אם רק תנהג ממשלת החמאס באחריות הנדרשת (327).

הטענה המרכזית שלנו בחלק זה תהיה שמשטר הכיבוש נתפס כפרויקט ולא כמשטר, כמשימה של השלטון ולא כצורת נבדלת, בעלת אפיונים ייחודיים, של שלטון פוליטי. העובדה הזאת, כך נבקש להראות, אחראית לכך ש"הכיבוש" נתפס כחיצוני למשטר הישראלי, אף על פי שהשטחים ותושביהם מוכלים בתוכו (351).

כשהופיע המשטר הנבדל-לא-נפרד הזה הוכפל המשטר הישראלי. לאזרחות הישראלית הוצמדה הלא-אזרחות הפלסטינית, ולמרחב הישראלי הריבוני, שכבר זכה להכרה בינלאומית (פרט לאזור ירושלים), הוצמדו השטחים הכבושים, שמעמדם המשפטי נותר ללא הכרעה…מערך שליטה אחד המשיך לשלוט ולטפל באזרחים שבתחומי הקו הירוק ובהדרגה גם בחלק מן העניינים האזרחיים של היהודים שמעבר לו, בעוד שמערך שליטה אחר הופקד על השליטה והטיפול בכל היבטי החיים של האזרחים הלא-יהודים. את האפליה בין האוכלוסיות בשטחים יש להבין לא רק כהמשך והעצמה של האפליה בין אזרחים יהודים לאזרחים פלסטינים, אלא כתוצאה של ההפרדה בין שני מערכי ממשל, בישראל עצמה ובשטחים, ובכלל זה שתי מערכות משפט, ובאחרונה גם שני מרחבי קיום גיאוגרפיים נפרדים (395 – 396).

האם זה סוף הציונות? לא בהכרח. היהודים הציונים יוכלו להגדיר מחדש את אופי המחויבות של המדינה לעם היהודי, אבל יצטרכו לעשות זאת במסגרת משא ומתן עם האזרחים הערבים ומתוך נכונות למחויבות דומה של המדינה ללאום הפלסטיני. המחויבות הזאת תישא כמובן אופי שונה אם תקום מדינה פלסטינית עצמאית לצד מדינת ישראל או אם תקום בארץ ישראל פדרציה של לאומים, אבל העיקרון שלה אמור להיות זהה: תפיסת המדינה כמכשיר בידי כלל האזרחים ולא כמטרה בפני עצמה (457).


וזו רק טיפה בים. רוצו לקרוא. נקווה שיופיע גם תרגום לאנגלית.

תיקונים

13, ש8: "בעונה" >"ובעונה"

57, ש12: "לשלטון קבוצה האחרת" > "לשלטון הקבוצה האחרת"

77, ה110: "זיאדה 2007; לביא 2004" (הפניות לא מופיעות בביליוגרפיה)

82, ה119: "et al." < "et Als"

123, ה232: "תשל"ו" > "1976" (או להחליף בביליו')

203, ה402: "Bishara 2002" (לא מופיע בביבליוגרפיה)

297, ה548: "ראו (אלדר 2005, פרקים 5, 6);" > "ראו אלדר 2005, פרקים 5, 6;"

326, שורה אחרונה: "שקפאם" > "שכפאם"

351, ש12: "ולא כצורת נבדלת" > "ולא כצורה נבדלת"

470: Beinin, Joel and Rebecca Stein, eds."" < "Beinin, Joel and Rebecca Stein."

476: "Said, Edward W. 2000. The End of the Peace Process" < "Said, Edward, W. 2000. The end of the Peace Process"

476: Said, Edward W. 2001."" < "Said, Edward, W. 2001."

480: "כרמי, נעמי." > "כרמי, נעמה."

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שלישיית ציטוטים

עוד פוסט בסדרת הציטוטים לסופשבוע. התרגומים שלי.

האישה כבעייה תרופתית

האופי המגדרי של התרופתיות הזו מוביל לפתלוגיזציה הזוחלת בערמומיות אל תוך חייהן של נשים. לדוגמה, במחקר שבחן פרסומות לתרופות SSRI נגד דכאון בשנים 1985 – 2000, מצל ואנגל (Metzl & Angel) דיווחו שהייתה תנודה ניכרת לעבר הצבת התגובות הנורמטיביות של נשים לאירועים הקשורים בנישואין, אמהות, וסת או גיל המעבר כמחלות פסיכיאטריות הדורשות טיפול ב-SSRI, כאשר חוויות רגשיות כגון "מוצפות בעצב", או "ללא תחושת שמחה אף-פעם" מוגדרות כדכאון. מעבר זה עומד בניגוד להצבת הדכאון הגברי במונחים ביו-רפואיים, כ"מחלה עם שורשיים ביו-כימיים", שעשויה להצביע על כך שתגובות טבעיות לתהפוכות החיים לא עוברות תהליך של פתלוגיזציה אצל גברים. פרסומות לתרופות נגד דכאון מחזקות גם תסריט של הטרו-נורמטיביות, כאשר האישה שלפני הטיפול מתוארת כחסרת-יכולת למצוא גבר או לא מאושרת עם בעלה, בעוד האישה המטופלת מתוארת כיוצאת לדייטים, או מצהירה "קיבלתי את הנישואים שלי בחזרה". בו-בזמן, תרופות SSRI קודמו כתרופה "פמיניסטית", ההופכת נשים עם דכאון קל, לא-נהנתניות, ורגישות לדחייה, לאישויות מוצלחות מבחינה מקצועית ורומנטית. ייצוגים אלה פועלים להרחיב את גבולות ה"דכאון" להכללת אי-נחת מיחסים הטרוסקסולאיים או היעדר הצלחה בעבודה, עם פתרון בדמות תרופה כימית (עמ' 14).

Ussher, Jane M. " Are We Medicalizing Women’s Misery? A Critical Review of Women’s Higher Rates of Reported Depression." Feminism & Psychology 20,1 (2009): 9-35.

עורכי-דין טלוויזיוניים

פעמים רבות מבקרים ייצוגים של עורכי-דין בסדרות אמריקאיות משפטיות על שאינם ייצוגים "מדוייקים" של התהליך המשפטי, או על פיתוח המיתוס שהמטרה הראשית של בית-המשפט היא לגלות או להגדיר את "האמת". אך ההנאה מהגוף בתרבות הפופולארית והתמקדות הטלוויזיה בויזואליות ואוראליות יוצרות יצירה אינטלקטואלית חשובה בפני עצמה. יחד, ייצוגים אלה מַבנים "מיתולוגיה חדשה" על תפקודם של עורכי-דין, כיוון שהם מזכירים לנו את המטריאליות של החוק. הם מציגים סדרה של טיפוסים מיתיים המבוססים על הרעיון של עורכי-דין כמופיעים-מבצעים (performers). זוהי הופעה מקצועית הדורשת התמחות רבה, התלויה באופן שווה בגופניות של עורכי-הדין (הנוכחות שלהם, האופן בו הם נעים ומשתמשים במרחב סביבם, הבגדים שהם לובשים) וברטוריקה של עורכי-הדין (האופן בו הם מושכים את תשומת-הלב של הקהל שלהם) (עמ' 409).

Bainbridge, Jason. "The Bodies of Law: Performing Truth and the Mythology of Lawyering in American Law Shows." European Journal of Cultural Studies 12,4 (2009): 395-413.

צחוק חד-סטרי

צחוק חד-צדדי נתפס כאן כביטוי של אינטרקציה חברתית חזקה דיה כדי "לארגן שיח", "לפסק אמירה", או "להבנות דיבור". הוא משמש אחד מן "הטכניקות הרטוריות" הנתונות לכל דובר… צחוק הוא "משאב אינטרקציה" שיכול להשיג השגים רבים כגון קידום מטרות וטענות הדובר… בתפאורה של אולם הרצאות, הגיבור הוא המרצה; האדם האחראי על שכנוע הקהל ובסופו של דבר לסיים בהצלחה את הפרזנטציה. מתח הוא מרכיב צפוי בהתחשב באופי הרשמי והמקצועי של העניין, מבלי להתעלם מהבלחים של אי-רשמיות שנועדו להפיג מתח, למשל על-ידי בדיחות. הדובר נמצא לבד. הוא או היא יצליחו במשימה המוטלת לפניהם או לא. הרבה מוטל על הכף, מעל הכל ה"פנים החיוביות" של הדובר (כלומר, היוקרה המקצועית)…

מן הנתונים עולה כי צחוק חד-צדדי משמש גם כ"מגן" וגם כ"נשק" של פני הדובר. בעזרתו, דוברים יכולים לגונן ולהעשיר את הפנים שלהם בדרכים מגוונות, כגון בניית פרופיל עבור עצמם, מניפולציה של הקהל, וניהול מתח מבלי קשר למקורו. אך מעל הכל, צחוק חד-צדדי הוא אסטרטגיית תקשורת בעלת אופי רטורי בעיקר, וככזו ראויה לעיון נוסף (עמ' 563 – 564, 578).

Politi, Panagiota. "One-Sided Laughter in Academic Presentations: A Small-Scale Investigation." Discourse Studies 11,5 (2009): 561–584.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

ירושלים של דוד שחר

אני לא בטוח שאני יודע מה גרם לי לחזור לדוד שחר לפני כמה שבועות, אחרי שנים שלא קראתי משהו שלו. קראתי אותו לראשונה כשהייתי ילד, ומאוד אהבתי את הסיפורים, למרות שלא הבנתי כלום ובעיקר לא הבנתי למה הסיפורים כל-כך עצובים עם אנשים לא נחמדים. אף כי כל הסיפורים שקראתי מתרחשים בירושלים, עבורי הוא נחרת בזכרון בעיקר כסופר של גלות, זרות והגירה.

שאלתי מהספרייה את הקובץ "מותו של האלהים הקטן" (עם עובד, 1982). יש משהו מתעתע בקריאה בו: המקומות המוזכרים כולם מוכרים לי, אבל המציאות כל-כך שונה. מהילה של שותפות ועוינות בין ערבים ליהודים בירושלים, ירושלים תחת כיבוש ועוצר (אנגלי), ועוד.

בסיפור הראשון, "חפיסת הסיגריות הריקה," המספר שודד ערבי שהפר את העוצר והלך לקרוא לרופא בשביל הבת שלו, כי הוא משתוקק לעשן סיגריה. מצד אחד, ישנה זילות חייו ורכושו של הערבי, מצד שני, יש ביניהם שותפות-גורל כנגד האנגלים שהם שניהם מפחדים מהם. אני מצטט פרגמנטים, שנוגעים למרקם החיים שאני מדבר עליו, לא להתפתחות הסיפור עצמו:

הרחוב היה הגבול. עד כאן היו בתים של יהודים. מכאן ואילך היו בתים של פקידים אנגלים ובמורד עמדה תחנת-משטרה ותחמה את התחום. מעבר לבתיהם של האנגלים נתמשכה שכונת מוסררה הערבית עד לשער שכם…

…אני ירדתי במורד רחוב הנביאים והגעתי למוסררה. פניתי ימינה והלכתי לאורך חזית כנסית נוטר-דאם עד שהגעתי לביתו. הוא גר בקומת-הקרקע של בית דוקטור נאסר קריקוריאן. היה אור בחלון ביתו ואשתו נשקפה בעד החלון וחיכתה בכליון-עינים לבעל ולרופא. כששמעה את פעמי צעדי יצאה החוצה בחלוק ובמין רדיד על ראשה. לפני שהיה סיפק בידה לחזור פנימה, פניתי אליה: "סלחי לי, גברת," אמרתי לה, "אני לא מכאן ואינני מוצא את דרכי. יכולה את להגיד לי היכן כאן רחוב הנביאים?"

כששמעה דיבור עברי יוצא מפי רוַח לה. מסביב השתרעה מוסררה הערבית ומעל לה התנשאו חומות העיר העתיקה. היה לילה וגשם ודממה עוינת ומבשרת רע, ובבית שכבה ילדה חולה.

"אלי שבשמים," אמרה האשה והידקה את קשר הרדיד מתחת לסנטרה. היא חשבה על הילדה החולה. "כאן סביבה ערבית ואתה עוד יכול לטעות ולרדת בשעה זו לעיר העתיקה. מי יודע מה עלול לקרות לאדם בסביבה הזאת בשעה זו." שנינו חשבנו על הבעל שהלך לקרוא לרופא…

…הבטתי בה ולא ירדתי אל חקרה. "ועדת החקירה האנגלו-אמריקנית החליטה על חלוקת הארץ לשתי מדינות, מדינה ערבית ומדינה יהודית. ירושלים תוכרז עיר בין-לאומית," אמרתי לה בתשובה על שאלתה, והיא הציצה החוצה דרך החלון וחיכתה לבואו של הרופא-הגואל והבעל. "אלי שבשמים," אמרה האשה ולא הבינה מדוע ולמה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

ציטוטים שונים

היות שפוסטי הציטוטים הפכו למנהג לא מחייב של סופי-שבוע, החל מהשבוע ניתן למצוא את כולם דרך הקטגוריה "מבחר ציטוטים". התרגומים, כרגיל, הם שלי.

גם גימטריה צריך לדעת לעשות.

ז”א שלפי דעתו של הרב בשנה יש 365 ימים. זה אולי נכון אם אתה אפיפיור, והשנה שאתה מדבר עליה היא שנה גרגוריאנית לא מעוברת אבל כשאתה הרב הראשי ואתה נואם ביום כיפור, אתה אמור לנאום בתשרי ולא בספטמבר, ולהתייחס לשנה עברית ולא לשנה לועזית,ובשנה עברית אין אף פעם 365 ימים בשנה. יש 353,354,355,383, 384 או 385 ימים.

יואב, "מי שכח מה זה להיות יהודי?", מתוך הבלוג "חיוך רציני".

על הערות שוליים

אני מוכרח לסיים עם נקודה של איש זקן ונרגן: הספר הזה מכיל הערות נרחבות (בהיקף של כ-65 עמודים), אותן הדפיס באי-נוחות המו"ל בסוף הספר, ולא כהערות שוליים. לא יכולה להיות שום הצדקה טכנית או כלכלית לכך בימינו. אם, בדפדוף קדימה ואחורה רק כשה נראה הכרחי, החמצתי טענות שמן הראוי היה להביא בחשבון, אני מתנצל בפני המחברת. יתר על כן, החלטתי שמכאן ואילך אסרב לכתוב ביקורת על כל ספר שהודפס כך, ואני מקווה שעמיתים אחרים שלי ינהגו כמוני.

[פיסקה בסיום ביקורת של ברנרד ג'קסון]

– Bernard S. Jackson, JThS 60,2 (2009): 657. [Review of: Steinmetz, Devora Punishment and Freedom: The Rabbinic Construction of Criminal Law. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008.]

להגנת ה"כאילו"

המאמר הזה בחן את שימושי השיח של ציטוט-עצמי המכיל את סמן הציטוט "להיות+כאילו" בסביבה של רכילות בין מתבגרים…

ביתר דיוק, בחנו את הדרכים בהם ציטוט-עצמי זה מאפשר לדוברים להעביר הערכות נועזות כאפיונים בלבד ולהנגיש אותם לבדיקה במספר אופנים  שונים. הדגמנו כיצד (1) דוברים עשויים להזמין נמענים להשתתף בהערכה; (2) פניות נספחות של הנמען יוצרות קרש קפיצה שמקדם דיבור הערכתי נוסף; ו-(3) ניתן לסגת מהערכות בביטחה. ניתוח ה"ספיגה" של הנמענים מאשר את פונקציית הבדיקה: דוברים אינם מוחזקים כאחראים ל"הצהרות-הדיעה" שלהם, אלא כגירסה בעלת מעמד זמני בלבד…

מאפיינים אלה יחד הופכים את תת-המערכת של ציטוטים-עצמיים למשאב יעיל ובטוח במיוחד של יחסי-גומלין, המאפשר לדוברים להציב הצהרות נועזות לבחינה באינטראקציה עם קבוצת השווים שלהם.

Joyce Lamerichs and Hedwig F.M. Te Molder. "'And then I'm really like . . .': 'Preliminary' Self-Quotations in Adolescent Talk." Discourse Studies 11,4 (2009): 415-416.

מה גורם לעוקץ הניגרי להצליח?

החידה שהונאות האי-מייל האלה מציבות, איפוא, נוגעת לתנאים החברתיים וההיסטוריים שמאפשרים לטענות האלה למצוא קהל שיתייחס אליהן באמינות, או לפחות יהיה מוכן להסתכן ביחס כזה. ברמה אחת, כמובן, ישנו הסבר הנעוץ בתאוות-הבצע של אלו הנופלים בפח…

אני מבקש לבחון בפרוטרוט את האופן שבו כלים אידיאולוגיים שנוצרו על-ידי התוקפן, כלומר הצורות הנפוצות של הייצוג האירופאי את אפריקה, הפכו לבסיס הרטורי של ההונאות הללו…

התובנה החשובה של אדורנו היא שאלה שקונים את תחזיות האסטרולוגים אינם פתאים בלבד; למעשה, הם מעורבים בתבנית רצונית של הונאה עצמית, שהתנאים החברתיים של הקפיטליזם המאוחר הכינו אותם אליה ללא הפסק. הבטחות-הכזב המוצהרות של מפרסמים, הזיוף המוגזם של תעשיות הקולנוע והמוסיקה, ומעל הכל, הרטוריקה חסרת-הפרופורציות של מדינות טוטליטריות נשענות ומקדמות הונאה-עצמית שכזו…

במקום לדון באי-מיילים הללו במונחים של פשע, אני רוצה להציע שקודם כל, נכיר בכך שהם חושפים משהו על כלכלות-הידע הפוסט-קולוניאליסטיות, על הצורות העמומות של מודעות עולמית כפי שאלו מתוּוָכות על-ידי אמצעי-תקשורת המונים של זמננו.

Andrew Smith. "Nigerian Scam E-Mails and the Charms of Capital." Cultural Studies 23,1 (2009): 29-31.

המלכוד של חזבאללה

אין שום ספק שתפקידו העתידי של חזבאללה ככוח מזויין ייקבע על-ידי איראן. כל עוד טהראן רואה ערך בחזבאללה ככוח הרתעה נגד ישראל וארצות-הברית, מפלגת האל תמשיך להיות ישות מזויינת, ללא קשר להתפתחויות אזוריות. אבל מלכוד 22 של חיזבאללה נעוץ בזה שהוא מכיר שמלחמה מתמשכת נגד ישראל איננה יעד בעל מוטיבציה לקהילה השיעית. השיעים בלבנון רוצים לבנות את בתיהם מחדש ולהגן על כוחם במערכת הפוליטית. הם הרבה יותר מעוניינים במבט פוליטי פנימה מאשר במבט צבאי החוצה. היעד המוצהר תדיר אצלם הוא מקום ליד השולחן במסגרת מערכת פוליטית פתוחה, במקום לעמוד בדלת האחורית בתחינה. האוריינטציה הלא-אלימה של רוב השיעים בלבנון תמשיך להשפיע על המיליטנטיות של חזבאללה כנגד ישראל בשנים הבאות. אם חזבאללה מתכוון ברצינות לחתור ליעדים איסלמיים בתוך לבנון, הוא יהיה מוכרח לשים לב להעדפות של בוחריו ולאמץ גישה שלווה וגמישה יותר כלפי ישראל. העובדה שלחיזבאללה יש תפקיד מרכזי בשיקוליה האזוריים של איראן ובמדיניות החוץ הרחבה שלה בכלל, פועלת באופן אירוני כנגד מימוש החלום המקומי שלו.

Bilal Y. Saab. " Rethinking Hezbollah's Disarmament." Middle East Policy 15,3 (2008): 104-105.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ציטוטים נוספים

ציטוטים לסופשבוע, (כמעט) ללא הערות משלי (לחובבי הז'אנר, ניתן למצוא את כל הפוסטים האלה, דרך הקטגוריה "מבחר ציטוטים"):

כלכלה של תשומת לב

עכשיו, האינטרנט הוא מקום מוזר. יש בו משאבים כמעט אינסופיים. אבל מסתבר שיש משאב אחד נחוץ וחיוני שאינו מצוי בשפע בלתי נדלה. תשומת הלב האנושית. הכלכלה של האינטרנט, אם כך, היא כלכלה של תשומת לב (attention economy).

ככל שאנו מוצפים יותר במידע, תשומת הלב שלנו הופכת להיות יקרה יותר. היא הופכת למשאב שניתן לסחור בו. מידע זמין וחופשי אינו מהווה משאב כלכלי. עומס של מידע יוצר חוסר של תשומת לב, וכך פותח שוק חדש ואפשרויות רווח גדולות.

מרגוליס (?), לא רואה בעיניים

(איך) לספר לחבר'ה

הניתוח של הסיפורים של גברים צעירים על החוויות הרומנטיות שלהם מצא, בניגוד לציפייה שחברים זכרים יתפארו בנסיונות הרומנטיים שלהם, שגברים צעירים עשויים להציג עמדות שמורידות מערך עצמם בנוגע לטעויות ומבוכות רומנטיות ומיניות. עם זאת, בדומה לנעריות נוסח ה"לוזר החביב" (loveable loser) שמהללת את עצמה בתקשורת, גיחות אלה לכיוון גבריות לא-הירואית אינן ישירות כל-כך. הן מוסוות על-ידי התבוננות פנימית שמקשה לקבוע אם הגברים הצעירים מתאימים עצמם או מתנגדים לגבריות נורמטיבית. הניתוחים מספקים משקל אמפירי לדיונים על השימוש במשחק ואירוניה בהבניית מגדר זכרי, דיונים שעד כה היו מוגבלים לרוב לניתוחים ברמת המאקרו.

Korobov, Neill. "'He's got no game': Young Men's Stories about Failed Romantic and Sexual Experiences." Journal of Gender Studies 18,2 (2009): 111.

שחמט או פוטבול

בביקורו הרשמי לסרביה במרץ 2009… אמר שר החוץ [האיראני, א"ע] מוטאקי שכל מו"מ עתידי בין ארה"ב לאיראן לא ידמה למשחק פוטבול אלא לשחמט. פוטבול הוא משחק אלים שמשלב אסטרטגיה מורכבת, גודל ומהירות יחד עם מידה גסה של כוח. שחמט, לעומת זאת, דורש מהלכים ומהלכי נגד מכוונים שלעתים קרובות הם איטיים, אך גם שיטתיים. איראן יודעת היטב שהיא תיפגע קשות אם היא תרשה לוושינגטון להפוך את המו"מ בין ארה"ב לאיראן למשחק פוטבול. השאלה היא: האם לארצות הברית יש די סבלנות למשחק שחמט?

Entessar, Nader. "Iran's Nuclear Decision-Making Calculus." Middle East Policy, 16,2 (2009): 37.

[ועוד על איראן אצל אלוף בן ב"הארץ", שממשיך את הקו של ראובן פדהצור]

משפט עברי

חוקרי ההלכה (בדומה לחוקרים של מערכות משפט חילוניות) נוטים להתמחות ועל-כן למקד את תשומת-ליבם בתחומים ספציפיים של המשפט (לעתים תוך שימוש במושגי החלוקה של "שולחן ערוך"). חקר ההלכה התרכז בחוק ה"אזרחי" יותר מאשר החוק ה"דתי": כלומר, אותם תחומי משפט שיש להם מקבילות במערכות משפט חילוניות. לתנועה הישראלית של "משפט עברי" הייתה סיבה אידיאולוגית מיוחדת לכך: על-מנת לעודד הכללה של תחומי משפט הלכתיים אל תוך החוק של מדינת ישראל. במירעו, מפעל זה יכול להוביל להשטחה ("reduction") של הקטגוריות ההלכתיות למקבילות החילוניות שלהם.

Jackson, Bernard S. "On Jacob Neusner's Theology of Halakhah." Review of Rabbinic Judaism 12,1 (2009): 129-156.

[מן הסתם יש לי הרבה מה לומר על זה, ועל המאמר בכללו. אולי בהזדמנות אחרת]

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ציטוטים שונים

לשם שינוי, אני מביא ציטוטים (ותרגומים) מתוך מבחר דברים מעניינים שקראתי השבוע, מבלי לנסות לקשור ביניהם, ומבלי להציע ביקורת שלי עליהם. שבת שלום [עדכון: זה היה נסיון ראשון, והפך למנהג לא מחייב. פוסטים אחרים בסגונן ניתן למצוא דרך הקטגוריה "מבחר ציטוטים"].

1. מוזיאון השואה בברלין

זהו רעיון שערורייתי לפיו ניתן להגן באופן מלא על המוזיאון היהודי בברלין שמגיש בידור ושואה באותו חלל. המושג של בידור (amusement), כמובן, טעון מאוד. אנו נכונים לבטל מיד בידור כאנטי-אינטלקטואלי, כמעביר-זמן המסיח את הדעת, אך המונח איננו בהכרח כבול למשמעות המוגבלת הזו. אם להשתמש בפארק השעשועים (amusement) כמקרה מבחן, אמנם נכון הוא שרוב האנשים הולכים לשם על-מנת ליטול חלק בחוויה מהפכת-הקרביים של נסיעה ברכבת הרים. אך למרות שהריגוש המרטיט של הקיבה בזמן הנסיעה במתקן הוא האפקט הדומיננטי, אין זה נכון שאין שום אפשרות לריגוש אינטלקטואלי גם-כן (עמ' 31 – 32).

[המאמר כולו דן בחוויות הצפייה וההשתתפות בשלושה תחומי תרבות שונים הקשורים לשואה: הסרט "החיים יפים" של בניני, ספר של ד"ר סוס (The Sneetches) והמוזיאון היהודי בברלין.]

Metz, Walter C. "'Show Me the Shoah!': Generic Experience and Spectatorship in Popular Representations of the Holocaust." Shofar 27,1 (2008): 16-35.

2. בין ארכיטקטורה לפוליטיקה

לעומתם, הסגנון הנאו-ורנקולרי שמנסה לחקות או ללמוד מן הבנייה ערבית, בעיקר זו הכפרית המסורתית, 'נוסח יהודה' כפי שמכנה אותו רוטברד, הוא סגנון ששימש למפעלים התנחלותיים מובהקים כמו הרובע היהודי בעיר העתיקה או שכונת גילה. משום כך, יש כאלה הרואים בו, במידה מסוימת של צדק, סגנון שמבטא ניסיון לרשת את הערבים ו'להחליף' אותם. אבל באותה עת זהו סגנון שמאלץ את המתכנן להביט וללמוד מהאדריכלות הערבית מתוך הודאה שיש לה ערך, שיש בה איכויות חשובות בעבורו – היא איננה שקופה ולא נחותה.
באדריכלות, כבאמנות, תמיד יהיה משהו חמקמק, משהו שמבטא יחסים אמביוולנטיים ודו-ערכיים, משהו שמתפרש אחרת לעיני כל אחד שמתבונן בו.

– ערן טמיר-טאוויל, "ערסיטקטורה"

3. על יחסי ישראל-ארצות הברית

מאמר זה הדגים מדוע המימד התרבותי הוא קריטי להבנה מדוע נוצרו היחסים המיוחדים בין ארצות הברית לישראל, ומדוע הם מחזיקים מעמד עד היום, ללא קשר למי נמצא בבית הלבן. תרבות פוליטית יוצרת קביעות ביחסי ארצות הברית-ישראל בקשר מחוזק, על אף שינויים בזירה הבינלאומית הנובעים מסיום המלחמה הקרה, הסדר העולמי החדש שלא האריך ימים וה"מלחמה נגד הטרור" הנמשכת. מאז 1967 ארצות הברית הזרה את רוב העולם המוסלמי, ובעיקר במזרח התיכון, על-ידי התמיכה הלא-ביקורתית שלה בישראל, אך היא נותרת איתנה בנכונותה להמשיך ולשלם את המחיר. מה שברור הוא, שהרקע התרבותי שהוזנח [=במחקר, א.ע.], המבטיח שקשייהם של מנהיגים ישראלים מושווים לאלו של משה ודמויות אחרות מן התנ"ך בכנסיות אמריקאיות אוונגליסטיות, בייחוד במדינות הדרום של רצועת התנ"ך, משמעותו שממשלות ארה"ב ימשיכו להתמודד עם התוצאות הדיפלומטיות, האסטרטגיות והכלכליות של נאמנותן לישראל מפני שהן, פשוט ביותר, רואות בה דבר יותר מתקבל על הדעת מאפשרויות חלופיות (עמ' 30).

Stephens, Elizabeth and Steve Morewood. "The Cultural Turn in the US-Israeli Relationship." Middle East Journal of Culture and Communication 2,1 (2009): 13-32.

4. על עברית וערבית באותיות לטיניות

מכיוון שערבים נאלצים לפעמים לכתוב במחשבים באלפבית הלטיני שחסרות בו אותיות שנחוצות לערבית, הם משתמשים במספרים, למשל 7 זה ח’ (ح), 9 זה צ’ (ص) וכולי (יש על כך ערך מפורט מאוד בוויקיפדיה העברית: כתיבת ערבית בצ’אט). אבל רגע, גם זה עוד לא הכול.

את השיא ראיתי בתגובה לתמונה שבה הצטלמו בחור ובחורה. התגובה אמרה כך: 7ati7im!!!!. כלומר, זו המילה “חתיכים” בעברית באותיות לטיניות בשיטת המספרים של ערבית. זה הפיל אותי סופית.

אתם קולטים את זה? הם משתמשים בשש שפות כשהם מתכתבים בשיחות ספונטניות בפייסבוק. אם עוד לא נכתבה על זה עבודה אקדמית, מישהו צריך לעשות את זה בדחיפות.

– אמיר אהרוני, "חיפושים כמשל"


5. משבר האשראי הפרטי של הכתב הכלכלי

אם יש מישהו שהיה אמור להימנע מאסון המשכנתאות, זה היה אני. בתור כתב כלכלי של הניו יורק טיימס, אני הייתי העיניים והאוזניים הראשיות של העיתון אצל הפדרל ריזרב בשש השנים האחרונות…

אך ב-2004, הצטרפתי למיליוני אמריקאים שפויים בכל מובן אחר במה שכעת אנו יודעים שהיה הילולה קטסטרופאלית של נדל"ן במחירים מופקעים ומשכנתאות חסרות-אחריות. איש לא רימה או היפנט אותי. כמו רבים אחרים – לווים, מלווים וסוחרי וול סטריט שמאחוריהם – פשוט חשבתי שאוכל להצליח כנגד כל הסיכויים…

מדוע ניסיתי לחיות ברמת-חיים שלא יכולתי להרשות לעצמי? מדוע ניסיתי לתחזק את התדמית של איש משפחה רגיל מהפרברים, כאשר שום-דבר במצב שלי לא היה רגיל? איך יכולתי להעלים עין מהעובדה שנהגנו להוציא כ-3,000 דולר יותר ממה שהרווחנו, חודש אחר חודש אחר חודש? כיצד יכול היה אדם שכתב על כלכלה לפרנסתו ליפול לסוג מלכודת כרטיסי האשראי שקבוצות צרכנות הזהירו מפניהן במשך שנים?

Edmund L. Andews. "My Personal Credit Crisis." New York Times, May 17, 2009

[אני יודע שאמרתי שהפעם אני מביא ציטוטים מבלי להעיר, אך במקרה הזה קשה לי להתאפק. השאלה האחרונה, שאנדרוז אינו משיב עליה במאמר, מזכה אותו בפרס מרקוס לעיתונאי שראוי שיתפטר מתפקידו על-סמך הודאתו שלו]

6. על כתיבת בלוג

אף פעם לא האמנתי שאכתוב בלוג. את הדברים האישיים שלי אני מסתירה אפילו מעצמי. והנה -אני כותבת. בידיעה שהפוסטים שלי לא אישיים. כלומר הם דווקא כן אישיים. בעצם בחירת הנושא, בעצם האהבות והשנאות והביקורות שלי. זה משהו מאוד אישי. משהו שמעיד אולי יותר מכל חשיפה על מי אני באמת. החלטתי לשלם את מחיר החשיפה (הגבוה), תמורת אפשרות לכתוב מהזוית שלי על נושאים שמעניינים אותי באיזו פינה קטנה בתוך נהר האינטרנט הגועש.

ברור לי שיש לזה עוד מחיר, ולא קל (בכל זאת יש לי נסיון קטן של חיים מחוץ לקונצנזוס, ושל כתיבה מושכת אש בפורומים שונים ברשת), אבל החלטתי ללכת על זה. הצורך העמוק לדבר על תרבות ועל אמנות ועל ספרות. (בעיקר על ספרות) נראה לי שווה את המחיר. (הגבוה – כבר אמרתי?)

מה שכן, אין מצב שאכתוב על עצמי, על אישיותי המרתקת, על זיונים, על גברים, על משפחה, על יחסים בעבודה ועל יחסים בכלל. מסתבר שיש מצב. הנה, ברגע זה אני הולכת לחשוף את הבטן הרכה, את הכאבים ואת העלבונות ובעיקר את ההרהורים והלבטים.

ואני שואלת את עצמי, מה הדרייב שלי לכתיבה? פה בבלוג וגם בעיתון. השכר הרי נמוך עד עלבון (בעיתון) והעלבון מכל מה שמוטח בי כאן, לא רק שהוא מחיר גבוה אלא שהוא גם לא ממש מעודד להמשיך. ובכל זאת נוע תנוע…

ועל זה יש לי תשובה אחת: זה החיים שלי.

– אסתי סגל, "מילים מילים"

7. ואם כבר בלוגים

למי שלא ראה, אורי קציר פרסם את רשימת 25 הבלוגים המומלצים לשנת 2009. הנה הדברים שכתבתי כשהוא כלל אותי ברשימה, בשנה שעברה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

מהרהורי ליבו של מרקוס אורליוס

 

אהוד אמיר אמר לי לפני כמה ימים שאחד הקשיים המובנים בתוך המדיום של הבלוג, הוא שאין מקום או זמן להביא אל קידמת הבמה את הדברים שתרמו לגיבוש המחשבה המובעת בפוסט עצמו. לא רק בצורת ביבליוגרפיה. כל דבר שהוא מעבר ל-name dropping מאריך את היריעה מעבר למותר. בעצם, אני לא יודע אם בדיוק לכך הוא התכוון. יכול להיות שפירשתי אותו באופן שגוי. ולא רק אותו, אגב.

אלימות גוררת אלימות, ולכן גם תומכי המבצע וגם מתנגדיו היו תחת השפעת אלימות, והרעיפו אותה אהדדי. טוקבקים, פוסטים ודיונים בפורומים שונים שימשו אנשים לא רק להטחת האשמות, אלא גם לפריקת תסכולים, ואני מרשה לעצמי לנחש שאין מדובר רק בתסכול מן המצב הפוליטי.

בסופו של דבר, גם אני נגררתי לכך, ושטף הדיווחים שצרכתי הוביל אותי להזניח את הכתיבה האחרת שלי ולשוב לכתוב פוסטים, תחילה בבלוג האנגלי שלי, אחר כך כאן. בסדרת הפוסטים שפרסמתי כאן, הייתה כוונה מודעת של חזרה אל המילה הכתובה, אל הספרייה, אל התרבות – נוכח ההתערערות שלה. התערערות שהתבטאה בטריפת לוח השידורים, בתרבות הדיון, בחציית כמה קווים אדומים של המשחק הדמוקרטי, ומעל הכל –  בהחזקתם של כשני מיליון בני-אדם ערובה לגחמותיהם של מנהיגים.

נוכח התערערות זו, הרגשתי שנכון לפנות אל חיבורים שנכתבו לפני המבצע הזה, שהעלו שאלות חשובות על החיים, הפרטיים והציבוריים, ושיש בהם כדי לשמש השראה במצבים שונים ורחוקים. על כן יש בהם כוח לשאת אמירה גם עבור ימים שכאלה, ועל כן הם יחזיקו זמן רב לאחר המבצע הזה.

הפנייה הזו, אל טקסטים נטולי-קונטקסט, לכאורה, היה בה גם מימד מרגיע עבורי. תחת התייחסות לדברי בלע ואיוולת שהתפרסמו בתקשורת תדיר, יכולתי לשוב ולהתייחס ביישוב-דעת גם למאורעות, גם למה שעומד מאחוריהם, וגם לעמדה שבה אני נוקט ולמקום שבו אני מציב את עצמי בחיי, ביחס אליהם.

אני חותם את הסידרה הזו בציטוט מ"הרהורים" של מרקוס אורליוס. ליהודים יש דוד, ולרומים יש מרקוס אורליוס: קיסר רומי מהמאה השנייה לספירה, שהחזיק בפילוסופיה סטואית, וחיבר חיבור פילוסופי מרשים, אולי החיבור הפילוסופי המרשים ביותר שנתחבר אי-פעם על-ידי מדינאי ו/או מצביא. התרגום נעשה על-פי התרגום לאנגלית של מרטין האמונד (אין לי בבית את הגירסה היוונית, וחוץ מזה –למי יש כוח?).

אנחנו חיים בתקופה מבלבלת מאוד מבחינה אידיאולוגית. לכאורה, אנחנו חיים בעולם פוסט-אידיאולוגי, שבו אנשים רודפים אחר הכסף והכבוד; התרבות מתוארת ומשתקפת כתרבות שטחית של רייטינג, המתבוססת במי-אפסיים של עצמה. ועם זאת, בעת מצוקה כמו זו, אנשים מנופפים בערכים ואידיאולוגיות כמו ציונות, דמוקרטיה, הומאניות, מסורתיות. אפשר היה לראות באלה דגלים דהויים וריקים, שאריות שנותרו מן המאה ה-19. אך קשה לדבר על עולם פוסט-אידיאולוגי כשהאידיאולוגיות לא גונו או גורשו לגמרי. מצד שני, קשה לראות מישהו תומך בפילוסופיה טהורה, כמו זו שמוצגת בסטואיציזם של מרקוס אורליוס. האידיאולוגיה בימינו איננה פילוסופיה, והיא מופיעה ונעלמת חליפות, אך תמיד בקישור לקבוצה או שבט כלשהם, עם תביעות כוחניות. זהו הרקע לבחירה לחתום בפילוסופיה אישית, העשויה להתאים לכל אחד (יובהר: הגם שאני עצמי דוחה אותה), שאיננה תלוית תרבות, מקום או זמן, ומשודרת אלינו, היישר מן המאה השנייה לספירה.

בחייו של אדם הזמן הוא רגע פעוט; כל קיומו זורם, התפיסה שלו מעורפלת, כל הריקמה הגופנית שלו נרקבת, שכלו הולך סחור-סחור, גורלו בלתי-צפוי, תהילתו לא-ברורה. לומר זאת בקיצור: כל הדברים הקשורים לגוף זורמים הלאה כנהר, כל הדברים הקשורים לשכלו הם חלומות ואשליות; החיים הם מלחמה, וביקור בארץ זרה; התהילה היחידה שתעמוד לנצח היא הנשייה. (2, 17).

היפוקראטס ריפא מחלות רבות ואז מת ממחלה בעצמו. האסטרולוגים הכשדים חזו את מותם של אנשים רבים, עד שגורלם שלהם ביקש אותם. אלכסנדר, פומפיוס, יוליוס קיסר החריבו ערים שלמות פעם ועוד פעם, ושחטו רבבות סוסים ורגלים בשדה הקרב, ובכל זאת הגיע הרגע בו היה עליהם לעזוב חיים אלו. הראקליטוס שיער רבות בנוגע לאש הבוערת ביקום, אך מימי הבצקת מילאו את קיבתו והוא נפטר כשהוא נאפה ברטייה חמה של גללי פרות. שרצים גרמו למותו של דמוקריטוס, ושרצים ממין אחר הרגו את סוקראטס. מה לגבי כל זאת, אם כן? אדם מרים עוגן, אדם מפליג, אדם מגיע לנמל. כעת יש לעלות אל החוף. אם זהו חוף של חיים אחרים, אין דבר שהאלים נעדרים ממנו, אפילו על חוף זה. ואם אל מקום של אי-רגישות הגעת, לא עוד תחווה מכאוב או תענוגות, לא עוד תשועבד בכלי גופני שהוא אדון נקלה באותה מידה שעבדו נעלה יותר. השכל והאלוהות חד הם: השאר הוא חומר של עפר ודם. 

אל תבזבז את שארית חייך במחשבות על אנשים אחרים, אם אינך חושב אותן ביחס לטובת הכלל. מדוע תגזול מעצמך זמן עבור מטרה אחרת? כוונתי לומר, מחשבות על מה שמאן דהוא עושה, ומדוע, ומה הוא אומר או מהרהר או זומם, וכל שאר המחשבות ממין זה, יסיטו אותך מן המשמר הצמוד על השכל שלך, שמכווין אותך. (3, 3 – 4).

מתוך: "מלחמות צודקות ולא צודקות"

מתוך ספרו של מיכאל וולצר, "מלחמות צודקות ולא צודקות" (יצא בהוצאת עם עובד בתרגום יורם ברונובסקי. כאן מובא בתרגום שלי, על-פי המהדורה השלישית משנת 2000, הוצאת Basic Books. מספרי עמודים בסוגריים מתייחסים למהדורה זו):

התפיסה המודרניסטית של מלחמה, כפי שניתן לכנות אותה, סוכמה בעגמומיות בשיר של ראנדל ג'ארל:

Profits and deaths grow marginal:

Only the mourning and the mourned recall

The wars we lose, the wars we win;

And the world is – what it has been.

מלחמה הורגת, זו פעולתה היחידה; אפילו המטרות הכלכליות שלה אינן משתקפות בתוצאות שלה; והחיילים הנהרגים בה הם, על-פי ביטוי בן-זמננו, מבוזבזים. ג'ארל מדבר בשם אותם אנשים מבוזבזים, בשמם של רעים שכבר מתים, ושל אחרים שיודעים שייהרגו בקרוב. נקודת המבט שלהם היא בעלת משקל: יש כה רבים מהם. כאשר חיילים מתים במספרים קטנים, בקרבות שניתן לתפוס אותם, הם יכולים להעניק משמעות כלשהי למותם. קורבן וגבורה הם מושגים נתפסים. אבל הטבח של הלוחמה המודרנית מכניע את היכולת להבנה מוסרית; ציניות היא מפלטם האחרון. אך אין זה, על כל פנים, מפלטנו האחרון, או אפילו הצורה החשובה ביותר של תפיסותינו את המלחמה שג'ארל נלחם בה. למען האמת, רוב מרעיו ששרדו איתו עדיין יבקשו לאשר שהעולם הוא שונה, ולטובה, בשל נצחון בעלות הברית ותבוסת המשטר הנאצי. וגם נקודת המבט שלהם היא בעלת משקל: יש כה רבים מהם. בעידן בו הרגישות האנושית מכווננת בעדינות לכל הדקויות של הייאוש, דומה שעדיין חשוב לומר על אלו שמתו במלחמה שהם לא מתו לשווא. וכשאיננו יכולים לומר זאת, או חושבים שאיננו יכולים, אנו מערבבים את האבל שלנו בכעס. אנו תרים אחר אשמים. אנחנו עדיין מחוייבים לעולם של מוסר.

אך גם אם לעתים יש דחיפות לנצח, לא תמיד ברור מהו נצחון. על-פי התפיסה הצבאית המקובלת, המטרה היחידה במלחמה היא "השמדת עיקר כוחותיו של האוייב בשדה הקרב". קלאוסוויץ מדבר על "קריסה של האוייב". אך מלחמות רבות אינן מסתיימות ללא סוף דרמטי שכזה, וניתן להשיג מטרות מלחמתיות רבות ללא הרס וקריסה. עלינו לבקש את המטרות הלגיטימיות של המלחמה, את היעדים שניתן לכוון אליהם אל נכונה. אלו יהיו גם מגבלות המלחמה הצודקת. מרגע שהושגו, או מרגע שהן בהישג-יד פוליטי, על הלחימה להיעצר. חיילים שייהרגו מעבר לנקודה זו, ימותו ללא צורך, ולהכריח אותם להילחם ואולי אף למות הוא פשע הדומה לתוקפנות עצמה… (109 – 110).

מלחמה אינה דומה לשוד מזויין, למשל… במהלך שוד בנק, הגנב יורה במאבטח המושיט יד לאקדחו. הגנב מואשם ברצח, אפילו אם הוא יטען שהוא פעל מתוך הגנה עצמית. מכיוון שלא הייתה לו זכות לשדוד את הבנק, נשללת ממנו גם הזכות להגן על עצמו בפני שומרי הבנק. הוא אשם בהרג המאבטח באותה מידה שהוא היה אשם בהרג אזרח בלתי-חמוש –  נניח, לקוח המפקיד את כספו. שותפיו של הגנב עשויים לשבח אותו במקרה הראשון, שבמושגים שלהם היה הכרחי, ולגנות אותו במקרה השני, שהיה גחמתי ומסוכן. אך אנו לא נשפוט אותו כך, כי מושג הכורח אינו תקף לפעילות פושעת: לא היה כורח לשדוד את הבנק מלכתחילה.

ובכן, תוקפנות גם היא פעילות פושעת, אך תפיסתנו את הנוטלים בה חלק שונה ביותר: נתאר שבמהלך מלחמה חייל יורה בחייל אחר, חייל מצבאות האוייב המגן על מולדתו. במהלך קרב-אש רגיל, אין זה נקרא רצח; גם לאחר המלחמה החייל לא ייחשב כרוצח, אפילו בעיני אויביו-לשעבר. למעשה, המקרה הוא בדיוק אותו מקרה גם אם החייל השני ירה קודם. אף אחד מהם איננו פושע, ועל שניהם ניתן לומר שפעלו מתוך הגנה עצמית. אנו קוראים להם רוצחים כאשר הם פוגעים באלו שאינם שותפים לקרב, אזרחים תמימים, חיילים פצועים או שנשקם ניטל מהם. אם הם יורים באנשים המנסים להיכנע או לוקחים חלק בטבח של עיר כבושה, אנו ממהרים (או מן הראוי שנמהר) לגנות אותם. אך כל עוד הם נלחמים בהתאם לכללי המלחמה, גינוי איננו אפשרי.

הנקודה הקריטית היא שיש למלחמה כללים, בעוד שאין כללים לשוד (או לאונס ולרצח). (127 – 128)

עד כאן וולצר. חומר רקע לפוסט שעוד יבוא לגבי הלחימה בעזה. מעניין להרהר (ואין צורך להשיב עליהן כאן, דיונים בנושא נערכו לאין ספור) – מי התוקפן במקרה דנן, מי פוגע באוכלוסייה אזרחית, האם החוקים משתנים כאשר התוקפן פוגע באוכלוסייה אזרחית? ועוד שאלה חשובה, שממעטים להרהר בה – מתי מותר לעבור על החוק, וכיצד עוברים על החוק (כלומר: מה הם הכללים לעבירה על החוק)?

 

ועת לכל חפץ

לרגל תחילת שנת לימודים חדשה, שנה אקדמית חדשה, הסתיו המתקרב ועוד דברים הקשורים במועד, אני מגיש תרגום של העמוד וחצי הראשון של ספרו של טוד ראקוף (פרטים לעיל), "ועת לכל חפץ". במקרה ויש מו"ל מעוניין, אשמח לתרגם את הספר כולו עבור הקורא העברי:

יום ראשון דומה יותר ליום שני משנהג להיות. הרביעי ביולי דומה יותר לשלישי. בתי עסק שנהגו לקיים "שעות עבודה" במהלך היום פתוחים כעת עד מאוחר אל תוך הלילה. בתי ספר בכמה קהילות פתוחים לאורך כל השנה. ובאינטרנט, השעה ביום והיום בשבוע הפכו לחסרי-חשיבות כמעט כפי שהם בבתי-הקזינו בלאס וגאס.

 אמנם רוב האמריקאים עדיין עובדים פחות בסופי-שבוע מאשר במהלך השבוע. טיולים ופגישות משפחתיות עדיין מתוכננים מסביב לחגים. אוטובוסים צהובים של בתי-ספר עדיין נפוצים יותר בחורף מאשר בקיץ. ובכל רגע נתון, השעונים בפורטלאנד, מיין עדיין מורים שעה שונה מהשעונים בפורטלאנד, אורגון, וחייהם של יחידים מוסדרים בהתאם.

מבנה הזמן משתנה, אך גם איננו משתנה. לפני חצי-מאה בארצות-הברית, רוב האנשים חוו קווי הפרדה חדים ומוגדרים שהבדילו בין ימות מנוחה לימי עבודה, תקופת לימודים ותקופת הקיץ, שעות עבודה ושעות הפנאי. היום הגבולות עודם קיימים, אך דומה שהם מטושטשים ונזילים. 

 החוק שמסייע להסדיר את הזמן הוא חלק ממה שהשתנה, וגם חלק ממה שלא. החוק בכמעט כל המדינות נהג להורות לעבודה לחדול, או לחנויות להיסגר, בימי ראשון; ברובן, הוא כבר אינו מורה זאת. החוק בכמעט כל הקהילות נהג להשאיר את בתי-הספר פתוחים בסתיו, בחורף ובאביב, וסגורים בקיץ; ברובן, הוא עדיין עושה זאת. והאם על שבוע העבודה לשמר את תחומו כפי שנקבע בחוק, או שמא עליו להפוך "גמיש" יותר, הוא נושא שחוזר ונדון בקונגרס.

כיצד עלינו, כחברה, להבנות את הזמן שלנו? האם עלינו להרחיק לכת עוד יותר מהנקודה אליה הגענו בהגמשת גבולות הזמן עד שנחיה בעולם שבו כל דקה דומה לכל דקה אחרת? או שמא עלינו לחדד כמה מן הקצוות שאפשרנו להם להתקהות? או שמא עלינו לבנות מערכת חדשה של גבולות כדי להגן עלינו מהיעדר-צורה שלא יתיר לנו עוד לאזן בין הדברים השונים בחיינו התובעים זמן? וכיצד עלינו להשתמש בחוק כדי לחתור להשגת כל אחד מהיעדים הללו? אלה הן השאלות שהספר הזה מנסה להשיב עליהן.

Todd D. Rakoff. A Time for Every Purpose: Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

עוד על יהדות וישראליות

בסמינר שאני משתתף בו על יהדות ופוליטיקה, פתחנו בקריאת קטעים מספרו של דויד נובק, מרצה באוניברסיטת טורונטו, The Jewish Social Contract.

התקשיתי להרגיש שהספר מדבר אליי, כיוון שנדמה שאחת מהנחות היסוד שלו, היא שתורת משה אמת. אם דוחים את ההנחה המוקדמת שתורת משה אמת, רוב הדיון של הספר הופך עקר; לעומת זאת, אם מקבלים שתורת משה אמת כהנחה מוקדמת, רוב הטענות שיש לי לטעון בטלות ומבוטלות. עדיין, הספר עצמו והגותו של נובק מרתקים. הוא יוצר שילוב בין יהדות, דמוקרטיה וחברה רב-תרבותית שספק אם יש דומה לו בקרב הציונים הדתיים בישראל. בארץ, דמוקרטיה ויהדות נתפסות כשני הפכים שהצורך הפוליטי להכפיף אותם יחד מתקיים תחת מתח מתמיד ביניהם.

ליברלים מדברים על היהדות כאיום הדוחק את מקומה של הדמוקרטיה בישראל, בעוד שאנשי דת או מסורת מדברים על הדמוקרטיה כרע הכרחי שפוגע ביהדותה של המדינה. קשה לדמיין מישהו מעלה טענות כגון אלה:

"…על יהודים בראש ובראשונה להגות בתיאוריה דמוקרטית בעצמם עבור עצמם, ובייחוד תיאוריה של אמנה חברתית דמוקרטית, ככל שתיאוריה של אמנה חברתית נראית כהסבר הטוב ביותר של סדר דמוקרטי המושתת על זכויות. רק בדרך זו יכולים יהודים להיות שותפים בלב שלם לסדר חברתי המושתת על דמוקרטיה…       

 …האמנה החברתית היא יותר ממבנה היפותטי של כמה פילוסופים. היא מאופיינת על-ידי אירועים ממשיים כגון הצבעה בבחירות על-פי קריטריונים יהודיים (שאינה דורשת בהכרח הצבעה עבור מועמדים יהודיים), והעלאת מדיניות ציבורית על-פי קריטריונים יהודיים (שאינה בהכרח קשורה תמיד לנושאים בעלי אינטרס יהודי מיוחד)…

…יש להבין ספר זה כפולמוס משתמע כנגד אלו שמבחינה תיאולוגית דוחים את הדמוקרטיה בשל תפיסתם את היהדות. בנוסף, יש להבין אותו כפולמוס משתמע כנגד אלו שמבחינה פילוסופית דוחים את היהדות בשל תפיסתם את הדמוקרטיה…"

(מתוך ההקדמה לספר, עמ' 4).

כך שגם אם אני אינני רואה בעצמי קהל-היעד של הספר, וגם אם אני אינני יכול לקבל הרבה מהטענות של הספר, אני חושב שהיה מעניין לראות מנהיגים מקרב הציונות הדתית מתעמתים עם הרעיונות המופיעים בספר הזה, ומתייחסים לרלוונטיות וליישומיות שלהם במסגרת מדינת ישראל.

בשיחה עם פרופ' נובק עלו לי מחשבות נוספות, לאו דווקא בתגובה לדברים שהוא אמר, אלא חלקם באסוסיאציות חופשיות שעלו במהלך הדיון:

על נקודת המפגש של יהושע עם גוש אמונים. כידוע, א.ב. יהושע מקדם מזה זמן את הרעיון שניתן להיות יהודי רק בישראל (הערות קודמות שלי בנושא). הדבר הזה דומה דמיון מפתיע למי שיהושע תופס כאופוזיציה חריפה עבורו, אנשי גוש אמונים. נובק דיבר על השאלה בדבר מצוות יישוב הארץ – האם מדובר במצוות עשה לדורות –  כלומר, מצווה שדורשת מכל דור ודור לקיים אותה, או שמא מדובר במצווה לשעה – לאותו דור שבו היא ניתנה. הוא תיאר את העמדות השונות של הרמב"ם ורש"י מזה, ושל הרמב"ן מזה. הוא ציין שכיהודי דתי שחי בגולה, מן הסתם שהוא איננו רואה בזה מצוות עשה לדורות –  כלומר, הוא איננו רואה בישיבתו בגולה עבירה הלכתית. בעיניי, מעניין להבחין שיהושע, שאיננו הלכתי בכלל, קרוב בעניין זה לגוש אמונים יותר מלנובק, שכן גוש אמונים רואים בישיבה בארץ תנאי לקיום חיי הלכה.

בין ישראליות ליהדות. ההבדל, כמובן, נעוץ בשאלת הקיום של היהדות: מה קובע קיום חיים יהודיים? בשאלה זו ניתן למצוא יותר קירבה בין נובק לגוש אמונים, שכן שניהם יקבלו את ההנחה שחיים יהודיים יכולים להתקיים רק במסגרת הלכתית.

אני, לעומת זאת, אהיה בעניין זה קרוב יותר ליהושע, ואראה אפשרות בקיום יהודי שמושתת על תרבות ולאום. עם זאת, בקריאת דבריו של נובק נתחוור לי (שוב) שלאופציה שאני מציע אין תוחלת. ודאי שלא תוחלת לדורות. הקיום היהודי שלי כיהודי תרבותי או לאומי, נובע מנקודות משיקות עם היהדות כדת. המרכיבים התרבותיים של היהדות שלי משוקעים בטקסטים, ריטואלים ולוח שנה שחלק ניכר מהם הופך חסר משמעות ללא המסגרת הדתית-פולחנית-הלכתית.

במילים אחרות, לאחר שהסרתי מעליי עול מצוות, אני עדיין נותר עם שכבה סובסטנטיבית של יהדות תרבותית, אך אין לי כלי להנחיל אותה ללא הדת. אין לי מה להציע כחוויה יהודית לדור שיבוא אחריי.

עבור נובק, המצב הזה איננו בעייתי, כיוון שהכלי שלו היה ונשאר המסגרת ההלכתית של היהדות. יהושע פותר את הבעייה הזו במסגרת לאומית-תרבותית-גיאופוליטית. ניתן להנחיל חיי תרבות יהודיים על-ידי השפה העברית, הגיאוגרפיה הישראלית, צריכה ויצירה של תרבות עברית. זו אמנם אופציה, אך היא איננה שלמה. הבעייה המהותית במודל של יהושע היא שהוא בעצם מייתר את היהדות כקטגוריה. אם להיות יהודי איננו כרוך בקיום מצוות, ועיקר משמעותו הוא לאומי-תרבותי (ומן הלאום נגזרת עבורו גם הלוקאליות או הטריטוריאליות), הרי שאינני רואה דרך להבחין בין ישראליות ליהדות. אם אין דרך להבחין ביניהם, מן הסתם אין צורך בשתי הקטגוריות – למעט לשימושם של היסטוריונים, למשל כדי להבחין בין היהודים שמתוכם צמחו הישראלים. באופן זה, משתמשים גם בקטגוריית "גאלים" או "קלטים" אך אלה אינן קטגוריות שימושיות לתיאור ההווה, וכזא תתהיה גם היהדות בשיטתו של יהושע.


להביע דיעה על ישראל.
נובק היה זהיר כשהתבטא ביחס לישראל, ובספרו היה זהיר בעניין זה עוד יותר. אם אני מדגיש את העניין בדבריי, הרי שזה מתוך עולמי הצר ומתוך הדברים שמשכו את ליבי בשיחתו, ואין בזה כדי לשקף את הדגשים שלו.

הוא התוודה שהקושי הוא בכך שהוא איננו חי בישראל. אם הוא כיהודי בוחר לגור בגולה, ואיננו מתמודד עם קשיי הקיום הישראליים, איזו זכות יש לו להביע דיעה על ישראל ועל אופן ההתנהלות הראוי לה?

זוהי טענה שנשמעת תדיר, ובוודאי חשבתי אותה או השמעתי אותה בעצמי כשהדבר היה נוח לי בדיונים פוליטיים שונים. מעבר לכך, בכמה הזדמנויות טענו נגדי קוראים שונים בקפה שאין לי זכות להביע דיעה כלשהי בגלל שאני נמצא כרגע בארצות הברית.

למען האמת, ככל שאני נמצא יותר זמן מחוץ לארץ, הטענה הזו נשמעת מגוחכת יותר בעיניי. עם טענות, הרי, יש להתמודד לגופו של עניין ולא לגופו של אדם. אם מישהו שאיננו ישראלי מציע הצעה ראויה, מדוע לא להישמע לו רק מפני שהוא איננו חי בישראל?

יתר על כן, המאזין לטענות השתקה מעין אלו עשוי לקבל את הרושם שבישראל מדברים רק על ישראל. הרושם שלי שונה לחלוטין: ישנו בישראל דיון ציבורי ער לגבי המועמד הראוי בבחירות לנשיאות ארצות הברית; דיון כזה היה גם במהלך הבחירות בצרפת; סינולוגים דנים באקדמיה על מה שראוי לסין וכן הלאה. מדוע לא יוכל אקדמאי צפון-אמריקאי להביע דיעה על המתרחש בישראל?

זוהי אפולוגטיקה רגשית שכמי שנולד לישראל אינני מרגיש מחוייב לה. אם ריחוקו של אדם מונע ממנו להכיר את המצב לאשורו, ודאי שיש להעיר על כך ולהאיר את עיניו. אם אדם בוחר לעסוק בבעיותיה של ישראל או מדינה זרה אחרת יותר מבעיותיו של מדינתו שלו, אני חושב שיש בכך טעם לפגם וכבר הערתי על כך. אך אין בסייגים אלה כדי לפגום בזכותו של כל אדם לגבש עמדה ביחס למדינה שהוא איננו בוחר לגור בה, ויהודי הגולה ויחסם לישראל איננו מקרה יוצא-דופן בהקשר זה.

פן סטיישן

שווה ציטוט:

"אילו כל האמריקאים יכלו להשוות את תחנת הרכבת המרכזית המהודרת בברלין של ימינו עם (תחנת) פן סטיישן המזוהמת והמנוונת בניו יורק, הם היו נשבעים שאנו אלה שהפסידו במלחמת העולם השנייה."

תומס פרידמן, "מי יספר לעם?" ניו יורק טיימס, 4 במאי, 2008.

אגב, המאמר כולו עוסק – בין היתר – בבריחת מוחות מארצות הברית. נראה לי שהוא מגזים במימדי התופעה או סכנתה, אבל מעניין לקרוא ולחשוב על הדברים.

והדרן לסיום בשפת המקור:

"If all Americans could compare Berlin’s luxurious central train station today with the grimy, decrepit Penn Station in New York City, they would swear we were the ones who lost World War II."

Thomas L. Friedman, "Who Will Tell the People?" New York Times, 4 May, 2008.

צרכי האמירה

עוד קצת מ"בטחון לאומי" של ישראל טל:

"קיימת שלשלת של מטרות מלחמה: מטרת המלחמה הכללית, מטרת המלחמה הצבאית, המטרות האסטרטגיות והמטרות הטקטיות… הניצחון, המפלה או התיקו במלחמה נבחנים על-פי אמת מידה אחת: האם הושגה מטרת המלחמה המדינית? השגת מטרת המלחמה הצבאית אינה תנאי מספיק לניצחון, ואפילו לא תנאי הכרחי" (עמ' 54).

זה בדיוק מה שאולמרט טען בעדותו בפני ועדת וינוגרד: מבחינת המטרות המדיניות, הוא השיג את מטרותיו, ומטרת המלחמה הצבאית היא משנית, ולא הכרחית.

הוא אמר זאת מפורשות בעדותו:

"אנחנו שבויים באיזושהי קונצפציה שאפיינה את כל מלחמות ישראל. מלחמה ישראלית ומנצחים – זה נכנסים בכל הכוח ותופשים שטח. אנחנו עשינו את זה כבר בלבנון ואנחנו יודעים מה היתה רמת הסיבוך בעניין… אני מיד רואה את האלמנט הזה שאני יודע שאנחנו נכנסים בכל הכוחות עם אלפי חיילים, עם קווים לוגיסטיים, עם כל מה שכרוך בזה, עם חיכוכים עם אוכלוסייה אזרחית, אבל אני עוד לא יודע איך יוצאים מזה. עכשיו השאלה היא אם זאת האופציה היחידה או האופציה הטובה ביותר. אני חושב שלא. אני חושב שלא. אני חושב שהאופציה הנכונה ביותר היא האופציה שבה אתה מפעיל את העוצמה הצבאית ואתה יודע למנף כל הזמן את העוצמה המדינית. (עמ' 30).

ושוב בעמ' 69: "הדפוס הקלאסי של מלחמה בישראל, זה שנלחמים, כובשים, אוחזים שטח. זו היתה תפישת העולם. אם לא תפשת שטח, לא הצלחת. המציאות השתנתה".

מדוע, אם כן, יש תפיסה בציבור שהמלחמה נכשלה? יש לכך כמה סיבות.

ראשית, השיקולים שטל מעלה בספרו או שאולמרט מעלה בוועדת וינוגרד אינם שיקולים שרוב הציבור נותן דעתו עליהם.

שנית, כדי לבסס תמיכה ציבורית רחבה במלחמה, אולמרט הציג את מטרת המלחמה כהחזרת השבויים. אף שהוא עצמו לא יצא למלחמה למטרה זו, וספק אם חשב שיעלה בידו להשיגה, הוא הציג כך את הדברים, ובכך יצר רמת ציפיות גבוהה ולא ריאלית, שמשלא באה על סיפוקה, הפילה אותו בפח. בעדותו בפני וועדת וינוגרד הוא אמר: "והשאלה אם אמרתי איקס, ואחרי כן עשיתי איקס מינוס או איקס פלוס זה לא דבר שעומד בסתירה, גם אם לכאורה זה נראה דבר לא מתיישב. כי יש את צרכי האמירה ויש את צרכי העשייה, וצריך לשפוט אותם כל אחד בהקשרו". ההסבר הזה מובן לפוליטיקאים, אך מבחינת הציבור הרחב יש מחיר בצידו.

ייתכן שעוד הסבר מצוי בספר של טל: "אף שישראל אינה יכולה להשיג הכרעה כוללת של הסכסוך בכוח ומטרת המלחמה שלה היא דפנסיבית, הרי שהמטרה הצבאית היא אופנסיבית ונועדה להנחיל מפלות צורבות לערבים ולשפר את מצבה האסטרטגי של ישראל כל אימת שהם אוסרים עליה מלחמה" (עמ' 56).

מלחמת לבנון השנייה, אם כן, היא המלחמה הראשונה שבה ישראל מנהלת מלחמה דפנסיבית בטקטיקה הצבאית, כדי להגיע להישגים באסטרטגיה המדינית (להוציא את מלחמת המפרץ הראשונה, שגם בה ישראל הייתה דפנסיבית, אך בעצם מעולם לא הכריזה מלחמה, ולכאורה לא הייתה שותפה לה). כפי שאולמרט אמר בעדותו: "אני צריך גם לאותת לזירה הבין לאומית, להגיד להם: חבר'ה, בואו הנה, אם לא תזדרזו להשיג את התהליך המדיני, אני לא אפסיק, כדי להאיץ את התהליך המדיני" (עמ' 48). אמנם קשה להגדיר את המערכה הישראלית כדפנסיבית כשלוקחים בחשבון את התקיפות החריפות של חיל האוויר ואת ההרס שהומט על לבנון בידי כוחות צה"ל, אך לא ניתן להתכחש לעובדה שהמערכה נוהלה במטרה להמנע מתפיסת שטח. טקטיקה זו, יצרה מצב שבה הישג צבאי, או הכרעה צבאית, לא הייתה אפשרית. טל אמנם כותב שהכרעה צבאית איננה הכרחית לשם ההכרעה המדינית, ולבנון הייתה דוגמה לכך, אך בציבור נוצר הרושם המוטעה שההכרעה הצבאית לא הושגה כי צה"ל לא יכול היה להשיגה.

הממשל האמריקני לא היה מרוצה מפעילותו של מאיר כהנא בארצות הברית שנים רבות, אך כהנא נזהר שלא לעבור על החוק בפעילותו. לבסוף, מצאו אצלו עבירת מס, וזו הבריחה אותה לישראל. בדומה לכך, השלטונות האמריקאים לא הצליחו להעמיד לדין את אל קפונה אלא על עבירות מס. האם הציבור הישראלי, שרצה לראות את אולמרט פורש בשל תוצאות מלחמת לבנון השנייה יזכה לראות אותו פורש או משעה עצמו על עבירה של שוחד בחירות?

עדיין מוקדם לומר. ייתכן שרק האיפול על החקירה נותן לה את כוחה. אילו היו הפרטים נחשפים במלואם, ייתכן והציבור היה לאה מלהתעסק בדקויות המשפט, כפי שקרה עם שאר החקירות התלויות ועומדות. כדי לקדם מהלך משפטי כלשהו, פרטי האשמה ייאלצו להיחשף, והציבור עשוי למצוא שההאשמות אינן חמורות כפי שנרמז. ואז אולמרט יצליח לשקם את מעמדו ולבסס את כוחו, בתהליך הפוך של יצירת ציפיות מזה שאיים להפיל אותו בסוף מלחמת לבנון השנייה.

בבתא

סיימתי את העבודה הראשונה לשנה זו. כעת נותרו לי מבחן אחד ועבודה נוספת, ואני יכול להתפנות לספר, כפי שהבטחתי, על העבודה הראשונה שעסקה בדמותה של בבתא, ואגב כך גם במצב המחקר עליה.

בבתא, היא מה שחז"ל היו קוראים לו "אישה קטלנית". לפני שנהרגה בעצמה, במהלך מרד בר-כוכבא, היא הספיקה להתאלמן פעמיים. אם לא די בכך, שני חוקרים דגולים הלכו לעולמם בטרם הספיקו להוציא לאור את התעודות שלה (יגאל ידין וחיים יונה גרינפלד). הכרך הראשון של התעודות יצא ב-1989, ידין הוא בין החתומים עליו, אך הכרך גם מוקדש לזכרו. הכרך השני יצא ב-2001, ושוב – גרינפלד הוא בין החתומים על הכרך, אך הכרך מוקדש לזכרו.

בשנת 1962, במהלך חפירות במדבר יהודה, צוות של ידין גילה את הארכיון, לצד תעודות של בר-כוכבא עצמו. הארכיון של בבתא היה מגולגל יחד, ותעודות שהיו שייכות לאותו נושא, היו קשורות יחד בחוט. סדר כזה במסמכים עתיקים הוא חלומו של כל חוקר, שחוקרי מגילות קומראן לא זכו לו (אם כי יש הטוענים שיש משמעות למערות השונות בהן כל מגילה נמצאה). תיאוריו של ידין מהחפירות משקפים את רוח התקופה: בחפירות משתתפים כמה חיילים, הציוד של הצוות, כמו גם המשלוח האווירי של הממצאים לירושלים, נעשה כולו על-ידי הצבא. ידין, שפרש מראשות הצבא בשנת 1952, לא היסס להשתמש בקשרים שלו מהצבא לצורך קידום המחקר. הוא אף לא ראה בזה עירוב תחומים, אלא המשך של אותה משימה לאומית. הוא, וסביר להניח שרוב אנשי הארץ באותה תקופה היו מסכימים איתו, לא ראה שום הבדל בין שני התחומים הללו, לא ראה שום בעייתיות בשימוש צה"ל לצורך משימה שכזו. כך הוא כותב על תקופת החפירה כולה:

ארכיאולוגים הם גם בני-אדם, ובתור בני-אדם, הם לרוב קשורים רגשית להיסטוריה של בני-עמם. בירידה היומית של המצוק, בחצייה המסוכנת לעבר המערות, בעבודה הארוכה בסרחון העטלפים, בגילוי השאריות הטראגיות של הלכודים במצור – נוכחנו שהרגשות שלנו היו ערבוב של מתח ויראה, אך גם פליאה וגאווה על היותנו חלק ממדינת ישראל החדשה לאחר גלות של 1,800 שנה.

הנה אנו, חיים באוהלים שהוקמו ביד צבא הגנה לישראל, עוברים יום-יום בהריסותיו של מחנה רומי שאחראי למותם של אבותינו. דבר לא נותר כאן היום מהרומים , למעט גל אבנים על פני המדבר, אך הנה הצאצאים של הלכודים במצור, שבים לחלץ את החפצים היקרים של אבותיהם.

אני לא יודע אם ארכיאולוג, או כל חוקר אחר, יכול היה להתבטא כך היום (ולצאת מזה בשלום). כנראה שטוב שכך. אבל גם חבל.

חזרה לבבתא. השם לא ידוע משום מקום אחר. לי הוא נראה כגירסה נשית של השם "בבא", המוכר לנו ממקורות חז"ל. המסמך המאוחר ביותר בארכיון שלה מתוארך לשנת 132. לכן משערים שהיא מתה במהלך המרד. היא הייתה בשנות העשרים לחייה במותה, אלמנה משני בעלים, ואם לילד אחד שידוע לנו עליו.

המסמכים שלה כוללים כמה תחומים: כמה מהם הם פשוט שטרי מכירה ובעלות שונים, מהם אנו למדים שהיא הייתה בעלת קרקעות רבות באיזור ים המלח, אישה אמידה, שהתפרנסה ממטעי תמרים. כמה מסמכים נוגעים למשמורת על הילד שלה. לאחר שהתאלמנה, דאגה שאפוטרופסים חוקיים ידאגו למזונותיו וחינוכו, כדי שלא כל העול ייפול עליה. באחד מן המסמכים האלה מוזכר "יהודה" בתור אפוטרופוס שלה. גם הוא מתגורר באיזור ים המלח, והוא אחראי על ענייניה האישיים והפיננסיים. יש כאן שילוב של עצמאות כלכלית של בתתא, לצד חברה שלא מאפשרת עצמאות מוחלטת לנשים, ולכן היא מצאה לעצמה אפוטרופוס. אותו יהודה הפך מאוחר יותר לבעלה השני, כפי שעולה מהכתובה של בבתא. בכתובה מודגשים החובות הכלכליים שלו כלפיה, ועל כך שהוא חייב לפרנס אותה ואת ילדיה מתוך ההון שלו, ולא מההון שהיא הביאה עימה לנישואין. כמה מסמכים נוגעים למאבקים עם משפחתו של בעלה הקודם על נכסיה. היא מתעקשת להחזיק בהם, והם כמובן רוצים אותם חזרה למשפחתם, לאחר שנישאה בשנית.

המסמכים כתובים ביוונית, נבטית וארמית. באחד מהמסמכים ביוונית כתוב במפורש שמישהו אחר כתב בעבורה את המסמך, כיוון שהיא לא ידעה קרוא וכתוב. אין אנו יודעים אם זו אמירה גורפת, או רק בנוגע ליוונית. על כל פנים, בכתובה שלה (הכתובה בארמית), היא חתמה בעצמה. האם ידעה רק לכתוב את שמה? האם מישהו כתב עבורה את השם, והיא העתיקה אותו? איננו יודעים. בתוך הארכיון שלה מופיעה כתובה נוספת, של בת חורגת שלה, שלומציון, בתו של יהודה מנישואים קודמים שהיו לו קודם שהתחתן עם בבתא.

הרבה דיו נשפך על שתי הכתובות הללו. מה המשמעות שאחת כתובה בארמית ואחת ביוונית? האם אחת מהן תפסה את עצמה כפחות יהודייה מהשנייה? האם כתובה אחת יותר קרובה למנהגי יוון בעוד אחרת יותר קרובה למנהגי היהודים?

אין לנו שום עדות שהם חשבו על עצמם במושגים כאלה. החיים שלהם התנהלו על צומת דרכים, שכללה עברית, ארמית (וגם נבטית – שזהו ניב ארמי) ויוונית. מאבקי הזהות מתקיימים בין חוקרים כיום, שמנסים להכניס אותה לקטגוריות ספציפיות. אבל עבור אדם מהיישוב באותם ימים, ממש כמו היום, לא הייתה סתירה בין זהות שיש בה מרכיבים לאומיים, בינלאומיים, וחסרי יחס ללאום. החוקר מייקל סטלואו סיכם את זה יפה: "שלא במפתיע, הבעיות הללו, בעיות גשמיות ובוגדניות של כסף ויחסי משפחה, הן שהעסיקו את האנשים ביום-יום, ולא החלטות מופשטות ותיאוריות בנוגע לזהותם העצמית".