בעקבות שושנה גבאי, “אנו הסנטימנטלים”

שושנה גבאי פרסמה ב"העוקץ" מאמר שלבו ביקורת על המימד הזהותי במאבק המזרחי במקום המימד המעמדי שאפיין אותו מלכתחילה. במסגרת זו, התרבות הצרכנית משלבת זהות מזרחית כחלק מהסחורה שלה, ובכך מספקת אשליה של שוויון. גבאי אף מוסיפה וטוענת שהזיהוי בין "מזרחיות" ו"המוניות" נשענת על תפיסה אשכנזית – קסנופובית ביסודה – שהמזרחים הם אכן הרוב מבחינה מספרית, אף שתפיסה זו איננה מעוגנת במציאות על-פני רוב ההיסטוריה. זוהי טענה מרתקת, ונראה לי שלא יהיה מוגזם לטעון שגם בזה, כמו בדברים אחרים, דמותו של המזרחי הישראלי נצבעה לפי הקשרו המזרח-תיכוני והסכסוך הישראלי-ערבי. גבאי מצביעה גם על התוחלת המועטה של יצירת הדמיון בין מאבק השחורים בארה"ב למאבק המזרחי בישראל, וזו נקודה חשובה נוספת שמצביעה על החשיבות של הקשרים היסטוריים, תרבותיים, גיאוגרפיים, לניתוח של מאבק ויעדיו.

כמובן שלא הסכמתי עם כל מה שגבאי אמרה (מלבד הבדלי הסגנון, בעיקר הפריע לי הסיום על הקשר הציוני, במקום למצוא פתרון פוסט-ציוני שיהיה נכון לכל העדות והאוכלוסיות בארץ), אבל אני מבקש להוסיף כמה הערות, כדי להדגיש את חשיבותו של המאמר, ולעודד קריאה שלו.

– הנחת היסוד: הפנייה לרגש דרך פריטה על נימי נוסטלגיה וזהות שבטית משרתת, באופן מפתיע לכאורה, את הכהיית-החושים הדרושה להמשיך תודעת דיכוי וצריכה. זהו מיסגור תיאורטי חשוב של הפן המזרחי במסגרת בעייה תרבותית רחבה יותר, שנעה ידלין היטיבה לאבחן במאמר היסוד שלה, "הדיקטטורה של הרגש".

– תרבות של זהויות: גם כאן, ההיבט המזרחי הוא חלק ממגמה חברתית רחבה יותר: החלפת עיקר התרבות ממורשת מפוארת שמצטרפים אליה, לעיסוק כפייתי בחגיגת העצמי. התחלתי להיות מודע לו בעקבות סצינה בסדרה "טרמה" שעוקבת אחר שכונה בניו-אורלינס המתאוששת מהוריקן קתרינה. ג'ון גודמן משחק מרצה לספרות באוניברסיטת טוליין שלומד על קיצוצים שונים באוניברסיטה. הוא פותח בגעש של גידופים וקיטורים, בפני דוקטורנט שלו:

treme

Two departments, like that. […]Gone– civil engineering, computer engineering, Electrical engineering, mechanical engineering, Computer science.

I mean, sure, Why would the university train people Who know how to build things like, oh, say, Computer systems, power grids, levees? Hey, who needs them? […] I mean, look what they're keeping– Musical theater, digital media, Medieval studies, women's studies, Jewish studies, African studies.

It's all about identity. Let's not learn how to actually do anything. Let's just sit and contemplate The glory of me In all my complexities. Who am I? I am a black Jewish woman. Hear me roar.

Jesus, what else? Russian– can't get along in the world without that. Portuguese– well, that actually could come in handy In case any Brazilians come up here looking for Mardi Gras work.

What about English? We're useless. We're safe.

– I heard they might cut the grad program.

– Listen, if you have to transfer somewhere To finish your dissertation, I'll keep working with you. Fuck, I might even go with you. The thought of teaching intro lit to a bunch of freshmen Who haven't read anything more challenging Than Harry fucking Potter makes me want to puke. Maybe I'll just Chuck teaching altogether, and finish my novel. (Treme, Season 1, episode 2: “Meet de Boys on the Battlefront”)

הטיעון של גודמן קצת מתבלבל בין הטענה הכללית נגד התועלת שבמדעי הרוח לבין הסוג המסויים של מדעי הרוח שאני עומד לדבר עליו, ואני מניח שאחת הסיבות שהוא נחקק בראשי זה האזכור של התחום המיוחד שלי כחסר-תועלת. ייתכן שהפער נוצר בשל הפער בין מה שהכותבים רצו לומר לדמות שאומרת אותה, בעצמו מרצה למדעי הרוח.

הרישא פחות רלוונטית, אבל מיקוד הבעייה של מדעי הרוח בהתמקדות בעצמי היא נקודת תורפה חזקה מאוד, שלא אוכל להקיף כאן. הבעייה קשורה להתרחבות בעלי התואר באוכלוסייה (שבלאו הכי מביאה יותר אנשים שלבם לא נתון ללימודים אקדמיים), ושינויים מבניים של האקדמיה כך שהיא יותר ויותר פועלת כעסק המבקש לרצות לקוחות. השילוב בין השניים מוביל להורדת סטנדרטים אקדמיים, והגדלת היצע הקורסים, ואף תוכניות חדשות לגמרי, שמלמדים פחות ומבקשים מהתלמידים ליצור הרבה יותר תוכן משל עצמם (בניגוד לקורט וונגוט, יש לי רתיעה מהרעיון של כתיבה יוצרת במסגרת הכשרה אקדמית). לתלמידים רבים במאה ה-21 אין סבלנות לקרוא טקסטים שעברו את מבחן הזמן, בין אם הם בני אלפיים שנה, מאה שנה, או אפילו כמה עשורים, והם מבקשים לדלג על הטרחנות המיושנת של הידע הקאנוני אל החלק "המעניין", שבו הם יוצרים את הטקסטים הנלמדים בכיתה. אבהיר שאינני מדבר רק על התנ"ך, והתלמוד, ושאר הטקסטים המשמימים שלימדתי, אלא אפילו סרטים משנות השבעים והשמונים שאינם מצליחים למשוך תלמידים.

גם "מדעי היהדות" הנזכרים במונולוג הזועם שלו בעצם רחוקים מאוד ממה שאני עושה, כיוון שהפריחה בכל הלימודים האתניים קשורה ליכולת לעסוק בפולקלור ולא בטקסטים במסגרת אקדמית (ושוב, אני נדרש להבהיר: אין שום בעייה עם עיסוק בפולקלור בצורה אקדמית לכשעצמו; הבעייה היא בהתרבותן של משימות שאינן אקדמיות במסגרות המתיימרות להעניק הכשרה אקדמית).

הבעייה הזו באקדמיה קשורה לבעיות אחרות של העידן הבא של האקדמיה, המתעצב למרבה הצער על-ידי אנשים שזוכים להכרה שלו ומעוטרים בתארים שונים, אבל בזים לה ולשיטותיה באופן מהותי. בפן התרבותי שגבאי העלתה מדובר בתופעה רחבה יותר של "קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה", שבה הסרטון הויראלי של השבוע יוצר עניין רב יותר מהרחבת האופקים בהשתייכות לתרבות רחבה דרך התכתבות עם העבר (אני עוצר את עצמי מלהעיר הערה שתקשור בין הנקודה הזו לפרוייקט 929 כדי לא להתפרס יותר מדי). על דרך הגוזמה, ועם נסיון נואש שלא להפוך לזקן מיושן רואה-שחורות, אומר שלעתים עולה בי חשד שהמם הרג את האלוזיה.

[ההערה הזו יצאה ארוכה יותר, כי כל הזמן חששתי שאני לא מצליח להסביר אותה, וכי היא נוגעת בנקודה מאוד רגישה אצלי מן הסתם, ואני עדיין חושש שלא הצלחתי להסביר אותה היטב, אבל זו נקודה מאוד חשובה שעלתה במאמר של גברי, ואני מקווה שמשהו מהאופן שבו אני מתחבר אליה מובן]

על שמרנות של רפורמות: גבאי מביאה דוגמה מאירופה של העת החדשה המוקדמת, כדי להמחיש כיצד רפורמות מסויימות הן מסווה שנועד לשמר את הסדר הקיים. בהקשר זה אני מבקש לצטט משפט מבריק של לאורה בטניצקי:

טיעונים בעד רפורמה הם תמיד שמרנים ביסודם, כי מטרת הרפורמה היא לשמר את המסורת על-ידי שינויה, במקום דחייתה כליל.

Arguments for reform are always fundamentally conservative, because the goal of reform is to preserve a tradition by reforming (and not rejecting) it. [Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion (Princeton: Princeton University Press, 2011), 36]

הניחוח של הדיאלקטיקה ההגליאנית אולי מעט מפתיע בטענה, ואני תוהה אם יש כאן דחייה מוחלטת של אפשרות לשינוי, או הבחנה בין רפורמה למהפכנות, למשל. בכל מקרה יש כאן הכרה חשובה בסיזיפיות של השינוי: גם אם מהפכן מבקש לשנות דברים מן היסוד, הדברים שניתן יהיה לשנות ידרשו הסכמה רחבה, וממילא יכילו בתוכם גם יסוד שמרני. הדבר הזה נכון לא רק לרפורמה הראשונה שגבאי מזכירה, אלא גם לרפורמה שלבסוף בוצעה ב-1832, וגם לרפורמות העתידיות שהיא מייחלת להן.

 

היחס אל המזרחים, הקשר היסטורי: הזכרתי את הקושי שלי עם הביקורת על הציונות. הזיהוי של ההגמוניה האשכנזית עם התנועה הציונית היא נכונה היסטורית (לא כהכחשה של הציונות המזרחית, אלא שההגמוניה פעלה ליצור את הזיהוי הזה ולהנציח אותו), אבל יש הרבה סיבות נוספות להתיישנותה של הציונות בעת הזו, ולצורך בפרוגרמה פוסט-ציונית מודעת (בניגוד לכל הפוסט-ציונות המוכחשת שמכווינה את רוב צעדי המדיניות כיום). ברור שנדבך חשוב של המהלך הפוסט-ציוני המודע חייב להיות צמצום פערים מעמדיים על רקע לאום, עדה ומגדר. על-כן, השיח על תפקידה של הציונות מעניין מבחינה היסטורית-עיונית, אך לא כתוכנית-פעולה. מן הבחינה ההיסטורית יש מקום להעלות את היחס של מנהיגי הציונות אל המזרחים כשכפול לא-מודע של אוריינטליזם יהודי מוקדם יותר, היחס אל האוסט-יודן במרכז אירופה (ומעניין שה"יקים" הם מיעוט נלעג בנראטיב החלוצי, מה שמדגיש אולי יותר מכל את הזיהוי של ההנהגה האשכנזית עם האוסט-יודן).

 

כמו מטלית בוערת

ההחלטה לאסור על שלטי חוצות בעיר גרנובל בצרפת היא ניסוי מרתק בגבולות אליהם אפשר וצריך למתוח את חופש הביטוי, שמתיישבת עם הדיעות הפרטיות שלי מזה שנים רבות, אם כי טרם התפניתי לנסח עמדה עקבית בעניין. משהו מהסנטימנט כלפי הפגם האסתטי והערכי של עודף הפרסומות ביטאתי כבר בעבר, אך לא עד כדי דרישה להצר את רגלי המפרסמים.

כשראיתי את הידיעה הנחתי שחלק מהמהלך הזה נובע מעלייתה של התרבות הוירטואלית. חשבתי שהפרסומות הצצות בכל פינה דרך אתרים ואפליקציות, ומביוחד היכולת להתאים אותן לחיפושים והרגלי גלישה של משתמשים הופכות את הכרזה הפונה אל הכלל לטכניקה מיושנת. בדיון בפייסבוק העיר לי חבר העוסק בשיווק שאני טועה, ושיש לפרסום חוצות שימושים שטרם נמצאה להם חלופה דיגיטלית.

אבל השאלה של צרכי המפרסמים איננה מענייני. אני מבקש לדון בסוגייה מנקודה אתית תוך התייחסות להשלכות משפטיות ותרבותיות (ולכן גם אסתטיות).

הצרת חופש הביטוי איננה דבר שיש להקל בו ראש, כמובן. יש לגשת אל הסוגייה בחרדת-קודש, ולאחר שהכרתי בתמיכה שלי בהצרה כזו, כי יש לי התנגדות פנימית לתרבות של פרסומות, עליי לחשוב גם על הצד המעשי: איזה ניסוח של חוק יכול להוביל להגבלת שלטי חוצות, ואיך ניסוח כזה יכול לפגוע גם בחירויות שלי.

נפתח בדוגמאות להתנגדות שלי: אינני אוהב להגיע לתל אביב לביקור, ולראות שעל נחלת בנימין חולשת תמונה של נערה בהלבשה תחתונה. אינני אוהב לנסוע בכבישים מהירים בארצות-הברית ולראות שלטים המבשרים על כך שאני יכול להיוושע אם אקבל את ישוע המשיח. אינני אוהב לראות, בנסיעת רכבת ארוכה, החולפת על-פני נופים מרהיבים, לראות שלט התלוי מעל מתקן מחליד באמצע שדה ריק. כלומר, לא רק תוכן השילוט פוגע בי, אלא הפגיעה המיותרת בטבע, לצורך מודעה שכמעט לאיש אין חפץ בה.

אבל אני חושש שהשילוט הזה עשוי להיות צורת תקשורת אחרונה לאנשים שלא מצליחים להעלות את הנושאים שלהם באמצעי תקשורת רחבה. איסור כולל על שלטי חוצות יכול דווקא להשתיק קולות של מיעוטים, להגביל את אמצעי הביטוי של המוחלשים ממילא. יש סוגיות שהייתי שמח לראות יותר בכרזות, ואם שלטי החוצות בתל אביב או בכביש מהיר בויסקונסין היו תואמים לערכים שלי, אולי לא הייתי מתנגד להם. יתר על כן, הפריע לי שלט נוצרי. האם היה מפריע לי שלט אתאיסטי? אולי ההתנגדות שלי איננה נוגעת לצורת הפרסום, ואינה אלא זעם רגעי המבקש לסתום פיות של עמדות מנוגדות לשלי (ולכן אינה יכולה להוות בסיס ראוי לעמדה בעד הצרת חופש הביטוי).

מתוך שלל הדוגמאות הללו עולות כמה נקודות שיכולות להתחיל עמדה מורכבת בנושא:

-ראשית, ישנו פער שקשה לשאת אותו, ואין ברירה אלא לשאת אותו, בין הרעיון הנאצל של זכויות וחירויות, והוצאתו אל הפועל. אם יש משהו שהחברה הדמוקרטית-קפיטליסטית מוכיחה שוב ושוב, הרי זה שבהינתן חופש מוחלט, יחידים בוחרים לעשות בו שימושים נלוזים, והתוצאה המצטברת איננה נעימה לעין, ואיננה ראויה למערכת מוסרית כוללת. חופש הביטוי הוא רעיון גדול, אך במקום הייד פארקים למכביר והחלפת דיעות שקולה וראויה בין מערכות ערכים מתחרות, אנחנו שקועים וכלואים בין תרבות צעקנית של פרסומות ומניפולציות מזה לסחי של אלימות טוקבקיסטית מזה. הגבלה מידתית של חירויות בכלים משפטיים היא איזון הכרחי על-מנת להוציא את המיטב מהרעיון הנאצל של החירות (עקרון זה בעד ההגבלה נכון לגבי כל הזכויות והחירויות, ובעיקר בדיונים הרבים על עקרון השוק החופשי, המתעלם מן הנטייה האנושית הזו למעול באפשרויות שהחירות מעניקה).

– שנית, באשר לחופש הביטוי, יש מקום להבחין בין דיעות לשיווק. אינני יודע אם החוק יכול להבחין ביניהם, ואילו היה מנסה, ודאי היינו מגלים עד מהירה קמפיינים של פרסום, בה דוגמן מספר שלדעתו מקדונלדס הם הכי טעימים, וכן הלאה. אבל הדיון האתי בחופש הביטוי יכול וצריך לערוך את ההבחנה הזו, שבראש ובראשונה היא עונה על הקריטריון הנושן של השופט פוטר סטיוארט: האדם הסביר מזהה את ההבדל בכל דוגמה נתונה. אפשר לפעול לניסוח קשיח יותר של קריטריונים, למשל, שפרסום ושיווק מטרתם המרכזית היא שידול לרכישה, בעוד דיעות אינן מבקשות כסף באופן ישיר. ברור לי שיהיו הרבה מקרי ביניים עם חפיפה חלקית. דיעה בעד טבעונות או איכות סביבה, למשל, יכולות להפוך גם לפנייה צרכנית. אם נבקש לומר שהיעדר אזכור מוצר ספציפי מקרב את הנושא לדיעה ולא לפרסום, יבקשו רשתות אופנה, מרכולים, בתי מרקחת וכולי להציג את הדיעה שכל אחת מהן זולה יותר או איכותית יותר, מבלי לשדל לקנות מוצר מסויים.

דוגמה מעניינת נוספת היא פנייה לגיוס כספים שאיננה דיעה ואיננה עסקית, למשל, כאשר משפחה מפרסמת פרטי חשבון בנק ומבקשת תרומות למען מימון טיפול רפואי לילד. ברור שהגבלת שלטי החוצות לדיעות בלבד תפגע במשפחה הזו, וברור שאין זה פרסום שנועד למטרות שיווק והרגלי צריכה.

גם הכרזות הפוליטיות, בעיקר במערכות בחירות, הן מקרה ביניים מעניין. לכאורה, אין "דיעות" מובהקות יותר מן המערכה הפוליטית, אבל בתרבות הקיימת מערכות הבחירות אינן מתתמקדות בהחלפת דיעות ושכנוע, אלא ב"שיווק" מועמדים, לפעמים אפילו תוך פנייה לגיוס תרומות. בחירות הן ה"עסק" של הפוליטיקאי, והבקשה לבחור קשורה גם להכנסה שלו, אפילו ללא גיוס תרומות. באופן מופשט, ההבדל בין זה לבין הרשת המשדלת לרכוש את תחתוניה איננו כה גדול, גם אם ברור שצמצום ההבדלים הוא רעה חולה של המערכת הפוליטית והאופן בו מתוכננים קמפיינים של בחירות, המבקשים להסוות את הסוגיות שעל סדר היום.

– בנוסף להבחנה בין דיעות ושיווק, יש מקום להבחין בין כרזה המוצגת בשטח קיים, לבין יצירת שטח עבור הכרזה. אם לאנשים לא תעמוד האפשרות לרכוש שטח פרסום בשלטי חוצות, הם עדיין יוכלו לתלות כרזה בחלון ביתם. יש בזה מימד של פגיעה בחופש הביטוי של היחיד ומימד של העצמתו: אם גם לתאגידים הגדולים אין יכולת לפרסם בשלטי חוצות, שלטים של יחידים עשויים לבלוט יותר, ולאפשר להשמיע את קולם במרחב הציבורי באופן שאיננו אפשרי בתרבות של ריבוי שלטי חוצות. מאידך, במקרה כזה, הנראות של השלט תלויה בנדל"ן. חברות עדיין יוכלו להציג שלטי ענק על בניינים בבעלותם, במקומות בולטים במרכז העיר, בעוד הפרט רשאי לתלות את השלט שלו בחלון ביתו, בשולי העיר, ברחוב צדדי, בו איש איננו רואה. אם השיקול הוא מעשי לקידום שוויון, יש לשאול עד כמה הפגיעה ביחיד כאן משמעותית: אמנם תאורטית הוא יכול לקנות שלט חוצות מרכזי בלב העיר במצב הקיים, אבל בפועל כח הקנייה שלו קלוש עד בלתי-קיים לעומת החברה, שהוא מתחרה בה בכל מקרה.

כאמור, אינני יכול לחשוב על דרך זהירה לנסח חוק שיקיף את מכלול הבעיות ועדיין יגן על חופש הביטוי של היחיד. החלטה לצמצם את שטחי הפרסום על-ידי איסור בניית מתקנים לצורך כרזות בשטחים פתוחים תהיה צעד ראשוני מבורך: קודם כל להמעיט בפגיעה בנוף ובטבע לצורך החולף של הפרסום. אחרי זה, יש לחשוב על קריטריונים מורכבים ומאזנים לשלטי החוצות. החוק יכול, למשל, לעגן אחוז מסויים של שלטי החוצות העירוניים לצורכי הבעת עמדות ולצורכי ביטוי אמנותי במחירים מפוקחים. כמו בכל דבר אחר, הפיקוח הממשלתי הוא הדרך של הציבור לווסת את התרבות הטבעית של האנושות שבה בעל המאה הוא בעל הדעה. לא בכדי מתנגד מגזר ההון בעקביות ליעילות ולצורך ברגולציה.

***

אחרית דבר: כמו בעבר, העלאת דיון עקרוני סביב זכויות היא בראש ובראשונה מעשה פוליטי כנגד רוחות רעות המקטינות את הצורך בזכויות אזרחיות. אני מסרב לשחק לידי נתניהו וממשלת הצללים שלו ולקחת חלק בדיון ריק שכל מטרתו היא תעמולת בחירות. אחרי שיהיו בחירות, יכול מאוד להיות שנתניהו שוב יהיה ראש-ממשלה, או מישהו דומה לו. הציבור שיצא לרחובות לדרוש צדק חברתי, ואז התעלם מהמפלגה היחידה ששיבצה שניים מראשי המחאה ברשימתה, והעביר את קולותיו ללפיד – לא צפוי להתעשת במערכת הבחירות הבאות. הציבור שבחר בלפיד לא שם לב ולעולם לא יבין שלפיד תמך במבצע מיותר בעזה שישראל יזמה לשווא, ושהעלה בעשן 30 מיליארד שקל שאפשר היה לנתב למטרות חברתיות. הבטחון והכלכלה שלובים זה בזה, ושר האוצר מעל בתפקידו. במקום לשקוע בדיונים חולפים על קוריוזים פוליטיים, יש לחנך באופן מעמיק לשיח של זכויות, חירויות, וערבות חברתית.

ולסיום, כמה שורות שיר, במקום סיסמאות לכרזות פרסום:

Haven't you heard, it’s a battle of words –
The poster bearer cried
Listen son, said the man with the gun
There's room for you inside

Roger Waters

And the people bowed and prayed
To the neon god they made.
And the sign flashed out its warning
In the words that it was forming.
And the sign said: The words of the prophets are written on the subway walls
And tenement halls
And whispered in the sound of silence
.

Paul Simon

אֲנִי חוֹזֵר אֵלֶיךָ כְּמוֹ מַטְלִית בּוֹעֶרֶת
אֲשֶׁר כִּבּוּ אֶל הַקִּירוֹת הַהֲרוּסִים.
הֵם כְּבָר מִתְאוֹשְׁשִׁים.
הַכֹּל נוֹשֵׁם בְּעֵרֶךְ.
(הַנְּעָרוֹת אָמְרוּ: נוֹרַמַקְסִים).

אַתָּה תָּמִיד הָיִיתָ מַשֶׁהוּ בְּעֵרֶךְ.
חָדָשׁ.
מַמְזֵר אָמְרוּ.
מַמְזֵר כָּלְכָּךְ יָפֶה.
לֹא מְשַׁנֶּה אִם פֹּה וְשָׁם בִּשְׁעוֹת-הָעֶרֶב
גָּמְעוּ אוֹתְךָ עִם סֵפֶל הַקָּפֶה.

לֹא מְשַׁנֶּה אִם זֶה מִכְּבָר כָּבָה הַסֹּמֶק
עַל כָּל הַפַּרְצוּפִים הָאֲבוּדִים
אֲנִי דּוֹהֵר אֵלֶיךָ,
לוּחַ הַפִּרְסֹמֶת
כְּמוֹ אַהֲבָה גְּדוֹלָה לְלֹא תַּקְדִּים.

דוד אבידן

על האמריקאיות והרלוונטיות של אמה גולדמן

חוט מחשבה אחרון שנותר לי בעקבות הרשימה הקודמת נוגע להערה שלי על הקשר בין האינדיבידואליזם שביסוד האתוס האמריקאי לאי-אמון מוחלט במוסדות חברתיים עד כדי נטיות ניהיליסטיות. דומה שאין מי שמסמלת את הקשר הזה טוב יותר מאמה גולדמן. עוד בחייה גונתה כאנטי-אמריקאית, בעיקר כאשר הצליחו להוכיח קשר בינה לליאון צ'ולגוש, שהתנקש בחיי הנשיא האמריקאי החודש לפני 113 שנים: הוא נכח בהרצאה שלה, וביקש המלצות לספרים אנרכיסטיים. היא סיפקה לו המלצות כאלה.

שיר ילדים מהתקופה חושף מעט מהתחושות שנקשרו אליה:

I am oh so sorry

That our President is dead,

And everybody’s sorry

So my father said;

And the horrid man who killed him

Is a-sitting in his cell

And I’m glad that Emma Goldman

Doesn’t board at this hotel.

 

גם מבלי שיש לי פרטים על המלון, נקל לשער שלא בגלל הבורגנות שהוא מסמל נמנעה גולדמן מללון בו, ולא בגלל דיעותיה נאסר עליה. במחצית הראשונה של המאה העשרים מלונות רבים סירבו לארח יהודים. הקשר הקלוש בין צ'ולגוש לגולדמן הודגש משום שקל היה להדביק לה תווית של זרה, גיס חמישי המבקשת לערער על אורח החיים האמריקאי. כמה מן הביקורות שלה מכוונות לא רק למדיניות מקרית כזו או אחרת של ארצות הברית, אלא ללב הכלכלה הקפיטליסטית שמפעמת גם כיום:

לו שומה עליי לספק תמצית של מגמת זמננו, הייתי אומרת, כמות. השפע, רוח ההמון, שולטים בכל ומחריבים את האיכות. כל חיינו – ייצור, פוליטיקה, וחינוך – מושתתים על כמות, על מספרים. הפועל שבעבר התגאה ביסודיות ובאיכות של מלאכתו הוחלף באוטומטונים חסרי מוח וכשרון, המפיקים כמויות עצומות של דברים, חסרי-ערך לכשעצמם ועל-פי-רוב מזיקים לשאר האנושות. בזאת כמות, במקום להוסיף לחיים של נחמה ושלווה, רק הכבידה את עולו של האדם. (מתוך “Minorities versus Majorities”, עמ' 69 במהדורה המצוטטת).

If I were to give a summary of the tendency of our times, I would say, Quantity. The multitude, the mass spirit, dominates everywhere, destroying quality. Our entire life – production, politics, and education – rests on quantity, on numbers. The worker who once took pride in the thoroughness and quality of his work, has been replaced by brainless, incompetent automatons, who turn out enormous quantities of things, valueless to themselves, and generally injurious to the rest of mankind. Thus quantity, instead of adding to life’s comforts and peace, has merely increased man’s burden.  (69)

 

גולדמן נעצרה למרות שצ'ולגוש עצמו טען בתוקף שהיא לא הייתה מעורבת, והחמירה את מצבה כשסירבה לגנות את צ'ולגוש, וגינתה אנרכיסטים שנטשו אותו בעת צרה. למרות שהיעדר הגינוי לאלימות כוון נגד הצביעות של הממסד האמריקאי, מתוך ביקורת חריפה על פעולותיו במלחמת ארה"ב-ספרד, וגם ללא ספק בשל הרדיפה האישית שהיא סבלה בעקבות הרצח, קשה להסיר את הכתם הזה ממחשבתה שמתאפיינת לרוב באמת בלתי-מתפשרת. העקבות המרקסיסטיות ניכרות בכתיבתה, כמו בפיסקה שצוטטה לעיל, ולמרות זאת היא לא היססה לגנות את ברית המועצות ושלטונה, ופרסמה חיבור מקיף על התפכחותה והתאכזבותה מהמהפיכה הקומוניסטית.

אבל הביקורת על התיעוש המקטין את האדם איננו קומוניסטי בלבד. יש בה דמיון לפיסקה שציטטתי ברשימה הקודמת מתוך פרק הפתיחה של וולדן. ואכן, לצד הוגים אנרכיסטים כמו קרופוטקין ופרודון מונים בהשפעות על חשיבתה גם כותבים אמריקאים כולל ת'ורו, אך גם וויטמן, טוויין, ואמרסון. בבואה לשרטט ולגנות את הפוריטניות האמריקאית היא נזקקת ליצירתו של הות'ורן (169), אך השימוש הזה גם ממחיש עד כמה היא אמריקאית בכל נימיה. הנסיון המבולבל שלה להצדיק אלימות פוליטית נעזר בציטוט של ג'פרסון ("שאפילו לא היה אנרכיסט", היא מוסיפה, עמ' 107) שהתנגדות לרודנות היא ציות לאל. אולי משום האתאיזם שלה לא הבינה נכון את המשפט, אם כי תירוצים מעין אלה מצויים לרוב גם בימינו מבלי לערב את האל: ההצדקה העקרונית להתנגדות (ההגיונית לכשעצמה) מתערבבת עם הצדקת כל אלימות שמופעלת כנגד כוח כובש, בין אם יש באלימות הזו משום התנגדות או דווקא ביסוס של הכיבוש. לא כאן המקום להרחיב על כך, אבל הצורך הפוליטי להבחין בין צורה לתוכן ניכר גם בנושא זה.

מטרת האנרכיזם היא ביטויים החופשי ככל האפשר של הכוחות הגנוזים ביחיד… אישיות שלמה, אם כן, תיתכן רק במצב חברתי בו האדם חופשי לבחור את אופן העבודה, תנאי העבודה, והחירות לעבוד. כזה שעשיית שולחן, בניית בית, או עבודת אדמה הן עבורו מה שהציור הוא לאמן והתגלית למדען – תוצאה של השראה, של כמיהה עזה, ועניין עמוק בעבודה ככוח יוצר. היות שזה האידיאל של האנרכיזם, ההסדרים הכלכליים שלו מוכרחים לכלול התאגדויות מרצון של ייצור והפצה, שבהדרגה יתפתחו לקומוניזם חופשי, כאמצעי הטוב ביותר לייצור עם הבזבוז המזערי ביותר של אנרגיה אנושית…

היות שתצוגה חופשית כזו של אנרגיה אנושית תיתכן רק בחירות פרטית וחברתית מוחלטת, האנרכיזם מכוון את כל כוחות נגד האוייב השלישי והגדול ביותר של כל שוויון חברתי; כלומר, המדינה, שלטון מאורגן, חוק ומשפט, השליטה על התנהגות אנוש. (מתוך "Anarchism: What It Really Stands For", עמ' 55-56)

Anarchism cannot but repudiate such a method of production: its goal is the freest possible expression of all the latent powers of the individual. Oscar Wilde defines a perfect personality as "one who develops under perfect conditions, who is not wounded, maimed, or in danger." A perfect personality, then, is only possible in a state of society where man is free to choose the mode of work, the conditions of work, and the freedom to work. One to whom the making of a table, the building of a house, or the tilling of the soil, is what the painting is to the artist and the discovery to the scientist,–the result of inspiration, of intense longing, and deep interest in work as a creative force. That being the ideal of Anarchism, its economic arrangements must consist of voluntary productive and distributive associations, gradually developing into free communism, as the best means of producing with the least waste of human energy. Anarchism, however, also recognizes the right of the individual, or numbers of individuals, to arrange at all times for other forms of work, in harmony with their tastes and desires.

Such free display of human energy being possible only under complete individual and social freedom, Anarchism directs its forces against the third and greatest foe of all social equality; namely, the State, organized authority, or statutory law,–the dominion of human conduct. (55-56)

 

שוב הערבוב בין קומוניזם לאתוס האמריקאי. בהמשך העמוד היא מצטטת את ת'ורו ואמרסון. היא הוגה באפשרות של קומוניזם חופשי, אבל זוהי רק אפשרות מרצון (עדיפה בעיניה, כמובן), כאשר רוח הדברים על חופש-העבודה, השחרור ממעורבות ממשלתית וחוקים קרוב באופן מפתיע למפלגת התה של ימינו. ודאי שגולדמן הייתה מיטיבה להסביר ממני מדוע התומכים בזכויות של תאגידים אינם שותפים בכלל לרוח החופש שהיא ביקשה ליצור בשוק העבודה, ואף-על-פי-כן ניכרת קירבה באידיאלים ובסנטימנט החשדני כלפי המשפט (והרה-אסון בשני המקרים).

גם אצל ת'ורו וגם אצל גולדמן נראה שכשל מרכזי הוא ההנחה שכל היחידים בחברה מעוניינים לחיות בצורת החיים שהם מציעים, ובלי לשקול בכלל את האפשרות (שאמורה להיות ידועה להם לכל הפחות מחוויות אישיות) של מזגים שונים, טיפוסים שונים, צרכים שונים וכולי. ת'ורו כושל בכך יותר מגולדמן: הוא מספק תשובות לקושיות על קשרים חברתיים וצרכים רוחניים בהתבודדותו ביער, ואיננו עומד על כך שגם אם יש לו תשובות טובות לשאלות הללו, אין זה אומר שכל פרט יכול לאמץ את התשובות האלה ולנהוג על-פיהן. גולדמן כביכול מותירה מרחב תמרון לטיפוסים שונים: הנגרים, האמנים, והמדענים יכולים לחיות חיים שונים, כי כל אחד ימצא את הסיפוק שלו. אבל זהו צמצום של הטיפוסים השונים למשלח-יד ותחומי עניין. אין היא שוקלת קיומם של אנשים שהמנוס מחופש הוא כמיהה להם, כפי שיתאר אריך פרום, כיובל אחריה. אין היא שוקלת את היסוד הרצחני וההרסני של פרטים בחברה הדורש ריסון, ואיננו יכול להיפתר בסדנת מלאכה וחירות. אינני סבור שהיא מתעלמת מהם: היא מכחישה אותם.

חשיבותה, בדומה לכתבים של מארקס, איננה בפתרונות האוטופיים שהיא משרטטת. אלו שובי-לב להרף, אך השיבה אל קרקע המציאות מייאשת יותר אחרי הריחוף המחשבתי הזה. התרומה היא בביקורת על החברה הקיימת, גם אם תיקון כולל איננו נראה באופק. המהדורה שבידי יצאה ב-1969 כהדפסה חוזרת של אוסף המאמרים שיצא ב-1917. הרלוונטיות של הדברים כיום הם העדות המרשימה ביותר לכך שהיא הקדימה את זמנה. מגמות אקדמיות של ביקורת חברתית כיום מופיעים שם כנושאים ראשיים: היא מבקרת את השפעתם של בתי-הכלא על החברה, ואת דבריה מהדהדים כיום עשרות מאמרים וספרים שיצאו בעשור האחרון על כליאה, הבוחנים אותה מזווית פוליטית ואתנית (למשל, ספרו של ג'ונתן סיימון, Governing through Crime; ספרה של מישל אלכסנדר, The New Jim Crow; ומאמרו של אדם גופניק ב"ניו יורקר", The Caging of America.

החברה משתמשת בשיטות הקיצוניות ביותר בהתמודדות עם העבריין החברתי. מדוע אין הן מרתיעות? אף כי באמריקה אדם אמור להיות בחזקת חף מפשע עד שהוכחה אשמתו, זרועות החוק, המשטרה, משליטות אימה, מבצעות מעצרים חסרי-הבחנה, מרביצות, מכות, ומציקות לאנשים, משתמשות בשיטה הברברית של "הדרגה השלישית" [לשון נקייה לעינויים בחקירה – א"ע], כופות את הקרבנות חסרי-המזל שלהם לאוויר המזוהם של תחנת המשטרה, והלשון המזוהמת עוד יותר של שומריה. ועם זאת, הפשע רק גובר במהירות, והחברה משלמת את המחיר…

שנה אחר שנה משיבים אל העולם שערי הגיהינום של הכלא קבוצה אנושית כחושה, מעוותת, חסרת-רצון, כמו צוות שספינתו נטרפה, ואות קין על  מצחם. תקוותיהם מרוסקות, וכל הנטיות הטבעיות שלהם חסומות. ללא דבר מלבד רעב וחוסר-אנושיות שיברכו אותם בצאתם, הקרבנות הללו שוקעים עד מהירה חזרה אל הפשע בתור דרך הקיום האפשרית היחידה. אין זה יוצא-דופן כלל לפגוש גברים ונשים שבילו מחצית מחייהם – לא, כי אם כמעט את כל קיומם – בבית-הכלא. (מתוך: "Prisons: A Social Crime and Failure", עמ' 119-120).

 

Society is using the most drastic methods in dealing with the social offender.  Why do they not deter?  Although in America a man is supposed to be considered innocent until proven guilty, the instruments of law, the police, carry on a reign of terror, making indiscriminate arrests, beating, clubbing, bullying people, using the barbarous method of the "third degree," subjecting their unfortunate victims to the foul air of the station house, and the still fouler language of its guardians.  Yet crimes are rapidly multiplying, and society is paying the price. 

[…]

Year after year the gates of prison hells return to the world an emaciated, deformed, willless, ship-wrecked crew of humanity, with the Cain mark on their foreheads, their hopes crushed, all their natural inclinations thwarted.  With nothing but hunger and inhumanity to greet them, these victims soon sink back into crime as the only possibility of existence.  It is not at all an unusual thing to find men and women who have spent half their lives–nay, almost their entire existence–in prison (119-120).

אבל אולי הדבר שהפתיע אותי מכל בקרבתו לסוגיות ימינו, היא ההתייחסות העוקצנית שלה לזעזוע מתנאי העסקה ירודים של לבנים. הזעזוע הציבורי של התקופה מעורר את גולדמן ללעוג למזדעזעים שלא הבחינו בתנאים הירודים של העסקת נשים כמו גם לתופעת הזנות, אך משפט הפתיחה יפה גם לימינו. בעשור האחרון חוקק בית הנבחרים האמריקאי כמה חוקים שנועדו להילחם בסחר בבני-אדם, וכל זאת כאשר תנאי העסקה ירודים בתוך ארצות-הברית ממשיכים להיות חוקיים לחלוטין, כל עוד מדובר ב"בחירה החופשית" של העובדים, אותו חופש כפול עליו הצביע מארקס. הזעזוע מהסחר של אנשים המיובאים לארצות-הברית המתקיים לצד שלוות הנפש נוכח אלה החיים בה, בקושי, מבקש לכפר על ולהתכחש אל עובדות היסטוריות מסויימות, כאילו אפשר לעשות את השניים יחד.

 

מתקני החברה שלנו גילו פתאום תגלית רעישה – סחר העבדות בלבנים. העיתונים מלאים בפרטים על "תנאים בלתי מתקבלים על הדעת," והמחוקקים כבר מתכננים מערך חדש של חוקים לבחון את האימה. (מתוך: "The Traffic in Women", עמ' 177)

Our reformers have suddenly made a great discovery – the white slave traffic. The papers are full of these “unheard-of conditions,” and lawmakers are already planning a new set of laws to check the horror (177)

 

גולדמן כתבה את הדברים האלה על מצב האישה, אבל הדברים נכונים כיום נוכח הזעזוע מתנאיהם של זרים, ובייחוד אלה המגיעים בניגוד לרצונם, לעומת היחס לתנאי החיים של אזרחים ומהגרים שהגיעו מרצונם. כבר הערתי בעבר שבכל מקום בו מבקשים להקשיח את מדיניות ההגירה, אין אלא להקשיח ולאכוף את תנאי ההעסקה. ויסות ההגירה כבר יקרה מאליו. היות שאין סיכוי לשינוי שכזה בקרוב, נותרתי עם אמירות חריפות אך נטולות-כוח פוליטי של מהגרת מראשית המאה הקודמת.

 

Alexander, Michelle. The New Jim Crow. Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. New York: New Press, 2010.

Goldman, Emma. Anarchism and Other Essays; with a new introduction by Richard Drinnon. New York: Dover, 1969.

Gopnik, Adam. “The Caging of America: Why Do We Lock Up So Many People?The New Yorker, January 30, 2012.

Simon, Jonathan. Governing through Crime. How the War on Crime Transformed American Democracy and Created a Culture of Fear. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

 

 

 

 

לשים בצד משהו ליום חלש

קריאה חוזרת בת'ורו מגלה לי את הדמיון המפתיע בין היחידנות האופיינית כל-כך לתולדות ארצות הברית לקומוניזם המארקסיסטי. כאן הדמיון איננו במעשה, כפי שראיתי בתור הקאפקייקס (מאז כתיבת הרשימה ההיא גיליתי שמדובר בחנות שזכתה לתוכנית ריאליטי, ושזו סיבת התור): "וולדן" נפתח בתיאור הנסיבות להתבודדות ביער, במרחק מיל שלם מכל נפש חיה (ובהיעדר שתי מכוניות וגראז' אין זה מרחק של מה בכך). תחילה הוא מציע כמה מילים יתרות על השימוש בגוף ראשון ועל העניין שקוראים אחרים עשויים למצוא בדיווחו, ועל הסיבות בעטיין אולי לא ימצאו עניין כזה. האפולוגטיקה הזו היא תמצית האינדיבידואליזם של הספר כולו, ובזו חשיבותה, גם באופן שהיא מתכתבת עם גיבורי אינדיבידואליזם אמריקאים אחרים, אבל בארצות-הברית של המאה ה-21 היא מתישה. לא באשמת ת'ורו, כמובן, אלא בכמה עשורים של תרבות פופולרית ובלתי-פופולרית, גבוהה ונמוכה, שאיננה מנסה אפילו להמריא מעבר לעיסוק היגע בעצמי.

לכן מפתיע למצוא בלב הבדלנות החריפה הזו, שמרוב חגיגתה את היחיד כמעט חוששת ליצור שיג ושיח עם האחר, יהא הנמען אשר יהא, ביקורת חברתית על מוסד העבודה, על שימושו החברתי של הממון, בעיקר בקיומם של חובות ואשראי. מעבר להבדלי תוכן וסגנון (השיטתיות האנליטית של מארקס לעומת הרגשנות הלירית של ת'ורו), הפער העצום ביניהם נמצא בתוצאה, ביעד, ובמסקנה: בשביל ת'ורו, מדובר במיאוס מהחברה וכלליה עד כדי דחייה מוחלטת שלה ובריחה ממנה; המרחק מיחידנות בוקרנית לניהיליזם מצטמצם פלאים על גדת וולדן. בשביל מארקס מדובר בהצבעה נוקבת על כשליה הנוכחיים של החברה, מתוך רצון אופטימי בלתי-נלאה לתקן אותה (וכפי שהערתי בעבר, כנראה גם מתוך עיוורון לסיבות שתיקון כזה הוא בלתי אפשרי על-פי מושגיו הוא). נקודות הממשק של טיפוסי הקיצון הללו מזכירות את הקשר והמרחק בין הסגפן הבורח מן העולם למיסטיקן המשתקע בו שתיאר ובר. אין זה מפתיע, כמובן, שלאידיאולוגיות יקומו מיסטיקנים, נביאים וכהנים, ובייחוד כשאנו דנים בקפיטל ובוולדן, שני חיבורים שזכו למעמד של כתבי קודש בחוגים שונים.

התרגום שלי לקטע הרלוונטי רחוק משלמות. אני מציע אותו למי שיתקשה עם האנגלית, אך בהחלט מומלץ להסתפק במקור בלבד, למי שיכול. הקטע מופיע בפרק הראשון, "כלכלה", עמ' 48-49 במהדורה שבידי. ההערה בפיסקה הראשונה על הפגיעה בגבריות של ההוויה הפועלית סתומה עבורי, אך היא הזכירה לי שהיו כמה סוגיות של מיגדר שרציתי לכתוב עליהם לפני הקורס שלימדתי, ואני מקווה שכעת אני אתפנה לחזור אליהן.

רוב האנשים, אפילו בארץ החופשייה יחסית הזו, על-ידי בורות ושגגה בלבד, כה טרודים בחיים מלאי דאגות מלאכותיות ובעמל נוקשה שלא לצורך, שאין הם יכולים לקטוף את הפירות המשובחים יותר שיש לחיים להציע. אצבעותיהם מגושמות מדי מעבודה מופרזת ורועדות מכדי לאפשר זאת. בעצם, לפועל אין הפנאי לשלמות אמיתית יום-יום; הוא איננו יכול לקיים את הקשרים הגבריים ביותר עם גברים אחרים; שכר מלאכתו יפחת בשוק העבודה. אין לו זמן להיות דבר מלבד מכונה. כיצד ייטיב לזכור את בורותו – הדרושה לו לצורך צמיחה – כשעליה להשתמש בידע שלו תכופות? [יש לי ספקות אם הבנתי את המשפט המפורסם הזה, ואכיר תודה למי שיכול להציע תרגום מדוייק יותר – א"ע] עלינו לזון ולהלביש אותו חינם לעתים, ולחזק אותו בתרופותינו, בטרם נדון אותו. את מיטב תכונות טבענו, כמו פריחת עצי הפרי, ניתן לשמר רק בטיפול העדין ביותר. אולם איננו נוהגים בעצמנו או באחרים ברוך כזה.

כמה מכם, ידוע לכולנו, עניים, קשה לכם לחיות, מתקשים, כביכול, לשאוף אוויר לנשימה. אין לי ספק שכמה מכם הקוראים בספר זה מתקשים לשלם עבור כל הארוחות שכבר אכלתם, או עבור אדרותיכם ונעליכם שמתבלות במהירה או שכבר נתבלו, והגעתם לעמוד זה כדי לבלות זמן שאול או גנוב, באשר אתם שודדים מהנושים שלכם שעה. ברור מאוד עד כמה החיים של רבים מכם עלובים ומתחמקים, כי המבט שלי הושחז על-ידי הנסיון; תמיד על הסף, מנסים להיכנס לעסקים ומנסים לצאת מחוב, נשל ישן-נושן, שהרומים כינוהו æs alienum, פליז של זר, משום שחלק ממטבעותיהם היו מפליז; עודכם חיים ומתים, ונקברים בפליז של זר; תמיד מבטיחים לשלם, תמיד מבטיחים לשלם, מחר, ומתים היום, חדלי-פרעון; מבקשים לשאת חן, לקנות שֶבֶת, בכל דרך שתימצא, רק לא עבירות של כלא-מדינה; משקרים, מתחנפים, מצביעים, מצמצמים עצמכם לקליפת נימוסין, או מתרחבים לאטמוספירה של נדיבות דקה ומתפוגגת, למען תוכלו לשכנע את רעכם להתיר לכם להכין את נעליו, או כובעו, או או אדרתו, או כרכרתו, או להביא עבורו מצרכים; מחלישים את עצמכם למען תוכלו לשים בצד משהו ליום חלש, משהו לתחוב בתיבה ישנה או בפוזמק מאחורי הטיח, או בצורה מאובטחת יותר בבנק לבֵנים ["קופת לבנים"? – א"ע]; בכל מקום, כל סכום, גדול או קטן ככל שיהיה.

Most men, even in this comparatively free country, through mere ignorance and mistake, are so occupied with the factitious care and superfluously coarse labors of life that its finer fruits cannot be plucked by them. Their fingers, from excessive toil, are too clumsy and tremble too much for that. Actually, the laboring man has not leisure for a true integrity day by day; he cannot afford to sustain the manliest relations to men; his labor would be depreciated in the market. He has no time to be any thing but a machine. How can he remember well his ignorance –which his growth requires– who has so often to use his knowledge? We should feed and clothe him gratuitously sometimes, and recruit him with our cordials, before we judge of him. The finest qualities of our nature, like the bloom on fruits, can be preserved only by the most delicate handling. Yet we do not treat ourselves nor one another thus tenderly.

Some of you, we all know, are poor, find it hard to live, are sometimes, as it were, gasping for breath. I have no doubt that some of you who read this book are unable to pay for all the dinners which you have actually eaten, or for the coats and shoes which are fast wearing or are already worn out, and have come to this page to spend borrowed or stolen time, robbing your creditors of an hour. It is very evident what mean and sneaking lives many of you live, for my sight has been whetted by experience; always on the limits, trying to get into business and trying to get out of debt, a very ancient slough, called by the Latins æs alienum, another’s brass, for some of their coins were made of brass; still living and dying, and buried by this other’s brass; always promising to pay, promising to pay, to-morrow, and dying to-day, insolvent; seeking to curry favor, to get custom, by how many modes, only not state-prison offences; lying, flattering, voting, contracting yourselves into a nutshell of civility, or dilating into an atmosphere of thin and vaporous generosity, that you may persuade your neighbor to let you make his shoes, or his hat, or his coat, or his carriage, or import his groceries for him; making yourselves sick, that you may lay up something against a sick day, something to be tucked away in an old chest, or in a stocking behind the plastering, or more safely, in the brick bank; no matter where, no matter how much or how little.

שחיקת הבעלות: מבוא לפוסט-קפיטליזם?

[הערה מקדימה: הדברים נכתבים בלי שום אופטימיות. אין באופק סיבות לחשוב שמה שיבוא אחרי הקפיטליזם יהיה טוב מן הקפיטליזם. יתר על כן, עד מהירה יובן שמדובר בענף שהסתעף מן הקפיטליזם, ולא מהפיכה שמחליפה אותו]

אם אמנם יש ירידה בקניית דירות (או ליתר דיוק: בחלקם היחסי של בעלי הדירות באוכלוסייה) הרי שזה מתוך הקושי לקנות דירה, כלומר, לגייס את הסכום ההתחלתי הדרוש לכך, ולא משום ירידת קרנה של הבעלות כמושג או שאיפה. הקושי הכלכלי הזה הוא חלק ממגמה כלכלית-חברתית נרחבת של ערעור היציבות של מעמד הביניים, שמסתכמים בשני תחומים עיקריים: היעדר בטחון תעסוקתי והיעדר קביעות מגורים. המגמות האלה תוארו במדעי החברה כרעיעות (precarity) והסימנים מעידים שהרעיעות תתרחב ותתבסס (הידד לפרדוקס! – עצם קיומו כמעט מבטיח את צדקת התחזיות) עד כדי הגדרתו של מעמד כלכלי-חברתי חדש: הפרקריאט (אם אינני טועה נוסח לראשונה על-ידי גאי סטנדינג בספרו משנת 2011).

מהגרי עבודה הם הקבוצה המובהקת של מעמד הרעועים. מה שמתנסח לעתים על ידי קסנופובים ישראלים לגנותם הוא חלק מהותי מהמעמד שלהם: אין להם שייכות לפה, ברגע שתהיה צרה הם יעזבו למקום אחר. ההאשמה אולי נכונה, חלקית, אבל היא שגויה בהטלת הדופי שהיא מייחסת. אם הם יעזבו בשעת הדחק לא תהיה זו הוכחה לטפילות אינהרנטית שלהם, אלא עדות לעובדה שהם לא היכו שורש שיכול לגרום להם להישאר. בלי בית, בלי קריירה, בלי מעגל השתייכות של קבוצת-זהים, אפשרות הנטישה היא אחד היתרונות הבודדים של המצב הזה.

כזכור, ישנם שני מעמדות שאינם נטועים במקום אחד, וההבדל ביניהם הוא שמיים וארץ, אם כי ישנו קשר פוליטי ואולי אפילו סיבתי ביניהם. בעלי ההון מוצאים מקלטי מס ומחזיקים בבתים שונים ואזרחויות שונות שייטיבו עימם באופן מירבי. אין מטיחים כנגדם שבשעת הדחק הם עתידים לנטוש, אלא מזהירים מפני דחיקת השעה הזו. לעומתם ניצבים הרעועים, שאין בנדודיהם לא נוחות ולא מותרות, ודאי שלא צבירת כוח. מפאת חולשתם הם גם מהווים את המטרה לביקורת על המצב הזה ולא מושא הקינאה הנסתר.

אך מהגרי עבודה, פליטים ושאר זרים אינם היחידים המשתייכים לפרקריאט. התרחבותו קשורה לשתי המגמות שציינתי לעיל, ולא יהיה נכון לראות בו כמעמד שנמצא מתחת למעמד הפועלים. נראה לי ששימוש נכון יותר במושג ידרוש הרחבת ההגדרה שלו כך שהוא לא יכלול הייררכיית מעמדות מרקסיסטית קלאסית, אלא הגדרת-מטרייה לכל מי שחסרים את שני הבטחונות שהזכרתי לעיל ומוחלשים כך חברתית, גם אם ההכנסות שלהם מגדירות אותם כמעמד ביניים. במילים אחרות, יכול אדם להשתייך במעמד הביניים על-פי מקצועו, כוח השתכרותו וכיוצא בזה, ועדיין יכולת העמידה שלו חלשה יותר מלפני חצי-מאה, והמשגת הפרקריאט מסייעת להבין במה הוא נחלש, לא רק מבחינת מה שחסר לו, אלא גם מבחינת למי הוא דומה בשל כך, והשלכות המצב הזה על כוח המיקוח הפוליטי והכלכלי שלו.

ביחס לשני סוגי הנוודים שהזכרתי, ראוי לציין, גם אם זה מובן מאליו, ששחיקת הבטחון התעסוקתי מועילה למעסיקים לא רק בשל היכולת לשלם פחות, אלא גם בשל צמצום ההטבות הניתנות לבעלי ותק, מבלי להידרש לביטולן הרשמי. זווית מעניינת בסוגייה זו הוצגה ברשימה קלילה על מסורת השירונים של חברת יבמ. אחרי הלעג לנוהג, למילות ההערצה, ואפילו לסגנון תעמולה פשיסטי בחברה אמריקאית קפיטליסטית (אפרופו הדמיון שהזכרתי לא מזמן), מודה המחבר שניתן לראות בזה גאוות יחידה של אנשים שבאמת הרגישו שייכות ומשפחתיות במקום העבודה שלהם. הוא מסכם במשפט צורב:

The idea of singing songs in praise of an employer today seems patently crazy—but also, sadly, is the idea of working somewhere for 30 years and retiring with full benefits.

למגמות הללו מצטרפת מגמה שלישית שנראית פעוטה בחשיבותה בהשוואה לשאלות הרות-גורל של בטחון תעסוקתי ומגורי-קבע. שחיקת הבעלות היא כמעט תפנית מפתיעה בקרב תרבות המכורה לצריכה ולבעלות, והאופנים בהן היא צפויה להיטיב עם תאגידים ניכרים לעין. המקרה של ספרי הקינדל מוכר: למעשה, אמזון לא מוכרת ללקוחותיה את הספרים, אלא מחכירה אותם, ושומרת את הזכות למחוק את הספרים שנרכשו בכל מקרה של הפרת תנאי השימוש. הנוחות של קינדל גם היא מוכרת: הסרבול של ריבוי כרכים, בעיית האחסון (והמעבר שלהם, לאנשי הפרקריאט), בלאי הנייר ודהיית הדיו כולם נפתרו במטה קסמים, ולצד זה נוספו יתרונות רבים של חיפוש מהיר בתוך הספר, שינוי הגופן לצרכי ראייה, סימניות שאינן נוטות ליפול מתוך הכרך, וכן הלאה. בתקופת המעבר שאנו נמצאים בה, אמזון צריכה להציע את ספרי הקינדל עם מראית עין של קביעות, בדומה לספר שנשאר אצל הלקוח גם לאחר שסיים לקרוא אותו. אך לא קשה לדמיין שכשנתח גדול יותר מהאוכלוסייה יתרגל לכך שאין לו ספרים בבית, אלא רק בקינדל, הצורך לשמור את הספרים ייראה יותר ויותר מוזר. אמזון, או חברה מתחרה, תציע מחירים זולים יותר למי שמוכן לשכור את הספר במקום לקנות אותו, ואולי יהיו תעריפים שונים לפי תקופת ההשכרה: שנה, סמסטר (לספרי לימוד), חודש או שבוע למהירי-קריאה. רומאן קלאסי בכריכה דקה של פינגווין שאפשר לקנות כיום בחמישה דולר בחנות יד-שנייה, יעלה שני דולר להשכרה, והתלמיד שקורא אותו גם בתיכון, ואחר-כך בקורס באוניברסיטה ואח"כ ירצה לחזור אליו בבגרותו, יצטרך לשלם עליו כל פעם מחדש – מנהג שנשמע מוזר לאנשים כמוני שעדיין שבים לספרים שהם קנו בתיכון לקריאה חוזרת, או משאילים אותם בהמלצה חמה לידיד.

[חוויה דומה חוויתי עם מוזיקה, אבל ההבדל ברור: את Wish You Were Here קניתי לראשונה כתקליט ויניל. כדי שאוכל לשמוע אותו בנסיעות או בווקמן, קניתי עוד גירסה בקלטת. באיזשהו שלב, סיכת הפטיפון נשברה, והשלמתי עם הצורך לקנות תקליטורים. אולי העובדה ששילמתי על אותה יצירה שלוש פעמים מקשה עליי לקבל את טיעון זכויות היוצרים: הרי אינני משלם עבור זכויות היוצרים של האמנים בכל פעם, אלא עבור היצרנים של האפראט, האופן הטכני שבו אוכל לשמוע את המוזיקה. בינתיים יכולתי להפוך את התקליטור לקובץ דיגיטלי שאני שומע במחשב, אבל אני משער שמתישהו גם זה יתפתח, ושאני עוד אזכה לשלם פעם רביעית בחיי על אותו אלבום.]

מה שצפוי לקרות עם ספרים, מתרחש כבר עכשיו עם צפייה. נכון, סרטים מראשיתם היו חד-פעמיים בתשלומם, והשכרת וידאו הייתה נפוצה יותר מרכישת סרטים. מעמד הביניים רצה ספרים בבית, אבל ספריית וידאו הייתה פחות חשובה. קולנוע נתפס כפחות תרבותי, ולכן כמשהו חולף, שאין צורך להשקיע בעותק קבוע שלו. ועדיין, אולי משום שזו אותה אמזון שמחכירה ספרים, נראה לי מפתיע שמציעים לצפות בפרק של סדרת טלוויזיה בשניים או שלושה דולרים. צפייה בסדרה כולה תהפוך להוצאה משמעותית (אם כי הם מציעים מחירים מיוחדים לסדרה, כמובן), וצפייה חוזרת עשויה להבטיח הוצאה גבוהה יותר מהשקעה ברכישת עותק של הסדרה. ומנגד, יש את הנוחות של הצפייה המקוונת, את היעדר אותו סרבול של החזקת העותק בבית, ושניים או שלושה דולרים נשמעים מחיר פעוט ביותר כשחושבים על הצפייה הבודדת. אינני מציין זאת כשיקול לטובת הצפייה, כי מובן שאין זו עיסקה כדאית, אלא כי נראה לי שהסכום הנמוך כביכול של צפייה בפרק (לעומת רכישת הסדרה, או אפילו בהשוואה לכרטיס קולנוע, למשל) הוא חלק מהשיווקיות של הרגלי צפייה כאלה.

כשאמזון מרגילה את הקהל לשלם לפי תוכנית, לא מן הנמנע שנטפליקס או רשתות כבלים יעברו למודלים כאלה בהדרגתיות. הנקודה הזו איננה קשורה בפני עצמה לשחיקת הבעלות (אם כי זו משחקת כאן תפקיד ברור), אלא לצורך הקפיטליסטי לחלק את המוצר למקטעים שונים על מנת להגדיל את המכירות ולהעלות את המחירים באופן סמוי. הקיטוע של הייצור ושל הרכישה הפך לדבר מקובל בפריטי טכנולוגיה שונים, ואין זה מופרך שהרגלים ישתנו גם ביחס לצפייה (לצד הגדלת התפוצה של תכנים חינמיים על בסיס פרסומות, כמובן, אבל גם זה חלק מאותו תהליך קיטוע).

זיפקאר השיקה קמפיין פרסומי חדש ביו-טיוב (סביר להניח שקוראיי בישראל לא רואים אותו): מדובר בחברות במועדון שמאפשר להשכיר רכב במחירים זולים מאוד (החל משמונה דולר לשעה). זיפקאר מעודדת אנשים לוותר על העלויות הכרוכות בהחזקת רכב, ולהסתפק ברכב בשעת הצורך, בהזמנה מראש. לא במקרה, אני מניח, הפרסומת מכוונת לצעירים, שהם לכל הפחות עוברי-אורח בפרקריאט, אם לא חניכים המוכשרים לקראת חיים במעמד הזה. כמו במקרי התרבות שהזכרתי: יש הגיון צרכני בשימוש ברכב משותף השייך לחברת אחזקה, ויש בו אפילו הגיון אקולוגי. אבל העידוד להיעדר-בעלות (שמוצג בטון של גאווה בפרסומת) מהווה תפנית מפתיעה בשיח הצרכני והקפיטליסטי של התרבות האמריקאית. דומה שהמגמות הצרכניות האלה לא נובעות רק מיצירת דפוסים על-ידי חברות פרטיות, אלא שמדובר בזיהוי נכון של מגמה שקשורה לתהליך עמוק ורחב הרבה יותר, ושלצד היתרונות הגלומים בו (כפי שהזכרתי בהקשר של הרכב), עתיד לגבות הוצאות גבוהות יותר בחיי היומיום, ובכך להצטרף לשאר הגורמים שמבשרים את צמיחת הפרקריאט כהחלשה גוברת של המעמדות הנמוכים ושחיקה של מעמד הביניים לטובת הגדלת עושרם היחסי של העשירונים העליונים.

Standing, Guy. The Precariat: The New Dangerous Class. London and New York: Bloomsbury, 2011.

ג'נטריפיקציה של חיי הלילה, או: בין הזכות לעיר לחובות העיר

למרות שבחוגים שאני מסתובב בהם המונח נאמר לרוב בביקורתיות או טינה, עליי להתוודות שאינני מוצא שלילה בלבד במגוון התהליכים שנכנסים תחת הכותרת ג'נטריפיקציה. שינוי אופיה של שכונה, או אופייו של יישוב קהילתי, נראה לי תהליך חיובי של צעידה עם הזמן, ואילו התנגדות אינהרנטית לו מסיבות פוליטיות עשויה לעטות אופי שמרני. איזון נכון בין שימור להתחדשות תמיד יהיה אתגר שעומד במרכזה של מדיניות ציבורית/עירונית. ראוי שהכלים התכנוניים והחוקיים ימנעו מהלכים אלימים, בין אם אלה הטרדות ואיומים, ובין אם מדובר בהשתלטות כלכלית עויינת, אך פריחתו המפתיעה של שוק כלשהו, ועליית ערכם של נכסים בשכונה מסויימת אינן מצטרפות לתהליך רע במהותו, גם אם תושבים ותיקים או צאצאיהם נדרשים לנדוד. בנוסף לשמירה על זכויות וכבוד של תושבים הנמצאים בעין הסערה של תהליך השינוי, ראוי לפקח על היוזמה הפרטית שלא תפגע במרקם אורגני שתואם לסביבה, לשכונות משיקות וכולי. אך מעבר לכך, יש לראות גם את הברכה שבשיפור ושיפוץ אזורים מסויימים ללא צורך בהשקעה ציבורית.

הדיון על ג'נטריפיקציה מעלה מאליו שאלות-יסוד בדבר זכויות, ובעיקר החשש הקבוע שלי מפני שימוש בשיח של זכויות לדברים שאינם בגדר זכות שווה לכל נפש, והשיח האידיאולוגי-פוליטי מהווה מסך דק מאוד המסתיר מאחוריו צרכנות אגרסיבית ותו לא. כדוגמה לכך אומר שאינני סבור שקיימת זכות להורות, ואני בספק שקיימת זכות לקשר כלשהו. בצדק הכרזת העצמאות האמריקאית מצהירה על הזכות למרדף אחר האושר, ולא על זכות לאושר עצמו (אם כי המזג הבהול המשתמע מן המרדף הוא אופייני, ומוטב היה לעדן אותו, למשל ב"חיפוש" או "בקשה"). בדומה לכך, גם השיח הגובר סביב זכויות יוצרים מכיל הרבה יותר חמדנות מחירות ומוטב היה להודות בכך ולמצוא עולם מושגים אחר לדון בו.

על רקע הדברים האלה תובן הסקרנות שלי כשראיתי את ספרה של ד"ר לאם האי מאוניברסיטת יורק על הג'נטריפיקציה של חיי הלילה, הזכות לעיר, והרגולציה של מרחבי ריקוד בניו יורק. האמנם יש זכות לעיר? כבר הטלתי ספק בזכות לקהילה שנשארת אחידה, ואני בספק שלפרט יש זכות לעיר. ליתר דיוק, אני חושב שראייה פוליטית נכונה תחייב היפוך היוצרות: לפרטים החיים בעיר יש זכויות שונות, ולעיר יש חובות מסויימים שיאפשרו את המימוש המירבי של זכויות התושבים, וזאת למרות שלתושבים אין זכות לעיר כדבר שעומד בפני עצמו. גודלה של העיר ישפיע על מידת ההשקעה בחובות האלה (למשל, בתחבורה ציבורית), אבל יצירת תנאים מיטביים לריבוי קהילות אורגניות ורב-גוניות היא נגזרת של חובת העיר ולא של זכויות הפרט.

האי עוסקת בדחיקת מקומות בילוי מפני זכויותיהם של דיירי בתי-המגורים המתלוננים על הרעש (הספר נפתח באנקדוטה של תלמיד שלה שגורש מבאר משום שפצח בריקוד למרות שלט במקום שאסר על כך במפורש). מבלי לערער על זכותם, ריבוי התופעות ודחיקת מקומות הבילוי פוגעת במימד מרכזי בחיי התרבות של העיר ולכן גם בזכויות של תושביה: הזכות לחיי לילה ובילויים. השילוב בין "פנאי" ל"זכויות" הוא אולי הנפיץ ביותר בעיניי, אבל אני מקבל שאין לצמצם את הזכויות לצרכי השרדות בלבד. אפשר, למשל, למסגר דיונים שונים של פנאי בהקשר של זכויות כסעיפים בזכות לבקשת האושר, אותה אני מקבל כסבירה. האי מתמקדת בניו יורק כמקרה מבחן, ומציעה סקירה היסטורית של תהליכים משפטיים ותכנוניים הנוגעים לסוגייה הזו משנות השבעים ועד ימינו.

מה שמעניין במקרה המבחן הוא האוכלוסיות שעומדות משני צדי המתרס של התהליך הג'נטריפקטיבי: רוב הביקורת על ג'נטריפיקציה מתמקדת באוכלוסיה הגמונית הנמנית על האליטה השלטת במובן זה או אחר, ומשתמשת בהון ו/או בקשרי השלטון שלה כדי להשתלט על שטח ולהדיר ממנו אוכלוסייה חלשה יותר, לרוב כזו שמשתייכת למגזר או לקבוצה אתנית אחרת משל הקבוצה השלטת (יוצא הדופן הוא הג'נטריפיקציה של אליטה פיננסית חיצונית/תיירית, המדירה את המקומיים מאזור נחשק, אפילו הם נמנים על קבוצת ההתייחסות ההגמונית). אבל חיי הלילה ושנתם המופרעת של אזורי המגורים עשויים להתייחס שניהם לאותה אוכלוסייה אתנית-מעמדית-חברתית, כשההבדל ביניהם הוא גילאי. במילים אחרות, המפזזים המודרים אינם אלא בניהם, אחייניהם, ודודניהם של המבקשים לישון. הם צעירים, והתרבות והמוזיקה והבניית הזמן שלהם שונות משל הדור המבוגר שמבקש לישון היטב לפני יום עבודה נוסף, אך הם עדיין חוגגים את הפנאי שלהם. במילים אחרות, הם משתייכים למעמד בינוני-גבוה, והמאבק על כוח, קהילתיות וסגנון-חיים שמשתקף מהשרטוט המקיף של האי הוא מאבק פנימי, כמעט משפחתי. יתר על כן, קיים חשש (אם כי אינני יודע אם הדברים נכונים לניו יורק), שהפתרון שיימצא הוא ג'נטריפיקציה נגדית: כנגד ריסון מקומות בילוי והדרתם משכונות מסויימות, ימצאו הבליינים שכונות שבהם קול התושבים איננו נקלט רם וברור באוזני השלטונות.

למרות ההיסוסים שלי, אני חושב שהאי מציגה באופן משכנע את חיי הלילה כמקרה מבחן לרבגוניות ההכרחית לחיים טובים בעיר (אם כי הייתי מבכר, כאמור, מסגור אחר של הזכויות, והצמדתן לחובות הנובעות מהן):

פעילויות השיגרה הללו הן נדבך יסודי ביצירת חיים עירוניים דמוקרטיים, הפתוחים לרבגוניות חברתית ותרבותית – ואלו הם האידיאלים הנורמטיביים של חיים עירוניים – והספר הזה מציין קריאה לשקול הבטחת הפעילויות האלה דרך העקרון של זכויות עירוניות. "ללכת ברחוב" או "להיפגש עם חברים בקניון" הן פעולות יומיומיות שאנשים לא חושבים עליהן פעמיים בנסיבות רגילות. אך אם יגבילו, או אפילו יאסרו, הליכה ברחוב, כי יותר ויותר רחובות יופרטו, או אם אנשים שפוגשים חברים בקניון יצטרכו לעמוד בכללי התנהגות רבים שייאכפו על-ידי הקניון, ואם יש אפשרויות מאוד מוגבלות לפגוש חברים עקב היעלמות מרחבים ציבוריים שאינם מסחריים, אז תביעת הזכות ללכת ברחובות, או הזכות לפגוש חברים ללא חשש ממעקב, תהפוך לעניין גורלי. תביעת הזכות ל(מרחב עבור) פעולות שיגרה שיוצרות את חיי העיר הפכה לדבר שעלינו להילחם עליו יותר במיוחד בהקשר של ערים בתהליכי ניאוליברליזציה ופוסט-תיעוש שבהן תמצית הדיכוי של הפעולות והמרחבים הללו הפכה לעניין רגיל בקצב גובר. (184)

Hae, Laam. The Gentrification of Nightlife and the Right to the City. Regulating Spaces of Social Dancing in New York, Routledge Advances in Geography, 6. New York and Abingdon: Routledge, 2012.

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.

 

 

 

המושא הנסתר של שנאת מהגרים

בא ילד פליט

וכאן עשו לו פליט

ועף לו הפליט

 

שני האיומים הגדולים על השיח הפוליטי בעידן האינטרנטי הם השיפוט הפופוליסטי-רייטינגי והשיפוט הצרכני. הם אינם איומים בפוטנציה אלא מוקשים בפועל שרק דרגת הסירוס שלהם ביחס להיתכנות פעילות פוליטית נותרת עלומה. את הכוח העצום שלהם אפשר לדמיין רק על דרך השלילה, משל היו אניגמה תיאולוגית. אני רוצה לומר: כוחם כל-כך גדול שאפילו דיקטטורה לא יכולה לצמוח בהם. אבל זו אמירה שטעונה הסבר, ואין לי עניין להסביר אותה כרגע. רק אגיד שכבר שמעתי מי שמתאר גם אסון-טבע וגם הרס מעשה ידי-אדם במושגים השאולים מן השיפוט הפופוליסטי (“totally uncool”). צמצום המחשבה לכדי מושגי "מגניב" ו"שאיננו מגניב" הוא שיחדש אנטי-אידיאולוגי כמותו אפילו אורוול לא דמיין. ואולי אין בזה כל חדש: טרם הוברר מה הוא הטוב והרע של עץ הדעת.

גם בנושאים נכבדים של כבוד-האדם וחירותו אנו נתקלים בצמצומים כאלה. סוגיות כמו חוקיותן של זנות וסמים מוסטות משאלות ערכיות להצבעה על קיומן כעובדה צרכנית ותו לא. מחאות פוליטיות נדונות דרך המראה החיצוני או כח המשיכה של מנהיגיהן. בסוגיית הפליטים בישראל לא נתקלתי בדיונים כאלה, ואולי פשוט צמצמתי את כמות הקריאה בנושא. בכל זאת מעניין שהדיון העיקרי הוא אתני, וההתנגשות התאורטית בין מערכת ערכים דמוקרטית לקיומה של קבוצה אתנית, כאשר חלק נכבד מסוגיות הגירה למיניהן הוא כלכלי (אבל לאו דווקא צרכני, כמובן).

קריאת מאמרה של קרי מור מאוניברסיטת קרדיף על אופני-שיח ביחס למבקשי מקלט באנגליה האיר את עיניי באופנים רבים. הראשון שבהם הוא עצם השיח כנגד פליטים שקווי דמיון רבים מתוחים בינו לבין השיח בארץ. האתנוצנטריות של הימין הישראלי ידועה, אך פעם אחר פעם מפתיע להיווכח באותן הנחות מוקדמות כאשר הן מופיעות אצל ארגוני ופעילי שמאל. המקובלת שבהן גורסת שהאתנוצנטריות והגזענות של המדיניות הישראלית הן משום האנומליה של קיום מדינה יהודית, ובשל כך ישראל מתמודדת עם קשיים ערכיים המיוחדים לה. בדרך לאזרוח ודמוקרטיזציה של ישראל מוטב להיפטר, ככל הניתן, מתפיסת הייחודיות הישראלית, שאיננה שונה מן התפיסה העצמית של האמריקאים את הייחודיות שלהם (יש מאמר חשוב מאוד של פיטר משיניסט על ייחודו של עם ישראל בעת העתיקה, שפותח בדיוק בנקודה הזו: ישראל לא הייתה האומה היחידה שטענה לייחודיות. משיניסט מצליח להצביע על הייחודיות של הייחודיות שלהם, אבל אין למצוא המשכיות בין נטייה זו בעת העתיקה לאומה הישראלית בת-זמננו – אם לטוב ואם לרע).

מעבר לקווי הדמיון שמצאתי בין ההתנגדות האתנוצנטרית בממלכה המאוחדת לישראל בדברי הרקע של המאמר, עיקרו מתמקד בתווית של מבקשי המקלט כ"צרכני מקלט", ובזה אין מקבילה ישירה לישראל, בשל נסיבות גיאופוליטיות ברורות. עצם ההאשמה מצביע על המתח של השיח האתנוצנטרי נגד מהגרים: נניח לשם הדיון שהגירתם של אנשים מסויימים לאנגליה היא תוצר של "asylum shopping". בבחירתם אמור להיות מקופל מקור לגאווה עבור האזרחים, שהמדינה שלהם היא האטרקטיבית ביותר למי שהבחירה בידיו. כינוי הגנאי, לעומת זאת, משקף חשש שזרים מנצלים את טוב-ליבה של המדינה המארחת, ועלולים לפגוע באזרחים "הילידים" (במרכאות משום שידוע לנו שפטריוטים החרדים לזכותם המולדת הם בעצם לעתים מהגרים). אלא שהחשש הזה, כרוב החששות הקסנופוביים/הטרופוביים, איננו מתיישב עם השכל הישר: חזקה על הממשלה שאין מנצלים אותה בקלות, ורוב האזרחים יודעים מידע אישי עד כמה קשה לגרום לממשלה להוציא כסף, בוודאי שלמטרות רווחה.

האשמה זו כלפי המהגרים מציירת אותם כצרכנים נבונים ואגרסיביים המתחרים על משאבי הממשלה, והאזרחים "המקוריים" מתגודדים יחד עימם בפתח דלתות הכלבו של מדינת הרווחה, וחוששים שהזרים יגיעו למדפים לפניהם. למרות היעדר השימוש במושגי הצרכנות, הרקע הפסיכולוגי שלהם מצוי גם בשיח הישראלי. במובן הזה, אין סתירה בין הישראלי שחושש ש"המסתננים גונבים לנו את העבודות", לישראלי שאיננו רוצה לעבוד בעבודות-כפיים, לישראלי ששוכר עובדים זרים לעבודות כפיים כי הם זולים יותר, ולישראלי שיודע שהוריו מטופלים על-ידי פיליפינית. הסתירות הן מדומות, כשבפועל קיומם של העובדים הזרים מזוהה נכון כחלק מהמערכת הכלכלית שפועלת נגד האזרח הממוצע. למרות זאת, האזרח הממוצע מעדיף להמיר את המערכת הכלכלית במערכת אתנית שכביכול עובדת לטובתו, אך זוהי אשלייה קצרת-ימים. באופן אירוני, אחד החששות מריבוי המהגרים הוא שינוי דמוגרפי שיפחית את היתרון האתני ויכפה על האזרח להתמודד עם המציאות הכלכלית שבה אין לאתניות שלו יתרון מעמדי.

בסיכום דבריה מביאה מור ציטוט חשוב מאוד בהקשר זה, מפיו של הסוציולוג הפולני זיגמונט באומן:

Refugees have become, in a caricatured likeness to the new power elite of the globalised world, a sign of the rootlessness of the present-day human condition, and hence a focus for the sense of precariousness that feeds many present-day human fears and anxieties. Such fears and anxieties have been displaced into the popular resentment and fear of refugees, since they cannot be defused or dispersed in a direct challenge to that other embodiment of extraterritoriality – the global elite that drifts beyond the reach of human control.

בדמיון קריקטורי לעילית הכוח החדשה של העולם הגלובלי, הפליטים הפכו לסימן התלישות של המצב האנושי כיום, ולכן מוקד לתחושת היעדר-הבטחון שמזינה כיום חששות וחרדות אנושיים רבים. חששות וחרדות אלה הותקו למורת-הרוח והחששות הנפוצות כלפי פליטים, משום שאי-אפשר לנטרל או לפזר אותן באתגור ישיר לגילום האחר של אקסטריטוריאליות – אותה עילית גלובלית שמרחפת מעבר לשליטה אנושית.

(עמ' 362 במאמרה של מור; את המקור לא איתרתי)

אף שההקבלה שבאומן עורך בין שני מיני התלושים היא חשובה – היעדר השורשים ככוח המאפשר לאליטות לברוח מאחריות, לעומת היעדר השורשים כחולשה וחוסר-בטחון – נראה לי שהדברים יפים גם ביחס של האזרחים לממשלתם. הגנאי לפליטים הוא גם משום שהם מגלמים את יכולתה של הממשלה לעזור לחלשים (במקרה הבריטי, ולאור השיח שהתפתח סביבם), בעוד שבישראל הם מגלמים את נטישת הממשלה את אחריותיה, בעיקר בידיעה שייבוא עובדים זרים ממשיך להיות פעולה עיקרית של הממשלה כנגד כוח העבודה הישראלי.

התקת הטינה ממרחב אחד לאחר מאפשרת עוד גורם אחד שראוי לתת עליו את הדעת בהקשר הישראלי: הימין המתנגד לפליטים מתוך חשש דמוגרפי, מבקש להכיל את המיעוטים הנוכחיים בצורה זו או אחרת של סיפוח. השמאל שמבקש פתרון חלוקתי מחבק את הפליטים, שמגבירים את הצורך לפתרון חלוקתי מבחינת הדאגות הדמוגרפיות (המשותפות לימין ולשמאל). זוהי עיסקת החליפין בין הפליטים (שאינם פלסטינים) לפלסטינים (שפליטותם תבוטל בעצמאות, כביכול) במחנות הפוליטיים בישראל. אין הדברים האלה באים לבטל את הקו הערכי הישיר שמחבר בין ערכים שמובילים אנשים לתמוך בפשרה בסכסוך הישראלי-פלסטיני ולתמוך ביחס הוגן לפליטים, ולחלופין בין קו נוקשה בסכסוך וסירוב לסייע לפליטים. אך לצד הקו הערכי שעובר כחוט השני בעמדות ובמעשים הללו, ישנה השלכה מעשית לגבי הסכסוך.

Moore, Kerry. “‘Asylum Shopping’ in the Neoliberal Social Imaginary.” Media, Culture & Society 35.3 (2013): 348-65.

Bauman, Zygmunt. “Who Is Seeking Asylum – And From What?” Mediactive 4 (2005): 90-107.

 

****

– זה בגלל שקראת את ויטגנשטיין?

– מה?

– שהפוסטים האחרונים חותרים תחת עצמם.

-כיצד?

– אתה פותח בביקורת מפורטת על השאלת מושגים מעולם הצרכנות בהקשר הפוליטי ומסיים בניתוח של "עיסקת חליפין".

– אה… קודם כל, כלכלה וצרכנות אינן מילים נרדפות… וחוץ מזה, כן, בטח. זה בכוונה, בגלל ויטגנשטיין.

(להשתנות תמיד)

 

עוד מחשבות על מארקס, ועל תרומתו למדעי הדתות

לא הייתי מרוצה מן המבחר שנתתי לתלמידים שלי לקרוא מתוך כתבי מארקס בשנה שעברה. חיפשתי דברים אחרים, והעליתי בחכתי כמה טקסטים חשובים. כבר בהכנת ההרצאות לקורס בשנה שעברה עמדתי על כך שתרומתו של מארקס לחקר הדתות איננה ישירה, כפי שאפשר למצוא אצל פרויד, דורקהיים וובר, ולכן אולי מוטב לקרוא על הסחורה (Commodities) ומתוך הבנת תורתו לחשוב על השלכותיה לחקר הדתות. בדיון שלו על סחורה ב"קפיטל", הוא שב ומקביל בין תהליך ההזרה שבעצם גורם להגדרת סחורות ככאלה לבין התהליך ההפשטה של האל בקרב הדתות. הקבלה זו ניכרת בתת-הפרק על הפטישיזציה של הסחורות והמסתורין שבהם, ובאופן מפורש בהקבלה כמעט הומוריסטית בין היחס של הבד של המעיל למעיל (שיש לו ערך ששונה מהערך השימושי שלו, בהיותו מעיל) ליחס בין כבשה לנוצרי בהיותו טלה של האל. העקיצה היא שולית, אבל הבנת המסתורין שבסחורה, והקסם של הייצוג כדבר שנפרד מן המציאות (ועם זאת תלוי בה) הם חשובים לאין ערוך מהמימרה בדבר האופיום להמונים (שגם בזמנו ציינתי שהיא איננה מקורית של מארקס, ולא החידוש בהגותו).

בפעם הקודמת שלימדתי את השיעור הזה, נרשם המספר הגבוה ביותר של היעדרויות מן הקורס. אינני חושב שזה מקרי. הרתיעה ממארקס מושרשת עמוק בתרבות האמריקאית, בין היתר בצל פועלו של אותו סנאטור ידוע לשימצה, שגדל פחות או יותר באותו איזור בו אני מתגורר ומלמד כיום. זו אירוניה מרה, כמובן, משום שכל התרבות שתלמידיי חיים בה מדגימה השכם והערב את תובנותיו של מארקס לגבי ההון. אין זה אומר שמוכרחים לקבל את הפתרונות שלו (כמעט להיפך, מיד אגיע לזה), אבל הסירוב להבין ולראות מכמיר-לב ומרתיח בו-זמנית. נקודות הדמיון כמעט מפתיעות, באשר מארקס כותב בעיצומה של המהפיכה התעשייתית, והמציאות שהוא מתאר שונה בכמה מובנים משוק העבודה האמריקאי כיום, עם הבורגנות המתרחבת (שאת בניה ובנותיה אני פוגש, מן הסתם, בכיתה). הלעג שלו לרעיון השוק החופשי מתמצת בפיסקה הנפלאה הזו:

“For the conversion of his money into capital, therefore, the owner of money must meet in the market with the free labourer, free in the double sense, that as a free man he can dispose of his labour-power as his own commodity, and that on the other hand he has no other commodity for sale, is short of everything necessary for the realisation of his labour-power.”

החשיבות של הבנת השימוש בכוח העבודה כסחורה הנמכרת ונקנית לכאורה פחות רלוונטית לשיעור במדעי הדתות, אבל זוהי הדוגמה המוחשית ביותר לתהליך ההזרה בין האדם והסחורה המיוצרת על-ידו. בין כך ובין כך הדיון מוביל לאומדן העלות של כוח העבודה. שני גורמים מרכזיים משפיעים על ערכה של שעת-עבודה: ראשית, ככל סחורה אחרת, זמן העבודה שהושקע ביצירתה; שנית, ערכה הבסיסי של שעת-עבודה נמדד לפי עבודה בלתי-מיומנת. שני הגורמים הללו אולי לא יועילו להבנת הדתות, אבל הם משוקעים בלב המשבר שההשכלה הגבוהה כבר נמצאת בו, ושהיא דוהרת להעמיק. הדברים, אם כן, רלוונטים יותר משהתלמידים שלי ירצו לדעת. שוויו של אדם עם השכלה אקדמית בשוק העבודה איננו נובע משום היתרונות שיש בהשכלה גבוהה, כפי שמרצים (שמחוייבים לאידיאולוגיה הזו) יתפתו לחשוב. המסקנה המארקסיסטית המתבקשת היא ששוויו של אדם כזה עולה, משום שהוא השקיע יותר בהכשרה שלו. השקעה זו חוזרת בהצדקת שכר גבוה יותר בשוק העבודה, ובתורה מובילה להגדלת הביקוש לתארים. הגדלת הביקוש לתארים מגדילה את שוק מחפשי העבודה האקדמאים, שנאלצים להתפשר על עבודות שאינן דורשות השכלה אקדמית. כך, יותר ויותר אנשים בעלי תואר ראשון שעל-פי הכשרתם היו אמורים לעבוד במישרה שמשלמת יותר, מקבלים מישרה שיכולה להתבצע גם על-ידי עובד בלתי-מיומן, ולכן משכורתה היא בהתאם (מובן שהמעסיק מעדיף –  עד כמה שהדבר בידיו – להעסיק עובדים בלתי-מיומנים). הרחבה זו מעמיקה עוד יותר את הדימוי של הלימודים הגבוהים כמנותקים משוק העבודה, ובכך מפחיתה עוד יותר את הערך הכלכלי של התואר, והופכת אותו ל"הכשרה סמלית ברובה". בהערת-אגב אגיד שבאופן אירוני אני סבור שהפתרון לכך הוא התעקשות של האקדמיה והמלמדים בה שהם אינם מכשירים לשוק העבודה, וצמצום התוכניות שמתיימרות לספק הכשרה מקצועית.

לצד הקריאה ב"קפיטאל", אני מבקש מהתלמידים לחזור לכמה מהכתבים המוקדמים שלו. לאחר היכרות עם הטון הטכני (והמנוכר?) של "הקפיטאל", מפתיע להיתקל בפאתוס של הכתבים המוקדמים שלו, אותו פאתוס שהוביל אותו לקרוא לפועלי העולם להתאחד, אבל כאן לא במניפסט שנועד לצרכים פוליטיים, אלא בכתבים שאמורים להיות עיוניים לא פחות מ"הקפיטאל" עצמו. איזשהו תהליך התרחש כאן, אבל לא של התפכחות, שהרי מארקס לא נסוג מעולם מהשאיפה לצקת פתרונות פוליטיים בעולם המעשה בעקבות העיון התיאורטי שלו. השאיפה הזו מפתיעה בפני עצמה, משום שדווקא הניתוח המארקסיסטי של האידיאולוגיה היה אמור לחזות את עיוות רעיונותיו לצרכים פוליטיים ושל חלוקת כוח והון, כפי שאכן קרה בברית-המועצות ובסין העממית. מרגע שהקומוניזם יצא מגדר הניתוח התיאורטי של הבעיות בעולם הכלכלה אל העולם האידיאולוגי של הפוליטיקה, שומה עליו להפוך לאפארטוס המפזר אופיום להמונים וכוח לשליטים. 

במובן זה, קריאה בכתביו של מארקס היא המייאשת ביותר. הקורא בכתביו של פרויד מצליח להבין את עצמו ואת הסובבים אותו מעט טוב יותר. יש מידה של הפסת-רוח בהבנת המניעים התת-מודעים שעומדים בבסיס התנהגות בלתי-רציונאלית שלי, שאף אינה פועלת לטובתי. אין בכך די כדי למנוע ממני לשוב על טעויות שלי, אבל לפחות יש משהו מנחם בהכרת עצמי, ובנסיון להשתפר לאור התובנות האלה. קריאה יישומית בכתבי פרויד נחווית אצלי כמעוררת-חמלה. לא כן אצל מארקס: אני יכול להבין מדוע שוק העבודה האקדמי כל-כך מזוויע כרגע, ולמה לא יהיה לי בטחון תעסוקתי בעשור הקרוב, אבל אין לי שום דרך לפעול נגד המציאות הזו. אני רואה שפחות ופחות אנשי שירות בארצות-הברית מדברים אנגלית סבירה, ויודע שזה משום שהמעסיק מעדיף את העובדים הכי פחות-מיומנים, באותה מידה שבמתקן שנקרא "מרפאה" או "בית-חולים" שכונתי יש בעיקר אנשים עם השכלה רפואית של שנתיים, שאינם יודעים הרבה מעבר לנטילת דגימות דם. במילים אחרות, בדיקה רפואית שלי מופקדת בידי אנשים שהוכשרו קצת מעבר לחובש צבאי, כשאת הנתונים יבדקו אנשי מקצוע במקום נסתר בפס הייצור, מבלי שאפגוש אותם. גם את תוצאות הנתונים אקבל מידי אדם שהוכשר לקרוא את הטופס ולהציע לי להפחית בארוחות מוקפאות, אבל לא הרבה מעבר לכך. גם פרויד וגם מארקס מציעים פתרונות קסם. אבל הביקורת שלי על פרויד הוא שפתרון הקסם שלו איננו מהיר כפי שהוא מתאר לעתים, ואיננו יעיל במאה אחוז, ועדיין מזור כלשהו יש בו. מארקס הלך שבי אחרי פתרון קסם שגם לפי שיטתו שלו הועד לכשלון.

בתוך הקטעים שבחרתי מכתביו המוקדמים עומדת ההצהרה שהכרתי כסיסמה בלבד, אבל היה לי חשוב למצוא איפה מארקס טוען זאת במפורש, ש"ההוויה קובעת את ההכרה". מתוך שלמדתי את הסיסמה במסגרת סוציאליסטית, המסר עוות כאילו זהו המצב הנתון ובכוחנו "להפוך את הפירמידה" כביכול, ולחיות חיים שבהם תודעתנו הערכית מבנה את אופני חיינו. מארקס, המטריאליסט המובהק בכתביו העיוניים (ולא האידיאליסט שמשתרבב לכתביו הפוליטיים), לא דיבר על אפשרות להימלט מן הפרדיגמה הזו. האדם מבדיל עצמו מן הבהמה רק על-ידי תהליך הייצור. בני-אדם מעדיפים לחשוב שמותר האדם מן הבהמה תלוי בפולחן, יכולת שכלית וכולי, אבל ההבדל הניכר לעין מתחיל בנקודה שבה האדם מייצר לעצמו (תהליך הייצור כאבן-הבוחן קשור בכמה היבטים למדד של זינגר, בין בעלי-חיים שיכולים לתכנן לטווח ארוך וכאלה שאינם יכולים). הייצור קודם למסחר ומבשר אותו, כמו גם את חלוקת העבודה. אלה הם הדברים שקובעים את ההכרה האנושית ומכתיבים אותה.

בניסוח הזה של היחסים בין המציאות והתודעה מארקס מקבע את ההתנגדות החריפה שלו לדת, בצורה מהותית ומשמעותית הרבה יותר מפתגם ה"אופיום להמונים". הדתות האברהמיות (ובעיקר היהדות והנצרות) הן אלה שהיו מוכרות למארקס ושהעסיקו אותו, והן נשענות על מיתוס שטוען את ההיפך הגמור: עולם האידיאות יוצר את עולם החומר יש מאין. אלהים בורא מתוך החלטה רצונית (שנאמר "סוף מעשה במחשבה תחילה") על-ידי פעולת הדיבור: "יהי אור". הכרזת הרצון מולידה את החומר. מארקס סותר את הקביעה הזו ואומר שהחומר הוא שיוצר את הרעיונות, וזהו לוז המחשבה המארקסיסטית שגם מסכם את תרומתו לחקר הדתות. כשחוקר מקרא מציע שריכוז הפולחן בתקופת יאשיהו נבע מצרכים פוליטיים, זהו טיעון מארקסיסטי (בין אם החוקר כיוון לכך בין אם לאו), שמציב את הצרכים החומריים בבסיס ההתפתחות התיאולוגית. עצם חיפוש ההסבר הפוליטי כמו דוחה את האפשרות שרעיון דתי יתפתח מאליו, מתוך עיון רוחני שמנותק מן הצרכים החומריים והנסיבות הפוליטיות שמסביב.

בקטע השני שבחרתי מכתבי השחרות של מארקס, הוא קובע שחשיבה והוויה מובחנות זו מזו, אך הן גם משולבות זו בזו באחדות שלמה (Thinking and being, to be sure, are thus distinct but at the same time in unity with one another). בקטע הזה הוא איננו מסביר את היחסים ביניהן, ועל כן לא די בעצם קיומן יחד, אלא גם בהסבר שקובע את יחסי התלות ביניהן. החשיבה, לפי מארקס, היא לעולם תולדה של ההוויה וצורכיה. תלמידיי, לפחות אלה שיטרחו לבוא לשיעור, ידחו ככל הנראה את הטענה הזו. לא רק משום הרגש הדתי שמפעם אצל חלק מהם, אלא משום שהמטריאליזם הנוקשה סותר את חווית הרגש והמוסריות של האינדיבידואל החושב כיצור חברתי, ועל חוויות סובייקטיביות אלה קשה להשיב תשובה ניצחת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

את הדיון על ההגירה צריך להתחיל מכך שבכל מדיניות הגירה יש הגבלה על חופש התנועה, ובכך פגיעה בזכויות-אדם. לרוב מדובר בפגיעה מידתית, ראויה, כזו שנועדה להגן על טובת כלל החברה, אבל עדיין כדאי להתחיל את הדיון מנקודת המוצא הזו. בכל פעם שאני מתבקש להראות דרכון אני מזכיר לעצמי שדרכונים זו המצאה של העת החדשה, שלפקיד ההגירה או איש רשות האוכלוסין שבודק את המסמכים שלי אין סמכות אלוהית להתעניין במניעים שלי לביקור, באורך הביקור המתוכנן ועוד. אלה הן הגבלות שמוטלות עלינו במסגרת מערכת מורכבת של יחסים במדינות מודרניות, ולכן, כמו כל הגבלה חוקית, ראוי לצמצם אותן למינימום הכרחי, ולא להרחיב אותן. בארצות-הברית המצב הוא אחד החמורים כיום בעולם המערבי, לא רק בשל הדרישה לאשרות תיירים שאזרחי מדינות רבות, כולל ישראל, חייבים בהן, אלא עוד יותר מזה, בשל הדרישה לטביעת אצבעות, שמתייחסת לכל תייר כאל סכנה פלילית בפוטנציה.

לו היה רצון אמיתי ברשות המבצעת להתמודד עם בעיית ההגירה הבלתי-חוקית (והדברים נכונים לישראל, ארצות הברית ומדינות אחרות המתמודדות עם הבעייה), הייתה האכיפה מבוצעת בשוק העבודה ולא בגבולות. הגירה לא-חוקית מתקיימת בשל תנאי שוק העבודה: למעסיקים יש צורך בעובדים, ומשתלם להם לשלם לעובדים בלתי-חוקיים מעט מאוד, מאשר לשלם לעובדים חוקיים שכר מינימום והטבות רווחה על-פי חוק. כל זמן שיש צורך בעובדים הללו, והם מוצאים פרנסה, גל ההגירה יימשך. אילו למעסיקים לא ישתלם להעסיק עובדים בלתי-חוקיים בשכר הפחות מן הקבוע בחוק וללא תנאים סוציאליים, ממילא יפחת גל ההגירה. מדיניות הגירוש ששר הפנים אלי ישי נוקט בה, לעומת זאת, מבקשת להשאיר את הביקוש לעובדים זולים על כנו. מיותר לציין שאכיפת חוקי עבודה ושיפור תנאי עובדים הם משימה ראויה לרשויות גם בפני עצמה, עבור האוכלוסייה המקומית ולא רק כחלק ממאבק בהגירה. כמו-כן מובן מאליו שלא מדובר בפתרון-קסם: אכיפה שתהפוך העסקה בלתי-חוקית לבלתי-כדאית היא תהליך ארוך-טווח, שצריך לחלחל מהשר שמקבל את ההחלטה אל פעולה ממשית של אנשי המקצוע, לעבור תהליכים במערכת המשפט, ולזכות לסיקור תקשורתי, על-מנת שתהיה הרתעה יעילה אצל מעסיקים. ורק אחר-כך תוכל להתפשט בהדרגה השמועות על צמצום שוק העבודה בישראל, שיוביל לירידה במוטיבציה להגירה בלתי-חוקית.

קראתי מאמר שבחן את השפעת חוקי ההגירה בארצות הברית (ובייחוד היוזמות האחרונות בקליפורניה ואריזונה) על מוטיבציות להגירה אצל בני-נוער מקסיקנים. אינני מצטיין בקריאת מחקרים כמותניים, אבל גם לפי הודאת המחבר עצמו, קבוצת המחקר כללה מרכיבים מיוחדים שמקשה על הסקת מסקנות כלליות: את השאלון החוקר חילק בקרב בני נוער בטיחואנה, עיר הגובלת בארצות-הברית, ולמעשה מהווה חלק מאיזור אורבני גדול הכולל אותה ואת סן-דייגו, כלומר שנחלק בין ארצות הברית למקסיקו. הקירבה הזו משפיעה גם על המצב הסוציו-אקונומי של תושבי העיר בצד המקסיקני של הגבול, גם על ההיכרות של בני-הנוער עם התרבות האמריקאית, וגם על הקשיים הכרוכים בתהליך הגירה. כאשר נסיעה בין ארץ המוצא של המהגר לארץ היעד איננה ארוכה יותר מנסיעה בתוך מטרופולין אחד (למשל, מקצה אחד של ניו יורק למשנהו), אז חששות מעקירה, ממרחק ממשפחה ועוד, מתגמדים.

למרות זאת, המחקר של דוד בקירה מצא שידיעות על אפלייה כלפי מהגרים מקסיקניים בארצות-הברית הביאו לירידה בכוונה להגר, אם כי לא ירידה דרסטית. מעבר לעובדה שנשמע שהסקר מעלה ממצאים פחות מובהקים משהחוקר ביקש למצוא מלכתחילה, יש לי שתי שאלות לגבי ההלימה הזו: ראשית, האם אין לצפות שתהיה הלימה כזו במקום שבו יש פחות מניעים להגירה מלכתחילה, ולו היה בודק בני-נוער בדרום או מרכז מקסיקו (משם מגיעים רבים מהמהגרים ממילא), היה עשוי למצוא הלימה מוחלשת עוד יותר, ואולי אפילו אי-הלימה, ברוח דווקאית? שנית, האם אין לצפות שאלה שאין להם כוונה להגר, או שיש להם חששות כבדים המונעים מהם להגר, ייתלו יותר או ילמדו יותר ידיעות על אפליות של מהגרים, כחלק ממהלך של שכנוע העצמי? במילים אחרות, העובדה שבשאלון כלשהו תלמיד גם השיב שאין לו כוונה להגר לארצות-הברית וגם השיב שהוא שמע על חוקים המגבילים את ההגירה ושהם השפיעו על ההחלטה שלו, עדיין איננה מלמדת שזה היה התהליך. אבל השאלה הזו חושפת את הקשיים המתודולוגיים הרגילים שיש לי עם מחקרים המבוססים על שאלונים, ולאו דווקא מועילה לדיון על הגירה.

המחקר הזו הוא אולי חלק ממגמה נרחבת יותר של מחקרים שמטילים ספק ביחס שבין מדיניות הגירה לבין דפוסי ההגירה עצמם. בנוסף למחקר של בקרה (שכביכול מצביע על קשר חיובי בין המדיניות וההגירה, אבל בעצם חותר תחת המסר הזה מהסיבות שמניתי), מחקר נוסף מבקש לשמוט את הקרקע מתחת לטיעונים מתמטיים של מתנגדי הגירה (או ליתר דיוק: של התומכים בהקשחת מדיניות ההגירה). החוקרות מצביעות על פערים עצומים בנתונים שמספקים גופים שונים לתקשורת ביחס להגירה, לפי סדר-יומן הפוליטי: אלה מנסים להוכיח שההגירה הבלתי-חוקית עולה לשוק כסף, ואלה מנסים להראות שהשוק מרוויח ממנו. ההבדלים בין הנתונים מסתכמים במיליארדי דולרים.

MathImmig

היות שמטבעי אינני טוב במספרים, אני נוטה להתרשם מהם ולחשוד בהם חליפות. לעתים אני מתרשם ממי שיודע את המספרים ומסוגל לאסוף אותם, ומתקנא בכך שאין לי יכולת כזו. לעתים אני נזכר שלכל מספר כזה יש מי שסופר אחרת, וגם הנתונים שנראים כקשיחים ביותר הם תוצאה של הכרעות ערכיות ופרשנות, ונתונים בעצמם לפרשנות חוזרת. בשל כך אמרתי, בזמן אירועי המחאה של השנה שעברה, שהיעדר הבנה בכלכלה איננו מניעה מפני גיבוש עמדה פוליטית-כלכלית.

לא שמעתי דיון נרחב בהשלכות העובדים הזרים למשק, אבל מספרים בהחלט נדונים, בעיקר בקרב אלה שמבקשים לעורר את השד הדמוגרפי, אם בהצבת העובדים הזרים לצד הפלסטינים, אם בהצגתם כבעייה נפרדת. דמוגרפיה, בניגוד לשאלות עלות למשק, איננה מסתכמת בנתונים פיסקליים של השנה החולפת, אלא מטבעה כוללת הערכה לעתיד, ולכן פתוחה לאינספור פרשנויות. החשד שלי מסתכם, אני חושב, בזה שהאתיקה שלי נוטה להיות דאונטולוגית ולא תועלתנית או פרגמטית, ולכן עמדת היסוד כלפי המהגרים לא צריכה להתבסס על-פי סוגיות מספריות. בעניין זה אני חושב שהדבר נכון גם לארצות הברית, אם כי הסוגייה שם שונה, כי בעמדת-יסוד יש הסכמה שזוהי מדינת הגירה, והויכוח הוא על המימוש הפרקטי של העמדה הזו. בישראל, בשל הסוגיה היהודית, אין נכונות להכריע בעד עמדת-יסוד כזו, ולכן גם בה אין מקום לדיון המספרי. אם הייתה לישראל מדיניות הגירה, ודאי שהיה מקום לדיון סביב המימוש הנכון וקביעת מכסות הגירה (אמרתי זאת כאן).

בקירה פותח את המאמר שלו בכמה אמירות כלליות על הגירה, בהן כמה מעניינות מאוד. הוא מציין, למשל, שהמחקר מבדיל בין מעבר (migration) להגירה (immigration). הראשון איננו בהכרח למטרת השתקעות ואף יכול להתרחש בתוך אותה מדינה. ההבדל הזה גם הוא קשור לסוגיות ישראליות בוערות, כאשר צעירים מהפריפריה מעדיפים תדיר לעבור למרכז, ובייחוד לתל אביב עצמה, והמדינה מחפשת דרכים למשוך צעירים אחרים אל הפריפריה. התנועה הזו מתקיימת, וגם אם המדינה מתערבת בצורת תמריצים והטבות, ההחלטה נותרת בידיו של הפרט הבודד. הסדרה הזו נפתחה בקריאה לאמפתיה לזר, ונקודה זו מעלה עוד מקור פוטנציאלי לאמפתיה, שאנשים לא עושים בו שימוש. הרי גם כשמכירים את השפה, ומשתמשים באותו מטבע, ופוגשים חברים ישנים בנקודת היעד החדשה, והמשפחה והבית המקורי הם במרחק של שעתיים-שלוש נסיעה – גם אז מרגישים קצת לא-שייכים בעיר לא מוכרת, מנוכרת. ואת הזרות הקטנה הזו, שלפעמים גוררת מועקה של ממש, אפשר לדמיין ולחוש כיצד היא הייתה מועצת שבעתיים ללא שפה, ללא משפחה, ללא רשת חברתית תומכת.

בקירה ממשיך ומונה את הגורמים להגירה, ובין השיקולים מונה את המצב בארץ המוצא וארץ היעד (משהו שדוחף החוצה, ומשהו שמושך פנימה); מדיניות שמעודדת הגירה, לעתים מארצות ספציפיות או לאנשים עם כישורים מיוחדים; וכן רשתות חברתיות בארץ היעד. אנשים מהגרים למקום שבו יש כבר דומים להם, אולי אפילו קרובי משפחה או חברים שיכולים לסייע בצעדים הראשונים. המימד הזה ודאי מוכר היטב בהקשר הישראלי והיהודי, כולל הקהילה היהודית שתמכה במובנים רבים במהגרים חדשים (לפני ואחרי מלחמת העולם השנייה), או העובדה שבמקומות מסויימים מוצאים ריכוזים גדולים יותר של ישראלים מבאחרים. מרכיב משמעותי שבקירה מונה, ואין זה מפתיע, הוא הכסף. לעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ היעד, ולעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ עשירה יותר, על-מנת להחזיר את הכסף לארץ ענייה, וכך לשפר את המצב החברתי. מובן שבמקרה האחרון מדובר אם כן במעבר זמני (לפחות מבחינת הכוונה הראשונית) ולא להגירה.

מאמר אחרון שאני רוצה להזכיר בהקשר של גורמי ההגירה ושיפור המעמד החברתי, הוא מאמר שסוקר נשים שוודיות שהיגרו לארצות-הברית, לרוב כחלק ממשפחה. אלה הם מהגרים מ"הסוג השני" שהזכרתי בשבוע שעבר, קרי מהגרים ממעמד בינוני או בינוני-גבוה בארץ המוצא שלהם, שמהגרים כדי לשפר את רמת-הכנסתם עוד יותר. אבל אולי בניגוד למקרה הישראלי שהזכרתי בפוסט ההוא, המאמר טוען שנשים שוודיות חוות ירידה במעמדן החברתי ובבטחון הכלכלי שלהן, בשל הפערים בין שוודיה לארצות-הברית. למרות שהמעבר של המשפחה כולה נעשה לטובת שיפור המעמד החברתי, הנשים מצידן נפגעות (או אפשר לתאר אותן כך – לא כל מושאי המחקר חשות כך) במעבר מחברה שוויונית יותר לחברה שהיא מסורתית יותר בתפיסתה תפקידים מגדריים, וללא רשת רווחה במקרה של מחלה או צרה אחרת. המאמר מסתכם באמירה שיכולה להתפרש כביקורת פוליטית על המהגרות הללו (וכאן היה לי קושי עם טשטוש הקווים שבין האקדמיה לפובליציסטיקה). המחברות טוענות שלמרות שהנשים מוצאות עצמן מוחלשות, הן אינן מתאגדות או מזדהות עם מהגרות אחרות, שסובלות מאותן קשיים שלהן, אך ללא הרקע של הפריוולגיות שלהן, ובמקום זאת משמרות את המפריד בינן לבין מהגרות מעוטות-יכולת. כאמור, יש לי בעייה עם המסקנה הזו, אבל בהקשר של שני הסוגים של מהגרי-עבודה, מעניין לציין את החשיבות של סוג אחד להפריד עצמו מהשני, כך שבמקום שיתוף על רקע חווית הזרות וההגירה, כל אחד מהם נדרש למצוא שיתוף על רקע אחר, אתני או מעמדי.

הדיון שלי איננו אקדמי, ולכן אין מניעה שאסכם שוב באמירה פוליטית. בעיניי, הבעייה איננה התאגדות של מהגרים יחד בארץ היעד, כי התאגדות כזו (לשם תביעת זכויות) תהיה בה משום הסתגרות במגזר. התביעה לצדק חברתי ושוויון צודקת כאשר היא כוללת, וההתאגדות צריכה להיות על בסיס אידיאולוגי וערכי, שאין לו עניין להפריד בין מהגרים לילידים. מאותה סיבה אני עומד על כך שאת המאבק סביב המהגרים הבלתי-חוקיים צריך למקד בדיני עבודה. אכיפה של חוקי הגירה דורשת קודם כל מדיניות הגירה, שתהיה מותאמת למציאות החיים ולצרכי השוק. אבל חוקי עבודה הם רלוונטיים לאזרחים ומהגרים גם יחד, ויש בהם כדי להועיל לכולם (גם אם בטווח הקצר תהיה באכיפה כזו משום פגיעה במהגרים הבלתי-חוקיים).

לאחר שהיגר לארצות-הברית, ביים הקולנוען הצרפתי לואי מאל סרט תיעודי מופלא על מהגרים אמריקאים, "ורדיפת האושר" שמו (“And The Pursuit of Happiness”). לקראת הסוף יש סצינה ארוכה עם שוטר המסייר לאורך הגובל עם מקסיקו. הסרט צולם בשמת 1986 ועודנו רלוונטי. צפיתי בשוטר הזה ולא יכולתי להפסיק לחשוב: "לו רק היה זונח את מארבי הלילה בגבול, ועובר בין מסעדות ומלונות שמעסיקים עובדים בלתי-חוקיים, היה יכול לספק מענה ליותר מבעייה אחת בארצות-הברית".

Becerra, David. “The Impact of Anti-Immigration Policies and Perceived Discrimination in the United States on Migration Intentions among Mexican Adolescents.” International Migration 50.4 (2012): 20-32.

Correa-Cabrera, Guadalupe and Miriam Rojas-Arenaza. “The Mathematics of Mexico–US Migration and US Immigration Policy.” Policy Studies 2012 (iFirst edition; 16 pp.).

Lundström, Catrin and France Winddance Twine. “White Migrations: Swedish Women, Gender Vulnerabilities and Racial Privileges.” European Journal of Women's Studies 18.1 (2011): 67-86.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רוחות-רפאים במשאית מטען

סוגיות פוליטיות רבות בארץ מתלהטות בצומת התלת-כיוונית שבין המשפטי, החזותי והמוסרי. כתבתי על כך מעט כשתמונותיה של עדן אברג'יל עלו לכותרות, בדיוק לפני שנתיים. טיעונים מימין ומשמאל נעים כמעט מבלי משים בין המותר לראוי, בין מה שניתן להגן עליו בבית-המשפט לבין מה שאיננו מצטלם טוב. זה מעיד על פגם בתרבות שלנו, אך אני נזהר מרטינות נוסטלגיות כאילו פעם היה טוב יותר. הכובש בעת העתיקה הציב אנדרטה, שער או כתובת שבה כיבושו המוצדק תואר כרצונו. זה הדבר העיקרי שנותר לנו. בלי טוקבקים או טאמבלרים או ממים, אבל אין זה אומר שלא היו קולות אחרים, ובוודאי שאין זו אומר שהפוליטיקה או האתיקה לא הושפעו מן המראה החיצוני. להיפך. האנדרטה גם היא תרבות חזותית, גם היא תעמולה והסברה.

גם סוגיית מהגרי-העבודה נתונה בצומת הזו. גירוש אם כשילדיה נשארים בארץ או מאסר של ילדה בת 4 אינם מצטלמים טוב. והתרבות החזותית איננה מוגבלת לטירדות תעמולה והסברה. הנראוּת של זרים משפיעה גם על מקומם ומגוריהם בארץ, מעלה שאלות בקרב אנשים שתוהים כיצד אפשר לזהות אותם טוב יותר קודם שיחצו את הגבול, ומדוע כשהם עוברים בנמל תעופה בן-גוריון אין מבחינים שאלה אינם תיירים. כלומר, הנראות של מהגרי העבודה היא שאלה פוליטית לא פחות מהיעדר הנראות שלהם, היותם בלתי-נראים בשכונות מבוססות יותר, ולא משום שאינם עובדים שם, היותם בלתי-נראים במקצועות מסויימים – משום היעדרם מן המקצועות הללו, ועוד.

דיון על נראוּת, תוך שימוש בשם-העצם המוזר הזה שגזור מבניין סביל יחסית כמו נפעל, מסתיר או נמנע מדיון בסובייקט הפעיל: המתבונן, העוקב, המלשין והמדווח, הצלם והנגעל, כתב הטלוויזיה וצופה הטלוויזיה, המחריש תמורת תשלום, והמושיט עזרה. כל אלה פוקחים עיניים או מסבים מבט, ומבלי לצאת מתחום הדיון החזותי, כבר העלינו מספר סוגיות משפטיות ומוסריות. אם-כן, צומת.

ואל הצומת הזו נכנסת משאית:

Ghosts

תמונה זו הופצה ב-2005 ע"י משטרת לונדון ומתעדת הובלה של מהגרים בלתי-חוקיים במשאית. התמונה צולמה בטכנולוגיות שמאפשרות זיהוי של רקמות עור, אך איננה לוכדת מאפיינים אישיים כגון שיער, תוי-פנים או ביגוד. במאמר שהתפרסם לאחרונה, מנתח ליאם קונל מאוניברסיטת וינצ'סטר קבוצת תמונות שכאלה שהתפרסמו בתקשורת הבריטית. הוא מציין שכשהטכנולוגיה הזו הוכנסה אל תוך מערך בידוק בשדות-תעופה בארצות-הברית, רבים טענו שהדמות המתקבלת מזכירה רוח-רפאים. כששדה-התעופה במנצ'סטר התחיל להשתמש בטכנולוגיה הזו, הוא חילק מנשרים לנוסעים שכללו הסברים על התהליך, וציינו שהמראה המתקבל הוא "דמוי רוח-רפאים" במטרה להרגיע את חששות הנוסעים מפגיעה בפרטיות שלהם.

על התמונה שלעיל קונל מוסיף כמה הערות חשובות: המראה השחור-הלבן והמטושטש מזכיר גם תמונות של מצלמות במעגל סגור (על תפוצתן המפורסמת בלונדון), המעצימות את המימד הפלילי של המעשה. גם אם הפנים אינן ניתנות לזיהוי, בציבור מועצמת התחושה שהאנשים המתועדים בתמונה, אנשים שבאים לעבוד באנגליה בדרך זו, הם פושעים (זה גם נכון, במובן זה שהגירת בלתי-חוקית, אבל ברור שהכוונה היא להעצמת מושגי הפשיעה הן מצד המוסריות של האנשים הללו, והן מצד הסכנה שהם מהווים לאזרח ברחוב). האופן שבו הם מסודרים במשאית הופך אותם גם לדמויי מטען, אם כי כאן נראה לי שקונל היה צריך להבחין בצורה חדה ביותר בין האחריות של המסר ו/או התמונה לבין האחריות של המעשה. הוא איננו מזכיר אסוסיאציות שואתיות, שוודאי יעלו אצל חלק מהקוראים העבריים.

התמונה הזו פורסמה, כאמור, במסגרת דיווחים על מאבקה של משטרת לונדון בהגירה בלתי-חוקית. לא ברור לי אם היא צולמה במהלך פעילות או על-ידי חברה שמפיצה את הטכנולוגיה. בכל מקרה, היא לא צולמה על-ידי משטרת לונדון, כך שלא רק למה שנראה בה יש משמעות, אלא גם לעובדה שהיא מופצת, כאילו שהיא מתעדת התרחשות ממשית בלונדון. היא צורבת את התודעה, שהמהגרים הללו הם פושעים, ובכך מהווים סכנה, ובו-זמנית ממסגרת אותם כמצרכים, כמו כל מצרך אחר הדרוש לתעשייה. כזאת אנחנו גם עושים בלשוננו: אנחנו מדברים על "עובדים זרים". הזרות שלהם היא נתונה, אבל ההצדקה היחידה לנוכחות ולהבלטת הזרות שלהם בינינו מקופלת בחלקו הראשון של הביטוי. הם כאן כדי לעבוד, ואין להם קיום מלבד זאת. אם הם אינם עובדים, הם סתם זרים. מתחשק להתריס כנגד הביטוי בקריאה ממועדון קרב: "אינכם העבודה שלכם". אבל הלשון איננה יכולה להציע פתרון אחר. בדומה לתמונה, אין דרך לברוח מסימון המציאות שנוצרה בידי בני-אדם. "פליטים" – איננו מדוייק כי לא כולם פליטים, ומתאר אותם כחסרי-ישע בעוד שאצל מהגרי עבודה רבים מדובר בנטילת יוזמה פעילה ואמיצה לשיפור מצבם האישי; "מסתננים" – מדגיש את המימד הבלתי-חוקי ונוטע אותם במסגרת של סכנה בטחונית, וגם הוא איננו מדוייק, באשר לא כל הזרים בישראל גנבו את הגבול; "מהגרים" – הקרוב ביותר לנייטרלי, אבל מבדיל אותם מן "העולים" הזוכים לתוספת רוחנית של המעשה שלהם, גם אם אין זה כך, ובכל מקרה, לא פותר את הסימון שלהם כזרים, כאחרים, וממילא מוחלשים, לא "אנחנו", תלושי-שייכות.

קונל ממשיך:

בקריאה כזו, הגופים שבתמונה הם יותר מעדות שבעת-רצון למעקב טכנולוגי מוצלח, אף שהם ודאי גם זאת. התמונה בהחלט עומדת כעדות של העין הסוקרת, התובעת את יכולתה ללכוד חזותית את הבלתי-נראה. הרעיון של "לכידה" הוא מרכזי למשמעויות שהדימוי הזה מעביר מכיוון שהתיאור של גופים בחלל שבו גופים אסורים מקדים את ההליך המשפטי, חונך את ההכלה שלהם, והופך את פוטנציאל ההגירה שלהם על פיו. עם זאת, מבחינה מושגים הגופים בתמונה הזו פועלים כהבקעה של עבודה בעלת-גוף אל תוך המרחב של סחר חופשי – הבקעה שמפעילה חרדות שטורדות את התשתית של תחבורה והובלה עולמית, בכך שהיא הופכת לביטוי אלביתי של המצרוך של העבודה. ההפרדה הפשוטה בין סחורה לעבודה שהתשתית הזו שואפת אליה, נקרעת על-ידי חיבורן במסגרת החזותית. (7)

הניסוחים הם מורכבים, ואינני בטוח שהתרגום שלי עושה להם צדק, במיוחד לאור ההשפעה הפרנקפורטית הבולטת של חיבור פרויד ומרקס לצורך ביקורת חברתית, אז אני אצרף גם את המקור:

Read in this way, the bodies in this picture are more than the self-congratulatory evidence of successful technological surveillance, though they are also this. The picture certainly does stand as evidence of the surveying eye, claiming to be able to visually capture that which cannot be seen. The idea of capture is central to the meanings that this image conveys because the depiction of bodies in a space where bodies are forbidden preempts a legal process, inaugurates their containment, and reverses their migratory potential. However, conceptually, the bodies in this picture function as the eruption of embodied labor into the spaces of free trade — an eruption that triggers the anxieties which beset the infrastructure of global transport by becoming the uncanny manifestation of labor’s commoditization. The easy separation of goods and labor, to which this infrastructure aspires, is ruptured by their conjoining in the visual frame.

קונל ממשיך הלאה מתיאור התמונה המסחרית/תקשורתית הזו (וכבר אין להתפלא על הטשטוש הזה) לכמה דימויים מתוך סרט על פליטים מפקיסטן (In This World; dir. Michael Winterbottom), ולתערוכת צילומים של מלאני ג'קסון על מסחר גלובלי, שנקראת The Undesirables. תוך מבט משווה על סוגי המדיה השונים מאוד הללו (הגם שכולם חזותיים), קונל מבקש להדגים עד כמה שלטת המטאפורה של רוחות-רפאים למהגרים בלתי-חוקיים, ובאופן אירוני (שהוא ודאי מודע לה), דווקא היא תורמת להשוואה בין אותם מהגרי עבודה לבין טובין. האירוניה נוצרת משום שלרוחות-רפאים אין חומר. היעדר החומר הוא מה שמגדיר את הרוח ומבדיל אותה מהאדם. אך ייצוגם כרוחות-רפאים, כפי שאפשר לראות בתמונה מעל, מסיר מהם את האנושיות שלהם, והופך אותם לעוד מצרך, מטען שיש להעביר אותו ממקום למקום, שיש הסוחרים בו, ויש לו דורשים.

להחפצה הזו יש מימד כפול שכדאי להבחין בו: ראשית, במהלך המסע ומתוך רצון להגיע לחוף מבטחים, פליטים נהפכים ואולי אף הופכים את עצמם למטען, על-מנת שמישהו יסיע אותם ליעד כלשהו. במקרים מסויימים, עם זאת, בהיותם גם "המשלח" המשלם על המסע והמבקש את היעד, הם בעצם מהווים התנגדות ממשית להחפצה הזו. המימד הזה מתואר בדיווח עיתונאי מקיף בספרה של קרוליין מורהד, "מטען אנושי". המימד הראשון, אם כן, מנותק לחלוטין מהיותם של אנשים אלה "עובדים". הם "נוסעים", אך בניגוד לבעלי הפריוולגיות, שיכולים לבחור בין מחלקת "תיירים", "עסקים" או "ראשונה", הם בקטגוריית הכבודה. במימד השני של ההחפצה הזו, הם אכן עובדים, או כפי שקונל מגדיר זאת "embodied labor", שהופכים לאובייקט כי מתייחסים אליהם כפי שמתייחסים למכונה בתעשייה, אך הם כבר אינם בגדר מטען, אלא בגדר סחורה ובגדר כלי-עבודה. ככאלה, בהקשר הישראלי, היותם בלתי-נראים או רוחות-רפאים נעשה באמצעים אחרים, כולל הלשון, או תמונות גנריות של מהגרים בדרום תל אביב, שמוצגים כקבוצה, ללא פנים מובחנות, או עם פנים מובחנות, ללא שם, היסטוריה, או אמירה. הדבר הזה ישתנה. בעיית המהגרים תהפוך לממשית כאשר התקשורת תזדקק לתאר מנהיגות פוליטית בשמות. המאמר של קונל תובע מאיתנו לקרוא בשם כבר עתה, ולאו דווקא בשמות מנהיגים – להתנגד להחפצה המטשטשת של מהגרים, ולהתנגד לזהות בין עבודת-כפיים לתלישות. זוהי זהות שנוצרה ממדיניות כלכלית-חברתית-חינוכית שהסירה כל תמריץ חיובי לעבודת-כפיים. גם הפעם, אני חותם את המאמר בתביעה ליצירת קשר בין שוק העבודה הישראלי לחוקי ההגירה, באשר ההפרדה המלאכותית בין השניים מבטיחה את החרפת הבעיות של שתי הסוגיות המבעבעות הללו.

Connell, Liam. “The Worker as Revenant. Imagining Embodied Labor in Contemporary Visualizations of Migration.” Social Text 30.2 (2012): 1-20.

Moorehead, Caroline. Human Cargo. A Journey among Refugees. New York: Picador, 2006.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

לכאורה, יש רק סוג אחד של מהגרי עבודה: אלה שמוכנים לעקור מארצם, מולדתם ובית אביהם כדי לשפר את מצבם הכלכלי ו/או מעמדם החברתי. הפיזיותרפיסטית שטיפלה בי בפרינסטון הייתה מהבלקן, וכששמעה שאני מישראל נזכרה שעבדה כאשת נקיון אצל משפחה יהודית. היא מיהרה להסביר: "אתה בטח יודע, שכשמתחילים בארץ אחרת אז עובדים במה שמוצאים". בעיניה, ההגירה הייתה מעין תקופת אכשרה, שבה הייתה צריכה לרדת מהמעמד החברתי שלה בארץ המוצא, על-מנת לטפס למצב טוב יותר משהיה לה. כפיזיותרפיסטית בפרינסטון, היא בוודאי הצליחה בכך. יש מי שאינם מצליחים בכך, וממשיכים לעבוד בעבודות כפיים בכל שנותיהם הנותרות בארץ ההגירה. המלצרית המבוגרת במסעדת הסושי בפרינסטון היא אולי דוגמה מקבילה לפיזיותרפיסטית. האנגלית הרצוצה שלה כוללת בקושי את אוצר המילים הדרוש למסעדה, והתערותה הלשונית המוגבלת מסמנת שהיא לא תתקדם למקצוע אקדמאי, כפי שעשתה הפיזיותרפיסטית הבלקנית. אבל הילד שלה גדל בפרינסטון, וזוכה לחינוך מעולה אפילו במערכת הציבורית, שתאפשר לו ללמוד במכללה טובה או מצויינת ומשם להמשיך את השתלבותו בחברה כאמריקאי לכל דבר. במילים אחרות, בין אם עבודת-הכפיים בארץ ההגירה היא פרק זמני בחייו של אדם או מנת-חלקו הסופית, היא בכל מקרה כלי למוביליות חברתית וטיפוס מעמדי.

בהקשר הישראלי, יש צורך לדבר גם על הסוג השני של מהגרי עבודה: אלה שמלכתחילה עוברים לעבודה שמבטיחה להם שיפור כלכלי ו/או מעמדי, ואינם עוברים שלב של עבודת-כפיים. זהו סוג הגירה יחסית נפוץ, הקרוי גם "בריחת מוחות". זוהי בעייה במדינות רבות, אבל במדינה שמבקשת לייסד את כלכלתה על תעשיות עתירות-ידע היא מדאיגה יותר. מן הבחינה החברתית, ישראלים גם צריכים להיות מודאגים מן ההלימה שבין סוגי ההגירה לבין כיוון הנסיעה: המהגרים המוכנים לעבוד בעבודת-כפיים הם זרים הנכנסים פנימה, בעוד המהגרים המבקשים מקפצה לשיפור מצבם הכלכלי הם מקומיים שיוצאים החוצה. בהכללות גסות מאוד, עבודות-כפיים הן מלוכלכות מדי עבור הישראלי המצוי, בעוד שפרנסות נכבדות יותר הן עדיין נחותות מדי עבור האליטה הישראלית. הזכרתי את החצי הראשון של הבעייה הזו גם בזמן שהתעוררה המחאה החברתית: חלק מהבעיות של מעמד הביניים נובעות מהעובדה שהוא רחב מדי, מכיוון שפחות ופחות אנשים מוכנים לעבוד במקצועות של המעמד הנמוך (או: מעמד הפועלים) ובכך מפחיתים את הערך של מקצועות מעמד הביניים. מנגד, אנשים שיכולים להיות בקצה העליון של מעמד הביניים בישראל, מעדיפים לשפר את מעמדם על-ידי הגירה לחו"ל, ובכך קוטמים את המצב המשופר של הקצה העליון של הפירמידה.

אגב ההתחממות האחרונה בחזית התקשורתית של המתקפה על איראן, עלו קולות שתקפו את אהוד ברק על כך שבנותיו חיות בחו"ל, או על נתניהו, שבנו לא שירת ביחידה קרבית. אני מניח שאין מקום להפתעה על כך ששיח "השוויון בנטל" מגיע כל-כך מהר לנקודת אד אבסורדום, אבל כמו במקרים רבים אחרים בשיח הישראלי, המבקרים תוקפים את הבעייה מזווית בטחונית, כאשר הבעייה הנדונה משמעותית הרבה יותר לכלכלה ולחברה מאשר לבטחון. מגורים בחו"ל, לתקופה זמנית ממושכת או כהגירת קבע אינם עניין חדש בקרב בנים של. גם כשאולמרט היה ראש-ממשלה תקפו אותו על שבנו גר בחו"ל, ולפני כן היה יובל רבין, ואלון בן-גוריון, הנכד. האליטה הנודדת מקדם מסמנת חלק מהבעייה: מדינה של מיליונים בודדים איננה יכולה להציע את האפשרויות של מדינה של מאות מיליונים. לבנים של מנהיגים במדינות העשירות ביותר יש אפשרויות רבות, שהופכות את ההגירה לבלתי-כדאית עבורם, בעוד שבישראל הגדלת האפשרויות מצריכה הגירה. העובדה שלא מדובר בנטייה חדשה היא גם סימן לעידוד. לא מדובר בשקיעת ספינה, אלא במחזוריות טבעית, שאולי אף מיטיבה עם ישראל, באשר שלוחותיה מתבססים בחו"ל, יוצרים קשרים ומסוגלים לעזור לישראלים נוספים ולהחזיר חלק מההון והקשרים שהם צברו בחו"ל חזרה לכלכלה שבאופן נסיבתי טבעי היא קטנה ודלת-אמצעים.

הסוג הנפוץ יותר של מהגרי עבודה, כאמור, הם אלה שמבקשים לשפר את מעמדם החברתי ביחס לארץ מוצאם, אבל לפחות מתחילים, ולא-פעם נשארים, במעמד נמוך בארץ ההגירה. וכבר אמרתי לא-פעם שהבעייה בישראל היא שאתוס ההגירה שלה מונע מאחרים להזדהות איתו. מהגר שעובר היום לארצות-הברית יכול להזדהות עם החלום האמריקאי על נקלה, גם אם הוא עובד כנהג מונית עד השעות הקטנות של הלילה ובת-זוגו מקרצפת רצפות במקדונלדס. הסיפור של המייפלאואר עובד כמטאפורה נהדרת לחיים שלו, ואם הנכדה שלו תיבחר יום אחד לנשיאות ארצות-הברית זה יעבוד מצויין. לא כן בישראל. שירו של שלמה גרוניך "המסע לארץ-ישראל" מתאים בנקודות רבות למסע המסוכן של המסתננים דרך סיני לישראל. אבל הבית האחרון מכניס באופן שהוא מעט תלוש אבל בו-זמנית גם הכרחי את שאלת הגיור: " לו היתה לצידי היא היתה יכולה לשכנע אותם שאני יהודי". הנראטיב הישראלי איננו רק על נסיעה מסוכנת למקום רחוק כדי שיהיה טוב יותר, בטוח יותר, אלא על חזרת היהודים לביתם. ישראל איננה מקלט לכל חלכאי העולם ונרדפיו, אלא ליהודים. יש שתי אפשרויות לשינוי הנראטיב הזה: בהליך מודע של שינוי שיח, או בפרימתו והתרוקנותו מתוכן, עקב שינוי הדרגתי אך רדיקלי של המציאות. האפשרות הראשונה היא בלתי-שכיחה בהיסטוריה. כנגד השנייה נלחמת הממשלה באמצעות מדיניות הדלת המסתובבת שנועדה לגרש עובדים זרים שמשתקעים בה. לחלק נכבד מהגירוש הזה יש מניע כלכלי: ככל שעובר הזמן עובדים זרים לומדים את זכויותיהם ודורשים אותן. תביעת הזכויות הופכת אותם ליקרים יותר ואף בלתי-כדאיים לישראלים; קבלני כוח-אדם המתמחים בייבוא עובדים צריכים לייצר חסר בארץ שתצדיק את הסחורה שלהם, ועוד. למרות זאת, אני לא השתכנעתי שהמניע הכלכלי הוא העיקרי. הנטייה של מהגרי עבודה למוביליות חברתית משמעה שעובדים שמשתקעים עתידים להתאזרח, לקחת חלק בטקסי הכניסה של החברה (צה"ל כמובן, אבל גם דברים אחרים, כמו תוכניות ריאליטי), ולדרוש ייצוג פוליטי. נישואי תערובת יפסיקו להיות בעייה של יהדות התפוצות בלבד (לא שהם בעייה בכלל, אבל אני מדבר מצד המנהיגות האתנוצנטרית של ממשלת ישראל). לכל אלה יש גם השלכות על היכולת להצדיק הגמוניה יהודית בישראל מול הפלסטינים. במובן זה, ההתעניינות של כהניסטים בסוגיית המהגריםפליטיםמסתננים איננה נסיון להזין שינאה לזר כחלק מאג'נדה פוליטית אחרת (הסכסוך הישראלי-פלסטיני), אלא היא הבנה מעמיקה שמדובר באותו מאבק.

לא די לבקש רחמים על ילדה זו או אחרת המועמדים לגירוש. יש לגבות את הלב הנכמר בראש חושב בעקביות, שיסכים לשחרר ולהשתחרר מן הלפיתה הדמוגרפית, ולהבין שבהחלט תיתכנה השלכות דמוגרפיות-תרבותיות-זהותיות מתנועת מהגרים לישראל, ושתנועה זו מצטרפת לבעיית הפלסטינים הילידיים של הארץ. אלה מצטרפים יחד לצד הישראלים הדורשים לעצמם חופש תנועה והגירה לארצות אחרות, לכדי ריבוי זהויות ותרבויות שיהפכו את המארג החברתי הישראלי למרתק, אך לא עוד יהודי. ללא נכונות לשינוי כזה, שלילת זכויות ושעבוד זרים, ילידים ומהגרים כאחד, ימשיכו להיות חלק בלתי-נפרד מהמדיניות והמהות הישראלית לעוד שנים רבות.

——–

אגב: עקיבא אלדר, "המנון לכל", הארץ, 7 באוגוסט, 2012.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לא למכירה

אחת הטענות המוזרות שעולות תדיר בויכוחים חברתיים-כלכליים הוא שהקומוניזם נכשל, בעוד הצלחת הקפיטליזם מעידה על צדקתו. מושגי ההצלחה והכשלון בטענה הזו הם קפיטליסטיים: היות שבעלי ההון הצליחו לשמור ואף להגדיל את כוחם בשיטה הקפיטליסטית, בעוד ששליטי הגוש המזרחי לא הצליחו לשמור על כוחם, הקפיטליזם הצליח. יש עוד בעיות בטענה הזו ולא איכנס לכולן, ואני מודע לזה שגם הביקורת שלי היא חלקית כי יש עוד גורמים שמעידים על כשלון הקומוניזם (והקומוניזם גם לא באמת היה שוויוני), אבל הדבר שזוהר בתוך הויכוח הזה הוא שאלה שנרמסים בשיטה הקפיטליסטית "מנוכים" מהתחשיב, לא משום שהם מחלישים את הטענה, אלא משום שזו איננה דרך החשיבה של הקפיטליסט. למרות רטוריקה שלפעמים טוענת ההיפך, הקפיטליזם – בניגוד לאופן שבו הקומוניזם מציג עצמו – איננו פועל כדי שלכולם יהיה טוב. לכן, הקשיים של אוכלוסיות שלמות אינן נתפסות כפגם של האידיאולוגיה – הם חלק מהאידיאולוגיה.

שלא בטובתי נקלעתי לפני כמה זמן לויכוח על הפרטת הרכבת. רוב הציבור בישראל יודע מנסיון אישי שהפרטה איננה באמת מובילה לייעול. כשחברה היא גדולה מאוד, אינדיבידואלים צפויים ליפול בין הכסאות, וזה קורה בחברה פרטית, ציבורית או לאומית. את הכעס על-כך שהפקידה שאינה פותרת את הבעייה שלך קיבלה את העבודה שלה בגלל חברות במפלגה כלשהי, הקפיטליזם החליף בעובדה שהפקידה עובדת בשלוש משרות חלקיות, היא עייפה ו/או משועממת, ו/או [במקרה האמריקאי] איננה דוברת אנגלית, כי לחברה היה זול יותר להקים את שירות הלקוחות ביבשת אחרת, במקום להעסיק עובדים שמדברים את השפה שבה ניתן השירות. ישראלים לפחות אינם סובלים מן הבעייה הזו, כי אין זה מעשי לפתוח מרכז-שירות לקוחות דובר עברית בהודו. עם זאת, ככל שמצב העובדים הזרים ואי-הסדרת חוקי ההגירה על-מנת לקיים דלת מסתובבת של חסרי זכויות יימשך, צפויים יותר ויותר מקומות עבודה להעסיק אנשים שאינם דוברים עברית. בארצות-הברית ובאנגליה נאלצתי כבר להזמין במסעדה ממלצרית שבקושי אפשר היה לתקשר איתה באנגלית ולקבל תשובות בסיסיות על התפריט. בקרוב אצלכם.

הבעייה העיקרית שלי, אם כן, עם קפיטליסטים אידיאולוגיים, היא העובדה שהם חוגגים את הצלחת השיטה שלהם כדרך מיטבית להרוויח כסף, אבל בדרך נשכחה שאלה בסיסית הרבה יותר: מדוע להרוויח כסף זו המטרה העליונה? העלאת מידת השוויון, בריאות, חינוך, אושר, חופש תנועה, ביטוי והתאגדות ועוד דברים רבים בחברה ובסביבה הם מטרות הרבה יותר ראויות, והקפיטליזם לא בהכרח תורם להן בצורה מיטבית. בדיכוטומיה שבינו לקומוניזם הסובייטי הוא אולי החלופה הפחות-גרועה, אבל אינני רואה הצדקה לקיים את הדיון דווקא בציר הבינארי של המלחמה הקרה.

ספרה האחרון של דברה זץ, מרצה לאתיקה במחלקה לפילוסופיה של אוניברסיטת סטנפורד, בוחן מספר מקרי-יסוד שבהם המודל הקפיטליסטי כושל מבחינה מוסרית. כלומר, שעצם הדיון של היצע וביקוש, רווח והפסד, איננו מוסרי בנושאים הללו, ויש להפקיע את הדיון מתוך הדיסציפלינה הכלכלית, לטובת תחומים ראויים יותר לדיון הזה – בראש ובראשונה בשדה האתיקה. לפני שאפנה לספר עצמו, אציין עוד, ובהקשר לדברי הפתיחה שלי, שמעבר למקרי המבחן שזץ מציינת, יש מקום לשקול הרחבה של הגישה הזו לעוד תחומים בחיים.

נראה שדווקא משום שהספר תוקף את הגישה הקפיטליסטית לתחומים מסויימים בחיינו, זץ בוחרת להקדיש את פיסקת הפתיחה של הספר לתיאור חיובי של המבנה החברתי של שווקים, וראוי לזכור זאת (תרגומים שלי, מספרי עמודים בסוגריים מתייחסים למהדורה המצוטטת בסוף):

שווקים הינם צורה חשובה של ארגון חברתי וכלכלי. הם מאפשרים למספר רב של אנשים זרים לחלוטין לשתף פעולה במערכת של חליפין מבחירה. דרך שווקים, אנשים יכולים לאתת זה לזה מה הם רוצים, להפיץ מידע, ולגמול ליצירתיות. שווקים מאפשרים לאנשים להתאים את פעולותיהם אהדדי, ללא תיווכה של רשות תכנונית מרכזית. יתר על כן, שווקים זכו להכרה רחבה בתוך הדרך היעילה ביותר לארגן ייצור והפצה בכלכלה משוכללת. (3)

כפי שזץ מדגישה, למרות שהספר עוסק בשווקים ומתייחס לתיאוריות כלכליות, היא איננה כלכלנית, והספר לא נועד להיות כזה; זהו עיון בתיאוריות הללו מזווית של פילוסופיה מדינית, והשאלות המנחות אותה נוגעות בראש ובראשונה לזכויות ולשוויון, אם כי היא איננה מתעלמת משיקולי התועלת של כלכלנים. אולי בשל כך היא נהנית לשוב ולצטט את אדם סמית: זץ אמנם דוחה דברים מסויימים של סמית, אך היא מחבקת בחום חלקים נרחבים מהגישה שלו, ואף טוענת שהיא במכוון מעלה מחדש טענות שלו מן הצד האתי, המאירות באור אחר גם את גישתו הכלכלית, כפי שיש להתאימה למציאות של המאה ה-21. כפי שהפיסקה הפותחת מדגימה, זץ בהחלט מודעת ליתרונות ולאפשרויות הטמונים בשווקים ותומכת בהם – ככל שהם יכולים לקדם חירות ושוויון, ומתנגדת לפעולתם החופשית והבלתי-מרוסנת, כאשר יש בכוחם לפגוע או לצמצם ערכים אלה.

זץ פותחת את הדיון הזה בהגדרת שווקים מעוררי-בחילה (Noxious markets), אותם היא מגדירה על-בסיס ארבע אמות-מידה: (א) תוצאות מזיקות; (ב) פגיעה במעמד הצדדים בשוק כשווים; (ג) ידע בלתי מספיק ו/או א-סימטרי של אחד הצדדים; (ד) נקודות-תורפה יסודיות של אחד הצדדים. שתי אמות-המידה הראשונות נוגעות להשלכות השוק, בעוד השתיים האחרונות נוגעות למקורותיו. למרות זאת, זץ איננה משרטטת אותם בסדר "כרונולוגי", והצגת הדברים באופן זה מחזקת את הקשר שבין הזוג הראשון לאחרון, ויוצרת ביניהם קשר של ביצה ותרנגולת. סיבה נוספת להצגת התוצאות לפני התנאים המקדימים יכולה להיות שעל התוצאות יש פחות ויכוח: אדם המוכר את כלייתו חסר כליה בסוף יום המסחר, ובזה הוא קצת פחות בריא משהיה בתחילתו. בויכוח רולסיאני טהור אני מתאר לי הסכמה רחבה לגבי הכרחיות תנאים א-סימטריים כבסיס לביצועה של עיסקה כזו, אבל מכיוון שויכוחים כאלה מתנהלים בתוך מערכת פוליטית קיימת, לרוב ההנחות האלה מקבלות מגוון פירושים ואפילו עיוותים דמגוגיים. אחרי הכל, מי חכם וישיב על הקואן המודרני בנוגע לחולשתו של מי גדולה יותר: המהגר חסר-האמצעים שרואה מודעה למכירת כליה בנווה-שאנן בתל-אביב, או איש העסקים המתגורר באחד ממגדלי היוקרה בצפונה של העיר, שצפוי למות תוך חודש אם לא תימצא לו כליה?

הפרמטרים האלה מרתקים משום ששווקים אינם פועלים רק כמערכת שמחה של סחר-חליפין: אני רוצה פטיפון, מישהו אחר קיבל פטיפון חדש במתנה ולכן מוכר את הישן שלו, אני קונה את הישן ב-60% ממחירו המקורי ושנינו שמחים וטובי-לב. אפילו בסחר הקטן ביותר נכנסים מערכי כוחות ומאבקים שבהם כל צד מנסה למצוא את נקודת התורפה של הצד השני, להסתיר ידע ולפגוע במעמד של השני כשווה: אני הולך בשוק מחנה יהודה ביום שישי בשלוש אחר-הצהריים, שעתיים או שלוש לפני כניסת שבת. את החלה שהסוחר לא ימכור עכשיו, הוא כבר לא יוכל למכור ביום ראשון בבוקר, ושנינו יודעים זאת. זה יתרון שלי עליו, ובהתאמה הוא יורד במחיר. מצד שני, הוא גם יודע שאם בשלוש אחר-הצהריים אין לי חלה לשבת, לא יהיו עוד רבים שימכרו לי, ואני צריך לקבל החלטה מהירה. זה יתרון שלו עליי. יש עוד הרבה דברים שיכולים לשנות את הסיטואציה: אם אני בעל משפחה ששכח לקנות חלה בשבוע שעבר, דבר שהוביל לריב גדול יותר, אני אהיה מוכן לשלם מחיר מופקע. אם אני רווק שהוזמן לסעודה אצל חברים, אני אשמח להביא חלה, אבל אני יכול גם לא להביא כלום ויסלחו לי. מנגד, אם אני רווק כזה, אין לי מושג מה המחיר הממוצע של חלה, והסוחר יכול לומר לי מחיר מופקע בחמישים אחוז, וזה עדיין יישמע לי סביר. ועוד ועוד. העובדה שפרנסתו של סוחר בשוק תלויה גם בחסרי-אחריות כמוני שמגיעים רק בשלוש לעשות קניות לשבת, גורמת לו לשעות עבודה ארוכות, ללחץ, ובסופו של דבר פוגעת בבריאותו. כך שאמות-המידה שזץ מונה מופיעות בזעיר-אנפין גם בשווקים הנורמטיביים (ומובן שמה שתיארתי בשוק מחנה יהודה מועצם בכמה וכמה מונים בבורסה, השוק הלגיטימי פר אקסלנס של הקפיטליזם). ההבדל הוא כמותי ואיכותי: מידת הנזק גדולה לאין שיעור בשווקים המבחילים; חוסר-השוויון איננו מוגבל למאבקי הכוחות במהלך המשא-ומתן, אלא הופך לאי-שוויון המובנה אל תוך החברה; וכך גם לגבי התנאים המקדימים: היעדר הסימטריה בידע ושימוש בנקודות תורפה איננו קורה רק בתוך תהליך המשא-ומתן אלא כלל המבנה החברתי מוביל לתנאים המקדימים הללו.

התפלאתי שבתוך הדיון על שווקים מעוררי-בחילה זץ לא התייחסה כלל למרתה נוסבאום. נוסבאום, המלמדת פילוסופיה ומשפט באוניברסיטת שיקאגו, היא אחת מחלוצות המשפטנים העוסקים בקשר בין חוק, רגש ומוסר ובסדרה של ספרים עסקה (גם) בסוגיית הגועל (disgust) במשפט, בין אם בתחושת הדחייה ממעשים מבחילים (כלומר – הגועל כיסוד מוסרי), או בדחייה של אנשים מסויימים (כלומר, גועל כיסוד אנטי-מוסרי הפוגע בשוויון). נוסבאום רואה בגועל תחושה שהיא מוסרית-פסיכולוגית נרכשת, ולא נטייה טבעית, ושבעיקרה מסמנת את הדחייה מהמאפיינים החייתיים שבאדם, אלה המשותפים לו ולבהמה.

מעניין לחשוב על ההגדרה הזו של נוסבאום ביחס למקרי המבחן שזץ חוקרת לעומק כדוגמאות של שווקים מבחילים: שוק הפריון (ביציות ועוברים, אך מעניין שלא זרע); זנות; עבודת ילדים; קניית כליות; ועבדות מרצון. רובם ככולם קשורים לגוף עצמו, ואפילו שתי הסוגיות שלכאורה אינן סחר בגוף – עבדות ילדים ועבדות מרצון – נשענות, כפי שזץ עצמה אומרת, על הבחנתו פורצת-הדרך של מארקס, בנוגע לאופן שהכלכלה בעידן המודרני הפכה את העבודה האנושית למצרך שניתן לסחור בו (יש ציטוט של מארקס שאני מאוד אוהב, שבו הוא אומר "אני הייתי הראשון שהצביע ובחן באופן ביקורתי על טבעה הכפול של העבודה המקופלת במצרכים". כיום מדהים לדמיין שבזמן הכתיבה למארקס היו ספיקות שהוא לא יקבל את הכבוד הראוי לו על הראשוניות הזו, כשלמעשה הוא הפך לאיקונה, אם כי לא כמו שהוא היה רוצה, סביר להניח).

בכל אחד מהמקרים זץ בוחנת לא רק את הטענות בעד השוק אלא גם טענות נגדו, ומפרקת אותן, על-מנת לבסס טענה אחידה שקבילה למקרים השונים. אחרי הכל, טענות על כבוד האדם, על הזכות לפרטיות, או על החוויה הייחודית של האמהות משמשות לטענות כנגד הפונדקאות, אבל אינן קבילות כולן לשאלת עבודת הילדים, ובכל מקרה לא באותו אופן. מנגד, לכל מקרה יש את המאפיינים הייחודיים לו עם יוצאי הדופן שלו: זץ מדגימה זאת על-ידי הקבלת המקרה הנדון למקרים אחרים הנתפסים כלגיטימיים, למשל, בהנגדת הפונדקאות עם בנק הזרע. מדוע מתנגדים לפונדקאות המדברים בשם זכות האישה לגופה או על קדושת האמהות אינם מוחים כנגד בנק הזרע, שכמו הפונדקאות סוחר בגופו של הגבר ויוצר נתק בין ההורות הביולוגית להורות הרגשית? זץ משיבה שכנראה שלא שם הבעייה, אלא במערך הכוחות שבין גברים לנשים בחברה (כלומר, בתנאים המקדימים), ובא-סימטריה של תרומת-זרע או פונדקאות מבחינת ההשלכות. תוך כדי דיון היא חוזרת לתיאוריות כלכליות המקדשות את היעילות: ייתכן מאוד שמצד היעילות של הגברת הילודה האנושית, יצירת שוק כזה שבו יש תמריצים כלכליים למוכשרים ביותר לילודה היא המוצלחת ביותר. אבל הוצאת הדיון מתחום זכויות הפרט וכבוד האדם ובחינתו במושגים כלכליים בלבד היא החטא הקדמון. כפי שכבר אמרתי, יש לשקול את האופנים שבהם ניתן ליישם את הדברים הנכוחים האלה לא רק על שווקים מבחילים אלא גם על שווקים נורמטיביים, בראש ובראשונה שוק העבודה. גם בהקשר זה, זץ עורכת הקבלות מרתקות: מדוע חוזים מסויימים הקושרים עובד למעביד בצורה בלתי-הוגנת אינם חוקיים ומתבטלים בידי בית-משפט, אבל אתלט חותם על חוזה אצל מאמן שקובע את כל סדר-היום שלו, את הדיאטה שלו, ואת מהלכי הקריירה שלו, וזהו דבר שמקובל עלינו? התנאים המקדימים, הא-סימטריה והתוצאות האפשריות שבות וחוזרות בתור אבני-הבוחן של זץ, ואפשר לחזור ולהזכיר כאן את הדיון אודות ויתור על זכויות, ולשאול האם האתלט אכן מוותר על זכויותיו, או ששמורה לו חרות היציאה.

בסיכומו של דבר, זץ מבקשת להרחיב את הדיון ולא לצמצם אותו: לאסור על דברים מסויימים, ולקבוע איזונים ובלמים על דברים אחרים; להכניס שיקולים שמתפרשים מעבר למושגים כלכליים, תוך תביעה מתמדת שהכלכלה תשרת את החברה, ולא להיפך:

התיאור הסוציאל-דמוקרטי שלי עומד בניגוד להשקפות של אלה שכיניתי, בעקבות ג'יימס טובין, תומכי שוויון כללי (general egalitarians), בזה שאני תובעת שלשוויון יהיה מדד רחב יותר מהכנסה ועושר. אמנם אני מסכימה שכמות מסויימת של עושר והכנסה, ואולי אף מידה מסויימת של שוויון בחלוקת ההכנסות והעושר, הן הכרחיות לשוויון חברתי, אך אין בהן די. שווקים מעוררי-בחילה מסויימים מציבים בעיות לשוויון חברתי בלי קשר לאופן בו הם מחלקים את ההכנסות. אך תומכי השוויון הכללי ודאי צודקים בדבר אחד: בעולם שבו מיליארד בני-אדם, כשישית מאוכלוסיית תבל, הם חסרי-כל, אל-לנו לצפות ששווקים מעוררי-בחילה פשוט ייעלמו.

אני מסכימה עם תומכי השוויון הפרטני (specific egalitarians) לגבי הצורך להבחין בין סוגים שונים של שווקים, אך חולקת על רבות מהסיבות שהם מציעים להבחנה הזו…

כמו-כן, נמנעתי מתמיכה באיסורים גורפים על שווקים בעלי מאפיינים מטרידים… העובדה ששוק מסויים מעורר בחילה איננה קובעת אם עלינו לאסור עליו או לנסות להסדיר אותו. מדיניות התגובה הראויה תהיה תלויה לרוב – אך לא תמיד – בפרטים אמפיריים סבוכים. אך לעתים ערכי היסוד שלנו כחברה מונחים על הכף. (209 – 210).

כשמחאת הצדק החברתי תפגין מחר, יש לקוות שלפחות כמה מן המפגינים יזכרו שהשאלה איננה רווחה אישית או יעילות כלכלית, אלא הסדרת היחסים שבין הכלכלה לחברה, באופן שייטיב עם חלק הארי של החברה. במילים אחרות, השאלה איננה "איפה הכסף?", ומעולם לא הייתה. השאלה היא "איך אנחנו חיים כך שהכסף הוא אמצעי ולא מטרה?"

Satz, Debra. Why Some Things Should Not Be for Sale: The Moral Limits of Markets. Oxford: Oxford University Press, 2010.

כמו-כן הוזכרו:

Marx, Carl. Capital. A Critique of Political Economy, Volume 1. New York: Vintage Books, 1977 (1867).

Nussbaum, Martha C. Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

_____. Hiding from Humanity : Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

_____. From Disgust to Humanity: Sexual Orientation and Constitutional Law. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Rawls, John. A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999.

Smith, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of the Nations. New York: Modern Library, 2000 (1776).

פוסטים קשורים יותר ופחות: כלכלה היא מדע, לא כן עמדה פוליטית; הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות; חופש היציאה וזכות ההדרה; עוד שתי הערות על משפט וחברה (חלק ב'); עוד על הפער בין חוק ומוסר; שוני מניח בסיס התייחסות; שובר שוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

ב-28 באוגוסט, 1963, מול קהל של כרבע מיליון בני-אדם, שרובו המכריע היה שחור, נעמד צעיר יהודי ממינסוטה עם גיטרה בלב שדירות האומה בוושינגטון, ושר בקולו המאנפף את האמת הבאה:

A South politician preaches to the poor white man
"You got more than blacks, don't complain
You're better than them, you been born with white skin," they explain
And the Negro’s name
Is used it is plain
For the politician's gain
As he rises to fame
And the poor white remains
On the caboose of the train
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

The deputy sheriffs, the soldiers, the governors, get paid
and the marshals and cops get the same
But the poor white man's used in the hands of them all like a tool
He's taught in his school
From the start by the rule
That the laws are with him
To protect his white skin
To keep up his hate
So he never thinks straight
'bout the shape that he's in
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

From the poverty shacks, he looks from the cracks to the tracks
And the hoof beats pound in his brain
And he's taught how to walk in a pack
Shoot in the back
With his fist in a clinch
To hang and to lynch
To hide 'neath the hood
To kill with no pain
Like a dog on a chain
He ain't got no name
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game

.

כמעט כל מילה כאן יכולה להתאים למהומות נגד הזרים בתל-אביב. אני קורא את זה ומצטמרר. האמת קשה, כואבת. רבים, רבים מדי, עיוורים מכדי לראות אותה. אני רוצה שכל ישראלי יקרא את השורות האלה, שכל ישראלי יקשיב לדילן ויבין שהדברים שהיו נכונים ב-1963 בוושינגטון הבירה נכונים כאן ועכשיו בתל-אביב הגולה, שלא על נהר כבר. השנה היא 1963 וישראל היא ארצות-הברית. כמו רבים בתחומי שלומדים את דברי הנביאים כמעשה שבשיגרה, אני מתרגש לראות עד כמה דילן הוא נביא מודרני. לא משום שהוא חוזה את העתיד, כפי שרבים טועים לפרש את מהותו של הנביא – אלא משום שהוא אומר דברים שנכונים תמיד: לזמנו, למקומו, לעת הזאת או לזמנים אחרים, או ממקום אחר, שאין בו רווח והצלה.

ומתוך ההתרגשות הגואה למקרא דברי דילן והתאמתם לימינו, צומחת ועולה מרירות, מפכחת ומרתיחה: אני גזען. גזען עלוב הנני אם דומה עליי שהיה עליי להמתין שיתקיפו שחורים בשל צבע עורם בתל-אביב כדי שהשורות הללו יתאימו לפוליטיקה הישראלית, או שעכשיו, דווקא כעת, יש לקרוא אותם בכל פינת רחוב ובשערי כל עיר. במה שונים הפליטים האלה והיחס אליהם מאשר היחס של פוליטיקאים ישראלים (והחיילים, השריפים וכו') ליחס אל ערבים? האם הפלסטיני איננו נקרא בשם לטובת הפוליטיקאי העולה לגדולה, בזמן שהיהודי נותר בעוניו? האם היהודי איננו לומד בבית-הספר מבראשית שהחוקים לצדו, להגן על דמו, כדי לשמר את שנאתו, לערפל את מחשבתו, מכדי ניתוח של מצבו, אך אין הוא אשם, הוא רק עוד חפ"ש של ה'?

ומדוע אין תושבי דרום תל-אביב מפגינים כנגד הערבים שגונבים להם את העבודה, רוצחים להם את הנערות ואונסים את הבנים? משום שאין ערבים בדרום תל-אביב. מאז ימי אוסלו כולנו ביחד, שמאל וימין מאוחדים, דווקא בימים הקשים האלה, בדיעה שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ורק הפרדה תביא לשלום. יש מי שקורא לטרנספר, יש מי שקורא לשתי מדינות, אבל העקרון הוא אותו דבר: יהודים וערבים מסרבים להיות שכנים.

אבי אבות העקרון, כבוד הנשיא דהיום שמעון פרס, ו"אדריכל-העל" של אוסלו בעבר, הודיע:

"אני קורא לאזרחי המדינה להימנע מגילויי גזענות והסתה. שנאת זרים עומדת בניגוד ליסודות היהדות. אני מודע היטב לקשיים בהם נתקלים תושבי השכונות בדרום תל אביב ולמציאות הקשה עמה הם נאלצים להתמודד, אולם גילויי האלימות אינם הפתרון לבעיה. על המדינה מוטלת החובה לטפל בדחיפות בסוגיית המסתננים תוך שמירה והקפדה על כבודם וזכויותיהם כבני אדם."

ההגיון ברור: אין ספק שהדבר הכי חשוב מול גילויי גזענות והסתה איננו עמדה ברורה בזכות שוויון בני כל האדם, אלא הדגשת הפן הייחודי-לאומי-פרטיקולרי של העם היהודי, שכביכול אין כל קשר בין הדיעה שלנו כיהודים יש עליונות מוסרית ובין האלימות בתל-אביב. אפשר להמשיך לדבר על כמה שהיהדות נפלאה, ועד כמה הצבא שלנו מוסרי יותר מצבאות אחרים, ועדיין להתפלא שבתל-אביב יש אנשים גזענים שחושבים שהם טובים יותר.

ואולי אין זו טעות. אולי למרות מס השפתיים נגד האלימות, בית הנשיא בכוונת מכוון מנסח הודעה שמדגישה את הייחוד הלאומי שלנו.

אבל גם אם הניסוח מכוון, יש בו שגיאה עובדתית. ביסוד היהדות עומד הקאנון שלה ולא שום דבר אחר. התנ"ך והתלמוד הם יסודות היהדות. לא עקרונות מופשטים, שכל אחד מלביש אותם כרצונו והופך את עורו בדברו. הדבר היחיד שהופך את העקרונות האלו למערכת מוגדרת, המדד שכולל את הרמב"ם ואת האר"י ואת מרטין בובר ואת השל ואת מיכאל בן-ארי ביחד, זה המחוייבות שלהם לתנ"ך ולתלמוד כטקסטים מכוננים. ובאותה מידה, אותו מדד פוסל את תומס אקווינס ומרטין לותר, ומרטין לותר קינג וג'ון הגי – כי אין להם מחוייבות לתנ"ך אלא לביבליה (כולל הברית החדשה), ואין להם מחוייבות לתלמוד. ועקרונות ויסודות משותפים אפשר לחלץ מכל אלה בכל דרך שבא לכם לשחק עם זה. אבל כשאנחנו מחליטים מה יהודי ומה לא, זה לא תלוי בערכים ו"יסודות" אלא במחוייבות לטקסטים ולפרקסיס – לא לעקרונות. אז עכשיו שביססנו מה הם יסודות היהדות, האם ההודעה של בית-הנשיא היא עובדתית? האם התנ"ך והתלמוד הם נקיים לחלוטין מכל רבב, מכל כתם, מכל חשד של משפט עמום שיכול בטעות להתפרש כשינאת זרים? התשובה היא "לא" גורף. אין מדובר בכתם, אין מדובר במשפט עמום שעשוי להתפרש בידי קורא בלתי-מיומן כשנאת זרים. יסודות היהדות מלאים בצורה ברורה ומפורשת בהצהרות שוביניסטיות, מיזוגניות, גזעניות ומפלות. לא טקסט שולי, לא עשבים שוטים, אלא יסודות היהדות: התנ"ך והתלמוד. לא על-ידי אזכור ריק מתוכן של יסודות היהדות נילחם בתופעות הפסולות האלה, אלא בדחייה מוחלטת של כל מי שמשקר לנו לגבי מהותם ותוכנם של יסודות היהדות. את רוח השוויון, הזכויות, הדמוקרטיה והחירות יש לשאוב ממקור שכלנו שמבין את העקרונות האלה בצורה ברורה, ובז לאותם פתאים שמתירים לפוליטיקאים להוליך אותם שולל בשקרי השיטנה שלהם.

מי שחושב שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ביישוב קהילתי כי לשכנים היהודים יהיה קשה מדי כשהערבים לא יתלו דגל ביום-העצמאות; מי שחושב שיש הגיון באיסור על יציאת סטודנטיות מעזה לגדה, כי הספק הקליל שהן ישאו איתן חומרי חבלה בזמן המעבר מצדיק שלילה מוחלטת של חופש התנועה – ושזה מידתי; מי שחושב שהפגזה מהאוויר של אזרחים היא תגובה מידתית וראויה ובלבד שלא יסכנו חיילים [לא אזרחים – חיילים!] ישראלים; מי שחושב שחירות של חייל ישראלי אחד שווה עיקום מוחלט של מערכת המשפט ושחרור של מאות רוצחים שכלואים בדין רק משום שהם ערבים והוא ישראלי; מי שחושב שריסוס כתובות על בית-קברות יהודי באירופה ראוי לכותרת ראשית באתר אינטרנט, אבל ריסוס כתובות גזעניות בבית-קברות נוצרי או מוסלמי אפילו לא ראוי לאזכור במהדורת הדפוס; מי שחושב שהגיוני לאסור מעבר של פסטה, שוקולד וגיטרות לעזה במסגרת מלחמת התשה בלתי-נגמרת, פשוט כי ישראל יכולה להחליט זאת; מי שחושב שהגיוני שפלסטין תשלם לישראל פיצויים על ההתנחלויות שהיא תאבד במסגרת הסכם שלום, אבל לא הגיוני שישראל תשלם פיצויים על כוח העבודה הזול שבנה את ההתנחלויות, או על השימוש באדמה הפלסטינית במשך כמה עשורים; מי שחושב שסביר לקרוא לאסון של מישהו אחר חרטא; מי שחושב שהגיוני להפריד בני-אדם לפי האמונות שלהם ליישובים נפרדים, ואפילו לפצל יישובים קיימים; מי שחושב שראוי שבמדינה אנשים יוכלו להתחתן ולהתגרש רק לפי חוקי דת;

– שיקום. רוב הקונצנזוס הישראלי נמצא שם. והמרחק בין הדברים האלה, שבבסיסם יש הנחה מובלעת של עליונות היהדות ו/או של עקרון ההפרדה, לבין המהומות בדרום תל-אביב הוא אין. אלה אותן הנחות-יסוד, בתוספת קצת מצוקות אישיות, שלהוב המונים, ולחות מישור החוף.

חזרה לאותה הפגנה היסטורית בוושינגטון. אף כי רבים זוכרים אותה בתור "הצעדה הגדולה בוושינגטון", שמה המקורי היה "הצעדה בוושינגטון לעבודות וחירות". אני בספק שסדר-עדיפויות נוסח אי-פעם בצורה ברורה כל-כך: קודם ג'ובס, אחר-כך פרידום. אין דרך אחרת לשנע פעילות פוליטית אלא דרך הבטן, שיודעת היטב שהיא מונחת ממש מעל לכיס. בקיץ שעבר צעדו בישראל מספר דומה למספר ההוא בוושינגטון אנשים וביקשו "צדק חברתי". אמרתי גם אז שהמספר הגדול של המוחים מגיע מהכיס, מהדאגה הפרטית, ולא מהצדק החברתי, הדאגה לאחר. אין דרך אחרת להניע המונים להפגנה, כנראה. אבל שלשום נאספו בדרום תל-אביב אנשים רבים עם מצוקות ממשיות, והתפתו להאמין שהבעייה שלהם נובעת מהמהגרים שחיים ביניהם, ולא מהמנהיגים. זהו ספין אכזרי – אמנם מובן בפסיכולוגיה האנושית, אבל אכזרי לא-פחות – והוא מבשר את כשלון המחאה. לא כשלון סופי, לא כשלון מוחלט, אבל כשלון ממשי.

מי שצפה ומי שלא צפה: צפו שוב ב"עשה את הדבר הנכון" של ספייק לי; צפו שוב ב"מנדרליי" של לארס פון טרייר; צפו ב"וילה פראנויה" של אריק קלאוסן; צפו ב"המבקר" של תומאס מקארתי. יש לדבר עוד על בית, הגירה, גזענות, חירות.

קראו את עודד פלר ויונתן ברמן, "עכשיו כבר מותר להשוות?"; קראו את אישתון, למרות פגמיו, על "השורש של תורת הגזע"; קראו את רז שיינרמן, "על מהגרי עבודה, פליטים וישראל".

הקשיבו שוב לדילן, שר את השיר שבפתח דבריי, או צפו בו, שר אותו בוושינגטון; הקשיבו לו שר כיצד "הנווד שנוקש על דלתך, עומד בבגדים שפעם אתה לבשת"; הקשיבו ליהודית רביץ או לחוה אלברשטיין שרות על הנוסע הסמוי, וקראו שוב את אודן, על פליטים יהודים.

קראו שוב את מוטל בן פיסי החזן של שלום עליכם, את המהגרים של זבאלד, את מחזיר אהבות קודמות של קנז, או בחורף של ברנר. על הדברים האלה יש לדבר וצריך לחשוב. לא מתוך להט השינאה, לא מתוך התלהבות הבחירות, וגם לא מתוך התרגשות הדברים הגלויים, אלה שכל הזמן היו כאן, ועכשיו יוצאים בצורה ברורה יותר, רק משום צבע העור.

בינתיים, נקווה שיש גם מי שיקרא בין שורות ההסתה, שלפחות יהיה מידע גלוי לציבור השוטים: מי מרוויח, מי מפסיד, מי רוצה לייבא עובדים זרים ונחלש מהגעת פליטים, מי מסיט את הדיון מסוגיות כואבות, מי לא מטפל, איך ומדוע. מי צועק ואינו עושה, ומי עושה ושותק.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לכסף אין שום משמעות עבורי

במהלך כל מחאת הקיץ, חזרתי ונזכרתי בהפקה המצויינת של “המשוגעת משאיו” שראיתי בפילדלפיה (כאן [לא] כתבתי על זה בזמן אמת). ה-IRP הם קבוצת תיאטרון קטנה אבל משובחת, שמעלה הפקות צנועות של מחזות אבסורד איכותיים ועם דגש חזק על בימוי ומשחק. אם מזדמן לכם להיות בפילדלפיה, מומלץ לבדוק אם הם מציגים משהו בזמן הביקור (האתר שלהם).

שיאו של המחזה של ז’ירודו הוא במשפט נגד בעלי-ההון (המיוצגים על-ידי הסמרטוטר). אף שהוא איננו מזוהה כיהודי במחזה, ניתן לזהות יסודות אנטישמיים בייצוגו. למזלנו, ז’ירודו נמנע מייצוג בוטה שכזה, ובכך הבטיח את מעמדו הנצחי של המחזה, התקף גם היום.

לא הצלחתי להשיג לא את התרגום העברי של ט’ כרמי (דביר, 1977), או את המקור הצרפתי. התרגום שאני מציע כאן נעשה מתוך תרגום לאנגלית של מוריס ולנסי. אי-דיוקים, אם ישנם, נעוצים גם בתרגום הכפול, וגם בעובדה שהתרגום עצמו לא היה נאמן למקור. החלטתי להביא את התרגום למרות המכשלות הללו, בגלל חשיבות הטקסט והרלוונטיות שלו לימינו, מתוך תקווה שאחרים יחפשו לקרוא אותו במלואו. שני הקטעים המצוטטים הם מתוך המערכה השנייה. הראשון מקדים את המשפט, והשני הוא המשפט עצמו. התמונה היא מתוך הביצוע של ה-IRP, ונלקחה מהאתר שלהם.

 

הרוזנת:  אך מדוע יש רוצחים?

קונסטנסה: מדוע? משום שיש גנבים.

הרוזנת: ומדוע ישנם גנבים? מדוע אין כמעט דבר מלבד גנבים?

קונסטנסה: כי הם סוגדים לכסף. מפני שהכסף הוא המלך.

הרוזנת: אה – עכשיו הגענו ללב העניין. הרי אנחנו חיים בעידן עגל הזהב. האם הבחנת בזה, גבריאלה? אנשים כיום סוגדים לעגל הזהב בפומבי!

גבריאלה: כמה נורא! האם הודיעו לרשויות?

הרוזנת: הרשויות עושות זאת בעצמן, גבריאלה.

גבריאלה:  הו! האם מישהו דיבר עם ההגמון?

הרוזנת: בימינו רק הכסף מדבר עם ההגמון. כך שאתן רואות מדוע ביקשתי שתבואו לכאן היום. העולם יצא מדעתו. אם לא נעשה מעשה, גורלה של האנושות נחרץ! קונסטנסה, יש לך הצעות?

קונסטנסה: אני יודעת מה אני תמיד עושה במקרים כאלה…

הרוזנת: את כותבת לראש הממשלה.

קונסטנסה: הוא תמיד עושה מה שאני אומרת לו.

הרוזנת: האם הוא אי-פעם השיב למכתבייך?

קונסטנסה: הוא יודע שאני מעדיפה שלא. כדי שלא לעורר רכילות. חוץ מזה, אין זה נכון שאני תמיד כותבת לו מכתבים. לפעמים אני שולחת מברק. למשל, בפעם ההיא שסיפרתי לו על הפריג'ידר של הארכיבישוף – היה זה במברק. ושלחו אחד חדש כבר למחרת היום.

[…]

 

IRP-2

 

 

 

הרוזנת: אתה מואשם בעוון סגידה לכסף.

הסמרטוטר: סגידה לכסף? אני?

יוזפינה: האם אתה מודה או כופר באשמה? מה תשובתך?

הסמרטוטר: ובכן, כבודה,

יוזפינה: כן או לא?

הסמרטוטר: כן או לא? לא! אינני סוגד לכסף, גברתי הרוזנת. שומו שמיים, לא! הכסף סוגד לי. הוא מעריץ אותי. הוא איננו מניח לי. העניין הארור הזה די מביך, אני יכול לומר לכם.

יוזפינה: אנא, שמור על לשונך.

הרוזנת: אדוני הנאשם, ספר לבית-המשפט איך השגת את ממונך.

הסמרטוטר: בפעם הראשונה שהכסף השיג אותי, הייתי רק נער, ילד קטן וזהוב-שיער בחיק משפחתי היקרה. הוא הגיע לידיי פתאום, בדמות לבנת-זהב שבתמימותי מצאתי בפח-הזבל יום אחד בעודי משחק. נחרדתי, כפי שתוכלו לדמיין. תיכף ניסיתי להיפטר ממנה, והחלפתי אותה בעבור מסילת רכבת ישנה עם פס אחד שלתדהמתי נמכרה מיד בפי מאה משוויה. במאמץ נואש להיפטר מהכסף הזה, התחלתי לקנות דברים. קניתי את בתי הזיקוק בצפון, את גאלרי לפאייט, ותעשיית הנשק של שניידר-קרוזו. ועכשיו אני תקוע איתם. זה גורל אכזר, אך אני קשור אליו. אינני מבקש את אהדתכם, אינני מבקש את חמלתכם, כל מבוקשי הוא מעט הבנה אנושית… [מתחיל לבכות]

הרוזנת: אני מתנגדת. העלוב הזה מנסה לפנות לרגשות בית המשפט.

יוזפינה: לבית-המשפט אין שום רגש.

הסמרטוטר: הכל יודעים שהעניים יכולים להלין רק על עצמם על עוניים. מן הצדק הוא שהם יסבלו את תוצאות מעשיהם. אך מדוע עושרם של העשירים הוא אשמתם?

הרוזנת: נגב את דמעותיך. אינך מהתל באיש. אם, כפי שהנך טוען, אתה בוש בכספך, מדוע אתה נאחז בו עד מוות?

הסמרטוטר: אני?

רוכל רחוב: לעולם אינך נפרד מפראנק!

הז'ונגלר: אפילו לא נתת סו בודד לאילם-חירש המסכן!

הסמרטוטר: אני, נאחז בכסף? זו הוצאת-דיבה! זהו עוול! איזה מין דבר לטפול עליי בנוכחות בית-המשפט הנכבד, הנעלה והאלגנטי הזה. אני מוציא את כל זמני בנסיון להוציא כסף. אם יש לי נעליים חומות, אני קונה שחורות. אם יש לי אופניים, אני קונה מכונית. אם יש לי אישה, אני קונה…

יוזפינה [מצלצלת בפעמון]: סדר בבית-המשפט!

הסמרטוטר: אני שולח מטוס ליאווה בשביל זר פרחים. אני שולח ספינת-קיטור למצרים בשביל סלסלת-תאנים. אני שולח נציג מיוחד לניו יורק, להביא לי גביע-גלידה. ואם היא איננה בדיוק מה שרציתי, אני שולח אותה חזרה. אך למרות כל מאמציי, איני מצליח להיפטר מהכסף שלי. אם אני מהמר בסיכויים של אחד למאה, הסוס שלי מוביל בעשרים סיבובים. אם אני זורק יהלום לתוך הסיין, הוא מופיע בתוך השמך שמגישים לי לארוחת-צהריים. עשרה יהלומים – עשרה שמכים. ובכן, האם נראה לכם שאני יכול להיפטר מארבעים-מיליון בכך שאתן סו אחד לחירש-אילם? האם זה שווה את המאמץ בכלל?

קונסטנסה: הוא צודק.

הסמרטוטר: הא! את רואה, יקירתי? סוף-כך-סוף, נמצא מי שיבין אותי. מישהי, שלא בלבד שהיא יפהפייה, אלא גם רגישה ואינטילגנטית באופן יוצא-דופן.

הרוזנת: אני מתנגדת!

יוזפינה: נדחה!

הסמרטוטר: אשמח לשלוח לך פרחים, עלמתי – מיד אני מזוכה. אלו פרחים את מעדיפה?

קונסטנסה: ורדים.

הסמרטוטר: יהיה לך צרור כל בוקר במשך חמש השנים הבאות. לכסף אין שום משמעות עבורי.

קונסטנסה:  ונרקיסים.

הסמרטוטר: ארשום לפניי את השם [בסגנונו הלירי ביותר]. הגברת מבינה, גבירותיי ורבותיי. הגברת איננה שוטה. היא ראתה כבר דבר או שניים, ויודעת מה זה מה. לו נתתי לחירש-אילם פראנק, עשרים פראנק, עשרים-מיליון פראנק – גם אז לא הייתי משפיע כהוא-זה באלף-מיליון הפראנקים בארבעים מונים שאני נגוע בהם. הלא כן, גברתי הקטנה?

קונסטנסה: אמנם כן.

יוזפינה: אנא המשך.

הסמרטוטר: למשל, בבורסה. כשאת קונה מנייה, היא תיכף שוקעת כמו אבן. אבל כשאני קונה מנייה, היא מסתובבת וממריאה כמו נשר. אם אני קונה אותה ב-33…

הרוכל: היא עולה לאלף.

הסמרטוטר: היא עולה לעשרים אלף! כך קניתי את תריסר אחוזותיי, עשרים הוילות, ו-234 חוות. כך אני תורם לאופרה, ומחזיק שתים-עשרה בלרינות.

נערת פרחים: אני מקווה שכל אחת מהן בוגדת בך בכל רגע ביום!

הסמרטוטר: איך הן יכולות לבגוד בי? נניח שהן מנסות לבגוד בי עם מקהלת הגברים, הבמאי, עוזר החשמלאי או הקרן  האנגלית – הם כולם שלי, בגוף ובנפש. יהיה זה כמו לבגוד בי עם הבוהן שלי.

קונסטנסה: אל תקשיבי, גבריאלה.

גבריאלה: להקשיב למה?

הסמרטוטר: לא. אינני מסוגל לקנא. כל הנשים הן שלי – או שהן יכולות להיות שלי, שזה אותו דבר. אני משיג את הרזות עם קוויאר, ואת השמנות עם פנינים…

הרוזנת: אז אתה סבור שאין נשים בעלות מוסר?

הסמרטוטר: אני מערבב מוסר ומינק, שילוב מענג. אני מטפטף פנינים למחאות. אני מעטר התנגדות באבני-אודם. המגע שלי עטוף בתכשיטים; החיוך שלי הוא מכונית. איזו אישה יכולה לעמוד בפניי? אני זוקר את אצבעי הקטנה – האם הן נופלות? כמו עלים בשלכת, כמו פחיות מחלון קומה השנייה.

קונסטנסה: עכשיו הרחקת לכת!

הרוזנת: אתם רואים לאן מוביל הכסף.

הסמרטוטר: בוודאי. מי שאין לו כסף, אין מי שיבטח בו, אין מי שיאמין לו, אין מי שיחבב אותו. כי להיות בעל-ממון, פירושו להיות ערכי, ישר, יפה, ושנון. ולהיות בלעדיו, פירושו להיות מכוער ומשעמם וטיפש וחסר-ערך.

הרוזנת: שאלה אחרונה. נניח שתמצא את הנפט שאתה מחפש. מה אתה מציע לעשות איתו?

הסמרטוטר: אני מציע לעשות מלחמה! אני מציע לכבוש את העולם!

הרוזנת: שמעתם את ההגנה, כפי שהיא. אני תובעת למצוא אותו אשם.

הסמרטוטר: על מה את מדברת? אשם? אני? לעולם אינני אשם!

יוזפינה: אני מורה לך להיות בשקט.

הסמרטוטר: לעולם אינני שקט!

יוזפינה: שקט, בשם החוק!

הסמרטוטר: החוק הוא אני. כשאני מדבר, זה החוק. כשאני מציג את אחוריי, מן הנימוס לחייך ולהגיש את השפתיים בכבוד. למעשה, זה למעלה מן הנימוס – זו זכות לאומית יקרה, מובטחת על-ידי החוקה.

יוזפינה: זהו בזיון בית-המשפט. המשפט הסתיים.

הרוזנת: ופסק הדין?

כולם: אשם!

יוזפינה: אשם בדין.

הרוזנת: אז יש לי הרשות המלאה להוציא לפועל את גזר הדין?

כולם: כן!

הרוזנת: אני יכולה לעשות כל שאני חפצה בהם?

כולם: כן!

הרוזנת: אני יכולה להשמיד אותם?

כולם: כן!

יוזפינה: המשפט ננעל!

הרוזנת [לסמרטוטר]: איחוליי, סמרטוטר. הגנה נפלאה. לגמרי ללא משוא פנים.

IRC

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

געגועים לאמא רוסיה

המעבר שלי לויסקונסין נסמך במקרה לתחילת המחאה החברתית בארץ, ומילא אותי במחשבות על הדיכוי החריף שאנשים מסכינים לו יום-יום. בלי תחושת מיאוס, בלי בעבוע של מרי מתחת לפני השטח, בלי שום טיפת מודעות לכך שהמצב הוא כפי שהוא ושיכול להיות יותר טוב.

נכנסתי לבית-מרקחת. וכמו רוב בתי המרקחת שהייתי בהם בארצות-הברית, הוא מלא בממתקים, חטיפים מלוחים, מגזינים צבעוניים של רכילות ואופנה, אם כך ייקרא למבחר החדגוני של טעם הרע המוצג בהם. הבדל ניכר בין ניו-ג'רזי לויסקונסין: בבית-המרקחת ישנו גם איזור מיוחד לאלכוהול. בהקשר הספציפי של בתי-מרקחת זוהי נקודה לרעת ויסקונסין, אך באופן כללי אני מתנגד להדרת האלכוהול לחנויות מיוחדות, ולכן זו נקודה לרעת ניו-ג'רזי. כך או כך, אחרי שהצלחתי למצוא בין כל הגבב הזה חבילת אספלניות, שמתי פעמיי אל הקופות. הקופאית הייתה אישה מבוגרת, שיער מכסיף עם משקפיים. רוב הזמן לא יכולתי לראות את פניה מרוב מעמדי המגזינים שנערמו מסביב לדוכן. לא הייתה שום סיבה לחשוב שנראה לה מוזר שאין לה קשר ישיר עם הלקוחות מרוב תמונות שער של אופרה וינפרי או ג'ניפר אניסטון, מספרות בפעם המיליון על משבר אישי כלשהו בחייה של האחרונה.

אתמול ישבתי בתחנה המרכזית במילוואקי. רדיו רועם השמיע דיווח מפוטפט וסנסציוני על משפט כלשהו בנוגע למייקל ג'קסון. הסתכלתי סביבי, מתבונן היטב בפניהם של אוכלוסיית נוסעי האוטובוסים הבינעירוניים. מי מאיתנו יושפע ממשפט פוסט-מורטם שג'קסון מעורב בו, שיצדיק בכלל הגדרת האירוע כ"חדשות"? ואני שמח שהדוגמה היא מייקל ג'קסון, שאפילו התייחסתי למותו בבלוג הזה. אין לי כוונה להתחסד או להביע זלזול בכל אספקט של תרבות פופולרית, ובוודאי שאינני מטיף לאסקפיזם חדשותי. אבל יש כל-כך הרבה דברים שניתן וצריך לדווח עליהם בארץ הענקית הזו, ואין זמן להתעמק בהם, כשמהדורות החדשות מתעמקות בפרטי הבעיות של המפורסמים והאומללים, גם במותם. ואפילו נמצא שפיסת המידע הזו ראויה למהדורת חדשות כלשהי, האם ממתיני האוטובוס חייבים לסבול מרעש מחריש-אוזניים זה, במקום ליהנות ממוסיקה קלה שתנעים את זמנם? הרי בפרטי המשפט יוכלו להתעדכן גם לאחר שיגיעו ליעדם, ולא ייגרע דבר.

שלשום ביקרתי במוזיאון המכון לאמנות בשיקאגו, המציג כעת תערוכה של כרזות תעמולה סובייטיות מזמן מלחמת העולם השנייה. כרזה של אישה המעודדת אנשים למלחמה, האנשה מוחשית של "אמא רוסיה" (רחוקה מכל קריקטורה דוגמת הדוד סם, דרך אגב), עוררה בי אותה תחושה. ליד הכרזה עצמה, הוצגה תמונה של רחוב רוסי שבו הודבקה הכרזה הזו בזמן אמת.

יש לנו בוז עמוק לתעמולה אידיאולוגית. הכרזות הסובייטיות מדברות בשפה תמימה ומוזרה מזו שהרחוב מדבר בה כיום. בדומה להן, תערוכת הקבע של כרזות קרן היסוד בנתב"ג מבטאות לא נוסטלגיה, אלא סלחנות לתום שעבר זמנו, שניתן למצוא בו חן גם אם אין רוצים לשוב אליו.

אבל על כל מגרעותיה של התעמולה האידיאולוגית, היה בה משהו ראוי יותר מן המרחב הציבורי האמריקאי של ימינו. בכל אשר תלכו, שלטי חוצות ענקיים מטמיעים אסתטיקת מותגים שטחית, המבקשת להרגיל את עין הציבור לדתו הצרכנית: הנה הנקודה האדומה הנתונה בעיגול מטרה של "טארגט", הנה קשתות הזהב של מקדונלדס, הנה האותיות הכתומות של הום דיפו, והאותיות הכחולות של וולמארט.

נוכח השטחיות הצעקנית והריקנית הזו, יכול אדם להתגעגע לכרזה שמישהו עמל לציירה, שדיברה בשם ערכים מסויימים וקראה לפעולה. בשם החופש של הפרט, ראוי להיזהר מגעגועים כאלה, ולהתנגד לאידיאולוגיות הרומסות את הפרט, במסגרת מכונה משומנת היטב שערכיה נשכחו. אבל האירוניה העגומה היא, שכך בדיוק קרה בארצות-הברית: מולדת החופשיים איננה עוד מעצימה את הפרט, אלא הופכת אותו לעוד בורג במערכת המנוונת שלה, רואה בו לא יותר מארנק, קוראת אליו מכל עבר "ק̤נה, ק̤נה, ק̤נה", כשאפילו את פניה של הקופאית הוא לא יזכה לראות, עד אשר יקנה מגזין או שניים עם כוכבנית על השער.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ומה אם זהו מאבק מעמדי ולא מחאה למען צדק חברתי

­­תקציר שטחי של סקירה ביקורתית-מעמדית של ההיסטוריה הפוליטית הישראלית עשוי לכלול את האבחנות הבאות: ההתנחלות הציונית בישראל ראשיתה בתנועות פועלים, שהיו דרושות למימוש החזון המדיני וליצירת עובדות מעשיות, הן מבחינת התשתית הכלכלית וצורכי-הקיום והן מבחינת הדרת התושבים הילידיים משליטה על אמצעים אלה. תנועות אלה הצריכו ארגון, ייצוג ומיסוד שהיוו תשתית להנהגת המדינה. לכן, ההצלחה המדינית של הציונות בדמות ייסוד מדינה עצמאית הביאה כוח רב לארגון הממוסד של העובדים בדמותה של ההסתדרות שהפכה לבשר מבשרו של המימסד. ככזאת, היא הייתה נתונה במילכוד של מאבק לשיפור תנאי העובדים בד בבד עם תפקידה הממסדי שפגע בכל מי שלא היה קשור אליה. מהפך 1977 סימן את תחילת הפגיעה בכוח העבודה המאורגן שמעיקרה לא הייתה פגיעה בזכויות העובדים, אלא פגיעה בבסיס הפוליטי האיתן של מערך מפלגות השמאל. עם זאת, מובן שמרגע שהחל הכרסום במעמד ההסתדרות, המהלך נוצל גם בידי מי שיכול היה להרוויח מהפגיעה בעבודה המאורגנת.

ימים רבים הייתי משתומם על המאבק שדה-מארקר מנהל נגד ריכוזיות המשק: והלא ודאי ידוע לעורכי דה-מארקר שבעליהם קשורים קשר הדוק לשוק התקשורת המצומצם. אך הופעתו הנחושה של גיא רולניק באולפן "יומן" אמש הבהירה דברים שהיה עליי להבין עוד קודם, במהלך השבוע שבו התחלתי ומחקתי את הרשימה הזו, שאף היא נכתבת בלי חשק. בקצרה, ושוב בשטחיות-מה, אפשר לומר ש"הארץ" מוביל קו עקבי המתנגד לריכוזיות ותומך בכלכלה הבורגנית, וההתנגדות של "הארץ" לעבודה המאורגנת ולהסתדרות איננה שונה מן ההתנגדות לטייקונים. אפשר למצוא בזה אף נקודה לזכותו בדמות עקביות ערכית, המשקפת אמונה תמה בעקרונות השוק החופשי.

קשה לומר אם זו תמה או מיתממת. כך גם חשבתי כשקראתי את דבריו של אורי אבנרי השבוע ב"הארץ". מאחד ממבקרי מפא"י החריפים ביותר, מאדם שמשנתו הכלכלית והלאומית הייתה מציבה אותו בצד הימין של המפה הפוליטית בכל מדינה נורמלית, מגיעה תמיכה במחאה סוציאלית, מתוך תקווה שיהיה בכוחה לעורר את השינוי הדרוש בתפיסה המדינית-בטחונית של המדינה [למען הסר ספק: אינני מתנגד לזיהויו של אבנרי כאיש שמאל, ואינני מנסה לטעון שאני שמאלני יותר ממנו. בנושאים רבים בהם הציבור התפלג לימין ושמאל ודאי תפיסתו הייתה "שמאלנית" יותר משלי, ובוודאי באותם תחומים אני קרוב יותר ל"ימין", אלא שהדיכוטומיה הזו איננה מספקת לתיאור המציאות הישראלית, שבה הליברלים-הלאומיים והסוציאל-דמוקרטיים נאלצים לחלוק יחד מצע מול לאומנות משיחית שאין בכוחה להוות אלטרנטיבה פוליטית של ממש].

מי שהתנגד לרשות השידור, למשל, ולכוח הרב שרוכז בידי הממשלה בקביעת לוח השידורים, בחירת המיקוד של אירועי תרבות הזוכים לתשומת-לב, וזמרים שזוכים לבוז מופגן (אם התמזל מזלם להיכלל בלוח השידורים בכלל), הביא לפתיחת השידורים ולשיקולים עסקיים שרמסו כל פינה של איכות וערכיות בשידור. תחת שינוי הקריטריונים בתוך השיטה הקיימת, השיטה רוסקה כליל, כמעט כמעשה נקם, והותירה אדמה חרוכה וטעם רע, מר לי בפה. כמאמר המשורר. מובן שהיה גם מי שניזוק מן הריסוק הזה.

בדומה לכך, אני תוהה אם לא היו מי שחברו לבגין ב-1977 כנגד השלטון הישן, בעיקר מתוך רצון לקבל נתח מהעוגה שהמערך וההסתדרות לא הותירו להם, אך ארבעים שנה מאוחר יותר מגלים בניהם ונכדיהם, שלא זו בלבד שלא זכו לנתח מהעוגה, אלא שבינתיים היא נגנבה לחלוטין, וכל עבודתם אשר הם עובדים בפרך הוכבדה. כמאמר המשורר, "אל תאמר: היה זה לחינם. הרי כבר שילמת".

כלומר – ושוב אזכיר שאין בדברי הביקורת שלי משום זלזול בטוהר-כוונותיהם של רבים מראשי המחאה או ביטול הטענות המוצדקות של המוחים, אבל דווקא משום כך יש להיות מודעים לסכנות הטמונות במאבק הנוכחי, ולדינמיקות הנסתרות מן העין, שאם לא כן, כפי שהזעם המוצדק על הסתיידות שלטון מפא"י הביא לנסיגת המדינה מאחריותה כלפי אזרחיה והחמיר את מצב זכויות-האדם בשטחים, שממילא לא היה בטוב גם תחת שלטון מפא"י, גם עתה המחאה המוצדקת עשויה לעשות באושים, מידי הענווים שקיוו לתוצאה אחרת.

כלומר – המאבק הנוכחי הוא מאבק של מעמד-הביניים. כך נאמר מלכתחילה. מה הוא מעמד-הביניים ומה לו ולמעמד הנמוך? מה לו ולמאבקים על זכויות עובדים ועל רווחתם של אלה שאינם נושאים בעול המס כמותו? אין לי ספק שמובילי המאבק הם בעלי משנה חברתית רחבה יותר, המרחיבה את אוהלה לכלול גם את המגזרים המוחלשים. אך לא הרי שלושה או חמישה פעילים משכילים, מצפוניים, מעורבים, כהרי 300,000 מפגינים. מעמד הביניים מבקש להקל עליו את העול, ומן הסתם איננו יכול לצפות שהעול יועבר על השכבות החלשות ממנו. העול צריך לעבור אל השכבות החזקות יותר (באופן אינדיבידואלי, דוגמת הרווחים בבורסה; ובאופן מגזרי, דוגמת ההטבות לחרדים ומתנחלים). אם יושגו יעדים אלה, מספר המפגינים שיהיה נכון להיאבק גם על "צדק חברתי" במובנו העמוק והנכון, כפי שמארגני המחאה כיוונו אליו, עשוי לרדת בצורה משמעותית (וזאת בנוסף להערכה בדבר שעון החול שיחליש את המחאה מרגע שתחל שנת הלימודים, החגים והימים הנוראים, והמאבק הפלסטיני שיתחדש, בדרך זו או אחרת).

מהפיכות, מטבען, עוברות דרך מעמד הביניים: לחזקים טוב מדי מכדי להתעניין במהפיכה, והחלשים נרפים מדי מכדי שקולם יישמע. וזהו מקור לעננה כבדה וחשש מהותי: אם הפרופיל הסוציו-אקונומי של המוחים כיום קרוב לפרופיל של אלה שאפשרו את מהפך 1977, זו סיבה לדאגה. אני מכיר את תיזת "ברית הדפוקים" (מזרחים, דתיים, רוויזיוניסטיים), שהעלתה את בגין לשלטון. אך למיטב זכרוני, מי שעמד לידו בליל הבחירות היה עזר וייצמן. והתמונה הזו ממחישה את תפקידו של מעמד-הביניים כשובר-שוויון.

האם יש כאן גם עניין עדתי? ראשי המחאה מבקשים להשיב על כך בשלילה רועמת. גם אני, כמו רבים אחרים, התרגשתי כשדפני ליף הזמינה את צ'רלי ביטון לבמה. צייצתי בטוויטר שזוהי התשובה המוחצת לנפנוף "הם לא נחמדים" של גולדה מאיר, שכל-כולו הדיף מעליונות לבנה, גזענות אשכנזית. כמו דברים אחרים, נדרש זמן רב לחזות בתשובה המוחצת הזו, אך היא הגיעה. העמידה המשותפת של ליף וביטון מוססה את כל הסטריאוטיפים של המחאה: אשכנזית, צעירה, מבוססת, נשית, לצד פנתר שחור שבע-קרבות. אך למרות ההתרגשות הזו, הניתוח של קולות המחאה והמשך קריאה והקשבה לקולות שונים, מחייב אותי לתהות, מה עומד בבסיסה. דומני שאותו מגזר שב-1977 חש שיש לו הכישורים והאמצעים להצליח אך הוא נעדר את הכוח הפוליטי לעשות זאת (בשל ההסתדרות ומדיניותה המדירה), חש זאת כעת, ומבקש מהמדינה ליטול חזרה מאחרויותיה, כדי להקל את העול עליו. זהו תרחיש מעמדי דינמי אפשרי כתוצאה של הקיץ הזה. כמו שאר ספקותיי הפסימיים, אשמח להתבדות, ואני מודע לקולות שטוענים שמתרחש שינוי עומק באופני השיח. אני גם מכיר בכך שאינני חווה זאת מכלי ראשון.

הסוגייה העדתית בישראל נעשית לקשה יותר, ואלה הן חדשות טובות. מעמד הביניים שאנו דנים בו איננו מסוגר ואיננו נרתע מנישואים בין-עדתיים כפי שהיה בשנות החמישים והשישים. למרות זאת, כפי שאין לטעות בנשיא שחור-למחצה בארצות-הברית כסימן לסיום המתח הגזעי בארצות-הברית, ודאי שאין לשגות בהיעדר גזענות אתנית בישראל. כלפי פנים כסוגייה יהודית, וכלפי חוץ כסוגייה כלל-ישראלית. אל להתרגשות האותנטית מהצטרפותו של ביטון למחאה להפוך לעלה-תאנה או לטשטש את כושר-השיפוט מפני היעדר הגיוון בקרב מנהיגי המחאה.

התחלתי לכתוב משפט סיכום בזה הלשון: "רק מודעות ביקורתית ושיחה פתוחה על הבעיות הללו יכולות למנוע את השתרשותן כמחסום מפני הצלחת המאבק". אך זהו כשל פנימי, שאני חוזר ומסכם בו כל פוסט: כל עוד המחאה לא תחבר בין כל העוולות (כולל הכיבוש, כולל העדתיות, כולל הכפייה הדתית, כולל ההדרה הנשית), היא לא תגיע להישג מהותי שאיננו קוסמטי, משום שהשורש שלהם משותף. אך ברגע שהנושאים האלה יעלו על השולחן, רוב המפגינים יחושו שבסיסי הזהות שלהם מאויימים ולכן יטשו אותה. המתח הזה הוא שיילד את ההגדרה המוזרה של "מחאה לא פוליטית", והוא עשוי לרמז כבר עתה שהצלחתה תהיה כמאבק מעמדי לשיפור תנאי המחייה על חשבון מעמדות או מגזרים אחרים. גם זה פוליטי, כמובן, אך אין זה "צדק חברתי".

נ.ב. בכמה פוסטים הערתי על מעמד-הביניים המתרחב בצורה בלתי-ריאלית בישראל [בצורה הכי סדורה ברשימה באנגלית על המחאה]. הבעייה בניתוח הזה היא שמעמד מושפע מהכנסות, השכלה ואפשרויות, וההתרחבות המדוברת מצמצמת לכל הפחות את ההכנסות והאפשרויות (גם אם היא מגדילה את ההשכלה הפורמלית ביחס הפוך ובלתי-טבעי). אולי יהיה מדוייק יותר לחשוב על התרחבותו של משלח-היד ולא של המעמד: ההתרחבות הבלתי-ריאלית של המקצועות "החופשיים", שמטשטשים את הגבולות שבאופן מסורתי היו יציבים בין מעמד הפועלים למעמד הביניים, באופן כזה שהתקיימה הלימה בין משלח-היד והמעמד הכלכלי-חברתי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד פוסט על המחאה, בלי חשק אבל עם קישורים

למען האמת, אני חושש שעוד רשימה על מחאת האוהלים תשעמם אותי, ולכן אני אנסה לתמצת בקיצור ובבהירות נקודות שטרם אמרתי.

נפתח בקישורים מעניינים:

– עירא אברמוב, “מה בין ספקנות מדעית לאידיאולוגיה פוליטית

– יונית מוזס, “אז מה אנחנו רוצים בעצם

– אבנר עפרת, “לאתגר את משרד האוצר

– נדב פרץ, “סולידריות כאסטרטגיה פוליטית

– דובי קננגיסר, “לו הייתי דפני

-שרון רוטברד, “הפוליטיקה של המגורים

– נועם שיזף, “הכל נדל”ן” (באנגלית)

– מערכת עבודה שחורה, “הצעות למסמך הדרישות

-תנועת דרור ישראל, “נייר הלקמוס לשינוי המדיניות הכלכלית חברתית

– קתרין פדרסן, תמונות מהפגנת ה-30 ביולי בירושלים (תמונת כתבת ערוץ 2 והמרואיינת היא מבריקה בעיניי)

אבל מעבר לכל זה, הכי-הכי חשוב שכולם יצפו בהרצאה המאלפת של ד”ר אמילי סילברמן במאהל רוטשילד. שעה של הרצאה. ואני יודע שבעידן המולטיספירה והמולטימדיה והמולטיטאסקינג, אתם תעבירו קדימה כדי לראות אם היא אומרת משהו מולטי-מעניין. אבל קחו את זה כתרגיל התנסות והיזכרות במדינה הישנה, ותתרכזו שעה בדברים של סילברמן.

כיף לשמוע ולקרוא אנשים חכמים ומוכשרים, גם אם צריך אח”כ לחזור לקרקע המציאות הקשה, ולהצטער שלאנשים ההגונים, הענווים ומיטיבי הראולת הללו אין כוח פוליטי כמו לאחרים.

מה עוד רציתי לומר?

– אני ממשיך להיות מוטרד מזיהוי ההפגנה כשמאל והויכוח סביב העניין. מאז שהתחלתי לעקוב אחר המחאה הזו, לא עבר יום שבו לא ראיתי מרואיין, בעל-דיעה, ציוץ או סטטוס בפייסבוק של אדם שגם תומך במחאה, וגם תומך בנתניהו. לא כל המאה-וחמישים אלף יצביעו לסדר-יום חברתי-רווחתי ביום בחירות. אני יודע את זה, אתם יודעים את זה, וגם נתניהו יודע את זה. העובדה הזו ממסגרת את הדרישות בקונטקסט נכון, וגם את סיכויי ההצלחה של המחאה. שום ניהול שונה של המחאה לא ישנה את העובדה הזו. משמאל, יש אנשים שרוצים לדבר על הכיבוש ולא רק על החברה. אבל ברגע שיתחילו לדבר על הכיבוש, הרבה אנשים ייעלמו. וגם אם הם לא ייעלמו, הם פשוט לא יירתמו למאבק הזה. בספטמבר יש חגים, והילדים בעגלות יחזרו לפעוטונים ולגנים, והפלסטינים יילכו (או לא יילכו) לאו”ם, ואח”כ גם הסטודנטים יחזרו לכיתות. גם מנהיגי המחאה יודעים ששעון החול מטפטף ללא הפסק. ומצד שני, הסיכוי להביא שינוי מן הסוג שהם רוצים עד ספטמבר, הוא אפסי. בתוך סד הדילמות הזה של ציפיות וביקורות ותמיכה אד-הוק, הם פועלים. אינני מקנא בהם. אני מעריך אותם.

– יש טעם להגיד משהו על תרשים הקשרים הזה? כן, השמאל מאוד קטן, ולכן מישהו שפעיל בארגון אחד פעיל גם במפלגה וגם בעמותה ירוקה. אף-אחד לא מסתיר את זה. מדובר בביצה קטנה שיודעת לצחוק גם על עצמה. שעשע אותי ביותר שציינו גם את קואליציית נשים לשלום. האם הם טרחו לבקר באתר של הקואליצייה? כי שם מתברר שהם אומרים בריש גלי את מה שהתרשים הזה כביכול חושף: שמדובר בארגונים קטנים עם מטרות משותפות, ושמקיימים קשרים ביניהם. לכן קוראים לזה קואליציה, ווטסון. אבל גם מעניין לחשוב על הבחירות העריכתיות של משרטיי התרשים. אפשר היה להזכיר, למשל, מי שירת בצבא, או למי יש תואר אקדמי ומאיפה. תארו לכם שהיה נחשף שכל השמות המופיעים בתרשים הזה גם משלמים מיסים, ובכך תורמים להמשך מישטר הכיבוש. המידע הזה כנראה לא התאים למחברי התרשים, ולכן איננו מוזכר כאן. אבל כדאי לזכור שתרשימים כאלה אפשר לערוך לכל מחנה, ועם כל מיני קונסטלציות של ארגונים. יש מי שזוכר עדיין את התחקיר שמיכאל קרפין ערך למבט שני על הקשרים בין ארגוני ימין ויגאל עמיר. נראה לי שאפילו נתניהו שורבב לשם איכשהו.

– נתניהו לא נכשל. נתניהו בעד שוק חופשי. גם בתוך התקפת-המוחים הנמשכת, הוא ממשיך להישבע אמונים לשוק החופשי, ואיננו נסוג מעמדתו: רק תחרות תוריד מחירים, צריך לצמצם את ההתערבות הממשלתית. תפסיקו לחשוב שנתניהו נכשל, או שאפשר להסביר לו לשנות את דרכיו. מי שרוצה שיטה שונה, צריך למצוא מפלגה שתומכת בשיטה שונה. מי שרוצה את הכלכלה הנתניהואית, אבל גם שהממשלה תסדר לו דיור מוזל, הוא פשוט טיפש.

– האם לטיפשים מגיע לשלם את המחיר על טיפשותם? זאת שאלה קשה מאוד, ואחת המעניינות יותר שעלתה בראשי בעקבות המחאה הזו. נזכרתי בספר המצויין של ג’ורג’ שר, Desert, והייתי רוצה לכתוב פוסט על תיאוריות של גומלנות (אינני מצליח לחשוב על תרגום טוב יותר ל-Desert). בעצם, השאלה של למה אנשים מתכוונים כשהם אומרים “מגיע לי” היא אחת משאלות היסוד של כל המחאה הזו, שמעטים התפנו לדון בה: למי מגיע? מדוע? בזכות מה? בעוון מה? האם ראוי שאנשים יקבלו את מה שמגיע להם, או שצדק חלוקתי נשען על דברים אחרים? אני אנסה למצוא עותק של הספר בקרוב, ואז אוכל להעלות כמה מן ההרהורים שלי בנושא.

מחאת הדיור היא שמאלנית, אבל איזה שמאל

אני מקווה שאני אוכל לשזור את חוטי המחשבה השונים לכדי אמירה קוהרנטית.

שמאל או ימין

מבין המבקרים את מחאת האוהלים /הדיור / הרווחה, שמעתי כמה סוגים שונים כנגד זיהויה הפוליטי של המחאה:

– מחאה פוליטית שדורשת צדק חברתי היא מחאת שמאל, ובריחה מזיהוי כזה היא חוסר-הבנה פוליטי.

– המתנחלים חיים בתנאים מועדפים, ולכן לא ראוי שיהיו שותפים במחאה הזו.

– המחאה הזו תצליח רק אם היא תכיל את כל שדרות העם, ולכן חשוב להרחיב את האוהל שיכלול גם מתנחלים, חרדים, וכו'.

– השמאל רוצה לפלג את המוחים, ולהשאיר בתוך המחאה רק את אלה שמוכנים לחתום על כל הסוגיות.

– השמאל רוצה להוליך את המוחים שולל, ומקדם אג'נדה רדיקלית במסווה של סוגייה חברתית.

מובן שאי-אפשר שכל הטענות האלה יהיו צודקות. מצד שני, מתקבל על הדעת שגורמים שונים מושכים בכיוונים שונים. ממילא, לא כל השמאל "רוצה להוליך את המוחים שולל", ולא כל השמאל "רוצה להוציא את הימין מתוך המחאה".

אחד הכשלים הידועים של השיח הפוליטי בישראל הוא דיכוטומיית שמאל-ימין המתייחסת לעמדה המדינית-בטחונית שמתעלמת ממגוון הדיעות בסוגייה הכלכלית-חברתית, כאילו שם אין שמאל וימין. לצעוק "אנחנו דורשים פתרון" מבלי להחזיק עמדה לגבי סוג הפתרון הוא מעשה חסר-אחריות. בכל זאת, אם אדם מבקש פתרון, ראוי שיהיה לו מושג אם הוא רוצה להקטין את הפיקוח הממשלתי או להגדיל אותו; אם הוא מבקש שהמדינה תוציא יותר כסף על חלשים, או שהוא חושב שהמדינה צריכה להפסיק להפריע ליזמים שכל-כך רוצים לעזור לו ולבנות לו דירה. אין לי שום תמיכה ושום הערכה לאלה שמפגינים מבלי שיש להם עמדה כלכלית-חברתית בכלל. יתר על כן, למרות שהעמדה שלי היא סוציאל-דמוקרטית, יש לי יותר הערכה לליברלים או שמרנים שמתנגדים למחאה, מאשר לתומכים במחאה שאין להם מושג מה לעשות. כפי שהבהרתי בפוסט הקודם, אינני מצפה מכל אזרח לדעת אם הדרך ליצור מדינת רווחה היא על-ידי העלאת מסים ישירים, הקטנת עקיפים, הגדלת או הקטנת הגירעון וכן הלאה, ממש כשם שאינני מצפה מכל אזרח לתכנן את מבצע הפינוי של הגדה לפני שתומכים בפתרון שתי מדינות. אבל כן צריכה להיות לכל אחד עמדה כללית.

בעמדה הכללית הזו, אנשים יהיו מסוגלים לומר "אני שמאל מדיני וימין כלכלי" או "אני ימין מדיני ושמאל כלכלי", וכמובן שני השילובים הנותרים. אמירה כזו, אמורה להוביל לפיתוח של מפלגות אידיאולוגיות שיהיו ברורות לגבי הדברים האלה, ובכך לספק אפשרות לאזרחים להביע את המורכבות שהם מנסים להביע בחצאי-האמירות דוגמת "זה לא פוליטי"; "זה לא שמאל". אידיאלית, מערכת פוליטית כזו גם תאפשר למפלגות קואליציה ואופוזיציה ליצור קואליציות ארעי כאשר הקואליציה היא, למשל, ימנית-מדינית, אבל הכנסת מבקשת לחוקק חוק שהוא שמאל-כלכלי, ומפלגה חברה בקואליציה תבקש חופש הצבעה על נושאים כלכליים. למי שזה נשמע מופרך נזכיר שקואליציית-ארעי מעין זו אפשרה לשרון להעביר את ההתנתקות בכנסת למרות התנגדות חברות בקואליציה שלו.

מספרים והשפעה

חשוב לזכור את ההתנתקות מעוד סיבה: בעצרת האחרונה נגד ההתנתקות הגיעו לתל אביב למעלה מ-200,000 איש. זהו מספר גדול יותר משמעותית מכל המפגינים שהפגינו אמש ביחד, והם כולם הגיעו לכיכר רבין בתל אביב. ההבדל הזה חשוב, משום שהפגנה שמתרחשת ליד הבית ואינה דורשת נסיעה מחוץ לעיר היא נוחה יותר, ולמרות הנוחות הזו, ולמרות הנושא שמשפיע על הרבה יותר אנשים מההתנתקות, המחאה אמש לא הצליחה להוציא מספר כזה של אנשים מהבית. יתר על כן, המחאה ההיא לא ביטלה את ההתנתקות. על אחת כמה וכמה שהסדר החברתי הקיים בישראל לא ישתנה בגלל הפגנה קטנה יותר. עודד שחר אמר אתמול בערוץ הראשון שלהערכת פוליטיקאים בישראל הממשלה כרגע יציבה. אלה דברים שיכולים להשתנות במהירות, אבל גם את זה חשוב לזכור.

שמאלנים שמתחבאים

סרטון מגוחך ניסה לחשוף את מנהיגי המחאה שהם בעצם כולם "אנשי הקרן החדשה". המנגינות הדר-שטירמריות נגד הקרן החדשה אינן ראויות להתייחסות רצינית, אבל יש לומר בצורה ברורה: צדק חברתי ומדינת רווחה הן עמדות שמאל מסורתיות. אין סיבה להיות מופתעים מכך שאנשי שמאל עומדים בראש המחאה. פחות מכך, אין סיבה להיות מופתעים שמי שעומד בראש המחאה הם אנשים שצברו איזשהו נסיון בהתארגנות פוליטית, בארגון כזה או אחר.

מי שרוצה להיות תמים, ולהאמין שיום אחד מוטי אשכנזי נעמד עם שלט ובלי כל סיבה סחף את כל המדינה אחריו, פשוט משום שהמסר שלו היה נכון, מוזמן לקנות את זה גם לגבי דפני ליף. אבל אנשים נבונים יותר יבינו שבכל מחאה מוצלחת יבחשו בעלי-אמצעים ונסיון, וכן – גם עמדה.

לקראת הבחירות הבאות

נפילת הממשלה יכולה להיות סמל נאה למחאה הזו, אך היא איננה העניין. מערכת בחירות יקרה שתביא עוד קונסטלציה של ליכוד / קדימה / ש"ס / ישראל ביתנו / עבודה לא תשנה דבר. מוטב שהבחירות תתרחשנה כסדרן ובמועדן, ושהנושא החברתי יעמוד במרכז, אם אפשר, תוך שמפלגות מרשות לעצמן להיות שמאל או ימין חברתי בנפרד מהעמדות המדיניות שלהן (מרצ, למשל, צריכה לחדד את העמדות שלה בעניין הזה ולהתפצל).

חידוד העמדות עשוי בהחלט להוביל לנשירה של אנשים מהמאבק, שרצו לשפר את המצב שלהם, אבל אין להם שום כוונה לתמוך בהגדלת מיסים או בפגיעה בטייקונים על-ידי חקיקה. למרות שהפגנות עצומות הן מרגשות, מי שבאמת תומך במאבק הזה, צריך לקוות שאלה שהצטרפו אליו מהסיבות הלא-נכונות יפרשו בזמן. בהקשר זה, כדאי לקרוא גם את הדברים של רז שיינרמן.

איזושהי מפלגה תציע את עצמה כתגובה למחאה הזו, לפחות אחת, ויהיה צורך לבחון בשבע עיניים את ההרכב שלה. אני לא אתפלא אם יאיר לפיד יתמודד במפלגה שתהיה איזושהי הכלאה בין שינוי לד"ש, ותדבר על מעמד הביניים באופן שיישמע דומה למחאה הזו, אבל בעצם יהיה מעמד הביניים כמו שטומי לפיד ואברהם פורז התכוונו. גם כשיש חידוד עמדות, יש מי שמטשטש ומערפל את שלו. הבלוג יאיר לפיד קומיקס מתעד היטב את העובדה שאין כמעט סוגייה שבה לפיד לא הביע עמדה והיפוכה, ולכן לא יהיה לו קשה להתמודד בבחירות עם כל מצע שהוא, רכוב על כל מגמה רווחת שהתפתחה.

לצד מפלגות חדשות, גם מפלגות ותיקות ישתמשו באותו תכסיס. יואב טוען שליברמן עשוי להיות אחד המרוויחים העיקריים מגל המחאה הזה, והטיעונים שלו, לצערי, אינם רק מעניינים, אלא גם משכנעים ומדאיגים. מאיר בביוף ממחיש כיצד ש"ס עשויה למנף את המחאה לטובתה, והיות שש"ס מעולם לא עשתה משהו לטובת מדינת הרווחה, מעציב מאוד לקרוא את הדברים.

הכיבוש וכל השאר

בינואר הפגנתי בתל אביב, וצעקתי "יהודים וערבים מסרבים להיות אוייבים". ריגש אותי לצעוק מסר קצר כל-כך וברור כל-כך ברחובות תל אביב, והרמתי את הראש כדי להסתכל על הדירות מסביב להיכל התרבות בזמן שהקריאות הללו נשמעו. רוב התריסים היו מוגפים, הרחוב היה חשוך. ההפגנה הגדולה הסתכמה בעשרים-אלף איש. ברור שיותר קל להוציא אנשים מהבית על משהו שפוגע בהם אישית מאשר על זכויות של אחרים, אבל צריך להבין את זה. מי שמשלה את עצמו שאפשר יהיה למנף את המחאה הזו לטובת מסרים הומניסטיים כלליים אחרים של זכויות וסולידריות – טועה.

אני אינני יכול להבין איך מפרידים בין הדברים האלה. המאבק צריך להיות אחד, ברית של כל הדפוקים. בעניין הגזע, ברור לנו שאין זה המצב: שוב ושוב פנו הדוברים בהפגנות ל"עם ישראל". היהודים ערֵבים ליהודים אחרים, אך אינם מושיטים יד למדוכאים הפלסטינים. בעניין המיגדר, יש מקום לתקווה. מחאת העגלות והמנהיגות הנשית הבולטת, מאפשרת לחשוב שנורמות כבר השתפרו, אבל התקדמות מעין זו לעולם אינה לינארית בלבד, וצריך להמשיך להתבונן. הברירה של מנהיגי המחאה איננה פשוטה: לו היו קושרים את כל המאבקים יחד, היו יכולים לומר מסרים חריפים ואמיתיים יותר, אבל לא היו מצליחים לגייס כמות כזו של תומכים. הבחירה הזו היא לגיטימית, אבל צריך לקבל אותה כפי שהיא. בחירה בעניין פנימי כדי להפיל את נתניהו, מתוך רצון לגבש קבוצה רחבה של תומכים. לא מרצ ולא חד"ש יזכו ליהנות מפירות המחאה הזו – ברובם. לכן, כדי ליהנות ממנה, צריך לתת לגיטימציה לשני קולות מרכזיים: אנשי שמאל מדיני המחזיקים בדיעות כלכליות ימניות (וצריכים כתובת להצבעה); אנשי ימין מדיני המחזיקים בדיעות כלכליות שמאלניות (וצריכים גם הם אלטרנטיבה). העובדה שאני אינני מבין איך הדברים מתיישבים אצלם, איננה רלוונטית. הדיון הציבורי צריך להיות מורכב ולהכיל את הקולות האלה.

התרחבותו הבעייתית של מעמד הביניים

אמנם בעיות גדולות של מעמד הביניים נוצרו על-ידי רווחים של שיכבה מאוד דקה שבאו על חשבונו של המעמד הזה; אבל בעייה אחרת, פחות מדוברת, היא הגדילה הבלתי-פוסקת שלו. פחות ופחות ישראלים ויהודים מעוניינים בעבודת-כפיים, ויותר ויותר אנשים פונים למקצועות חופשיים. המוביליות החברתית הזו יצרה שני דברים: הישענות על זרים לצורך עבודות הכפיים (תחילה על פלסטינים, ומאז שנות התשעים על עובדים זרים), ושחיקה בשכר של מקצועות בורגניים. במחאת העובדים הסוציאליים נשמעו קולות רבים על התשלום המחפיר לאנשים שהשקיעו בלימודיהם וקיבלו תואר ראשון ושני, ולמרות זאת אינם מסוגלים לגמור את החודש. זה נכון, אבל כשלאחוז כל-כך גבוה באוכלוסייה יש תואר ראשון, הוא איננו יכול לשמש כגורם משמעותי בהבדלי שכר. זאת בעייה שאני מצביע עליה, ואין לי פתרון. אני לא מתכוון לוותר על התארים שלי או על העבודה הבורגנית שלי לטובת עבודת-כפיים. אני משוכנע שרוב מוחלט של קוראיי (או, אם רוצים מספר מרשים יותר: של משתתפי המחאה אמש), לא יפנה לעבודות-כפיים. שיפור תנאי שכר וזכויות עובדים, העלאה ניכרת של הרף האקדמי, אכיפה וענישה מוגברת של מעסיקים המשתמשים בעובדים בלתי-חוקיים וצמצום רשיונות העבודה לזרים צריכים להיות חלק ממאבק כולל, ליצירת מעמד פועלים ילידי (אם רוצים פתרון שתי מדינות, אז צריך לומר גם “יהודי” ולא רק ילידי). מצד שני, המפגינים אמש חזרו ואמרו שהם רוצים עתיד טוב יותר לילדיהם. הם לא התכוונו ליצור מצב שבו הילדים שלהם יהיו עובדי-כפיים, ולכן הבעייה הזו תמשיך לכרסם בחברה הישראלית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

כמה הערות בשולי מחאת הדיור

מאבק למען זכויות איננו מותנה בפרטים שנהנים מן הזכויות האלה

אין באמת סיבה להתייחס ברצינות לטור דיעה של אראל סג"ל, אך הסנטימנט שהוא מביע בסופו חוזר על עצמו בצורות שונות והקשרים שונים וזו הזדמנות לא גרועה בהרבה מאחרות להתייחס אליו. סג”ל כותב:

האנשים שדורשים קיום בכבוד, להחזיר לעם את המדינה, דורשים באותו מקום גם את זכותם להחרים חלקים אחרים בעם. אחלה ערבות הדדית.”

נניח לשגיאה העובדתית, שבוודאי איננה מקרית, בצביעת כל מוחי הדיור כשמאלנים התומכים בחרם על התנחלויות. תפיסה סוציאל-דמוקרטית, כמו גם תפיסה ליברלית או הומניסטית, אינן תלויות בסוגיות פרסונליות. המאבק למען דיור בר-השגה נלחם גם למענו של הגזען והבור משכונת ג’סי כהן בחולון, שהתראיין במבט ודיבר נגד ה”אתיופים” וה”רוסים” שמקבלים דירות בחינם. המאבק למען זכויות של אסירים איננה משום חיברה יתירה לרוצח זה או אחר, או מתוך רחמים על מחבל אכזר. ביקורת על השמאל מרבה לשגות בסוגייה זו, מבלי להבין שהתפיסה הערכית המוקה של זכויות אדם תקיפה גם כאשר אינדיבידואל ספציפי עושה כל שביכולתו כדי לשכנע שהוא איננו ראוי לזכויות הללו. התפיסה הערכית הרחבה איננה קשורה לחיבה אישית. כיוצא בזה, אלה המחרימים מוצרי התנחלויות (ואזכיר שוב שאינני בהם, עוד לפני שנחקק החוק), אינם מחרימים פרטים ואין במעשים שלהם משום אמירה על המתנחלים כבני-אדם. לכן, טעות לראות בזה כשל של ערבות הדדית. המחרימים מבטאים את המחאה שלהם כנגד מישטר הכיבוש שנשען על שלילת זכויותיהם של פלסטינים. במקרה, המתנחלים תומכים בעמדה הזו, אך אם מחר המתנחל יעבור לתל אביב, וימשיך להחזיק באותן דיעות, הוא לא ייתקל בשום חרם או מדיניות מפלה. אין כאן החרמה של “חלקים בעם”. יש כאן נסיון עילג לדה-לגיטימציה למחאה סוציאלית. אפשר לתהות למה.

 

אם תרצו

מהלך דומה, נראה לי, נקטו “אם תרצו” כשהגיעו למאהל בשדירות רוטשילד, והחליטה לפרוש ממנו בשלב מוקדם, כי השמאל הרדיקלי והקרן החדשה לישראל עומדים מאחוריו. על הדרך הם גם ניגחו את השמאל הלאומי [נעיר בהערת אגב שאנחנו ממשיכים להתקשות להבין כיצד “אם תרצו” מתעקשת על הגדרתה כארגון מרכז, אם אפילו “שמאל לאומי” איננו לגיטימי בעיניה]. אני חושד שמישהו חשב שזה יגדע את המחאה באיבה, בעוד שכעת מסתמן שמוטב היה להם לחכות לפחות להפגנה הגדולה במוצ”ש, להיטיב להתערות בקרב המוחים לפני שהם מתפלגים מהם. אולי, ודבריי הם השערה בלבד, הם גילו שמונעים מהם להשתתף בתהליך קבלת ההחלטות ומשראו שהם לא יוכלו למנף את המחאה הזו למטרותיהם, הם החליטו שמוטב לפרוש באמירה כזו. כזכור, רונן שובל, יו”ר “אם תרצו” הכה על חטא משום שלא הצליח למנף את מחאת המילואימנקים נגד אולמרט להתנגדות לנסיגה בגדה.

 

ההקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני

שמעתי שני כיוונים מרתקים לתיאוריות קונספירציה הקושרות בין המאבק לסכסוך הישראלי-פלסטיני: מימין טוענים שהמחאה מלכתחילה אורגנה על-ידי השמאל כדי להסיט את תשומת-הלב הציבורית מהסוגייה הפלסטינית עד ספטמבר, כמו מכינים מארב למדינה. משמאל, חוששים שנתניהו ייזום מתקפה באיראן/בלבנון/בעזה כדי להסיט את הביקורת על הדיור. הטענה הימנית מסתכל על האירועים שהיו בחדשות קודם המחאה, והטענה השמאלית מביטה אל עבר אירועים שטרם התרחשו. לשתיהן אין על מה לסמוך.

 

בניית המעונות

על-פי הדיווחים, היום בבוקר נתניהו יודיע במסיבת עיתונאים על הטבות לסטודנטים ולצעירים, כולל יוזמה לבניית מעונות. יש החוששים שזהו נסיון לפלג בין המחנות השונים המוחים, כדי להחליש את המחאה. מימד כזה בהחלט מסתבר, אלא שהוא מימד לטווח קצר בלבד. המחאה הזו אולי – ויש להדגיש את ה”אולי” הזה ככל האפשר, כי הסיכוי הגלום בו הוא קטנטן – אולי מאיימת על יציבות ממשלתו של נתניהו. היא איננה מאיימת, נכון לעכשיו, על יציבות הסדר הכלכלי בישראל. בטווח הארוך, פרוייקט מעונות הוא מתנה נחמדה ליזמים וקבלנים כלשהם, ולא פתרון למצוקת דיור. בעיית הדיור איננה מוגבלת לסטודנטים ואין שום סיבה לנסות לפתור אותה בהקשר של הקמפוס. לכן, החשיבות של המהלך היא פחות בפילוג המחאה, ויותר בשמירה על הסדר הקיים, מינוף המחאה לקידום פרוייקטים שישמחו כמה קבלנים, והסרת אחריות המדינה לבעיות רווחה.

 

השלכות כלכליות

הנקודה האחרונה איננה פרשנות מרחיקת-לכת של מרקסיסט הזוי ששונא את נתניהו. נתניהו אומר את הדברים מפורשות:

"אנשים בארץ מתפרנסים היום טוב, אבל בסוף החודש לא נשאר להם כלום. למה? הסיבה העיקרית היא שדברים עולים יותר בארץ. למה יוגורט בארץ עולה יותר? במקום שאין תחרות, המחירים גבוהים. המחירים הכבדים ביותר זה לא היוגורט, לא הגבינה אלא מחירי הדיור ושם נצטרך לפתוח את הקרטל הממשלתי", אמר נתניהו.

נתניהו קושר לא רק בין מחאת הקוטג’ למחאת הדיור, אלא גם לפתרונות שהוא מציע, כפי שאמרתי בפוסט הראשון שכתבתי בנושא. נאמר שהמחאה תמשיך (וצריך לציין כאן שהמוחים מפגינים תעוזה ונחישות ראויים להערכה, שמבטלים את דבריי הראשונים כאילו זו פרודיה על תחריר), ותביא לידי כך שלנתניהו לא תהיה ברירה אלא להתפטר וללכת לבחירות. האם יש סיכוי שמפלגה עם אג’נדה סוציאל-דמוקרטית אמיתית תעלה לשלטון? אין טעם להפיל את נתניהו בשביל עוד ממשלה שתהיה קואליציה של ליכוד / קדימה / עבודה / ש”ס / ישראל ביתנו, גם אם דימויי האלונקה שלו מעוררים חשק גדול להוכיח לו מה קורה כשראש-ממשלה מדמה את הממשלה שלו לפצוע בשטח. אם נתניהו יוחלף בלבני, לפיד או אפילו שלי יחימוביץ, לא יהיה זה סופו של הסדר הכלכלי הקיים בישראל. באופן ציורי אפשר לומר שהקולות שיעלו מההפגנות צריכים להיות כאלה שלא רק ל”ישראל היום” יהיה לא נוח להדפיס, אלא גם ל”מעריב”.

ההפגנות מרשימות, ולהישגים ממשיים דרוש אורך-רוח. התפטרות של שר אוצר או ממשלה הם צעד סמלי שלא ישנה דבר. ואילו “פתיחת הקרטל הממשלתי” לא תהיה בגדר סמל בלבד, אלא הרבה יותר מזה, שינוי מבני של שוק הדירות, ולרעה. אלה שני דברים מיידיים שעומדים על הפרק ויש לזכור זאת.

עופר עיני – הביתה!

יו”ר ההסתדרות הרפואית הודיע שהוא שובת רעב וצועד לירושלים. הרופאים המתמחים הפגינו יחד עם אנשי האוהלים. הרפתנים חסמו כמה צמתים, במחאה על הורדת מחיר החלב הגולמי. צביקה בשור התחיל לארגן בפייסבוק קריאה לשביתה כללית באחד באוגוסט. בתוך כל זאת, לא נשמע קולו של מזכ”ל ההסתדרות, ולמיטב ידיעתי גם לא אף-אחד אחר מן ההסתדרות. מנהיג עובדים שנדם ברגע שכזה, חייב ללכת הביתה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

סקפטי

לא יפריע לי אם יסתבר שטעיתי. אני אשמח. זו גם לא תהיה הפעם הראשונה שזה יקרה. לפני הבחירות האחרונות בארצות-הברית הייתי משוכנע שהגזענות הסמויה בה חזקה מן השוביניזם הסמוי, ושבשל כך לאובמה אין סיכוי. במקרה הבלתי-סביר שהוא לא ייפול בפריימריז, הערכתי, ג’ון מקיין יהיה נשיא. טעיתי פעמיים.

אם מחאת הדיור תהפוך למשהו ממשי שישנה סדרי-עדיפויות במדינה, אני אשמח אפילו יותר. אבל…

אני מרשה לעצמי להניח בצד את הביקורת על המרחק שלי, או על שאיני נוטל חלק או חווה מיד ראשונה את המחאה. הדברים ידועים. אני ממליץ בחום על קריאת הפוסט של עירא, שגם עשה עבודת איסוף מכובדת עם קישורים לקולות מגוונים ומעניינים באשר למחאה, וגם אומר דברים של טעם משל עצמו.

רשימת הדוברים בצעדת המחאה במוצאי-שבת, כמו גם דברים רבים אחרים ששמעתי מאז, מצביעים על אפשרות שיש מי שנכון להוביל את המחאה הזו ברוח הדברים שעידן כתב עליהם (הרחבתי על כך בפוסט הקודם שלי בנושא). עטוף בציפוי קל לעיכול לקונצנזוס הישראלי, אך בהחלט בכיוון הזה.

באותה שעה, יש גם מי שמלינים על הכיוון הזה ורוצים במודעות ובכוח להותיר את המחאה כמחאה צרכנית א-פוליטית. יש מי שרואים, באמת ובתמים, בהשוואות לתחריר עלבון, משום שהם אינם חושבים שהמצב במדינה גרוע כמו בדיקטטורה ערבית, אין להם כוונה “להתפרע כמו ערבים”, ואין להם כוונה לשוב בהם מהזלזול שהביעו אך לפני כמה חודשים כלפי ההתקוממות הערבית או ההתרשמות השמאלנית ממנה.

מסתמנת, אם כן, דילמה בין אלו שיודעים שמחאה כזו חייבת להיות פוליטית, לבין אלה שמתעקשים להשאיר אותה כא-פוליטית. אך הדילמה הזו עשויה להצביע על הכשל המהותי של המחאה: אם ידם של הראשונים תהיה על העליונה, הם עשויים לגלות שהציבור שעומד מאחוריהם קטן משמעותית, וממילא גם הפחית את הכוח של דרישתם. אם ידם של האחרונים תהיה על העליונה, הקבוצה הגדולה לא תהיה עקבית או מכווננת דיה כדי להשיג הישג ממשי.

אלה שמבקשים שלא להפוך את המחאה לפוליטית נוקטים בצעד פוליטי, גם אם אינם מודעים לו. לפחות חלקית יש כאן עניין של מאבק מעמדות, כאשר מעמד הביניים איננו מרוצה מהשחיקה שחלה במעמדו לטובת המעמד הגבוה. יתר על כן, נדמה שלפחות חלק מהבעייה היא ההאחדה של המעמד הבינוני-גבוה עם הבינוני-נמוך, כך ששניהם אינם יכולים לקנות דירה (כשלפני ארבה-חמישה עשורים הבינוני-גבוה יכל והבינוני-נמוך פחות). מעמד הביניים המוחה על מצבו אינו חייב לתמוך במעמד הנמוך או במדיניות רווחה מקפת. הוא בהחלט יכול לרצות את חלקו מבלי לרצות לחלוק בו עם אחרים. על ההיתכנות של עמדה כזו אפשר להתווכח, אבל קיומה נראה לי יציב. לפחות חלק מהמוחים המתנגדים לפוליטיזציה או להשמאלה של המחאה מבטאים נטייה כזו.

אני שומע דיווחים נרגשים (באמת – אינני אומר זאת בסרקאזם או בזלזול במדווחים חלילה) שלא הייתה הפגנה כדוגמת ההפגנה במוצאי-שבת. אני קורא על הפגנה נוספת מול הכנסת ושואל את עצמי בכובד-ראש: האם אני רשאי להמשיך להמעיט בערך המאורעות כבעלי סיכוי פוליטי ממשי?

אל התשובה החיובית שלי שום שמחה איננה מתלווה. אני זוכר את מחאת המילואימניקים אחרי מלחמת לבנון השנייה. לא צריך להרחיק הרבה מעבר לזה. גם אז אנשים דיברו על דור צעיר שרוצה שיהיה אחרת, על מהפיכה בנורמות הפוליטיות. אני מקווה שאינני היחיד שזוכר זאת. לקיץ, מאהלים ומחאות יש דינמיקה משכרת, מתעתעת. מה יקרה כשנתניהו יהיה ראש-ממשלה עוד חודשיים? מה יקרה עוד חצי-שנה או עוד שנתיים מהיום? זאת יש לדעת: מדיניות הרווחה של ישראל, כולל הפגיעה בשכבת הביניים, אך הרבה יותר מזה, לא התחילה בשנה האחרונה, ואפילו לא בקדנציה הקודמת של נתניהו אחרי רצח רבין. התיקון שלה ידרוש תהליך ארוך-טווח, עם אורך-נשימה ועקביות של הבוחר. בוחרים רבים אינם מבינים זאת. אני רואה זאת גם בארצות-הברית, שם חברים רבים שלי מאוכזבים כל-כך מאובמה, כאילו לא ידעו את גודל המדינה שלהם או את כוחם של התאגידים. מי שרוצה שינוי, אל לו לצפות שהוא יתרחש בלילה אחד של Yes, we can. עליו להיות נכון ללילות קיץ רבים שבהם שום דבר אינו קורה.

אומר שוב: לוואי ואתבדה. בין התומכים במחאה לציניקנים אני בצד של התומכים. אבל מעבר לכך, אני מבקש להיות בצד שלישי, שאיננו מאמין במחאה, אך גם איננו מביט עליה בזלזול. אני יודע שהבעיות ממשיות ודורשות פתרון-אמת. אני מאמין שפתרון מעין זה ייתכן, אך לא בן-לילה, ולא בלי פוליטיקה. אלו שמבינים שלמחאה דרושים יעדים פוליטיים צריכים להכין את עצמם לרגע שבו הם ייפלטו ממעגל מקבלי-ההחלטות, או לרגע בו המעגל שלהם יקטן. ואז יידרש המון אורך-רוח להמשיך עם הדרישות גם עם פחות אנשים.

****

– “חברים רבים שלי”? לא נסחפנו קצת?

– כללתי בזה גם מכרים ועמיתים.

– נניח. “רבים”? בכמה מדובר?

– שלושה.

– כך חשבתי…

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פרודיה על תחריר עם סוף עצוב

לגבי מחאת הדיור, קודם כל תקראו את אליאב ועידן. אליאב מסביר את השורשים המוצדקים של המחאה, ועידן מסביר למה היא תיכשל (גם אם דבריו מנוסחים באופטימיות כעיצות למניעת הכשלון).

אני בהחלט אינני רוצה להיות מקוראי ה”לכו לאשקלון”, אבל קריאת שני הפוסטים יחד מבהירה את הבעייה: אף-אחד מיושבי המאהל ברוטשילד איננו רוצה ללכת לאשקלון ואיננו נלחם על אשקלון. למרות שאני מסכים עם עידן (וגם עם גלעד), שמחאה היא פוליטית, שמאבק על מרכזי כוח הוא פוליטי, אני גם חושב שיש לכבד את דברי המוחים כפשוטם: הם אינם מעוניינים בפוליטיקה, ועד כמה שהדבר תלוי בהם, הם אינם עושים פוליטיקה.

תאמרו: על כרחם הם מתעסקים בפוליטיקה. אבל לא היא. אם המאבק איננו על שינוי סדרי-עדיפויות, אם המאבק איננו דורש שותפות בשלטון או פעולה של השלטון, הטיעון הזה נחלש. המוחים רוצים להוריד קצת משכר-הדירה שלהם. אין להם עניין בשאלה איך זה יקרה ומה יהיו ההשלכות בהמשך. כך היה בכל מאבקי הסטודנטים, כך היה גם במאבק הקוטג’.

לא חלפה יממה מרגע שהחלה המחאה על הקוטג’, וכבר נשמעו קולות שלא עניינו את המוחים, על הכנסת תחרות, פתיחת שוק מוצרי החלב לייבוא ועוד. לי ברור שזה ייגמר רע. מישהו ינצל את הסערה סביב הקוטג’ כדי לשנות סדרי עולם בעולם החלב, ותוך כמה שנים תעשיית החלב תעמוד בפני שוקת שבורה, עובדים יפוטרו וכן הלאה. אם למישהו זה נשמע מופרך, כנראה שהוא לא קרא את הידיעה הזו. הרפתנים כבר התחילו לשלם את המחיר, וזה לא ייגמר שם. בזמן שהציבור שבע-רצון מההחלטה להוזיל את הקוטג’ ומתבשם בנצחונו (“ווינרים” קרא להם אדם שוב), גלגלי המערכת הפוליטית והכלכלית – כולל שר החקלאות, הרפתנים, קונגלומרט שטראוס-עלית ועוד- ממשיכים לנוע וליצור מציאות שרוב הציבור איננו מעוניין ללמוד אותה.

כך שהקריאה של המפגינים שהם אינם עוסקים בפוליטיקה היא מרגיזה ומעידה על חוסר-הבנה של המעשה שלהם, אבל היא גם משקפת מציאות ממשית. המוחים אומרים שהם אינם מבקשים את הכוח הפוליטי, ובזה מרגיעים את המערכת. כל רצונם הוא לשלם פחות. כישראלים, מצב-הצבירה הזה אמור להיות לנו מוכר: אנחנו נכנסים לסניף הבנק, או מתקשרים לספק הטלפוניה שלנו או למוכר הירקות, ומתחילים להתמקח. לא איכפת לנו שהמערכת כולה דפוקה. איננו מתלוננים במועצה להגנת הצרכן שמי שהופך שולחן אצל סגן מנהל הסניף בבנק מקבל ריבית טובה יותר. אנחנו הולכים והופכים שולחן בעצמנו בשביל ליהנות מהריבית הזו גם-כן. וזה ההיפך מפוליטיקה. לא רק שזה איננו פוליטי, אין לזה שום סיכוי להפוך לפוליטיקה, כי בשביל לעשות פוליטיקה (במובן שעידן כתב עליו) צריך להיות נכונים לשלם גם מחיר אישי (וגם על זה עידן כתב). אבל כשסגן מנהל הסניף אומר שאםזה יימשך ככה הוא מתקשר למשטרה, אז מפסיקים.

הנה הבדל ראשון בין מחאת האוהלים ברוטשילד לתחריר: אף-אחד איננו מסתכן. ממצגת התמונות אפילו נראה שנהנים (אם כי ייצוג תקשורתי מורכב גם מבחירות של צלמים, עורכים, וכו'). הבדל חשוב נוסף הוא היעדרה של אליטה שמוכנה להעביר את הכוח שלה למפגינים (לקח חשוב שלמדתי מדובי אגב ההפגנות בקהיר). ראוי לציין שההבדל השני איננו חזות הכל, כי הנה בסוריה האליטות ממשיכות לתמוך באסד, ולמרות זאת ההמונים בשלהם. הבדל שלישי הוא במטרה: במצרים אפשר היה לאחד מוסלמים, קופטים וחילונים תחת קריאה מאוד ברורה למען סילוקו של מובארק. מרגע שהמטרה הזו הושגה, ההמשך מעורפל הרבה יותר וחילוקי-הדיעות חוזרים להיות גלויים ונוכחים. הדברים שעידן ואליאב מצביעים עליהם הם מורכבים הרבה יותר, ואי-אפשר לדמיין גיבוש של קבוצה רחבה תחת הכותרות הללו, מבלי שתהיה בזה נגיעה לזהות פוליטית מפלגתית/מחנאית. אם המפגינים היו קוראים להפיל את נתניהו אולי הם היו מצליחים לגבש קבוצה גדולה יותר, אבל זו הייתה טעות במטרה, כפי שקרה עם אולמרט לאחר מלחמת לבנון השנייה.

אז נותרנו עם פרודיה: חצי שנה אחרי שכיכר תחריר הוצפה, ובזמן שמפגינים בסוריה עדיין מחרפים את נפשם, יוצאים צעירים ישראלים לרחובות בשביל לקבל הנחה בשכר-דירה ותוך סירוב מוחלט לעסוק בפוליטיקה. יכולתי לבעוט קצת יותר, להעיר הערה עוקצנית על העליונות המוסרית היהודית הידועה, או על הראש היהודי שממציא לנו פטנטים. אבל אינני יכול ליהנות מהבדיחה כשאלה תוצאותיה הידועות מראש. אליאב צודק: צריך מרחבים עירוניים מזמינים בכל עיר בארץ, וצריך תכנון אורבני טוב יותר גם בגוש-דן המעמיד את התושב בראש, תחת הרכב ו/או האינטרסים של התאגידים. עידן צודק: כל עוד המפגינים לא ישלבו ידיים עם שאר נפגעי מצוקת הדיור בארץ, מאבקם יישאר חסר-משמעות. מעבר לניתוח, אינני רואה צל של סיכוי לשכנע ציבור רחב בצדקת שניהם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שובר שוויון

נדמיין משפחה שיושבת לצפות ב"עשרת הדיברות" של ססיל דה-מיל כל שנה בערב פסח. במובן אחד, זהו מעשה שנוגד את המסורת, כיוון שהוא מפר את נוהג הסדר, ומפר מצוות שונות (חילול שבתון החג על-ידי הדלקת טלוויזיה, למשל). במובן אחר, ההחלטה משקפת היענות למסורת, ומהווה מופע וטקסיות של סיפור יציאת מצרים החוזרת שנה אחר שנה. לשאלה "מהי מסורת?" ומה יכול להיכלל בכנפי הגדרתה לעולם אין תשובה אחת, בניגוד למה שניתן היה לצפות מהכותרת המאובנת לכאורה שהיא מגלמת.

לרגע אחד אני מתיישב בקרב המשפחה הדמיונית הזו, המכונסת בטקס המנוכר משהו שלה, כולם צופים לעבר המסך, במקום להיות מעורבים בשיחה פנים אל פנים, אחד מול השני. יש שם סצינה שמראה את יול ברינר כרעמסס הבן, מפקח על העבודה על הפירמידות. המצלמה מתמקדת בפנים שלו, ומבעד להם נראים ברקע המוני עבדים, מחוץ לפוקוס, כי לאף אחד מהם אין שם או פנים, אף אחד מהם לא שרד את ההיסטוריה הכתובה והמסורה כמו רעמסס. רעמסס ההיסטורי, לאו דווקא הדמות הספרותית שעולה לשלטון בשמות א’ 8, זכה ששחקן ספציפי עם שם, משכורת, פנים ומצלמה שמתמקדת בהם, משום שהוא עצמו עשה כדי להנציח את זכרו בזמן חייו. אבל הוא לא היה לבד. מאות ואלפים עבדו בפרך כדי ששמו ישרוד את כל תהפוכות ההיסטוריה עד שססיל דה-מיל התחיל להסריט את סרטו. והם נותרים מטושטשים, מגולמים על-ידי ניצבים, שכמותם שמותיהם אינם ידועים לנו.

התמונה הזו לוכדת גם את היעדר השוויון החריף בין רעמסס ועבדיו, וגם את ההישגים של התרבות הזו, ועל-כן משמשת נקודת-פתיחה מצויינת להרהור אחר טיבו ותועלתו של השוויון. כשכתבתי בפוסט הקודם שישראלים אינם מתעמתים די עם הפער הנגלה-לעין בין ערכים שהם כביכול מאמינים בהם לבין המציאות שהם בפועל מתחזקים, אחד הערכים המיידיים שחשבתי עליהם הוא שוויון. כל בחינה של עמדה כלפי שוויון חייבת להשיב על השאלות הבאות:

מה מקורו וסמכותו של השוויון כערך?

מה התשתית המציאותית והרעיונית שעליה הוא מתבסס?

תחת איזה תנאים אפשר יהיה לומר ששוויון הושג?

אילו צעדים יש לנקוט כדי להגדיל את השוויון?

מה הם האיומים המרכזיים על שוויון וכיצד ניתן להתמודד איתם?

ישנו אי-שוויון מולד בין בני-אדם: יש כאלה שיפים יותר מאחרים, חזקים יותר מאחרים, חכמים יותר מאחרים. עקרון השוויון מניח שלמרות ההבדלים הללו, ולמרות שתמיד יהיו הבדלים כאלה, היתרונות אינם מעניקים פריבילגיות חוקתיות ומשפטיות למי שנהנה מהם.

התמונה של רעמסס ועבדיו חסרי-הפנים מעלה את השאלה אם המאמצים בשם ערך השוויון הם צעד חכם, ועוד יותר מזה, מועיל, ראוי, ומוסרי. בחברות משעבדות כח-אדם היה גורם זניח, הקיים בשפע, והתוצרים שלהם היו מונומנטים ששרדו דורות, סיפקו השראה חוצת-תרבויות, מרחב וזמן (וכן, גם מעמדות).

אם האופציה היא בין חברת אדונים ועבדים לחברה חופשית, ודאי שאני מעדיף את האחרונה. אבל האם ההעמדה הזו איננה שקרית משהו? אני חושב על ההיספאנית שנמצאת בסניף הסטארבקס המקומי. כל ימות השבוע, במשמרות בוקר או ערב, גם בחג ההודיה, בחג המולד. ואני אינני תמים דיו כדי להניח שהמשכורת שלה משקפת את כל זה (לא שאני משמיץ את סטארבקס, חלילה. זו דוגמה. אפשר גם מקדונלד'ס או וול-מארט). אני חושב על הפיליפינים בארץ. מאות שעזבו מולדת, משפחה תרבות ושפה כדי לבלות בקרים שטופי-שמש עם זקנים תפקודיים לשליש ולרביע, ואחר-כך גם לנגב להם את הפה והאחוריים.

בהינתן וזו המציאות, האם לא היה מוטב לוותר על השקר הזה של השוויון, ושכל העבדים המודרניים האלה יעסקו במשהו מועיל באמת? במקום לסעוד יהודים במעמד בינוני, או להגיש מפגעים תזונתיים, אפשר היה להפנות את כח-העבודה הזה להנחת תשתיות לפיתוח התחבורה הציבורית בתל אביב, או לשתול ירק בערים, או לצחצח את תחנות הרכבת התחתית בניו יורק מצחנת השתן שלהן. וגם לבנות מבנים מונומנטליים, כמובן. מה הסיכוי שתראו גרגוילז מושקעים על מבנים חדשים? כשמחשבים את עלות פועלי הבניין לפי שעה, והקבלן רוצה לחסוך כל שקל שהוא יכול, אין זמן להשקיע בגרגוילים, ואין מסורת או גילדה שתאפשר לאנשים לפתח את היכולות הללו ולרצות להוסיף יופי או נגיעה אישית לפועלם. אלה הכל דוגמאות לנקודה הגדולה. בדוגמאות אפשר גם להזכיר שאין כל-כך צורך במעמד ביניים רחב כל-כך שמתפרנס מאקדמיה, יצירה, פרסום, עיצוב ושאר דברים. אמנים גדולים יהיו עילית נבחרת המשרתת את האצולה, והשאר יסתדרו בלי, כמו שהם יסתדרו בלי פיליפינית שתסעד את הסבתא החורגת.

הנה עולה בעייה עקרונית במודל הזה: מי יהיו האדונים? הרעיון של משפחות אצולה המעבירות את התארים בתורשה לא יתאים לרעיון. המטרה, הרי, היא שעבוד כח-אדם לטובת האנושות בכללה, ועל-כן האדונים שיפקחו עליהם, ויתכננו את הפרוייקט הבא (ו-כן, גם ייהנו מפריוולגיות ומתנאי נוחים יותר משל העבדים), צריכים להיות אנשים יצירתיים, מוכשרים, בעלי-חזון, חריפי-שכל ונדיבי-לב. האם אני מדמיין מבחני כניסה למעמד האדונים? אולי גילדה של הנדסאים, מתכנני-ערים, ארכיטקטים, אמנים ואנשי-רוח, שמצרפת אליה אנשים חדשים בשיטת השולייה, קצת בדומה למסורת האקדמית, ודאי זו שהייתה נפוצה עד לפני כחמישים שנה? ודאי שזו איננה מערכת מושלמת: בכל מערכת יהיו מאבקי-כוח ושחיתות, אבל בעוד האדונים נאבקים את מאבקי-הכוח שלהם, האם לא מוטב לאנושות שהעבדים ייצרו פירמידות וקפלות סיסטיניות במקום תחרויות "כוכב נולד" וכובעי מיקי מאוס?

הרעיון שאני מציג כאן רחוק מלהיות חדש, כמובן. הגירסה המשוכללת שלו נמצאת אצל ניטשה ("המדע העליז"), ומעט מהסנטימנטים הושאלו מלנון ("גיבור מעמד הפועלים"). המטרה שלי (בניגוד לניטשה, שדומני שהיה כן בכוונותיו) היא לאתגר את מושג השוויון כאקסיומה שאין לערער עליה, כדי לאשש אותו מחדש כאידיאל בלתי-מושג שאף-על-פי-כן יש להמשיך לחתור אליו.

התשובה הדמגוגית לניטשה היא היטלר, כמובן. הרעיון שיש אנשים שווים יותר ופחות, ושאלו ששווים פחות צריכים להסכין עם גורלם לשרת מטרה נעלה יותר למען הכלל קרובה כפסע לרעיון שיש אנשים שחייהם אינם שווים כלל, ושיש להיפטר מהם. הבעייה עם התשובה הזו נעוצה בדמגוגיות שלה: היא איננה מכחישה בהכרח את קיומה של הייררכיה אנושית על פי כישורים ויכולות, אלא מבקשת לדמיין שאין, מציבה סייג על-מנת לא להתדרדר לג'נוסייד.

תשובה אחרת יכולה לעלות משילוב של דה-קונסטרוקטוביסטיים למיניהם עם ג'ון רולס (שילוב מעט מפתיע, אני מודה). נפתח בהודאה שאף-אחד מאיתנו לא היה חותם על ההצעה הניטשיאנית ששרטטתי לעיל מבלי לנסות לברר מה יעלה בגורלו. לכל הפחות, אם הרעיון קסם למישהו, כנראה שהוא האמין שגורלו יהיה עם האדונים, מדמה עצמו להיות רעמסס שדמותו תהיה חקוקה בראש חוצות. בתור הלקוחות בסטארבקס אולי אנחנו אפילו יכולים להרשות לעצמנו מידה של נדיבות, להכין לעצמנו את הקפה בבוקר ולשחרר את הזבנית ממטלותיה, כדי שתחנת הרכבת התחתית לא תצחין שוב. אבל אם היה מתברר למי מאיתנו שאנחנו נמנים על אותם חסרי-תועלת ממעמד הביניים שמשרותיהם בוטלו בסדר החדש, וכעת עלינו מוטל לצחצח תחנות רכבת, או להניח מסילות לרכבת קלה בתל אביב בצהרי אוגוסט לח ומהביל, אולי המדע העליז של ניטשה היה קוסם פחות.

לעצמנו, אנחנו מבקשים את החירות לקבוע את גורלנו. ואנחנו חייבים להניח שכך הוא גם לגבי זבנית הסטארבקס וקופאית הוול-מארט. ואנחנו איננו יכולים לדעת היכן יצמח הגאון הבא, או אפילו לקבוע הייררכיה של כישורים, כאילו שהשכל עליון על הכח הפיזי, מדעי הטבע על האמנויות, ואיזה שילוב של כישורים יצמח מהמקום הכי פחות צפוי. לכן, במקום לקבוע מראש שמישהו נולד לחיים של עבדות, ואחר נולד לחיים של אדנות, אנחנו שואפים לתת לכולם את ההזדמנויות הטובות ביותר, ויכולים רק לקוות שבעלת-הכישורים הטובה ביותר תזרח באופן טבעי, ללא הסדרה חברתית מראש.

אנחנו עוד לא שם. זאת שאיפה. אבל דבר אחד ברור לי באופן מובהק, אחרי חמש שנים שאני חי בחופה המזרחי של ארצות-הברית. השוק החופשי הוא מצע גרוע ביותר (אם לא הגרוע ביותר) לפיתוח אסתטיקה ועידון. עוד פחות מכך לאתיקה. התנאים של היצע וביקוש מוכיחים שתמיד יהיה מי שמוכן לשלם פחות כסף עבור איכות ירודה יותר: כך באוכל, כך בתשתיות, כך בבידור ואמנות, כך במערכת הבריאות, וכך במערכת החינוך. ארץ האפשרויות הבלתי-מוגבלות משוועת לדיקטטור של טעם טוב, והיא אפילו לא יודעת את זה. לא שאני בעד דיקטטורים, חלילה, אך אם מישהו תוהה למה ניטשה קוסם דווקא לאקדמאים בארצות-הברית, גם זו תשובה.

הסוגייה החשובה יותר של הפוסט, שאלת השוויון, היא בעלת משקל לפוליטיקה הישראלית, כמובן. הערתי כבר בעבר, שהיהודים היו כח מניע במאבקים לשוויון באירופה ובארצות-הברית. העובדה שניניהם וניני-ניניהם בישראל נהנים מהיותם קבוצת הרוב ומדירים אחרים, מוכיחים שהמאבק לא היה רולסיאני. הוא היה מאבק פוליטי של כוח, שוויון למען עצמם בלבד, שדיבר גבוהה-גבוהה על ערכים אוניברסליים. לא שישראלי ב-2011 צריך להיות מחוייב למאבקים של יהודים באירופה במאה ה-18, אבל אני חושב שטוב שהוא יהיה מודע לאירוניה ולתהפוכות ההיסטוריה. הגלגל ממשיך להסתובב.

*****

דברי סיכום: לא תכננתי לכתוב סידרה, ויש כאלה שירגישו שהיא לא מספיק הדוקה כדי להיות סידרה. אבל כל רשימה העלתה אצלי שאלות שרציתי לפתח עוד. אין לי ממש כותרת ראויה לשלל הדברים שהעליתי כאן, בנקודת המפגש של הבניית ערכים, מסגרת תרבותית, ויחסי-הגומלין שבין העולם הערכי לעולם הפוליטי-המעשי. אני אקרא לה “סידרת פסח”. הנה הפוסטים שנכללים בה:

רב תרבותיות והנראטיב הציוני

פרדוקס הבן הרשע

זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס

זהות של איפה ומאיפה

על האתגר הערכי בין ישראל ליהדות העולם

שובר שוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין גזע לקפיטליזם

ביום חמישי הייתי בכנס (מוצלח מאוד) על הפואטיקה של הכאב באוניברסיטת העיר ניו יורק (CUNY). הכנס אמור היה להימשך גם ביום שישי,אבל שובש בגלל הפואטיקה של השלג. דיברתי שם על המגילות (אלא מה?) ובעיקר על מגילת ההודיות (וקצת על "ברכי נפשי" – הקשר בין השתיים ממשיך להעסיק אותי, אבל זה נושא שאני אצטרך למצות את המעט שיש בו רק אחרי הדוקטורט, אם בכלל. בכנס בלוס אנגל'ס, אגב, הסדר היה הפוך – "ברכי נפשי" הייתה בכותרת, וההודיות הייתה משנית להרצאה).

שמעתי שם הרצאה על הכוח הפוליטי של הכאב, שהתמקדה בעיקר בפוליטיקה הגזעית בארצות-הברית. הדוברת הביאה ציטוטים של סופרים, הוגים ומשוררים שונים שדיברו על איידס כאפרטהייד של הדור שלאחר האפרטהייד, כסמן מפריד גזעי.

סוגיות של גזע בשיח האקדמי בארצות-הברית הן נושא רגיש מאוד, שנע בין הצורך להכחשה מוחלטת שהנושא הזה קיים או בעייתי (בשל הפוליטיקלי קורקט), לבין הצורך לראות אותו כיסוד העיקרי בחוגים רדיקליים שונים. העובדה שאלה שני קטבים של שיח היא אירונית במידה ידועה, שכן חוגים רדיקליים הם אלו שהגו ודחפו לקידום שיח תקין פוליטית.

שאלנו את הסרט/סידרה של ספייק לי, "When the Levees Broke", על אסון סופת ההוריקאן קאטרינה בניו אורלינס, לפני ארבע וחצי שנים [הערת ביניים על כוחה של עריכה: ארבע השעות של הפרוייקט התיעודי הזה חולקו לארבעה חלקים, באופן שהקל על שידורם והפצתם במדיום הטלוויזיוני. אך בזמן הצפייה תהיתי אם לי לא יכול היה להקרין את הפרוייקט כולו ברצף אחד, ולקרוא לזה סרט במקום סידרה. אח"כ ראיתי שיש מי שמתייחס לזה כאל סרט. ומה, בעצם, מבדיל בין הגדרת הפרוייקט הזה כסידרה טלוויזיונית, ואת "שואה" של לנצמן, למשל, כסרט קולנוע? האם הראיונות צולמו באמצעים שונים, או שמא מדובר בשיקולי עריכה והפצה בלבד?].

סוגיית הגזע עולה תדיר בביקורות שלאחר קאטרינה, וגם בסרטו של לי. עם זאת, הסרט איננו מתמקד אך ורק בשחורים. בנקודות מסויימות הרגשתי שהוא כמעט חותר במכוון תחת ההצהרה הזו. למשל, כאשר הוא מתייחס להופעה טלוויזיונית של הראפר קניה ווסט עם מארק מאיירס, בה ווסט הצהיר שלנשיא בוש לא איכפת מאנשים שחורים, ומיד אח"כ המצלמה עוברת לראיון נוסף עם ניצולים לבנים. את המקרים הללו אפשר להנגיד עם כמה בכירים שחורים שמרואיינים שם, ביניהם ראש-העיר של ניו-אורלינס, ריי נייגן, מרצה לרפואה מהרווארד, ומרצה מאוניברסיטת פנסילבניה.

הנה הבעייה שלי: ניתן להבין גזענות כאידיאולוגיה או כדיעה קדומה. על-מנת שזו תשמש בסיס למדיניות שיטתית, נראה לי הגיוני יותר שהיא תהיה בחזקת אידיאולוגיה, אך אני מוכן להכיר באפשרות של אנשים המקדמים מדיניות מסויימת על-סמך אוסף רגשות, דיעות קדומות ורתיעות שאינן מגובשות לכדי אידיאולוגיה קוהרנטית. אם כך או אם כך, נראה לי שהסנטימנט האנטי-יהודי איננו חלש יותר מהסנטימנט נגד שחורים, ובכל מקרה יהיה קשה לטעון להצדקת הבדל כזה על בסיס היסטורי (ליתר דיוק: אני יכול לדמיין נסיון להצדקה כזו, אלא שהוא יידרש לכל-כך הרבה סתירות והתעלמויות שהוא איננו ראוי להתעמקות). כדוגמה גסה אני אומר שההדרה של שחורים ויהודים מפרינסטון הייתה פחות או יותר שווה (ותנו את הדעת שאפילו לאיינשטיין לא היה כאן סיכוי), והמאמץ לסיים את ההדרה הזו מתחיל בעקבות אירועי שלהי שנות השישים (יחד עם הקבלה של נשים לאוניברסיטה). עוד דוגמה גסה: נראה לי שטענה בדבר האנטישמיות של ניקסון היא אפילו יותר מבוססת מאשר טענה בדבר שינאת השחורים של בוש הבן.

כיצד, אם כן, נסביר את ההבדל בין מעמד היהודים בארצות-הברית למעמד השחורים? אם הסנטימנט הוואספי שלכאורה פועל להדיר שחורים איננו נודע בחיבה יתרה ליהודים, הרי שהסיבה איננה טמונה ביסוד של גזענות או דיעה קדומה (אם כי בעוד כותב את זה אני חושב על ביקורת אפשרית של פרנץ פאנון לטענה שלי). מה שהתחלתי לחשוב באותה הרצאה ששמעתי בכנס על הפואטיקה של הכאב, הוא שההדרה הזו היא פרי של מאבק כלכלי-מעמדי, על שליטה, משאבים וכוח. אחרי הכל, הזנחת התושבים בניו-אורלינס לא הבחינה ולא הפלתה בין שחורים ללבנים. היעדר הרצון לשפוך משאבים יקרים על הצלתם, לעומת זאת, אכן היה שם. השחור שרוכש לו השכלה שמאפשרת לו להיות מרצה בהרווארד או בפֶּן איננו חולק את הגורל לא של השחורים בניו-אורלינס ולא של הלבנים שם. אכן, ניו-אורלינס היא עיר עם נוכחות שחורה גבוהה מהרגיל בארה"ב (כך לפי הסרט). כמו-כן, אני לא מכחיש שהחפיפה החלקית בין מעמד סוציו-אקונומי לגזע קשור להיסטוריה שהיא אכן גזענית, מפלה ומשעבדת.

בכלל, אני לא מכחיש שיש יסוד גזעני ושקיימות דיעות קדומות. עם זאת, הבעיות של ביטוח הבריאות, חינוך, חלוקת משאבים ועוד בארה"ב, אינן מתחלקות, בסופו של דבר, לפי גזע. היהודים, ככלל, אינם חולקים את גורלם של השחורים בארה"ב לא משום שהוואספים אהבו אותם יותר מלכתחילה, אלא משום הרכוש, ההון והכוח שהם צברו עם השנים.

זו המחשבה שהייתה לי, והייתי צריך להתאפק בכל כוחי שלא להעלות אותה לדיון באותו פאנל שבו המחשבה עלתה בראשי. היה לי ברור שאם אני אנסה להבהיר את התהייה שלי, יסתכלו עליי כתמהוני או בולשביק מסוכן [האם הזכרתי שבמאמר ההוא של אורית רוזין היא מציינת שיציאתם של קומוניסטים את גבולות ארה"ב הוגבלה בשנות החמישים?]. האפשרות הזו ערערה אותי עוד יותר: שהשיח הרדיקלי על השמעת קולם של השחורים, שיח של "העצמה" ו"הנכחה" שנתפס בעיני עצמו כאמיץ מאוד על העלאת נושאים כאובים לפני השטח, בעצם משמש כלי נוסף להתחמקות או טשטוש הבעיות הממשיות שמעיבות על הפוליטיקה החברתית-כלכלית של אמריקה. במילים אחרות, למרות המימד החתרני-לכאורה שקיים בשיח על הפוליטיקה של גזע ושל זהות, הוא למעשה מבסס ומשרת את הדומיננטיות הבלתי-מעורערת של השיח הקפיטליסטי (גם בזה שהוא "יורה" לכיוון הלא-נכון, וגם בזה שהאופק שהוא מותיר לתקווה הוא עודנו אופק קפיטלסטי).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה