המדינה הדו-לאומית והמודל הקנטונלי

את ההצעה ליישם מודל קנטונלי לפתרון הסכסוך שמעתי לראשונה מהרב יואל בן-נון. זה היה בשנות התשעים, ואני טרם עמדתי על פגמי אוסלו. לא הבנתי שמשמעותה האופרטיבית של מדינה קנטונלית היא מדינה דו-לאומית, רעיון שנחשפתי אליו לראשונה רק בשנת 1999 ושעמדתי על חשיבותו עם פרוץ האלימות בראש השנה תשס"א. מלכתחילה הרעיון כל-כך הפחיד אותי שניסיתי לחשוב על פריצת-דרך בה שתי ריבונויות עצמאיות מתקיימות במרחב אחד, כשהריבונות היא עניין קהילתי, תלויית אנשים. אך הפוליטיקה היא תלויית-חומר ונקבעת במציאויות שאינן מתניידות, ועל-כן הפלואידיות שניסיתי לחזות נועדה לכשלון. לכן יובן שהופתעתי כשראיתי שפורסם השנה ספר שמשרטט חזון דומה לזה שעלה ברוחי בשנת 2000 ושזנחתי מאז.

בעייה מרכזית עם המודל הקנטונלי היא ההצלחה שלו בשוויץ. יציבותו גופה מסמנת למתנגדים שמדובר במהלך תלוי-תרבות שלעולם לא יצלח כאן, ספק אליו נלווה לא פעם הערה גזענית/מהותנית על כך ש"פה לא שוויץ" או ש"הם לא שוויצרים". כפי שאמרתי לא-פעם, אין חולק שכל מודל לשלום יכול להיכשל אם הצדדים יפעלו נגדו. אין מודל חסין מערעור והסלמה עד לכדי ביטולו המוחלט. התמיכה במודל כזה או אחר לשלום איננה יכולה להסתמך על התרחישים בהם הקיצוניים פועלים לבטל אותו, אלא צריכה להיות מיוסדת על האפשרויות הטמונות במקרה החיובי, ועל הדרכים בהם המודל מגיב לכל מרכיבי הסכסוך. פתרון שתי המדינות מתכחש באופן עמוק לסוגיית הפלסטינים החיים בשטחי ישראל. רבע מהאוכלוסייה איננו מיעוט בטל שיכול להסתפק בהגנת הזכויות האזרחיות. קבוצה כזו תתבע, ובצדק, ייצוג פוליטי. פתרון חלוקתי שגם מייסד מדינה פלסטינית וגם תובע מישראל להשיל את זהותה הלאומית, כפי שעזמי בשארה ביקש, הוא עוול שאין להסכים לו. הכרה בנוכחות המשותפת של יהודים ופלסטינים בכל חלקי הארץ היא מצע הכרחי לשלום, ממנו נדרש להתקדם לעבר תהליך של אמת ופיוס כפי שתואר ברשימה הקודמת, ומתוכו לייסד ריבונות משותפת רב-תרבותית. במובן זה, נוכחות המתנחלים היא נדבך משמעותי בתהליך הארוך, גם אם לא מדעת.

השאלה הגדולה היא האם בתלם הארוך עדיף ממשל מבוזר, מרובה-מחוזות תלויות-קהילה, או ממשל ריכוזי משותף. השאלה הזו כבר נוגעת לבעייה המעשית הראשית של חזון המדינה הדו-לאומית והוא הפער החברתי-כלכלי בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל. ממשל מבוזר מטיל אחריות עצומה על השלטון המקומי, ובכך כורה בור עצום להנצחת הפער בין יהודים לערבים, כאשר האשמה תוטל לא על מבני-הכוח הקיימים, אלא על הסירוב לכאורה של הפלסטינים להיטיב את מצבם, או לחלופין על חוסר-כשרונם בניהול עצמי. הפתרון, לכאורה, מצוי במודל הממשל המרוכז: משרדי הממשלה יהיו אחראיים לצמצום הפערים בין הקהילות השונות, ואוטונומיה רבה יותר תוכל להינתן בשלב מאוחר, לאחר שהצליחו לשפר את מעמד הערים הפלסטיניות. כאן מפריעה הנימה הפטרונית המתכחשת (ואני שומר הערה לגבי ההיתכנות של כל זה לסוף דבריי). אך ממל מרוכז משותף עשוי להיתקל בבעיות סמליות רבות מיותרות, שדווקא הממשל המבוזר יוכל לדלג עליהן בקלילות. בקנטון גוש דן ייקבע יום חג בתאריך מסויים, שלא יצויין בקנטון השומרון, שיקבע יום חג ויום זכרון בתאריכים אחרים. תיאור זה כבר מעלה בעייה נוספת שאיננה קיימת בשוויץ, והיא ריבוי המיעוטים בתוך הקנטונים: אין להעלות על הדעת שיפו תשתייך לקנטון נפרד מתל אביב, או שאריאל לא תיכלל בקנטון השומרון. המיעוט הערבי בקנטון גוש דן ירגיש מנודה ומודר מהקנטון שלו, וכיוצא בזה המיעוט היהודי בשומרון. עובדה זו מערערת את טענת התאמתו של המודל הקנטונלי למצב בארץ-ישראל, ומצדיקה חשיבה מבוזרת עוד יותר של שלטון מקומי.

על ההבדל בין הקנטונים ליחידות מוניציפליות קטנות יותר, וכן על ההבדל הזהותי בין "הקנטון" ל"איזור", למדתי במאמרו המאלף של שון מילר מאוניברסיטת קנט על ריכוזיות וביזור בשוויץ. מילר מצביע על שלושה מימדים של פעילות פוליטית שמשתקפים במבנה הקנטונלי: ההיבט המשטרי של מוסדות פוליטיים, ההיבט התוכני של מדיניות, וההיבט התהליכי כגון בחירות וייצוג. מילר מגדיר אותם תוך שימוש והבחנה בין שלושה מושגים קרובים באנגלית: polity, policy, politics (עמ' 214). ההבחנה בין שלושת ההיבטים הללו מחדדת את חובת ההכללה של האזרחים הפלסטינים בכל אחד מהמישורים הללו, בין אם כמיעוט ערבי במדינת ישראל ללא תושבי הגדה והרצועה, ובין אם במדינה דו-לאומית בכלל השטח שממערב לירדן. על חשיבות הייצוג כותב מילר:

אם לביזור המשטרי והמדיניותי לא תתלווה יצירה (או שימור) אזורי בחירות תואמים, האוטונומיה כ"ריאה" של הפדרליזם תהיה סמלית בלבד. (225)

מילר מבקש להראות שלניתוח שלו לגבי אופני הביזור השונים של בחירות בתוך הקנטונים ובשוויץ בכללה יש השלכות לגבי סוגיות של ביזור ופוליטיקה מקומית בהקשרים אחרים, כולל היחס בין מדינות האיחוד והאיחוד האירופי (236). בעתיד שאינו נראה לעין, יש מקום לחשוב גם על השלכות מעשיות לישראל, כאמור. נראה שהגדלת תפקידה וכוחה של הפוליטיקה המקומית מגדילה את המעורבות הפוליטית ואת החוויה הממשית של פוליטיקה ישירה. עיצוב החיים בדפוס של דו-קיום המרחב הישיר הוא מעשי יותר מיישור ההדורים הרעיוני בין עמים. יצירת מרחב מחיה משותף שמביא בחשבון את הצרכים, הרצונות, וגם החששות של תושבי איזור נתון יכול להפוך להזדמנות לחוות פוליטיקה כהתממשות בחיי היום-יום, ולא כמעשה סמלי כלפי הזר, המתווך על-ידי אמצעי התקשורת (וממילא מאפשר הרחקה רבה יותר, ולכן גם אדישות ו/או אלימות מסוג אחר). דוגמאות לאלימות קיימת בין אנשים שחיים באותו מרחב אינן רלוונטיות ואינן מוכיחות דבר בהיעדר במה ותשתית למפגש פוליטי ועשייה פוליטית משותפת.

השאלה הגדולה שנותרה פתוחה בעיניי היא האופן הנכון להבנות את שיתוף הפעולה הזה: המודל הקנטונלי נסמך על טריטוריאליות שהיא הנושא הרגיש ביותר בסכסוך, והשטח לא תמיד כולל קהילות תרבותיות טבעיות, בשל טבעו המתנחל של המפעל הציוני. אולי ממשל מרוכז שמתקיים בהכפלה (משרד פנים יהודי ופלסטיני, משרד חינוך דו-ראשי וכן הלאה), ייטיב לתאם בין הקהילות השונות, מבלי להסתמך על גבולות מחוזיים. מצד שני, כאמור, עיצוב המרחב בצורה משותפת, כשבקנטונים מסויימים יש נטייה לרוב יהודי ואחרים מתאפיינים ברוב פלסטיני עשויה להעצים את שיתוף הפעולה על יסוד חיי היום-יום. בכל מקרה, בשתי אפשרויות היישום, הקהילות המצומצמות יותר, יקיימו אחידות יחסית על בסיס זהותי לאומי-דתי-תרבותי. אדם שחוגג חגים יהודיים כיום, מרגיש את נוכחותם בעיר שלו, במרכז המסחרי השכונתי או בכיכר העיר, והתחושה שהוא חלק מדבר גדול יותר מתעצבת בתקשורת ובתודעה. החוויה הזו איננה מצריכה שגם הממשלה שלו תהיה חלק אינטגרלי מהטקס. דווקא ההקשר היהודי מוכיח זאת היטב, כאשר לצד הקהילה המדומיינת של מדינת הלאום, טקסים רבים נחווים כמשותפים ליהדות העולם, ולא רק למדינה. האזרח יוכל לשבת עם משפחתו, בידיעה ששכניו יושבים גם הם לאותו שולחן חג, וכך גם בקהילות יהודיות רבות בארצו, ובארצות אחרות, הגם שהמדינה איננה מדינת לאום הומוגנית. המציאות מחייבת אותנו להכיר במגבלות מדינת הלאום, ובכזב שבה במקרה היהודי/ישראלי. העובדה שהמסגרת התשתיתית איננה אחת עם המסגרת הזהותית איננה סיבה לאכזבה. היא פתח לגמישות והגדרות מחדש.

***

עד כאן דיברתי על מה שיכול להיות, ומה שראוי שיהיה. הכנות מחייבת להסביר מדוע זה לא יקרה, גם אם הדברים מובנים מאליהם מבין השורות: הפערים העצומים בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל מחייבים צמצום (לא חיסול) על-מנת לחתור לפתרון הסכסוך. הצמצום הזה חייב לבוא במחיר כלשהו לציבור היהודי, ואין מי שיהיה מוכן לשלם את המחיר הזה. הלב נשבר לראות איזה מחירים אנשים מוכנים לשלם, במודע ולא-במודע, ובלבד שלא לשלם את מחיר צמצום הפערים.

שני המודלים ששקלתי כאן כיישום אפשרי למדינה דו-לאומית הדגישו את המחוייבות לצמצום פערים בין שתי קבוצות האוכלוסייה הללו כנדבך מרכזי להצלחה. אך כשהימין הכלכלי בארץ מתגבר, וקובעי המדיניות מתנגדים לצמצום פערים בקרב האוכלוסייה היהודית, אין שום סיבה לצפות שהם יפעלו לצמצום פערים בין יהודים לפלסטינים, וממילא אין סיבה לצפות לפתרון הסכסוך.

בנוסף לצמצום הפערים המודלים הללו, ובעיקר המודל הקנטונלי, מבקשים לנגוס בכוחו ובמעמדו של השלטון המרכזי בישראל, משרדי הממשלה, על-מנת להעצים את האזרחים, להגביר את המעורבות הפוליטית, ולפתוח אפשרויות של דו-קיום. מסתמא, השלטון לא יוותר מרצונו על הכוחות המצויים בידו, וכך גם מרכיב זה שיכול לסייע בקידום הרעיון הדו-לאומי נדון לכשלון.

LeVine, Mark and Mathias Mossberg, eds. One Land, Two States. Israel and Palestine as Parallel States. Berkeley: University of California Press, 2014.

Mueller, Sean. “The Politics of Local Autonomy: Measuring Cantonal (De)centralisation in Switzerland.” Space and Polity 15.3 (2011): 213-39.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

ועדות אמת ונופי זכרון

הדיון ברשימה הקודמת בנראטיבים השונים של הסכסוך (וההקבלה למקרה הקפריסאי) עשוי ליצור רושם מוטעה, כאילו אלו הם תוצר של זהות אתנית שונה, וממילא לעם אחד ישנו נראטיב אחיד. ודאי שנראטיבים שונים נוצרים ומשתמרים מסיבות שונות, בהן ההקשר התרבותי-אתני הוא אחד בלבד. ישנם מניעים פוליטיים, מחנות אידיאולוגיים ומגזרים של תתי-קבוצות בתוך עם אחד שגם בהם נוצרים נראטיבים שונים לאותו אירוע. אלטלנה היא ודאי דוגמה מובהקת בתולדות ישראל, אבל בעצם כל אירוע היסטורי מתעצב בזכרון הקולקטיבי על-ידי גורמים פוליטיים ומניעים שונים, ותתי-מסורות ממשיכים להתקיים בשוליו. במובן זה, השיח אודות קיום נראטיבים שונים לסכסוך מן הצד הפלסטיני והישראלי הם לכשעצמם צעד לקראת הדו-לאומיות בהיותם הכרה בכך שהאירוע עצמו הוא משותף, ורק אופני סיפורו משתנים.

הערה אופטימית כזו על הנראטיבים השונים מצריכה אזכור שהשיח על הנראטיבים החל עם כשלון קמפ דייויד ב-2000 וגל האלימות שבא בעקבותיו. תומכי פתרון החלוקה, משני הצדדים, חיפשו דרכים להצדיק את הסירוב הפלסטיני נוכח "הנדיבות הישראלית" של מתווה ברק. "הנראטיבים" הנפרדים היו נסיון להציל אודים מוצלים של תקווה מאש הסכסוך, אך במקביל גם העמיקו את רציונאל ההפרדה. ההצדקה הפכה לנראטיב בפני עצמה על עמים שונים שמתקשים למצוא נקודת מפגש בין הסיפורים שלהם. למרות שהנקודה הפרשנית היא חשובה, היא צמחה מהנחת-יסוד כוזבת. הפער בין הישראלים לפלסטינים הוא בראש ובראשונה חומרי, לא סיפורי. הסירוב של ערפאת היה פוליטי, לא מיתי, ממש כמו הדחיקה של ברק אותו אל החדר.

הויכוחים על אשמת הכשלון נדונו עוד ימים רבים, בטורים, נאומים וראיונות רבים, ומעל הכל בפולמוס שהתקיים מעל דפי ה-New York Review of Books. עשור וקצת אחרי, גם הדיון הלוהט ההוא נשכח, כפי שיישכחו גם הפולמוסים הלוהטים של הרגע, מי התחיל את ההסלמה, מי הפר את הפסקת האש, מתי, מדוע. ברובן, אלה שאלות של ייצוג והבניית זכרון, לא סוגיות פוליטיות ממשיות.

בביקור בברלין הערתי שהנראטיב שהגרמנים מספרים יוצא-דופן בהיעדר ההכחשה שלו, בקבלת האחריות, במורכבות שמקבלת אחריות לעוולות ופשעים מחד, ומספרת גם את הסבל שלהם עצמם. שיערתי שהנראטיב הציבורי הוא שילוב של כפיית נראטיב מבחוץ (על-ידי בעלות הברית ובראש ובראשונה ארצות-הברית) לצד הנטיות הלאומיות הפנימיות. זהו נראטיב שנוצר בהיעדר הקרבנות, בצל חורבנה של הקהילה היהודית בגרמניה. במצבים בהם הקרבנות עוד ישנם ניתן לחתור לניצירת נראטיב מורכב כזה ב"וועדות אמת ופיוס". אמנם זהו מנגנון שקשה לדמיין אותו קורם עור וגידים בישראל, אבל ראוי להתחיל לחשוב עליו. נסיון באשר לאופנים שיהודים ופלסטינים יכולים לשוחח ביחד על הכאבים שלהם כבר נצבר בפעילותו המבורכת של פורום המשפחות השכולות. הסכנות שטמונות בדיאלוג כזה, ודרכים לשבש את הפלטפורמה הזה בביצוע כושל מתועדים בסרט התיעודי "למות בירושלים" של הילה מדליה.

במאמר על תהליך הפיוס הפנימי והבניית הזכרון בצ'ילה שלאחר שלטונו של פינושה, מתארת קתרין קלפ מאוניברסיטת אוטרכט את תהליך הפיוס כך:

בדיון על צדק מעברי (transitional justice) פיוס מקושר לאמירת-אמת גם למען ריפוים של קרבנות (אינדיבידואלים) וגם למען הפיוס של אומה מוכת-סכסוך. הרעיון הוא שעל-ידי חיפוש אמת וגילויה לקרבנות ולאומה ככלל, אנשים עשויים להשלים עם העבר המדאיב. בספרות, פיוס מוגדר לא-פעם כיצירה (מחדש) של קשרים בין יחידים וקבוצות. [260]

 

קלפ מדברת על "נופי זכרון" שכוללים לא רק אנדרטאות ומוזיאונים אלא גם את האירועים שמתרחשים במרחב הציבורי ומעצבים את נוף הזכרון הזה (דוגמת פומביותה של ועדת פיוס). היא רואה חשיבות תיאורטית רבה ב"הבנת זכרונות כמרובי-פנים, ויצירת-זכרון כתהליך בין-יחסי (relational)":

ועדות אמת, השזורות בעומק התהליך הפוליטי של המעבר, נמצאות במשא ומתן מתמיד בין סוכנים רבים, מוּנעות על ידי תביעות לצדק ואמת, והצורך לתת לגיטימציה לממשל החדש. ועדות אמת מושפעות מהשיח הגלובלי על זכויות אדם וכן מושרשות בתהליכים היסטוריים מקומיים ספציפיים וביחסי הכוחות של המדינה הנתונה. הן מציבות את אירועי העבר בסיפור שניתן לתפיסה והבנה, ומציגות נראטיב-על לסכסוך.

[…]

זכרון קולקטיבי נמצא בתהליך מתמיד של הבנייה ושחזור, שלא מסתיים לעולם. ניתן לראות בו נסיון לדיון, ליצירת בסיס משותף, ולמשא ומתן על ההווה. מכאן נובעת החשיבות של התמקדות בנסיבות (ההיסטוריות) בהן מופק זכרון קולקטיבי: אלו קבוצות יכולות לאכוף את מה שייזכר, ולקבוע כיצד הוא ייזכר? אילו דיונים, משא-ומתן, שתיקות וויכוחים נמצאים ברקע הנצחות מסויימות? [260 – 261]

השאלות האלה הן שאלות ביקורתיות שבכוחן לחשוף את הבעייתיות הפוליטית של ועדות אמת ומידה של העמדת פנים שיש בהן, אבל הן מצביעות גם על הקשיים הממשיים שיש בכלי הזה ועדות אמת. אם לוועדה יש סמכות משפטית כלשהי, זה מפחית ממידת האמת שהיא תוכל לחשוף: בהקשר משפטי אנשים ישקלו היטב את מילותיהם ואת מה שהם בוחרים לשתף, אם יכולים להיות לדבריהם השלכות אישיות של ענישה. מצד שני, אין הוועדה יכולה לשמש ככומר מוודה, כשהעדים סומכים ובטוחים שכל דבר שהם יתוודו עליו יימחל להם. לצד הבעייה המשפטית ישנה בעייה תקשורתית: גם אם הוועדה עצמה אינה מוסמכת להעניש או להמליץ על עונשים לעדים, חשיפתם של גורמים מעורבים בעוולות העבר יכולה להוביל לפגיעה בהם. מאידך, אם דיוני הוועדה אינם פומביים, רבים עשויים להרגיש מודרים מדיוני הוועדה, ולא לחוות את התהליך הלאומי אותו הוועדה נועדה ליצור.

לבעיות האלה אין פתרון קסמים. הדגש בעצם קיומה של וועדת אמת הוא על תהליכיות. קלפ מזכירה שכמה חוקרים מדגישים שאסור לוועדות אמת לסיים את עבודתן בפסקנות. סיכום עבודתה של הוועדה צריך להיות עם סוף פתוח, שמשאיר אפשרות לקולות אחרים להתנגד לנראטיב ההיסטורי שהוועדה מבנה (265). הוועדה צריכה להבנות נראטיב שאפשר להוסיף עליו, ולא להזדרז לחתום את העבר. קלפ מדגימה את הטענה הזו דרך מקרה המבחן הצ'יליאני. ועדה ראשונה שהוקמה בשנות התשעים, לאחר נפילת פינושה, ניסתה לתמרן בין תומכי המשטר לקרבנותיו. עבודתה השאירה שאלות רבות מדי פתוחות, בעיקר לגבי אנשים שהועלמו על-ידי המשטר. באיזור וילה גרימאלדי, שהייתה מרכז מעצר ועינויים של המשטר, הוקם "פארק שלום" שהנציח את הקרבנות אך לא את הזוועות. מעצרו של פינושה באנגליה הוביל לדרישות חוזרות של הקרבנות, שהתגברה במלאת שלושים שנה להפיכה. תהליכים אלה הובילו להקמת ועדה נוספת, ובצד עבודתה של הוועדה עוצב מחדש המתחם של וילדה גרימאלדי. במקום פארק שלום עם מרחבים פתוחים וסמליים, שוחזרו מבני מעצר ועינויים ובראש ובראשונה המגדל הידוע לשימצה. שחזורו נוצר לא על-ידי מי שהיו מעורבים בהקמתו המקורית, אלא מתוך זכרונות של עצורים. הבניית זכרון על-ידי תרבות חומרית שיוצרת אשלייה של "פה זה היה" מביאה סדרה חדשה של בעיות. בניגוד לרושם שנוצר לי בהתחלה כשקראתי על הנושא, וילה גרימאלדי איננה דומה לביקור בבניין השטאזי, שמשמש היום כמוזיאון ובו צולמו קטעים מהסרט "חיים של אחרים" או באושוויץ, למשל. האפשרויות של שימור, הרס, שחזור מתגלות בצורה מוחשית בתרבות חומרית, אך מהוות גם דוגמה לעצם תהליך הזכרון, הן הפרטי והן הכללי.

Klep, Katrien. “Tracing Collective Memory: Chilean Truth Commissions and Memorial Sites.” Memory Studies 5.3 (2012): 259-269.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

זכרון, חינוך, ולאומיות

הזכרון מהולל לא-פעם כסוד הקסם של הזהות היהודית. המסורת איננה האוצר עצמו, אלא האמצעי דרכו הזכרון נמסר. עצם קיומו של זכרון קולקטיבי מוטל בספק, ואפילו הזכרון הפרטי, שהוא עובדה פסיכולוגית, חמקמק בהגדרתו. ההוכחה הטובה ביותר לקיומו טמונה, ככל הנראה, באותם זכרונות בלתי-מילוליים. מקום, פרצוף, ריח, או קול, שהופעתו הנשנית יוצרת חוויה של זכרון מיידי. אבל דליית אירוע מסויים מתוך הזכרון היא דבר קשה הרבה יותר: הקידוד המילולי כבר שינה את האירוע מעובדות שנחקקות כמות שהן, לנושאים מיוצגים, וייצוג הוא כבר לכשעצמו פרשנות שאפשר לשנות ולהתאים לצרכים שונים ומסיבות שונות. אם כך הוא בזכרון הפרטי, ודאי שהזכרון הקולקטיבי חמקמק יותר. היותי עד בזמן אמת לשיכחה והשכחה של עובדות מערערת את הבטחון שיש לי בעובדות אחרות שאני יודע מתוך זכרון היסטורי.

הסלקטיביות של הזכרון ההיסטורי מלמדת אולי דבר-מה על הסלקטיביות של הזכרון הפרטי, ובכך הקשר ביניהם הוא אולי אלגורי יותר משהוא ביולוגי, חינוכי ולא ממשי. בעבר כבר תהיתי על היכולת להכחיש את הנכבה כליל, ובד בבד לדעת על קיומה של מלחמת העצמאות; נבצר ממני להבין איך אפשר להכיר בתי-מידות ערביים, סימנים של כפרים נטושים, שמות ערביים של מקומות שמשתמרים בצד שילוט שמעניק להם שם עברי אחר, ולמרות כל העובדות הפשוטות האלה להתכחש לעובדה ההיסטורית. העובדה, יש לציין, נפרדת מהשיפוט המוסרי שלה. ההכחשה קודמת לשאלה אם זה היה מוצדק, אם היה גירוש או רק בריחה; אבל העובדה שהיה מארג חיים שלם שאיננו אמורה להתקבל בפשטות גם על-ידי הלאומנים הנלהבים ביותר, ולא היא. כיוצא בזה עובדות שונות לגבי המבצע הנוכחי. המנהרות מתגלות כדבר חדש, מטרת המבצע משתנסחת כחיסול המנהרות, והציבור ברובו מקבל את הדברים כפשוטם, כאילו שכח לחלוטין שקיומן של המנהרות ידוע למעלה מחמש שנים, כאילו שכח שהמבצע החל בלי מטרה, שידיעות על התחממות הגיזרה קדמו לרצח המשולש בגוש עציון ועוד כהנה וכהנה עובדות שנדחקות לקרן זווית. אם אי-אפשר לצפות מהציבור לשמור מידע ולעקוב אחריו בטווח של חודש ובטווח של חמש שנים, מובן שקשה לקבל את ההבנייה ההיסטורית של אירוע שקרה לפני שנולדתי, ועוצב בזכרון הלאומי בצורה מסויימת.

אך שאלות השעה אינן מטרידות אותי כסוגיות ארוכות-טווח. מזכרוני אני יודע שאין זה המבצע הראשון בעזה, ואני יכול להעריך במידה רבה של בטחון שגם לא יהיה זה האחרון. הכמיהה לשלום אינה מסתכמת בעתות מלחמה, אלא גם בימים של רגיעה מדומה. האירועים בין גל אלימות אחד למשנהו חשובים יותר מערפל הקרב. סוגייה מרכזית של התלם הארוך היא שאלת החינוך הממלכתי בישראל. ישנו טיפוח מודע של לאומיות ריקה מתוכן, שימוש במילים כמו "ציונות" ו"ערכים" שמכוונים לטמימות החושים וקהות היכולת הביקורתית בלבד. מחד, אין לצפות שמערכת ממסדית תעודד ותטפח משהו מלבד נאמנות עיוורת אליה. מאידך, גם בכלים המוסדיים אפשר וצריך לקיים דיון על חזון, מטרות, ויעדים. שרי החינוך משמאל סיפקו מלוא-חופניים דוגמאות ליכולת מוסדית להתנער מלאומיות עיוורת, מבלי לגלוש לאנטי-ממסדיות כוללת.

ההתעקשות של יוסי שריד, בשעתו, לכלול ספרי לימוד שידברו על הנכבה לא העידה על רפיון השמאל בקבלת הנראטיב של האחר, אלא על העוצמה הטמונה בידיעה שיש יותר מצד אחד לסיפור, ושעצם קיומו של צד אחר איננו מערער את הבטחון הפנימי. החולשה הפרנואידית שבהתנגדות למהלך הזה, מתגלה בימים אלו עם הקושי של אנשים רבים, לאו דווקא אידיאולוגיים כהניסטים עקביים במשנתם, להכיל קיומן של דיעות שונות לגבי המבצע, וכן להבחין בין הגוונים הרבים של השמאל הישראלי. היעדר היכולת למורכבות ניכר גם בהתכחשות לפער בין היכולות הישראליות לפלסטיניות, הפער העצום בין מספר הנפגעים בין שני הצדדים, שאיננו גורע כהוא זה מתחושת הקרבן וההתקרבנות של מרבית הציבור הישראלי. ישנו קשר עקיף בין עודף הוראת השואה במערכת החינוך הישראלית לבין חוסר היכולת לקבל אחריות על האלימות של קבוצת רוב ריבונית בארצה.

סוגיית ספרי הלימוד גם היא איננה ייחודית לישראל. במאמר מ-2008 בוחן יאניס פאפאדקיס את הנראטיב הלאומי בספרי לימוד קפריסאים, שמקיימים תבנית ידועה: היוונים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת היוונים לאי, הטורקים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת הטורקים, ואירועי 1974 מתוארים בחיוב או שלילה בהתאם לזהות האתנית של מחברי ספר הלימוד.

clip_image002

עלייתה של מפלגת שמאל טורקית לשלטון ב-2003 הביאה לשינוי מגמה בספרי הלימוד. מתוך רצון לעמעם את האתנוצנטריות הטורקית ולעודד צמיחה של לאומיות אזרחית הממשלה קידמה בניית נראטיב חדש, שכלל שינויים טרמינולוגיים (כמו המנעות מכינוי טורקיה "המולדת", ויישום התואר הזה לקפריסין עצמה); שינויים אנליטיים דוגמת ההימנעות מתיאור הטורקים כקבוצה אחידה, ובמקום זאת תיאור תהליך הדרגתי שבו המוסלמים מאמצים זהות טורקית והנוצרים זהות יוונית; ושינויים בשרטוט ההיסטוריה עצמה: במקום תיאור של 1963-1974 כתקופה אחידה של "ברבריות יוונית", הספרים מחלקים את התקופה לשניים, וממעיטים בחשיבותה לעומת הספרים הקודמים.

ההיסטוריה לא מוצגת עוד כסיפור מונוליתי של עימות; במקום זאת, ניתן דגש מודע על דוגמאות של דו-קיום ושיתוף-פעולה, וקיים מעתק מהיסטוריה פוליטית ודיפלומטית להיסטוריה שמתמקדת בחברה, תרבות, וכלכלה. דוגמאות רבות לקוחות מהתקופה העות'מנית ועד היום כאשר שיתוף-פעולה היה היבט של חיי היום-יום, כולל מאבקי עובדים, מוסיקה, כדורגל ומסחר. קפריסאים יוונים וקפריסאים טורקים מוצגים כמי שסבלו יחד, למשל מהמיסוי הכבד שנכפה על-ידי הבריטים, וככאלה שמתו יחד כאשר שירתו יחד בגדודים בריטיים במלחמת העולם השנייה. הרצח של שני עיתונאים קפריסאים טורקים שתמכו בדו-קיום ב-1962 מגונה כמתקפה אלימה נגד קולות של שלום ושיתוף פעולה. [140]

פאפאדקיס מודה שגם מהלכים בספרים החדשים אינם חפים מבעיות, אבל הפער בינם לבין הספרים שקדמו ל-2003 הוא משמעותי. הפגמים שנותרו מזכירים בהקשר הישראלי את המחקר של נורית פלד-אלחנן, שמצאה קולות הגמוניים של הכחשה אפילו בספרים שלא מתעלמים כליל מהנכבה (כתבתי על מאמר שלה בנושא כאן, ובינתיים התפרסם מחקר רחב יותר שלה בנושא). כמובן ששינויים כאלה דורשים רצון טוב, וההיתכנות של רצון טוב שכזה במערכת החינוך הישראלית מובילה לאימת מעגל הקסמים: על-מנת שישראלים יבקשו ליצור מערכת חינוך שאיננה מעודדת התקרבנות, הם צריכים להצביע למפלגות שלא זקוקות להתקרבנות הזו כדי לפרוח. אך כאשר המסר השואתי מולעט מזה שנים, קשה לראות כיצד זה יקרה. פאפאדקיס עצמו מזכיר את המקבילה הישראלית ושינויים שחלו לאחר הסכם אוסלו.

שוב אוסלו: השנים הארורות של התקווה מבוססת-ההפרדה. כשהתנפצה התקווה בכהונתו של ברק, נותרנו רק עם הרצון להפרדה. אם בטוב ואם ברע, אם כאסטרטגיה לשלום או טקטיקה של מלחמה, הישראלים דורשים הפרדה. גם זוהי התכחשות למציאות, יצירת זכרון סלקטיבי שאיננו תואם את השטח. הפלסטינים כאן: בעזה, שנמצאת במרחק שיגור רקטה לתל אביב; בגדה המערבית, מפוזרים ומתוחמים באזורי A ו-B בין התנחלויות שונות, קטנות וגדולות, בטחוניות ופוליטיות; ובישראל גופא: בגליל, בנגב, במשולש. אחרי כל גלי האלימות האפשריים, אחרי החרמות וההשעיות וההפגנות והקללות והפיטורים והאיומים והמכות, לא יהיה מנוס מלשוב לחיות ביחד. במסחר, בכדורגל, במאבקי עובדים. בלי כיפת ברזל ובלי מחסומים.

Papadakis, Yiannis. “Narrative, Memory and History Education in Divided Cyprus. A Comparison of Schoolbooks on the ‘History of Cyprus’.” History & Memory 20.2 (2008): 128-48.

Peled-Elhanan, Nurit. Palestine in Israeli School Books. Ideology and Propaganda in Education. London: Tauris, 2013.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

הם לא נורווגים

לא נפתור כאן את תחלואי העולם, שאחת המפורסמות בהן היא הצביעות. הסיבות בעטיין תשומת-הלב המוקדשת לישראל ועוולותיה גדולה ממקומות אחרים ידועות. עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים במקום למחזר דברים שכבר נאמרו בפעולות צבאיות בלתי-צודקות קודמות.

הדחייה המוחלטת של פטריוטים מסויימים את הביקורת על הצדדים הקולוניאליסטים שבציונות שגויה בעיקרה. אבל מצדדי התווית הקולוניאליסטית נוטים מצידם לשכוח את ההבדלים הנכבדים. לא הרי יהודי מזרח אירופה המפורדים בין העמים ומתקבצים בחבל-הארץ ההיסטורי שלהם כהרי בריטים המתיישבים בהודו, צרפתים המתיישבים בצפון אפריקה, והולנדים המתיישבים בדרומה. ומאידך, דווקא ההבדלים המשמעותיים מעוררים הפתעה נוכח קווי הדמיון הרבים שנמצאים בין אלה ובין אלה. ומעל הכל, היהודים שמשנים תפקידים וניצבים מן העבר הזה ומן העבר השני של גדות ההיסטוריה והמושבות. "הייתי פעם כבש והייתי גדי", כזכור. סיום המנדט הבריטי במקביל לעצמאות הודו, למשל, ומיד לאחר-מכן הנכבה. "היום איני יודעת מי אני". אכן.

ההבחנה הגזעית בלטה ברוב המפעלים הקולוניאליסטיים. הבריטים לא התערו בהודו עד תום; צאצאי ההולנדים והבריטים בדרום אפריקה ניכרים היטב עד היום. הפזורה המזרח-תיכונית והים-תיכונית של העם היהודי מאפשרת להבדלים בין "ילידים" ל"מיישבים" להיטשטש. מאמצי ההפרדה האדירים הם בין היתר תולדה של הקושי להבחין בין הניצים סתם כך. לכשעצמה, זוהי נקודת דמיון בין תולדות המפעל הציוני למפעלים קולוניאליסטיים "שכונתיים" יותר. צפון אירלנד היא דוגמה ידועה ולא בלעדית.

במאמר שהתפרסם בשנה שעברה בוחנות שלוש חוקרות מאוניברסיטאות ברגן ואוסלו בנורווגיה את זהותם האזרחית של אנשי הסאמי, המיעוט הילידי בנורווגיה. מיותר לציין שההבדלים בין הסאמי לבין הפלסטינים בישראל הם עצומים, בראש ובראשונה מן הבחינה המספרית: פחות מחמישים-אלף תושבים מתוך אוכלוסייה כוללת של חמישה מיליון בנורווגיה. התהליכים הנדונים בכתבה מופיעים אחרי שנים של הדרה ממשלתית מכוונת ומאמצי אסימילציה וטשטוש ההבדלים בין הסאמי לכלל האוכלוסייה (בתהליך שהחל ב-1880!). המחשבות שאני מעלה כאן נוגעות בעיקר להיתכנות של עיצוב תודעה וזהות תרבותית על-ידי הממשלה, בלי שום טענה ליישום מיידי המוכן לייבוא או לפתרון מהיר השתא.

המחברות מדגישות את ייחודם של הסאמי וזהותם כמיעוט, בצל מאמצי נורווגיזציה ובצד תהליכים דמוגרפיים טבעיים שערערו את ייחודם, כגון היסטוריה ארוכה של נישואי תערובת ותהליך הדרגתי של אובדן השפה. קיומה של זהות קהילתית מיעוטית היא כמעט בגדר הפתעה בנסיבות אלה. ב-1975 הסאמי ביקשו להצטרף למועצה העולמית של עמים ילידיים (World Council of Indigenous Peoples), גוף שהוקם כחלק מתנועה עולמית של "עולם רביעי" – אלה שמתחת לעולם השלישי. הסאמי נראו בעיני רבים במועצה כאירופאים לבנים ומבוססים, אך לבסוף זכו להכרה כ"אינדיאנים לבנים". אנקדוטה זו, מעבר למה שיש בה ללמד אותנו על הפוליטיקה של הזהויות (ובדיון אחר – של המסכנות), רלוונטית גם היא בהקשר הישראלי. ההכרה באש"ף ב-1974, השוואת הציונות לגזענות, ועוד תהליכים שאירעו בשנות השבעים, שהן גם ראשית התנופה של תנועת ההתנחלות. בניגוד לטענות של ייחודיות ישראלית, לסכסוך יש הקשר גלובלי, גם אם הוא בלתי נראה ברובו (ועוד יותר משהוא בלתי נראה, הוא בלתי-נדון מחוץ לכותלי האקדמיה).

המאמר דן בזהות העצמית של הסאמי בנורווגיה כיום, על סמך שאלונים שחולקו בסמוך למערכת בחירות לפרלמנט הסאמי. המחברות מדגישות את המובן מאליו שנשכח לא-פעם בארץ: זהות היא שאלה פרטית, סוגיה של הגדרה עצמית. השיח הציבורי בישראל עדיין לא נרפא כליל מהטענה שאין עם פלסטיני. כאילו הזר יכול לטעון משהו לגבי הזהות של האחר. אני כותב זאת ונזכר בקריקטורה המופלאה בסרט "קט באלו", כשאביה מתעקש לברך את הפועל האינדיאני שלו ב"שלום עליכם", משוכנע שהוא נמנה על עשרת השבטים.

אחד הממצאים הוא הלימה בין תחושת השתייכות לקבוצה האתנית לבין רישום לבחירות:

image

המחברות מתלבטות במשמעות הקשר הזה: האם אלה שמרגישים תחושה חזקה יותר של שייכות הם אלה שטורחים להירשם, או שמא אלה שנרשמו נעשים מעורבים יותר בקהילה שלהם ומרגישים תחושת שייכות חזקה יותר? הזהירות בשרטוט היחס בין הסיבה למסובב ראויה לשבח, אבל מצד שני הפער בין אלה שנרשמו לבחירות ולאה שלא נרשמו איננו חד משמעי. מבלי לבטל את עצם ההלימה, ניתן לראות שאלה ואלה ציינו תחושת השתייכות חזקה על בסיס אתני. פער אחר שהמחשברות מודות שקטן לכשעצמו ועדיין מבקשות למצוא בו משמעות הוא ההבדל בין תחושת השייכות לכלל האוכלוסייה הנורווגית אצל משיבים רשומים לבחירות ואלה שאינם רשומים. אלה שלא נרשמו לבחירות לפרלמנט הסאמי הרגישו מעט יותר שייכות לכלל האוכלוסייה.

הפער המשמעותי הגדול ביותר שעלה מהשאלון הוא בתחושת הקשר לאיזור המושב ההיסטורי של הסאמי:

image

התושבים הרשומים לבחירות הרגישו קשר משמעותי יותר לעומת האחרים. השאלה כמעט מכוונת להמחיש את משמעות הקהילה המדומיינת. הסאמי הרשומים מרגישים קשר עז יותר למקום, וגם לקהילה הקרובה אליהם, בעוד שנורווגים שאינם סאמי שחיים באותו איזור, כלומר חיים בקרבם, רואים עצמם בראש ובראשונה כנורווגים, והשיוך שלהם איננו מתנסח דרך הקשרים המקומיים. היכולת של אנשים שחיים זה לצד זה לחוות חוויות שונות מבחינת השתייכות לאומית, קהילתית ותרבותית מדגימה את עוצמת המימד הפרטי-תודעתי ביצירת זהות. בצורות התקשורת העכשוויות נקל לדמיין כיצד דברים אלה מועצמים: שני שכנים גרים זה לצד זה, אבל כל אחד בוחר ערוצי תקשורת אחרים, במות-דיון אחרות, והתחושה האישית לגבי "על מה כולם מדברים" משתנה ומתעצבת לפי גורמים כאלה. גם כאן יש נקודות למחשבה שרלוונטיות לא רק לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני, והיכולת של אנשים לחיות זה לצד זה בחוויה תרבותית שונה, אלא גם למקומה של הפזורה הישראלית בתפוצות.

ממצאים אלו מעלים את השאלה של התאמה או אי-התאמה של זהות סאמית ונורווגית. בשיח הציבורי, למשל בנוגע לזכויות של סאמי לקרקע, סאמיוּת ונורווגיוּת לעיתים מוצגות כעניין של או-או, עם גבול חד שעובר ביניהם: אפשר להיות סאמי או נורווגי. אך זהות סאמית חזקה איננה מונעת מאדם להזדהות בבירור כ"נורווגי". הנתונים שלנו אינם מתירים לנו לנתח ישירות את המידה בה הסאמי באיזור המדגם שלנו משלבים זהויות סאמיות ונורווגיות. באופן כללי, ככל שהתוכן של נורווגיוּת נתפס כמכיל יסודות שאינם תואמים את התוכן שנתפס כסאמיוּת, יהיה קשה יותר לפרט לשלב בין הזדהות עצמית סאמית ונורווגית…

הממצאים שלנו מצביעים בבירור שאוכלוסיית התושבים באזורי-הליבה של הסאמי קובעת את הגבול בין סאמיוּת ונורווגיוּת באופן שהופך את הגבול הזה לעמום, ולאו דווקא חד… משמעות הדבר שסאמי נורווגים יוכלו לברוח מקביעת גבול חד שמאפיינת יחסים בין עמים ילידיים לכלל האוכלוסייה האזרחית במקומות רבים. [724 – 725]

Selle, Per, Anne Julie Semb, and Kristin Strømsnes. “Citizenship Identity among Norwegian Sami in Core Sami Areas.” Citizenship Studies 17.6-7 (2013): 712-27.

בשולי הדברים

השיטה הסוציולוגית שכלולה במאמר הזה רחוקה מהמתודולוגיות שאני עוסק בהם בדרך-כלל. גם לזה הגעתי דרך העניין שלי בנושאים אחרים לגמרי. המחברת השלישית של המאמר שהוזכר לעיל, קריסטין סטרומסנס, פרסמה מאמר אחר בו היא בחנה את ההשלכות של השתייכות לארגון דתי כלשהו (לרוב כנסייה, אך היא ניסחה זאת בצורה רחבה יותר), וכן את ההבדל בין אלה שמשתייכים לארגון ולא מגיעים באופן קבוע, לאלה שמשתייכים ומגיעים לאירועים (תפילות) דרך קבע. המסקנה המפתיעה שלה (אם כי היא מודה שזה לא עלה באופן מובהק בשלב ראשון מתוך השאלונים) היא שבניגוד לדיעה הרווחת, חברות בארגונים כאלה איננה מסייעת בהון סימבולי בחברה. הדברים שנכונים לסקנדינביה אינם יאים בהכרח לישראל (או לארצות-הברית), אבל הפער בין הדימוי הנפוץ והנתונים בהחלט מרתק. בהקשר הישראלי, אנה פרשיצקי ולריסה רמניק בחנו לאחרונה את מקומה של הדת ביחס לעולים מברית-המועצות לשעבר, וגילו הבדל מגדרי מרתק: נשים ייחסו חשיבות רבה יותר לגיור מאשר לגברים. הסיבות לכך רבות ושונות: השירות הצבאי כסוג של גיור תרבותי/אזרחי; החשיבות של יהדותה של האם לצאצאים; ותפקידיהם של הגברים בבית שגורם להם לסלוד מהחברה הכללית ולשמר את מקומם בבית במקום להחליש את מעמדם באוכלוסייה.

Strømsnes, Kristin. “The Importance of Church Attendance and Membership of Religious Voluntary Organizations for the Formation of Social Capital.” Social Compass 55.4 (2008): 478-96.

Prashizky, Anna and Larissa Remennick. “Gender and Cultural Citizenship among Non-Jewish Immigrants from the Former Soviet Union in Israel.” Citizenship Studies 18.3-4 (2014): 365-383.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

המושא הנסתר של שנאת מהגרים

בא ילד פליט

וכאן עשו לו פליט

ועף לו הפליט

 

שני האיומים הגדולים על השיח הפוליטי בעידן האינטרנטי הם השיפוט הפופוליסטי-רייטינגי והשיפוט הצרכני. הם אינם איומים בפוטנציה אלא מוקשים בפועל שרק דרגת הסירוס שלהם ביחס להיתכנות פעילות פוליטית נותרת עלומה. את הכוח העצום שלהם אפשר לדמיין רק על דרך השלילה, משל היו אניגמה תיאולוגית. אני רוצה לומר: כוחם כל-כך גדול שאפילו דיקטטורה לא יכולה לצמוח בהם. אבל זו אמירה שטעונה הסבר, ואין לי עניין להסביר אותה כרגע. רק אגיד שכבר שמעתי מי שמתאר גם אסון-טבע וגם הרס מעשה ידי-אדם במושגים השאולים מן השיפוט הפופוליסטי (“totally uncool”). צמצום המחשבה לכדי מושגי "מגניב" ו"שאיננו מגניב" הוא שיחדש אנטי-אידיאולוגי כמותו אפילו אורוול לא דמיין. ואולי אין בזה כל חדש: טרם הוברר מה הוא הטוב והרע של עץ הדעת.

גם בנושאים נכבדים של כבוד-האדם וחירותו אנו נתקלים בצמצומים כאלה. סוגיות כמו חוקיותן של זנות וסמים מוסטות משאלות ערכיות להצבעה על קיומן כעובדה צרכנית ותו לא. מחאות פוליטיות נדונות דרך המראה החיצוני או כח המשיכה של מנהיגיהן. בסוגיית הפליטים בישראל לא נתקלתי בדיונים כאלה, ואולי פשוט צמצמתי את כמות הקריאה בנושא. בכל זאת מעניין שהדיון העיקרי הוא אתני, וההתנגשות התאורטית בין מערכת ערכים דמוקרטית לקיומה של קבוצה אתנית, כאשר חלק נכבד מסוגיות הגירה למיניהן הוא כלכלי (אבל לאו דווקא צרכני, כמובן).

קריאת מאמרה של קרי מור מאוניברסיטת קרדיף על אופני-שיח ביחס למבקשי מקלט באנגליה האיר את עיניי באופנים רבים. הראשון שבהם הוא עצם השיח כנגד פליטים שקווי דמיון רבים מתוחים בינו לבין השיח בארץ. האתנוצנטריות של הימין הישראלי ידועה, אך פעם אחר פעם מפתיע להיווכח באותן הנחות מוקדמות כאשר הן מופיעות אצל ארגוני ופעילי שמאל. המקובלת שבהן גורסת שהאתנוצנטריות והגזענות של המדיניות הישראלית הן משום האנומליה של קיום מדינה יהודית, ובשל כך ישראל מתמודדת עם קשיים ערכיים המיוחדים לה. בדרך לאזרוח ודמוקרטיזציה של ישראל מוטב להיפטר, ככל הניתן, מתפיסת הייחודיות הישראלית, שאיננה שונה מן התפיסה העצמית של האמריקאים את הייחודיות שלהם (יש מאמר חשוב מאוד של פיטר משיניסט על ייחודו של עם ישראל בעת העתיקה, שפותח בדיוק בנקודה הזו: ישראל לא הייתה האומה היחידה שטענה לייחודיות. משיניסט מצליח להצביע על הייחודיות של הייחודיות שלהם, אבל אין למצוא המשכיות בין נטייה זו בעת העתיקה לאומה הישראלית בת-זמננו – אם לטוב ואם לרע).

מעבר לקווי הדמיון שמצאתי בין ההתנגדות האתנוצנטרית בממלכה המאוחדת לישראל בדברי הרקע של המאמר, עיקרו מתמקד בתווית של מבקשי המקלט כ"צרכני מקלט", ובזה אין מקבילה ישירה לישראל, בשל נסיבות גיאופוליטיות ברורות. עצם ההאשמה מצביע על המתח של השיח האתנוצנטרי נגד מהגרים: נניח לשם הדיון שהגירתם של אנשים מסויימים לאנגליה היא תוצר של "asylum shopping". בבחירתם אמור להיות מקופל מקור לגאווה עבור האזרחים, שהמדינה שלהם היא האטרקטיבית ביותר למי שהבחירה בידיו. כינוי הגנאי, לעומת זאת, משקף חשש שזרים מנצלים את טוב-ליבה של המדינה המארחת, ועלולים לפגוע באזרחים "הילידים" (במרכאות משום שידוע לנו שפטריוטים החרדים לזכותם המולדת הם בעצם לעתים מהגרים). אלא שהחשש הזה, כרוב החששות הקסנופוביים/הטרופוביים, איננו מתיישב עם השכל הישר: חזקה על הממשלה שאין מנצלים אותה בקלות, ורוב האזרחים יודעים מידע אישי עד כמה קשה לגרום לממשלה להוציא כסף, בוודאי שלמטרות רווחה.

האשמה זו כלפי המהגרים מציירת אותם כצרכנים נבונים ואגרסיביים המתחרים על משאבי הממשלה, והאזרחים "המקוריים" מתגודדים יחד עימם בפתח דלתות הכלבו של מדינת הרווחה, וחוששים שהזרים יגיעו למדפים לפניהם. למרות היעדר השימוש במושגי הצרכנות, הרקע הפסיכולוגי שלהם מצוי גם בשיח הישראלי. במובן הזה, אין סתירה בין הישראלי שחושש ש"המסתננים גונבים לנו את העבודות", לישראלי שאיננו רוצה לעבוד בעבודות-כפיים, לישראלי ששוכר עובדים זרים לעבודות כפיים כי הם זולים יותר, ולישראלי שיודע שהוריו מטופלים על-ידי פיליפינית. הסתירות הן מדומות, כשבפועל קיומם של העובדים הזרים מזוהה נכון כחלק מהמערכת הכלכלית שפועלת נגד האזרח הממוצע. למרות זאת, האזרח הממוצע מעדיף להמיר את המערכת הכלכלית במערכת אתנית שכביכול עובדת לטובתו, אך זוהי אשלייה קצרת-ימים. באופן אירוני, אחד החששות מריבוי המהגרים הוא שינוי דמוגרפי שיפחית את היתרון האתני ויכפה על האזרח להתמודד עם המציאות הכלכלית שבה אין לאתניות שלו יתרון מעמדי.

בסיכום דבריה מביאה מור ציטוט חשוב מאוד בהקשר זה, מפיו של הסוציולוג הפולני זיגמונט באומן:

Refugees have become, in a caricatured likeness to the new power elite of the globalised world, a sign of the rootlessness of the present-day human condition, and hence a focus for the sense of precariousness that feeds many present-day human fears and anxieties. Such fears and anxieties have been displaced into the popular resentment and fear of refugees, since they cannot be defused or dispersed in a direct challenge to that other embodiment of extraterritoriality – the global elite that drifts beyond the reach of human control.

בדמיון קריקטורי לעילית הכוח החדשה של העולם הגלובלי, הפליטים הפכו לסימן התלישות של המצב האנושי כיום, ולכן מוקד לתחושת היעדר-הבטחון שמזינה כיום חששות וחרדות אנושיים רבים. חששות וחרדות אלה הותקו למורת-הרוח והחששות הנפוצות כלפי פליטים, משום שאי-אפשר לנטרל או לפזר אותן באתגור ישיר לגילום האחר של אקסטריטוריאליות – אותה עילית גלובלית שמרחפת מעבר לשליטה אנושית.

(עמ' 362 במאמרה של מור; את המקור לא איתרתי)

אף שההקבלה שבאומן עורך בין שני מיני התלושים היא חשובה – היעדר השורשים ככוח המאפשר לאליטות לברוח מאחריות, לעומת היעדר השורשים כחולשה וחוסר-בטחון – נראה לי שהדברים יפים גם ביחס של האזרחים לממשלתם. הגנאי לפליטים הוא גם משום שהם מגלמים את יכולתה של הממשלה לעזור לחלשים (במקרה הבריטי, ולאור השיח שהתפתח סביבם), בעוד שבישראל הם מגלמים את נטישת הממשלה את אחריותיה, בעיקר בידיעה שייבוא עובדים זרים ממשיך להיות פעולה עיקרית של הממשלה כנגד כוח העבודה הישראלי.

התקת הטינה ממרחב אחד לאחר מאפשרת עוד גורם אחד שראוי לתת עליו את הדעת בהקשר הישראלי: הימין המתנגד לפליטים מתוך חשש דמוגרפי, מבקש להכיל את המיעוטים הנוכחיים בצורה זו או אחרת של סיפוח. השמאל שמבקש פתרון חלוקתי מחבק את הפליטים, שמגבירים את הצורך לפתרון חלוקתי מבחינת הדאגות הדמוגרפיות (המשותפות לימין ולשמאל). זוהי עיסקת החליפין בין הפליטים (שאינם פלסטינים) לפלסטינים (שפליטותם תבוטל בעצמאות, כביכול) במחנות הפוליטיים בישראל. אין הדברים האלה באים לבטל את הקו הערכי הישיר שמחבר בין ערכים שמובילים אנשים לתמוך בפשרה בסכסוך הישראלי-פלסטיני ולתמוך ביחס הוגן לפליטים, ולחלופין בין קו נוקשה בסכסוך וסירוב לסייע לפליטים. אך לצד הקו הערכי שעובר כחוט השני בעמדות ובמעשים הללו, ישנה השלכה מעשית לגבי הסכסוך.

Moore, Kerry. “‘Asylum Shopping’ in the Neoliberal Social Imaginary.” Media, Culture & Society 35.3 (2013): 348-65.

Bauman, Zygmunt. “Who Is Seeking Asylum – And From What?” Mediactive 4 (2005): 90-107.

 

****

– זה בגלל שקראת את ויטגנשטיין?

– מה?

– שהפוסטים האחרונים חותרים תחת עצמם.

-כיצד?

– אתה פותח בביקורת מפורטת על השאלת מושגים מעולם הצרכנות בהקשר הפוליטי ומסיים בניתוח של "עיסקת חליפין".

– אה… קודם כל, כלכלה וצרכנות אינן מילים נרדפות… וחוץ מזה, כן, בטח. זה בכוונה, בגלל ויטגנשטיין.

(להשתנות תמיד)

 

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לא במהרה ינתק

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. בטווח הארוך, המדיניות הישראלית מרוויחה מכל גל אלימות פלסטיני. זהו המלכוד הפלסטיני הידוע: התנגדות בלתי-אלימה איננה זוכה להתייחסות (תקשורתית-עולמית; כוחות הבטחון הישראלים דווקא מתייחסים אליה ומנסים להפוך אותה לאלימה, משום שכך הם יודעים להתמודד עמה ולהגיב אליה); התנגדות אלימה זוכה להתייחסות, אבל מחזקת את הימין הישראלי, ומרחיקה את הנכונות של הציבור בישראל לויתורים באופן שמשחק לידי הממשלה. מזה כמה שנים חוזים אצטגניני הכתבים הצבאיים שאנתפאדה קרובה מתרגשת לפתחנו. שגיאתם עשויה ללמד דברים שונים, אך נראה לי שבראש ובראשונה מדובר בהצלחתה של ההפרדה בין האוכלוסייה הפלסטינית לישראלית. הסכנה המקופלת שבהצלחה זו היא שהצד הפלסטיני יידרש להסלמה שאיננה תלויה ביכולתו להתערב באוכלוסייה הישראלית. איום הרקטות הוא דוגמה ידועה להסלמה שכזו (ושבחי הצלחת כיפת ברזל אינם אלא דוחקים את ההסלמה הבאה), וחשש אחר הוא הגברת הגיוס בקרב הפלסטינים הישראלים, בראש ובראשונה מחזיקי התעודות הכחולות בירושלים, אך גם כלל האוכלוסייה הפלסטינית. מגמה כזו, אם תתפתח, עשויה להאיץ תהליכי פגיעה בזכויות אזרחיות בתוך ישראל גופא.

אל תהליכי הפוליטיקה, הדמוגרפיה והאלימות של הסכסוך מצטרפים גם תהליכים תרבותיים, שלמרות מאפייניהם הקהילתיים הפועלים כביכול כשיח פנימי בלבד בחברה היהודית בישראל בלבד, הם קשורים קשר הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. בין אם מדובר בחיבה ריקנית בעיקרה עם מגמה הומניסטית למחצה למקורות בגרסת יאיר לפיד, או באצטלה האקדמית של רות קלדרון, המרכז הישראלי מתבוסס בדימוי של עליונות שורשיו, מקורותיו וערכיו תוך ביטול בהבל-פה וברגל גסה את מקורותיו התרבותיים של האחר והיעדר כל הצהרה על נכונות לשיח כזה. את ה"ברית" בין לפיד לבנט (מוטיב יהודי חזק מאוד, גם אם עוצמתה של המילה חזקה בהקשר זה), יש להבין כגילום אחדותה של התנועה הלאומית המשותפת (בדומה לדברים שברק אמר על חמאס ופתח). בשותפות זו אין, לכשעצמה, כל חדש, אך ביטויה הגלוי בשלבי התגבשות היחדה דווקא במפלגות פלטפורמה ולא במפלגות האידיאולוגיות המסורתיות מדגישה מגמה זו באופן מובהק (הגדרתה של "הבית היהודי" כמפלגת פלטפורמה היא עניין בעייתי, אבל גלגולה הנוכחי מציג תרכובת שאיננה אחידה מבחינה מגזרית או אידיאולוגית כפי שהמפד"ל הייתה בגרסאות שונות). שותפות זו מהדהדת את דברי א.ב. יהושע שעם דתיים מתונים בבני ברק יש לו הרבה יותר מן המשותף מאשר עם אינטלקטואלים פלסטינים. החוט המשולש שעובר בין "זועביז" של לפיד, "אבו לא יודע מה" של בנט ודרשת התלמוד של קלדרון מתבהר באמירה זו. לכאורה, יש כאן סתירה באשר יהושע פונה גם לחרדים כאל שותפים לתנועה הלאומית, בעוד שלפיד נתפס כמתנגד לה, אבל הלחץ לגיוס החרדים איננו נובע מהתנגדות להם אלא כמהלך מעשי שנועד לחזק את הלאום (ומגיע בנקודת זמן שבה האוכלוסייה החרדית עצמה נכונה ללאומיות הזו), מבחינת השותפות בקרב והצורך לחזק את שוק העבודה החופשי, "אשר יש להם שכר טוב בעמלם". המתח שנותר על כנו, ויש שיגידו שהוא אינהרנטי לתנועה הציונית ולכן אין תימה שלא נפתר, עומד בין הבניית היהדות על בסיס אתני-טריטוריאלי, שעומדת בראש משנתו של יהושע, לבין שיקוע הזהות הזו בפרקסיס דתי שנשען על מסורת שברוב שנותיה הייתה א-טריטוריאלית. גם בזה דרשת התלמוד בבניין הכנסת משקפת את האופן שבו המקורות אינם משא רוחני-דתי-הלכתי, ובוודאי שלא מושא עיון אקדמי, אלא בבחינת מיתוס אתני, כי אם יפלו האחד יקים את חברו (פסוק שיפה גם ליחסי הדת והלאום בתנועה הציונית באופן כללי, וגם למשל הנוכחי בדמות לפיד ובנט, כל-עוד הם מקיימים ביניהם ירח-דבש).

במאמר מרתק שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "גלובליזציות", מנתח אנדריי גרובצ'יץ' שני תהליכי בלקניזציה: "בלקניזציה מונחתת" (from above) משמשת לפגיעה בסולידריות הבין-עדתית והזהות החברתית-תרבותית המשותפת לאיזור כולו, בהיותה "תהליך אלים של שילוב האיזור במערך מדינות הלאום וכלכלה עולמית קפיטליסטית" (עמ' 441); ו"בלקניזציה צומחת" (from below) שמייצגת "נראטיב שמתעקש על דמיון חברתי ותרבותי, כמו גם על מנהגים משותפים שנובעים מעזרה הדדית וסולידריות בין-עדתית" (עמ' 444). לאחר שביליתי קיץ בקרואטיה התפלאתי לקרוא את התיאור הזה, בוודאי לאחר שנים כה רבות בהן התפרקותה של יוגוסלביה הפכה לעובדה (יש לציין, עם זאת, שנכון להיום התפרקות יוגוסלביה עדיין מהווה זמן קצר יותר מחלוקת גרמניה, למשל, והשנים שעברו לא מנעו את האיחוד המשותף). גרובצ'יץ' טוען שהוא תמיד ראה את עצמו כיוגוסלבי, וגם היום, למרות המציאות ההיסטורית שנוצרה, הוא רואה את עצמו בראש ובראשונה פדרליסט. הניתוח המרקסיסטי של התפרקות יוגוסלביה מעיד שהוא רואה בהתפרקות מהלך מלאכותי אינטרסנטי, שסופו להיכשל. בביקור שלי בקרואטיה שמעתי קולות אחרים, שראו ביוגוסלביה כפייה של נראטיב של עליונות סרבית על התרבות שלהם.

הסכסוך האתני בישראל שונה לחלוטין מהמצב בבלקן, בין אם התיאור של גרובצ'יץ' אמין ובין אם יש בו אופטימיות יתרה (ההיסוס שלי איננו מעושה. אינני מכיר את המציאות מספיק מקרוב כדי להכריע בין הקולות ששמעתי במו-אוזניי לבין הניתוח המאלף שמוצע במאמר). קיומם של אינטרסים של גורמים בעלי כוח במבוי הסתום של הסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא דבר ידוע, אבל רוב הציבור בישראל, באשר הוא מודע לקיומם, רואה הלימה בין האינטרסים הללו לבין המציאות כפשוטה, שנתפסת כסכסוך לאומי בין שתי קבוצות שאין ביניהן מן המשותף (תוך התכחשות לנקודות הדמיון הקיימות). הבלקניזציה המונחתת פועלת במודע להעמקת ההפרדה בין האוכלוסיות, ובכך חותרת תחת נסיונות אזרחיים לשותפות בין-עדתית באשר היא כורתת את התשתית ההכרחית לקיומם של יוזמות מעין אלה. דימויים של מהותנות אתנית ודתית מצטרפים יחד להעמקת החשדנות הקיימת ממילא, ובהיעדר בסיס לתקשורת אזרחית, מופקרים היחסים בין הקבוצות לאלימות גרידא. כשם שההתכנסות הלאומית פועלת במימדים פוליטיים ותרבותיים גם יחד, אף נסיון לערער על ההתכנסות הזו וליצור פתיחות לשיח בין-עדתי חייב לכלול לא רק היבט פוליטי, אלא גם פן תרבותי שיערער על סמכותיות המקורות, ועוד יותר מכך על הבלעדיות שלהם.

Grubačić, Andrej. “Balkanization of Politics, Politics of Balkanization.” Globalizations 9.3 (2012): 439-449.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה