אשליית השלום

הישראלי התומך בשלום ידבר, על-פי רוב, על שלום עם הפלסטינים. לעיתים, כדי למסך את הבעייה הלשונית, ידבר על השלום "בינינו לבין הפלסטינים". הפראזה האחרונה מעידה על הכרה כלשהי בקושי לקבל ריבונות פלסטינית כעובדה. חלק מן הקושי נובע מן המופת האונטולוגי הידוע: היעדר קיומה של מדינה פלסטינית מקשה על האדם הסביר לדמיין מציאות שבה יש כזו. המציאות איננה אלא מה שאנחנו מכירים. אנחנו לומדים היסטוריה ציונית, וברור לנו שהחלוצים ידעו שתהיה מדינה, ושהיא תהיה בערך ככה. במבט לאחור, ההיסטוריה תמיד נראית בלתי-נמנעת. לפלסטיני שנולד בעזה בעשור האחרון ברור שאין לו מה לחפש בתל אביב. ברור שיש נתק בין הגדה לרצועה. ברור שאין התנחלויות לעבוד בהן. כשם שלאביו או לסבו היה ברור שנוסעים לעבוד בתל אביב, שעוברים במחסום ארז, שצריך לקום מוקדם מאוד, שכך היה וכך יהיה.

לכן, אנחנו מדברים על שלום "עם הפלסטינים". כי אין פלסטין. שלום כבר יש, או היה, במקומות אחרים, עם מדינות אחרות. פלסטינים תמיד יהיו קבוצה, ספק רוב מאיים, ספק מיליציה בלתי-מאורגנת. בכל מקרה: לא גוף, בלי רשמיות.

לא אכביר במילים. הבעייה מובנת, מושרשת. מוכרת. דומה שמוצא ממנה מגולם בשתי דרכים, גם הן כבר מוכרות לעייפה: מי שחפץ בפתרון מדיני של חלוקת הארץ, צריך להתחיל להרגיל עצמו לחשוב על ישראל ופלסטין. צריך לדעת שההסדר לא יבוא עם הפלסטינים, אלא עם פלסטין. בכלל, שלום הוא הסדר מדיני בין גופים, לא בין אנשים. אנשים מקיימים דו-קיום, או דיאלוג, או מסחר, או תיירות. לא יהיה שלום בינינו ובין הפלסטינים. אבל עשוי להיות שלום בינינו לבין פלסטין. במילים אחרות, על התומכים בפתרון שתי המדינות לתמוך בריבונות פלסטינית כתנאי מקדים להסדר שלום, במקום הנוסחה המקובלת כיום לפיה רק לאחר שהפלסטינים יסכימו לשלום בתנאיה של ישראל, הם יזכו לעצמאות מדינית, גם זו בתנאיה של ישראל. אין שלום כזה, ואין הסדר כזה. כל-כולו הוא אשלייה. השלום, אם יבוא, יהיה הסדר שייחתם בין נציג של מדינת ישראל ונציג של מדינת פלסטין. ולפני שזה קורה צריכה להיות מדינת פלסטין, שאולי אפילו תהיה מדינת אויב. זו המשמעות האמיתית של "שלום עושים עם אויבים", ולא בפירוש הנפוץ שלה כיום, כאילו שלום עושים עם אסירים נטולי-זכויות.

המוצא השני, כמובן, הוא להמשיך לחשוב על "פלסטינים" ולא על "פלסטין". להשלים עם הקושי הישראלי לדמיין מדינה פלסטינית, מסיבות שגויות ואוויליות או מסיבות מוצדקות לעילא. להכיר בפלואידיות של המונח "פלסטינים", המקבילה במידת-מה לגמישות של המונח "יהודים". לחשוב על דו-קיום, זכויות מלאות ושוות, שוויון, צמצום פערים, בני-אדם שמקיימים ביניהם דיאלוג ושנגזר עליהם לחלוק את הקרקע, את הנוף, את המשאבים, גם אם ללא חיבה יתרה. גם בתרחיש הזה אין "שלום" יותר. הוא מוחלף בדו-קיום, ומכיל בתוכו אלף איומים שונים, כגון שינוי הדגל וההמנון, לצד אלף הזדמנויות חדשות, יצירת תרבות רבגונית, היברידית, רב-שכבתית, ומודולרית. גמישה ונזילה ומותאמת לתרבות הוירטואלית של המאה ה-21.

המחשבות הקצרות הללו עלו בעקבות שני מאמרים חדשים שקראתי לגבי הסכסוך. אלון בן-מאיר שמציע התערבות אירופאית אגרסיבית יותר, משום שאי-אפשר לסמוך על האמריקאים יותר וצריך מישהו שיציל את ישראל מעצמה. נאמני הבלוג הותיקים יידעו שאני מתנגד לכל גירסה של בינאום הסכסוך, וכך גם בהתייחסותי להצעה זו. ההצעה של נתן תראל להפסקת-אש מדורגת שבויה עדיין בפרדיגמה השגויה של הסדר מדיני עם גוף שאיננו מדיני, אלא שמתוך הכרה בכך שאין אפשרות להגיע להסכם מדיני, הוא מציע משהו זמני ארוך-טווח. בכך, שתי הנחות-היסוד של ההצעה מבטלות זו את זו.

הסדר מדיני יוכל להיות אם תהיה מדינה. מי שלא רואה היתכנות של ייסוד מדינה כזו, או שאיננו רוצה בכך, צריך לשנות כיוון לעבר תמיכה בהסדר אזרחי. בכל מקרה, גם תומכי החלוקה וגם תומכי המדינה הדו-לאומית צריכים לפתוח בדרישה לשינוי מצבם של הפלסטינים לקראת מימוש זכויותיהם הטבעיות כצעד מקדים הכרחי לפני פתרון, שאיננו מותנה בשום דבר אחר. כל הסדר שניתן לדמיין אותו יוכל להתממש רק בין שווים.

בין שמרנות, ימניות, דתיות, ופמיניזם

סוגיית ההצטלביות, שנגעתי בה ברשימה הקודמת, עומדת גם ברקע ספרה החדש של ליהי בן-שטרית, Righteous Transgressions. בן-שטרית בוחנת פעילות פוליטית של נשים יהודיות ופלסטיניות בצד הימני של המפה. המתח לכאורה בין פעילות נשית לימין ידועה, והסיבות לה מגוונות. בראש ובראשונה, הימין הנוטה לשמרנות מגלה חשדנות כלפי פמיניזם, המבקש לערער על הסדר הקיים. בהקשר הישראלי עולה גם הזיקה בין מגדר, לאום, ולוחמנות: ההגמוניה איננה רק פטריארכלית כי אם מיליטריסטית, ונשים מקבלות את המסר שהן אינן מבינות בעניינים צבאיים, ואל להן להתערב בשאלות אלה. הצד השני של אותו מטבע הוא ההתייחסות השוביניסטית לפעילות נשית שמאלנית כדבר מובן מאליו: השמאל מצטייר כרחמן ותמים, נעדר הבנה צבאית וחסר-אלימות, הכל תוך התכחשות לעובדות, הן מבחינת הנוכחות של גברים (כולל מאצ'ואים, מיליטריסטיים, ואלימים) בפעילות השמאל, והן מבחינת יכולתן של נשים להיות אלימות נטולות-רחמים. הדיכוטומיה הזו איננה מופעלת רק כלפי חוץ, מימין לשמאל, אלא גם פנימה, ומשפיעה על התפיסות של פעילות פוליטיות בצד הימני של המפה:

עבור פעילות דתיות מתנחלות בולטות רבות, סדר-יום ושיח פמיניסטי אינם קשורים רק לדגם חילוני מערבי מאוס, אלא גם מעורבים מיסודם בפוליטיקה יונית-שמאלנית הפתוחה לפשרות טריטוריאליות מול השאיפות הלאומיות הפלסטיניות. שושי [גרינפלד], דוברת צעירה ויוצאת-דופן של המתנחלים, שעבדה בעיתון "בשבע" ובלובי של המתנחלים בקרב הליכוד, מסבירה ש"באופן כללי, רוב הנשים הפמיניסטיות, אפילו בארגונים דתיים כמו "קולך", הן שמאלניות או שבסופו-של-דבר תהיינה שמאלניות."

[…]

בהכריזה על עצמה כפמיניסטית, שושי לא רק הציבה את עצמה בנקודת-עימות עם חלק מהקהילה שלה. היה עליה להתמודד הם ההשלכות של המחוייבות שלה לשוויון מלא עבור גישת המתנחלים לשאיפות העצמאות הפלסטיניות. אך שושי שוללת את הזיקה שפמיניסטיות שמאלניות יוצרות בין השתיים. "אז נכון שיש פמיניסטיות שמאלניות מעוותות, אז מה?" היא כותבת, "האם בגלל זה הפמיניזם פסול? האם כאשר רבנים מעוותים את התורה, אנחנו פוסלים את התורה כולה? או מבינים שהאידיאה והתורה הם קודש קודשים ואילו אותם רבנים מעוותים את הקודש? אותן נשים פמיניסטיות הן סלפניות ומעוותות, וזה לא הופך את הפמיניזם לכזה." המקרה של שושי משמעותי בנדירותו ובתגובות שהוא ייצר מקרב קהילת הפעילים המתנחלים. התנגדות נחרצת לאופני-שיח פמיניסטיים, כולל כאלה שאינם קוראים תיגר על רעיון האחיזה היהודית בכל ארץ ישראל השלמה, היא העמדה הרווחת אצל ההנהגה המתנחלית-דתית. [44]

 

 Ben shitrit

 

שבירת המוסכמות של פעילות ימניות אם כן יש בו די כדי להיות מעניין גם בהתבוננות פנים-ישראלית בלבד, אך בן-שטרית מציגה פן מפתיע נוסף, בהתבוננות משווה על פעילות יהודיות ופלסטיניות. בעוד שפעילות של ארגוני שמאל נוטה לשיתופי פעולה עם פלסטינים (ככל האפשר, ולא בלי בעיות של שחזורי דפוסים קולוניאליסטיים), פעילות הימין הישראלי והפלסטיני מיניה וביה מקבלות כמובן מאליו את הפער העצום ביניהן. המחקר של בן-שטרית מערער על ההנחה הזו. כמצופה, הקונצנזוס הדתי-שמרני מתייחס בחשדנות לפמיניזם גם בקרב הפלסטינים. אך בדיוק כשם שבן-שטרית מוצאת קולות יוצאי-דופן באוכלוסייה היהודית, כך היא מוצאת כאלה גם בקרב האוכלוסיה הערבית:

בדומה למקרה של המתנחלים, שם נשים שחצו את הקווים ותומכות בשוויון מגדרי מלא ומכריזות על עצמן כדתיות פמיניסטיות אינן חופפות להנהגה הניצית של נשים דתיות מתנחלות ונשארו על-פי-רוב דוברות שוליות או חיצוניות, כך גם במקרה של התנועה האיסלאמית. מוסלמיות אדוקות שלקחו על עצמן משימה של פרשנות פמיניסטית מובהקת של הקוראן והסונה המוצאת בכתבי-הקודש ובמסורות ההלכתיות תמיכה לשוויון מגדרי מלא נותרו מחוץ למעגלי התנועה, ולעתים אף מצאו עצמן בויכוח עם התנועה. ד"ר נאיפה סריסי, למשל, שעומדת בראש עמותת “נשים ואופקים” (נוסדה 2002), מדריכה סדנאות ברחבי ישראל שנועדו ללמד נשים מוסלמיות על המסר של שוויון מגדרי שמצוי באיסלאם, ולהציג קריאות פמיניסטיות חלופיות של הקוראן ומסורת החדית'. היא מספרת על תקרית שהייתה לה מול סנד, ארגון הנשים הגדול ביותר של הפלג הצפוני של התנועה האיסלאמית: "היו לנו שני סמינרים בכפר בצפון, אבל סנד הודיעו למארגנת שהם יפסיקו את ההדרכות שלהם בכפר אם ירשו ל"נשים ואופקים" לקיים שם אירועים. המארגנת שהזמינה אותנו אמרה לי שהיא הייתה רוצה שניתן 12 הרצאות, אבל היא לא רצתה לאבד את הסמינרים של סנד." [57]

בחברה הפלסטינית מהעבר השני של הקו הירוק המצב מורכב יותר, ואני מניח שגם זה צפוי. כל מאבק שמצריך גיוס כללי פונה מיד לנשים ומציע להן ברית שאין לה דבר עם שוויון, אלא בצורך מספרי של הגדלת הפיונים. כך במערב האירופאי של שתי מלחמות העולם, כך בישראל של 1948 וכך גם בקרב הפלסטינים החיים תחת הכיבוש. במקרה זה, אין מדובר רק במאמצים לגיוס כללי, כי אם גם היבט מעשי של מחסור בגברים בשל כליאה מאסיבית (אגב, תופעה דומה של השפעת הכליאה הרחבה על תפקידים מגדריים נצפתה גם בקרב השחורים בארה"ב). כך שייח' אחמד יאסין מצהיר, עוד טרם הקמת חמאס, שפיתוחה הדתי של החברה יושלם רק עם השתתפותן של הנשים. בן-שטרית מדגישה את הדמיון בין אופני הפעולה של המתנחלים, ש"ס, התנועה האיסלאמית בישראל, והחמאס בעזה ובגדה – כולם מגייסים נשים לפעילות שלהם, אבל מעסיקים אותן בעיקר באינדוקטרינציה דתית, בהאדרת התפקיד המשפחתי המוטל עליהן, ובהדרתן ממוקדי הכוח של הארגונים שלהם (118-119). אבל יוצאות-מן-הכלל המורדות בנורמות מופיעות בכל קבוצה כזו, והרצון ההגמוני לגייס נשים מוביל גם לאתגור ההגמוניה בדמותן של נשים התובעות שותפות מלאה (ומוצאות עצמן בחוץ). בהקשר הזה, בן-שטרית מזכירה שתי נשים שעברו בחינות הסמכה כדיינות בבתי-הדין השרעיים, וממילא היו חברות בארגוני נשים פמיניסטיים ולא בחמאס, ולכן קיבלו את מינויין לא מהחמאס, אלא מהרשות הפלסטינית החילונית (78).

בסיכום הספר, בן-שטרית משרטטת את המורכבות התיאולוגית-אידיאולוגית שניצבת מול פמיניסטיות דתיות. לאורך רוב הספר מצטיירת הדרישה לשוויון כשאלה פוליטית של כוח: שלילת הפריוולגיות המגדריות של הגברים כדי לפנות מקום לשיתוף נרחב יותר של נשים. אבל עוד לפני השאלה הפוליטית עומדת השאלה האידיאולוגית: מדוע נשים צריכות להיות שוות לגברים? את השאלה הזו קל לבסס במסגרת-חשיבה חילונית, כי האישה, בדיוק כמו הגבר, היא אינדיבידואל שתובע ריבונות על חייו ואחריות על מעשיו. אבל אידיאולוגיה דתית שוללת מלכתחילה את הרעיון של היחיד הריבוני, וכך נשמט לכאורה יסוד הדרישה לשוויון. אם הריבוניות היא פיקציה, וכל אדם משועבד לסמכות גבוהה יותר, יש בזה כדי להצדיק גם את הכפפת האישה לרצון הגבר. הבחירה המפתיעה בשאלה הזו במוצאי הספר, מעשירה את הדיון שלו, ומוסיפה שיכבה נוספת של מורכבות, בהצבת המתח בין הרטוריקה והתיאוריה האידיאלוגיות, המשותפות לשמרן הדתי בהקשרים שונים, לבין הפרטיקה הדכאנית של ההגמוניה, גם בצמתי הצטלביות בהם מדובר בהגמוניה חלקית המתקיימת בו-זמנית כמיעוט שנמצא במאבק עם הגמוניה אחרת (המתנחלים, ש"ס, ישראלים פלסטינים, ופלסטינים מהשטחים).

 

Ben-Shitrit, Lihi. Righteous Transgressions: Women's Activism on the Israeli and Palestinian Religious Right. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015.

 

 

 

ארבעה עקרונות חיוניים בסכסוך הישראלי-פלסטיני (משה דיין, 1981)

במהלך עיון במשנתו של משה דיין אני מגלה רבדים חדשים והפתעות, לפחות עבורי. ניגשתי אליו בחשש, ו"למדתי להפסיק לפחד," כמו שאומרים. אין לי כוונה להאדיר אותו מעל למידותיו. הפער הידוע בין המילים למעשים מקבל משנה תוקף כשאני קורא במשנתו המדינית של המצביא המובהק של ישראל. יתר על כן, לא רק בלהיטות-ההדק שהתאפיין בה, אלא גם בצדדים היוניים שלו מבצבצת הנטייה ליטול סיכונים מיותרים, שאבנר פלק ובעקבותיו (דומני) גם תום שגב הרחיבו עליה די הצורך. שלמה גזית אמר עליו פעם שבתור האחראי על הכיבוש דיין ידע לאזן בין המקל לגזר, אבל זה היה חוש, ולא תורה סדורה שהוא יכול היה להוריש. הוא לא היטיב לראות כיצד ייראה הכיבוש בלי היד המכוונת והמאזנת שלו. כמובן שאינני סומך ידי על התיאור הזה. בבואנו לדון בדיני נפשות ובזכויות אדם אין מקום לתיאור הסיטואציה כמשחק שיכול להימשך עד אין קץ לו רק יימצא מי שיתפעל את המערך באופן היאות. אני מזכיר את הדברים לא כדי להלל את דיין, אלא כדי להזכיר שמשנתו המדינית ומאמציו לשלום היו חלק בלתי-נפרד מאישיותו כמצביא. הדברים מתבררים יפה גם בארבעת העקרונות שלהלן, כאשר חופש התנועה הפלסטיני הוא נדבך של חופש התנועה של צה"ל, של כלל אזרחי ישראל בשטחים הכבושים, ובזכות התיאורטית, עם או בלי ריסונה הטקטי, להתנחל. על אף כל הסייגים שלי מדבריו, עצוב לראות עד כמה העקרונות הללו נשחקו: קשה לקרוא את הטבעיות שבה אישיות בכירה כדיין מדברת בזכות חופש התנועה הפלסטיני, ועד כמה הדברים רחוקים ממציאות ימינו.

ארבעה עקרונות חיוניים למדינת ישראל ועליהם צריך לעמוד במשא ומתן על השטחים ביהודה, שומרון, ועזה. העקרון האחד, זכות של התנחלות בכל מקום, אם כי אין פירוש הדבר שצריך, אמנם, להתנחל בכל מקום. אבל, אפילו אם תהיה פשרה טריטוריאלית והשטח יהיה מחולק בין מדינת ישראל ובין ירדן הוא צריך להיות אזור שבו חיים יחד ערבים ויהודים; צריכה להיות לנו הזכות לרכוש קרקע ולהתנחל בה.

העקרון השני – חופש תנועה. כיום, אנחנו במצב נוח בעניין זה. הערבים באים מן השטחים לישראל ללא ויזה ולא רשיון, עובדים, מוכרים וקונים, והוא הדבר לגבי יהודים. אני רוצה שגם בעתיד אוכל לקחת את הנכדים, לשבת במכונית ולנסוע לבקעת הירדן וליריחו, או לכל מקום אחר בין שיושבים שם יהודים ובין שיושבים שם ערבים. לא להיות זר בשטחים אלה, ואין לי כלום נגד זה שערבים מעזה ירגישו כך אצלנו. קראתי בסיפוק ובשמחה כי מי שגילה את חומר-הנפץ שהונח תחת אחד הדוכנים בשוק הכרמל היה ערבי מעזה. שמחתי לא רק שערבי גילה את חומר-הנפץ אלא גם על כך שהיה שותף ליהודי בדוכן למימכר ירקות בשוק הכרמל. לו היינו צריכים להשיג בעניין זה הסכם בקמפ-דייויד, שיתיר ליהודי ולערבי להיות שותפים בעסקים, לא היינו מצליחים בכך במשך עשר שנים של עבודה, אבל יהודי אחד וערבי אחד הקימו יחד דוכן בלי שום הסכם בינלאומי, כי כאשר חיים יחד אז גם עובדים וסוחרים יחד. משמעות העקרון השני היא לא להיות זרים בחלק כל שהוא של הארץ, שעם כל ההגדרות הנדושות והקלישאות היא ארץ המולדת שלנו; לא להיות זרים באף חלק ממנה.

העקרון השלישי, שהוא כמובן הראשון בחשיבותו, הוא שמירה על בטחונה של מדינת ישראל. ברצוני להציע הגדרה מדוייקת בעניין זה משתי הבחינות, גם המרחיבה וגם המצמצמת. לדעתי, צה"ל צריך להיות בעל זכות להימצא בכל מקום שהמטה הכללי ימצא לנכון, עד הירדן וברצועת עזה, כי מצבים יכולים להשתנות, אבל בשום מקרה אין הוא צריך להימצא שם כדי להתערב בחיי הערבים. מותר לצה"ל להקים מאחז על ראש גבעה מסויימת, לפטרל בשטח, לקבוע תחנות התראה על ראשי הרים, להציב יחידות שריון במקום זה או אחר, או לבצע כל מה שימצא לנכון לפי הצרכים הבטחוניים שלנו, כדי להגן על מדינת ישראל ולא כדי לומר לתושבי חלחול, חברון או שכם מה לעשות. אם תבוא תקופת שלום, נרצה, כמובן, לצמצם את כוחותינו ככל האפשר, כי זה עול כבד לשאת במעמסה הצבאית המוטלת היום על ישראל. להימצא בשטח זה דבר אחד, ולהתערב בחייהם של התושבים – דבר אחר. כשם שלאזרחים ערבים ישראליים יש חופש תנועה, כך צריך שתהיה לנו הזכות להימצא מבחינה צבאית במקומות מסויימים בשטחים; לא כדי להתערב בחיי הערבים אלא כדי להגן על מדינת ישראל המצומקת […]

העקרון הרביעי מתייחס לשאלת הריבונות [….] אינני יודע מה הפתרון לשאלה קשה זו עכשיו. לא הייתי מציע שמדינת ישראל תספח את השטחים האלה, ובשום פנים ואופן לא הייתי מסכים שירדן תספח אותם. נחיה מספר שנים יחד ואחר כך נשב, נדון ונקבע. צריך יהיה, כמובן, לקבוע גם מה יהיה המכניזם להחלטה. אבל לא מן הנמנע שהפתרון לטווח ארוך ימצא גם הוא באיזה שהיא צורה של דו-קיום. דבר זה חל במידת מה ובצורה שונה גם לגבי ירושלים בה קיימת ביסודה אותה הבעיה; בעית הדו-קיום במקום שהוא בירתנו, ושהוא חשוב לא רק לנו אלא גם לערבים. (107-109)

הספר ממנו לקוח הציטוט הוא כינוס דברים שנשא דיין בשנתיים האחרונות לחייו. כמה פעמים עולה בו שאלת חזקתה של ירדן על הגדה המערבית, והתוקף של המשפט הבינלאומי בעניין זה. נטען שרוב המשפטנים בעולם מקבלים שהגדה שייכת לירדן. הטיעונים המשפטיים שמסבכים את הדיון על גורל הגדה עוד יותר התאיינו עד זמן פרסום הספר, עת המלך חוסיין הודיע שהוא מוותר על כל תביעה לריבונות בגדה. כדאי לזכור זאת גם בהקשרים אחרים: מצב משפטי תקף ככל שיהיה, בעל קונצנזוס רחב בכל העולם יכול להתאיין בשעה של נאום, או בימים ספורים של שינוי מציאות בשטח.

 

 

ינאי, נתן (עורך). משה דיין על תהליך השלום ועתידה של ישראל. תל אביב: משרד הבטחון, 1988.

 
 
 
 
 
 

על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

shahar

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

9780300197488

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

pinsker kotel 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

Davar1939

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.

על גרפיטי מחאה בקהיר

clip_image002

צילום ממרץ 2012: הדרך למשרד הפנים בקהיר, חסומה על-ידי קוביות בטון. בעקבות המהומות במצרים נחסמו דרכים רבות. השלטון מגן על עצמו מפני ההמון, אבל גם מעניש את ההמון בצמצום המרחב הציבורי, בצמצום הנגישות אל השלטון. תושבי האיזור נפגעים מחסימת צירי התנועה (אף להולכי רגל, כפי שהתמונה מראה בבירור). השלטון מסמן אזורי "מלחמה" ואזורי "נורמליזציה", ובכך מגלגל את האשמה אל פעילי המחאה. אם התושבים רוצים "נורמליזציה" וצירים פתוחים, עליהם להתנגד למחאה.

הציור על קוביות הבטון איננו מטעם השלטון. השלטון איננו מתנגד לקוביות בטון אפורות ומכוערות. הציור נועד להיות אחיזת עיניים של המשך הרחוב כפי שנראה ללא קוביות הבטון. במאמרה על גרפיטי מחאה בקהיר טוענת פרופ' מונה אבזה מהאוניברסיטה האמריקאית בקהיר שאת ההשראה לטכניקה הזו שאבו אמנים מצריים מהפעילות של בנקסי בגדה המערבית, ומתוך אותו מסר: ערעור על הפגיעה בנוף וחסימת המרחב על-ידי ציור ה"מעבר", המרחבים הפתוחים ששואפים להגיע אליו.

מקור השראה נוסף מן המאבק הפלסטיני בולט במיוחד בגרפיטי הזה: דמותו של חנדלה של הקריקטוריסט נאג'י אל-עלי. בניגוד לחנדלה המקורי, רק אחת משתי ידיו שלובה אחור. השנייה מושטת קדימה, מניפה חרב נגד משרד הפנים. הפער בין הכוח שבחרב לחוסר-האונים האיקוני של חנדלה מבטא משהו עמוק לגבי המחאה במצרים.

clip_image004

מוטיב שמעט הפתיע אותי בחלק מאמנות הרחוב של המחאה הוא ריבוי מוטיבים ממצרים העתיקה, בעיקר בעבודתו של האמן עלאא עווד (علاء عوض). על סצינת הלוייה כותבת אבזה:

"המקוננות" או "הלוויה" מתאר נשים ממצרים העתיקה המלוות גלוסקמה המסמלת את מותם של האוהדים הצעירים מקבוצת אהלי אולטראס שנטבחו בשני בפברואר, 2012 באצטדיון פורט סעיד. כתב דמוטי (כתב מצרי עתיק) הופיע במרחק כמה מטרים. לפי עלאא עווד, עד היום ניתן לראות מסורות אבלות ממצרים העתיקה שהשתמרו במצרים העליונה. מקוננות נוהגות לפי טקסים שזהים לטקסים מימי הפרעונים, כגון קריעת הבגדים, נענוע היסטרי של גופן, התייפחות ומריחת בוץ על גופן כדי לבטא את יגונן. המוזות בראש ציור-הקיר מקבלות את הנפש העולה של המרטיר. הנמר מסמל את הזעם על 75 ההרוגים הצעירים שנטבחו בפורט סעיד. הנשים נושאות פרחי לוטוס שחורים כסמל לצער עמוק [131-132]

Al-Naaehaat, Mourning Women or The Funeral, is a scene depicting ancient Egyptian women accompanying a sarcophagus symbolizing the death of the football Ahli Ultras youngsters who were massacred on 2 February 2012 in the stadium of Port Said. Demotic writing (i.e. ancient Egyptian script) appeared a few metres away. According to Alaa Awad, up to the present ancient Egyptian mourning traditions persist and can still be witnessed in Upper Egypt. Mourning women enact customs identical to Pharaonic ones, such as tearing their clothes, hysterically shaking their bodies, weeping and smearing bodies and faces with mud to let sorrow out. The muses at the top of the mural receive the ascending soul of the martyr. The tiger is the symbol of anger for the 75 young martyrs who died in Port Said. The women carry the black lotus flowers as a sign of great sorrow.

ציור נוסף של עווד שזכה לתהודה רבה כונה "נשות המהפיכה עולות בסולם", והוא כולל מוטיב מתבליט אבן מצרי עתיק (הצילום מכאן, ועוד עבודות של עווד ניתן למצוא בעמוד הפייסבוק שלו):

clip_image005

צילום נוסף מלמד על הבעייתיות ואי-היציבות של אמנות רחוב (מכאן):

clip_image006

הפואטיקה של עווד נאלצת לסבול אימפוזיציה של דמות היברידית שמזכירה יותר אמנות אשורית ממצרית, דמויות עכשוויות, כתב, וסתם ריסוסים מכוערים וחסרי-פשר. אמן-הרחוב משתמש בכשרון שלו בתור ליסנציה פוליטיקה לשדוד את המרחב לרצונותיו, לאמירתו, ואילו אחרים באים ומשתמשים ברשיון ללא הכשרון.

הטענה של עווד על המשכיות המסורת מהעת העתיקה איננה חפה מבעיות של עבר מדומיין/קהילה מדומיינת, אבל החשיבות של המוטיבים האלה היא בהסגרת הרצון שעולה פעם אחר פעם לפנות אל העבר הפגאני כמעשה פוליטי המתנגד לזהות ערבית מוסלמית או תלויית-איסלאם.

אבזה השלימה את העבודה על המאמר (ששתי התמונות הראשונות לקוחות ממנו) שבועות ספורי אחרי עליית מורסי לשלטון. היא מתארת את המורכבות של תנועת המחאה כתהליך למידה של ניסוי וטעייה (126), וצופה שהתהליך לא יסתיים בנקודה ההיא. ההתפתחויות שאירעו מאז, כולל אירועי העת האחרונה מוכיחות שהיא חשה נכון את תחושת הרחוב, את האמביוולנטיות אותה הצליח ללכוד האמן שצייר את חנדלה עם חרב, ויד אחת מאחור, כמו כפותה.

הגאות והשפל של הביטויים האמנותיים הללו מגלים כי מהפכות הן תהליך דינאמי. זהו תהליך שמערב צורות רופפות של ערעור שבאופן מתמיד מעודדות יצירתיות ואת התשוקה העזה לתעד את הרגע במצלמה, בטרם ישתנה שוב. (138)

The ebb and flow of these artistic expressions reveals that revolutions are all about a dynamic process. It is a process that involves precarious forms of contestation that continuously foster creativity and a strong desire to record the moment photographically, before it changes once again.

Abaza, Mona. “Walls, Segregating Downtown Cairo and the Mohammed Mahmud Street Graffiti.” Theory, Culture, Society 30.1 (2013): 122-39.

חשבתי שאתה בהודו

א מענטש טראכט.

יום לאחר שחשבתי שסיימתי את הסידרה "סיבוב קטן בחו"ל" נתקלתי במאמר המאלף והמרגש של ריס ג'ונס מאוניברסיטת הוואי, שכותרתה הנחושה מסכמת נקודה קריטית לסדרה הזו: "הנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה". כשלון הקונספציה, אומרים בעברית. המאמר דן בחלוקת הודו ופקיסטן, אבל ג'ונס מציב אותה כיאות בהקשר ההיסטורי של סיום מלחמת העולם השנייה והתפוררות הקולוניאליזם ומזכיר את פלשתינה-א"י בהקשר זה. גם הדברים שהוא אומר על הנחות-יסוד שגויות ראויות להיאמר על מגוון פתרונות החלוקה שהוצעו לסכסוך הישראלי-פלסטיני:

הבעייתיות בחלוקה נעוצה בסדרה של הנחות שגויות לגבי אנשים וקשריהם לשטח. מפת עולם פוליטית מהלכת קסם בגבולותיה, קווים נקיים וצבעים שונים לארצות השונות. בגירסה הזו של העולם, לכל אחד יש נאמנות למדינה אחת, ולמדינה הזו ריבונות מובהקת, נטולת-עמימות על אותו השטח. המורכבות של העולם מרודדת לכדי פשטנות. הכל הגיוני. אך מפות ומפקדי-אוכלוסין אינם העולם. מפה היא פשוט ציור של העולם כפי שמישהו היה רוצה שיהיה. (2)

זר לא יבחין בהבדלים שבין הפקיסטנים, למעט השיוך הדתי. הזכרתי בעבר שבביקור בקרואטיה לא הצלחתי להבחין בהבדלים שבין קרואטים, סרבים, ובוסנים. עילת המלחמה נראית תפלה במבט בחוץ. אני מזכיר זאת, כי למקרא הדברים של ג'ונס יהיו מי שיגידו שהם אינם הולמים את המצב הישראלי. שהנאמנויות אמנם מחולקות לפי קווים אתניים ברורים שנקל להבחין בהם. שני דברים חשוב לזכור: (א) למתבונן מן החוץ, ההבדלים התרבותיים בין ישראלים לערבים הם מזעריים, נרקסיזם של הבדלים קטנים; (ב) גם מי שמתעקש על ההבדלים בין העמים צריך לקבל את טענת השטח.

באשר להבדלים התרבותיים, יש לזכור שתרבות הישראלית היא אחרי כמה מהלכים מודעים וארוכים של הפרדת הישראליות מהערביות. המטבח הערבי אומץ לכדי ישראליות שאין בה שום הודאה בפלסטיניות, כי אין עם כזה, לכאורה. מהגרים מארצות ערב נדרשו להשיל את התרבות שלהם ולהשתיק אותה. אמנם, כחלק משלילת הגולה שלא פסחה על האשכנזים, אבל התרבות האירופאית נשללה רק באופן חלקי. הסיפור מורכב יותר מכור היתוך ישראלי נטול זהות. הסטנדרט הבלתי-נראה של היטמעות נותר אירופאי.

חלוקת השטח נשענת על הנחת-יסוד שאין העמים יכולים לחיות ביחד. אם כך הוא, אין היא יכולה להיעשות לפי קווי 1967, ולהותיר פלסטינים רבים כל-כך בשטח הישראלי. אני משתדל להימנע מלחזור על עצמי, אז לא אמחזר את כל טענות חילופי האוכלוסין שהעליתי בעבר(למשל: אשליית ההתנתקות; מסרבים להיות שכנים; מתנחלים תחת ריבונות פלסטינית), אבל לכל הפחות ארשה לעצמי לבקש שוב שמי שתומך בפתרון חלוקתי צריך לא רק להכיר את המודל הפשטני של נסיגה מהגדה, אלא את ההיסטוריה של מפות החלוקה, את הדרישות שכבר מולאו, את הדרישות שנזנחו, את ההצעות העתידיות האלטרנטיביות. בחינה כוללת של מודל חלוקתי בהקשרה אמור להאיר את הכשלים שבה, בוודאי שבמתכונתה הנוכחית, אבל גם מבחינה עקרונית.

וחזרה להודו:

כשלון חלוקת הודו איננו פשוט תוצאה של האופן בו הבריטים ניהלו את החלוקה. היא לא הייתה טובה יותר אילו היו להם מפות טובות יותר או נתונים משופרים. הכשלון גם איננו באשמת האיבה ההיסטורית שקיימת לכאורה בין הינדואים למוסלמים. הבעייה אפילו איננה קשורה ספציפית לחלוקת הודו, אם כי ודאי שהעובדות המיוחדות לכל מקרה אכן משפיעות. הבעייה עם כל החלוקות היא שהן מבוססות על הנחת-יסוד כוזבת ש"אומות" דתיות או אתניות קיימות, ושלקטגוריות הללו יש קשרים לשטחיים מסויימים ושהן יכולות לשמש בסיס לגיטימי לחלוקות פוליטיות. הקטגוריות הללו אינן זהויות מהותיות ונצחיות שמסמנות הבדלים קבועים בין אנשים, אלא קבוצות טריטוריואליות של משמעות שהתגבשו בנקודות סויימות בזמן כחלק מנראטיבים ואירועים. (2)

אינני זוכר מתי, אבל בטוח הערתי פעם שיש בעייה עצומה בין מה שההיסטוריון רואה ויודע לגבי הנזילות של אמירות מהותניות, לבין החוויה התודעתית של פרטים רבים כל-כך המרכיבים את השיח הציבורי, ומשוכנעים באופן עמוק בצדקת התודעה שלהם, כך שכל טענה שכנגד נראית כלהטוט אקדמי מתעתע, נטול-אחיזה בעולם החומר. היות שהאמירות התודעתיות תורמות נכבדות לעיצוב המציאות הפוליטית הנתונה, ההיסטוריון לא יכול לשכנע קהל רחב בנזילות שלהן. מתוסכל, הוא יכול להישאר, פחות או יותר לבדו, עם הידיעה שיום אחד תעלה דוגמה שתוכיח שהוא צדק כשהוא אמר שהזהויות האלה אינן נצחיות אלא נתונות לשינויים.

במבט לאחור, כותב ג'ונס, ברור שפקיסטן והדרך בה נוסדה ב-1947 נועדה להיכשל. הוא מביא ציטוטים של דיעות נפוצות שזאת הייתה המזימה הבריטית מלכתחילה. דיעה זו נוסחה גם בסדרה הבריטית "כן, אדוני השר", כשהאמפרי מספר לשר (או שמא לראש הממשלה) שהם ("הבריטים") דאגו לחלוקת הודו, קפריסין, פלשתינה ואירלנד, כדי להעסיק אותם בקרבות אזרחים. לא מפתיע, אולי, לגלות כמה מוקשים כאלה טמונים בהצעות חלוקה שונות של פתרון שתי-המדינות בסכסוך הישראלי-פלסטיני: החל בנתק האינהרנטי שבין שני החלקים של פלסטין, שמבטיחים שתושביה ימשיכו לראות בעצם קיומה של ישראל מכשלה, וכלה בהצעות השונות להשארת מתנחלים בגדה, או לפחות במעבר חופשי עבורם למיני המקומות הקדושים. ג'ונס מצרף מפה שלא הכרתי, של הודו החוצה את פקיסטן לשני חלקים, בטרם בנגלה דש קיבלה עצמאות:

pakistan

אני מסתכל על המפה, חושב על העצמאות של בנגלה דש, חושב על עזה, וחושב גם על ספרו המשובח של אילן אסיה "תסמונת דיין", המתאר בפרוטרוט כיצד הערבים ראו בישראל מזימה מערבית לחיץ יבשתי שינתק את ערב האסייתית מערב הצפון-אפריקאית.

ג'ונס מפתח את הצד התיאורטי שלו בעזרת ספרו של רוג'רס ברובייקר, "אתניות ללא קבוצות".

[ברובייקר] מבקר את ההנחה שכאשר אנשים מתלכדים, פירוש הדבר שהם הפכו לגוש הומוגני עם אמונות, היסטוריות, ומטרות משותפות. (6)

ברובייקר מבחין בקבוצות שונות ואיך הן הפכו – באופן היסטורי, אך כמעט מיידי – לאמצעי הדרה: גזע, לאומיות, מגדר, שבטיות. הוא מציע למזג את כל ה"איזמים" המדירים שהקבוצות האלה הפכו להגדרה רחבה של "קבוצתיזם" (groupism). ואמנם, זה מוזר לקרוא דיווחים על אנשים שמתנגדים נחרצות לגור ליד ערבים, שמתעקשים לגור ביישוב שכולו יהודי, כאילו קיים בישראל יישוב יהודי שאין בו איבה, טינה, סכסוכי שכנים, חוסר-כימיה, וכל דבר אחר בקשת הרגשות השליליים. ודאי, אם יגורו ערבים ביישוב יהיה לו אופי שונה, ממש כמו שאוניברסיטאות היוקרה ומועדוני הגולף שינו את האופי שלהם מרגע שהתירו ליהודים ושחורים לבוא בשעריהן. לא עצם הטענה שזה ישנה את האופי של היישוב שגויה. השכנוע העמוק שהשינוי הזה יהיה לרעה הוא ליקוי המאורות של הטיעון הזה. היעדר היכולת להשוואה ולאמפתיה על בסיס זכרונות מהמאה ה-20 הופכים את ההתנגדות, בנוסף לטיפשותה, לבלתי-מוסרית בעליל.

ג'ונס חותם את המאמר בדברים שמתקשרים לפוסטים בסדרה שהתמקדו בזכרון לאומי.

להגשמת הקו על המפה אמנם יש השלכות נורמטיביות בעוד אירועים מסופרים וממוקמים בזכרון הקולקטיבי של האוכלוסייה. עם הזמן, דור של תלמידי בית-ספר בבנגלה דש גדל עם הידיעה שהם בנגלדשים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. דור חדש של ילדים בהודו גדל, והם לומדים שהם הודים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. התהליך של תיחום שטח הוא דרך עוצמתית ליצור כלים שיכילו את מערך הרגשות שקשורים לקטגוריות זהות, ויוצרים סדר במורכבות של העולם. הקטגוריות והשטחים הם ממשיים, אך רק במידה בה אנשים מאמינים בהם ומשתמשים בהם כבסיס להחלטה ופעולה. יוצא איפוא שהנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה נעשית מוחשית על קרקע המציאות יותר ויותר, לפחות לעת עתה, על-ידי נראטיבים של אזורים תחומים, נהגי גבולות וחלוף הזמן. (14)

Brubaker, Rogers. Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

Jones, Reece. “The False Premise of Partition.” Space and Polity 2014 (early view)

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

 

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו