בין ששת הימים ליום כיפור, ובין הסכסוך הישראלי-ערבי לסכסוך הישראלי-פלסטיני

^{במלאת 55 שנה לסיום מלחמת ששת הימים}

א. הערכת היחס בין ששת הימים ליום כיפור

שתי דיעות רווחות לגבי מלחמת ששת הימים. ראשית, התפיסה המקובלת לגבי היחס בין מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור גורסת שההצלחה הכבירה של המלחמה הקצרה ב-1967 הולידה שאננות ויוהרה שגרמו לכשלון ב-1973. שנית, מקובל לחשוב שההצלחה הצבאית הציתה מחשבות משיחיות שהתבטאו בהקמה מהירה של התנחלויות ובעליית כוחה של הציונות בדתית בפוליטיקה הישראלית. דיעות אלה, למרות שאינן שגויות לחלוטין, נעדרות ראייה מרובדת וחסרות כמה ניואנסים שיש לעמוד עליהם.

בקצרה אומר לגבי הדיעה השנייה שתנופת הבנייה בשטחים בכל הגזרות (סיני, הגולן, הבקעה, ויהודה ושומרון) החלה אחרי מלחמת יום כיפור ולא אחרי מלחמת ששת הימים. נראה שהטראומה של המלחמה היא גורם משמעותי יותר בתנועה ההתיישבותית מאשר מלחמת ששת הימים. כמו-כן, מקומה של הציונות הדתית בפוליטיקה הישראלית מורכב יותר משחושבים: מראשית ימיה, מיצבה את עצמה תנועת ההתיישבות כאופוזיציה לממשלה, הן דרך ההתנהלות הפרטנית בקרב המתנחלים והן ברטוריקה של דובריה, כאילו הם קובעים עובדות בשטח בניגוד לרצון הממשלה. ועם זאת, היישובים עומדים הודות לתמיכה כלכלית ובטחונית של המדינה. חשוב מכך: טרם ראינו נסיון התנגדות אחד לפינוי שצלח. בסיני, ברצועת עזה, בצפון השומרון, וכן במאחזים המפורקים מעת לעת – בכל פעם שהמדינה ביקשה לפעול נגד הציונות הדתית, ידה היתה על העליונה. בהערת-אגב אפשר להעיר שגם בתחומים אחרים (כגון אופיה היהודי של המדינה, שבת, להט"ב, וכו') אין הציונות הדתית מצליחה להכתיב סדר-יום שמותווה לפי ערכיה. חשוב, אם כן, להכיר בכך שהמדינה אינה נכנעת לתכתיבי המתנחלים בשום מקום, אלא שנוח לה להציג זאת במקרים בהם פועלם של המתנחלים מתיישב עם המדיניות הכוללת. לסיבות  של המדיניות הזו אשוב בחצי השני של המאמר.

לגבי היחס בין מלחמת ששת הימים למלחמת יום כיפור למדתי כמה נקודות חשובות מספרו של ישראל טל, "בטחון לאומי". כתבתי כבר בעבר על ספר זה שהוא ללא ספק החיבור החשוב ביותר על האסטרטגיה הצבאית הישראלית. לא זו בלבד שהספר מתאר אסטרטגיה זו לכל מי שמבקש להבין אותה, אלא הוא מהווה צעד אסטרטגי בפני עצמו, משום שכל הקורא בספר מבין שלטל היה ברור שאויביה של ישראל ילמדו אותו היטב. על-כן הוא בורר את דבריו בקפידה, ומציע חזון אסטרטגי שמושתת לא רק על מעשי ישראל, אלא גם על ההנחה שחזון זה יהיה ידוע ומובן לאויביה. נדיר שספר מצליח לא רק לתאר ולנתח אלא בעצם לממש את אותו הדבר שהוא מנתח בעצם קיומו. לא פחות מרשימה היא ההדגמה שאסטרטגיה צבאית מושכלת איננה דבר שנועד למחשכים, וששקיפות יכולה (וצריכה) להיות אבן-יסוד אסטרטגית.

גם טל מדבר על השאננות ששרתה בארץ בעקבות הישגי ששת הימים (197-200), וגם הוא מדבר על אנשי "ארץ הישראל השלמה" שדרכם החדשה פילגה את העם לא רק בשאלות של בטחון, אלא גם ביחס "למהות המדינה, דמותה ותכליתה" (201). אבל אצל טל יש נקודות נוספות ונכבדות שמאתגרות את השיח המקובל סביב שתי המלחמות הללו. אני מבקש להדגיש שלוש נקודות חשובות שלמדתי ממנו:

1. את כשלי מלחמת יום כיפור צריך להבין דרך מלחמת ההתשה, ולא דרך מלחמת ששת הימים. נוח לזכרון הקולקטיבי לזכור את ששת הימים ואז את יום כיפור, כאילו לא היה כלום בין השתיים. אבל דימוי זה, שהוא חזק במיוחד עבור אלה שנולדו אחרי המלחמות הללו (כמוני), רחוק מן האמת. לפלא הטקטי של מלחמה קצרה ומהירה בעלת הישגים נדירים (מדינה שמשלשת את שטחה תוך פחות משבוע) היה מחיר כבד, והלחימה נמשכה למעשה תחת שם אחר במשך שנים. הנכונות לקבל את מלחמת ההתשה חרגה מהאסטרטגיה הישראלית, גרמה למדינה להשקיע מאמצים בכיוונים שגויים (דוגמת קו בר-לב, שטל התנגד לו), ובסופו של דבר הסבה נזק לישראל. טל קובע שהמצרים "צברו נסיון במלחמת ההתשה לצד הרוסים ולמלחמת יום הכיפורים הם נכנסו מיומנים וחדורי ביטחון בתחום הנ"מ" (205).

2. ישראל לא השכילה לנצל את ההישג המרכזי של ששת הימים. ההישג המרכזי הוא כמובן הגדלת השטח, המאפשר לנקוט באסטרטגיה אחרת בעת לחימה. טל מבדיל בין הגנה גמישה להגנה נוקשה במלחמה: בהגנה נוקשה הצבא חייב למנוע אובדן שטח, בעוד שבהגנה גמישה אפשר לספוג אובדן כזה כמהלך אסטרטגי של המלחמה שמושך את האויב פנימה על-מנת להחליש אותו (למשל, כדי להרחיק אותו מגיבוי אש שנמצא מאחורי הקווים):

משניתן היה לנהל קרבות הגנה גמישה מכוח העומק האסטרטגי שנרכש במלחמת ששת הימים, היה ביכולתו של צה"ל להרשות לעצמו לאבד שטח כאמצעי להשמדת כוחות אויב רבים תוך שחיקה מינימלית של כוחו – אולם הוא המשיך לדבוק בעקרון ההגנה הנוקשה. כשם שבמישור המדיני לא הפכה ישראל את השטחים שכבשה לפיקדון השמור בידיה לשם מיקוח במשא ומתן מדיני, שתכליתו להגיע להסדר ולהבנה בינה לבין העולם הערבי, כך גם במישור הצבאי צה"ל לא ניצל את העומק האסטרטגי שרכש כדי לאמץ את תפיסת ההגנה הגמישה, המייצגת באמנות המלחמה את השיטה האופטימלית החסכונית. (202-203)

אחד הגורמים שמחייבים הגנה נוקשה הוא נוכחותם של יישובים אזרחיים בעומק האסטרטגי, שמונע את היכולת לאבד שטחים בזמן המלחמה. טל אומר כאן דברים לגבי מלחמת יום כיפור אבל הם יהיו נכונים ביתר שאת עם תנופת הבנייה בשטחים שנכבשו ב-1967, ובמיוחד לאחר הסכם השלום עם מצרים: בסיני היתה אפשרות גם להקים יישובים אזרחיים וגם ליהנות מעומק אסטרטגי שמפריד בין יישובים אזרחיים ישראליים ובין הגבול עם מדינת האויב. מרגע שהיישובים פונו וחצי-האי הוחזר למצרים, היישובים שבשטחי 1967 כולם חותרים תחת ההגיון של העומק האסטרטגי. במילותיו של טל:

במלחמת ששת הימים הרחיקה ישראל את האויב מגבולה וחזרה ונצמדה אליו שנית – לטווח תצפיותיו ואש הארטילריה שלו. היתה זו, אפוא, דיכוטומיה: יש ואין עומק בעת ובעונה אחת! יש עומק לאומי קיומי ואין עומק להגנה על יישובים ולניהול קרבות הגנה אופטימליים, ניידים וגמישים, שתכליתם אחת – השמדת כוחות האויב. (203-204)

3. לא היה מחדל מודיעיני ביום כיפור. הנקודה השלישית נוגעת לתפקידו של טל לקראת מלחמת יום כיפור כסגן הרמטכ"ל ולויכוחיו עם אלי זעירא. טל טוען שמטרת המודיעין היא לספק תמונת מצב של תנועת כוחות וכוננות ועל בסיס זה לשקף לראשי הצבא והמדינה את האיום העומד בפני ישראל. ניחושים והערכות לגבי כוונות האויב הן שונות מהותית ממידע קשיח לגבי פעולות האויב. הוא מנגיד את המידע ביום כיפור עם המידע ב-1960, במה שכונה לימים "כוננות רותם". פיסקה קצרה מתארת גם את סיכום האירוע בעיני טל, וגם את תפיסתו האסטרטגית הכוללת:

כושר ההתרעה של המודיעין הישראלי, על-פי מושג ההתרעה הצרוף של תורת הביטחון, נבחן ב-1960 ונחל כישלון. ב-18 בפברואר 1960 החלו כוחות מצריים לנוע לתוך סיני, מבלי שהמודיעין הבחין במתרחש. רק לאחר ארבעה ימים התברר שכוחות מצריים נערכו בסיני. משנודע הדבר לא עסק מטכ"ל צה"ל בבדיקת "כוונות" אלא הניע מיד את הכוחות הסדירים, שנערכו בדרום מול פני האיום. תגובה זו ננקטה בהתאם לתורת הביטחון, שלפיה על צה"ל להיערך בכוחות מספיקים נוכח האיום ולהשתדל להנחית מכה מקדימה, אם האויב אינו נסוג. תורת הביטחון גרסה שעל האויב להכיר את עקרונותיה ולדעת, שישראל אינה מסוגלת להחזיק צבא מגויס לאורך זמן ללא הכרעה.  (206-207)

בדומה לכך טל טוען כי "ערב מלחמת ששת הימים עסק המודיעין בהערכת "כוונות" ונחל כישלון" (207). טל גורס, בניגוד לריבוא ויכוחים שיתנהלו עוד שנים רבות לאחר מכן, כי רק ב-1973 המודיעין תפקד כהלכה:

במלחמת יום הכיפורים נתן המודיעין – לראשונה בהיסטוריה של מדינת ישראל – "התרעת איומים" צבאית מלאה, ובכך הוא מילא את ייעודו על-פי תורת הביטחון. אבל הממשלה והמטכ"ל המתינו לעוד ידיעות על "כוונות" ולא הסתפקו במידע המפורט והמוסמך ללא תקדים שהיה בידיהם על האיום הצבאי החמור שרבץ לפיתחה של ישראל. (208)

הבעיה, אם כך, היתה נעוצה לא במידע המודיעיני, כי אם בהיסוס לפעול על-פיו. דומני שבדברים הבאים טל מקפל בדבריו האשמה כלפי זעירא:

מושג ההתרעה השתבש בין יוני 1972 לאוקטובר 1973 ונתפס כמושג המורה על "כוננות" האויב ולא על "האפשרויות" שלו. בשיבוש זה של תורת הביטחון ובסטייה ממנו טמון בחלקו הגדול סוד המכה של מלחמת יום הכיפורים. (207)

החלטת הדרג המדיני להמנע מגיוס הכוחות בשלב מוקדם יותר נתונה מזה שנים לפירושים שונים, קונספירטיביים יותר או פחות, אבל נדיר למצוא שמתווכחים על הסוגיה הזו מתוך דגש על המידע המודיעיני האיכותי שהיה, ובכך שהיה די בו כדי לשנות את נתוני הפתיחה של המלחמה, כפי שטל עושה.

ב. המעבר מסכסוך ישראלי-ערבי לסכסוך ישראלי-פלסטיני והשלכותיו האסטרטגיות

בפרק החותם את הספר, טל טוען שיש צורך בתורת ביטחון חדשה לישראל משלוש סיבות: התפתחות טכנולוגית שתגביל את הכוחו האווירי בשדה הקרב העתידי; שינוי הסדר העולמי; וקיומו של נשק להשמדה המונית במזה"ת שייצור מאזן אימה חדש ומסוכן (218-219). עצם היכולת שלו לראות שהתורה שהוא שרטט אינה נצחית ראויה לשבח, אבל מאכזבת קמעה ההסתופפות של מחשבתו כאיש חילות השדה. הוא צודק באשר להתפתחויות טכנולוגיות, אבל שוגה כשהוא חושב שהתפתחות כזו תפגע בחשיבות של העליונות האווירית. חמורה מכך היא התעלמות מהשינוי המהותי שחל ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני בתור לב הסכסוך. לאנתפאדה ואוסלו הוא מייחד עמוד ורבע (194-195), ומתאר את ההכרה בישות לאומית פלסטינית ובאש"ף כמייצגו במושגים של הפסד ישראלי באנתפאדה. החלטות אלה לגבי ספרו מראות את גדולתו כאסטרטג במערכת גיאו-פוליטית רחבה שמתנהלת בקרבות מסורתיים, ואת הקשיים להתאים תפיסה זו של גנרל למציאות של כיבוש מתמשך והתמודדות עם אוכלוסייה אזרחית גדולה.

את הנטייה לראות בסכסוך הישראלי-פלסטיני צד אחד בתוך סכסוך כולל של ישראל עם מדינות ערב יש לתלות בראש ובראשונה בועידת חרטום, שלצד שלושת הלאווים המפורסמים עמדה על הבעיה הפלסטינית. כריכת מצבם של הפלסטינים עם סירוב להכיר בישראל או שלום עם ישראל יצרה אצל ישראלים רבים את התחושה שהדאגה למצבם של הפלסטינים איננה אלא אמתלה להחליש ובסופו של דבר לנסות להחריב את ישראל. היוזמה הסעודית, שהועלתה לפני כעשרים שנה, כרכה את מצבם של הפלסטינים עם נרמול היחסים בין ישראל והעולם הערבי, מבלי לתת את הדעת על האופן בה הצמדה זו מהדהדת עבור ישראלים את ועידת חרטום. ראוי להזכיר כאן שאילו מדינות ערב באמת היו מוטרדות מזכויות הפלסטינים, הן יכלו לכפות על ישראל פתרון שתי מדינות קודם ל-1967: על יסוד החלטת החלוקה של האו"ם, יכלו מצרים וירדן למסור את השטחים שכבשו ב-1948 לפלסטינים, ובכך לחייב את ישראל לקבל את הצעת החלוקה גם כן (במצב כזה, כדאי להזכיר, באר שבע לא הייתה בתחום ישראל). אך נראה שהסכמי רודוס נועדו למנוע הקמת מדינה פלסטינית לא רק מצד ישראל, אלא גם מצד שכנותיה, שחברו יחד עם ישראל ליצירת המפה החדשה שמתעלמת מהחלטת האו"ם.

מאז מלחמת יום כיפור לא היתה עוד מלחמה של מדינות ערב נגד ישראל, וחלק נכבד מכך תלוי בהסכם השלום עם מצרים. מלחמת 1982 כוונה נגד ארגונים פלסטינים בלבנון וקשורה באופן הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. הטילים מעיראק על ישראל היו מהלך שנועד לשבור את הקואליציה האמריקאית עם מדינות המזרח התיכון, ואפילו במקרה זה היה קשר סמלי לפלסטינים כשערפאת בחר לתמוך בסדאם חוסיין.

הסימנים מעידים שאין זו טקטיקה בלבד של מדינות ערב הבוחרות להציב את הסוגייה הפלסטינית בחזית, אלא ששינויים פוליטיים רחבים, בראש ובראשונה סיום המלחמה הקרה, אכן הביאו לכך שהסכסוך הישראלי-ערבי נדחק אחור. החששות שמהומות 2000 יהפכו למלחמה אזורית נתבדו, והסיכוי למלחמה אזורית עתידית הולך וקטן (גם אם לא נעלם, כמובן).

שתי משמעויות חשובות למעתק הזה:  ראשית, בסכסוך הישראלי-פלסטיני ישראל היא הצד החזק, וממילא היא גם לרוב הצד הבלתי-צודק (וזאת למרות העוולות הרבות של הצד הפלסטיני שאינני מתכחש אליהם). זהו מצב הפוך למעמדה של ישראל בסכסוך הישראלי-ערבי, כשהעולם הערבי כולו מתקומם על מדינה קטנה וצעירה ומבקש להשמידה. שנית, האסטרטגיה שטל מציע איננה רלוונטית כלל לסכסוך הישראלי-פלסטיני. באסטרטגיה של טל, ההתנחלויות עומדות בניגוד לאינטרסים הישראליים, כי מוטב לישראל לשמור על הגדה כעומק אסטרטגי מבלי צורך להגן על יישובים. פעילות הבנייה של ישראל, כמו גם הזרמת תקציבי החברה לשטחים מעידות שכל הממשלות מאז 1974, מבלי קשר לשיוכן הפוליטי, ראו חשיבות אסטרטגית בקיומן של ההתנחלויות. זוהי חשיבות שאיננה מתכוננת לקרבות שדה כמו אלה שטל מתאר, אלא מתכוונת לבסס את אחיזת ישראל בשטח: לא מתוך התכוננות למלחמה עתידית, אלא כאסטרטגיה סיפוחית העומדת בפני עצמה.

הבחירה למנוע מדינה פלסטינית עצמאית שתתקיים לצד ישראל, בחירה שמשוקעת גם בניסוחים של הסכמי אוסלו וגם בבחירות של כל מנהיגי ישראל מאז 1974 וכנראה שגם לפני כן, משפיעה עמוקות על האסטרטגיה הצה"לית. גם מספרו של טל, וגם מהאזנה קשובה לגנרלים שונים מזה שנים רבות, עולה שצה"ל מעולם לא התאים את האסטרטגיה שלו לבחירה הזו, בין היתר משום שבחירה זו מעולם לא נעשתה באופן מוצהר. במקרה של מדינת אויב שמבקשת לפלוש, יש צורך להבהיר במהירות ובכוח שנסיון כזה לא יצלח לה, ושמוטב לה להניח לישראל ולהתמקד בענייניה הפנימיים. מסר כזה איננו רלוונטי לאוכלוסייה כבושה, שישראל היא זו שמחליטה על מידת החיכוך שלה עם הצבא. מה שהגיוני לחלוטין, כפי שטל מתאר, מול מצרים או סוריה, איננו רלוונטי מול מנהיגות בעזה או ברמאללה. לכן, רעיונות כמו "צריבת תודעה" מבטאים כשל חמור ועיוורון כלפי מצבם של הפלסטינים. אין שום דרך שהפלסטינים יחליטו להניח לישראל, כשישראל אינה מניחה להם. אין שום דמיון או בסיס להשוואה בין היכולת של מצרים לזנוח סכסוך צבאי עם ישראל ליכולת של ארגון כלשהו בשטחים לעשות זאת. בדומה לכך, הסיסמה "תנו לצה"ל לנצח" מניחה שהדרג המדיני מרסן את צה"ל ומונע ממנו לנצח, מבלי להפנים שאין לצבא דרך לנצח אוכלוסייה אזרחית כפי שמביסים מדינה בקרב. המדינה נמנעת מהכרעה כדי לא לשלם את המחיר של סיפוח, או במקרה של עזה – את מחירו של כיבוש הרצועה מחדש. אי-ההכרעה היא חלק מהאסטרטגיה הבלתי-מנוסחת. אלימות המתנחלים בשטחים, ברשות ובפיקוח חיילי צה"ל, היא חלק מהאסטרטגיה, והיא משבשת את מושגי הלחימה מהפעלת כוח רב באופן ממוקד לשם מטרה ספציפית להתעללות גרידא. הכיבוש הממושך, פעולות השיטור, והערבוב עם האוכלוסייה האזרחית שוחקות את הצבא ומעוותות את החשיבה האסטרטגית. העובדה שנדרשת לכך אסטרטגיה חסויה שלעולם איננה נמסרת במוצהר, בניגוד לאסטרטגיה הבהירה שטל מציג בספרו, היא נדבך נוסף לכשלים המוסריים והחשיבתיים של מדיניות ישראל בשטחים.

אסטרטגיה חדשה חייבת להכיר בהבדל בין הסכסוך הישראלי-פלסטיני לסכסוך הישראלי-ערבי, במקום לראות בפלסטינים נספח חסר-חשיבות לסכסוך (כפי שמשתקף בספרו של טל, כנראה בגלל יכולותיהם הצבאיות הנמוכות). הכרת כוחה של ישראל מול הפלסטינים מחייב אותה קודם כל לצמצם את מוקדי החיכוך: להפסיק כליל את הפריצות לבתים של חפים מפשע, להוציא את צה"ל ממוקדי הערים, ולרכז מאמצים בנקודות מעבר מרכזיות בתוך ישראל. לצד צמצום מוקדי החיכוך הצבאיים, יש לפעול במישור הפוליטי לשיפור רווחת חייהם של הפלסטינים כדי להקטין את המוטיבציה לטרור, על-ידי השקעה (בעזרת הקהילה הבינלאומית) בתשתיות, בשיקום חיים עירוניים, ובתרבות. יש לאפשר חופש תנועה בתוך הגדה, בין הגדה לרצועה, ומחוץ לשטחים לחוץ לארץ. לאחר תחילת המאמצים הללו, יש לעודד פעילויות של הידברות ודו-קיום (כגון משלחות של לימוד שפה במסגרות דו-לשוניות, פעולות ספורט משותפות וכיוצא בזה), לצד פעילויות של חיזוק הקשרים בין קהילות פלסטיניות בישראל ובשטחים. אסטרטגיה מדינית זו של צמצום האיבה בין האוכלוסייה הפלסטינית לאוכלוסייה היהודית בישראל, תאפשר לצה"ל להסיר מעליו את  מארת השיטור שפוגעת בתפיסת הבטחון של ישראל, ותיתן מקום לניסוח מחדש של תפקידיו הבטחוניים, מבלי שיכללו מלחמה אינסופית שאין שום דרך לנצח בה, ועם תשומת-לב לשינויים אזוריים שצה"ל מוכרח להיערך אליהם.

טל, ישראל. בטחון לאומי: מעטים מול רבים. תל אביב: דביר, 1996.

[לקטעים מתוך הספר]

חוק הדגל וחופש הביטוי

לפני שאדון בחוקים הנוגעים לדגלים וחופש הביטוי, עליי להעיר שתי הערות מקדימות:

א. מדינה דמוקרטית צריכה להגן על זכויות כל אזרחיה, אבל זכויות המיעוטים שבה הן הפגיעות ביותר, ולכן צריך להיזהר בהן כפליים. אם זכויות של קבוצות שונות מגיעות לידי התנגשות, יש להעדיף את ההגנה על המיעוטים והחלשים, כל עוד הפגיעה ברבים היא מידתית ועל אחת כמה וכמה כשהיא אינה מורגשת.

ב. מדינה איננה צריכה להגן על האופי שלה לעתיד, ואפילו בהווה ההגנה על הסמלים שלה צריכה להיות סמלית. דורות עתידיים צפויים לשנות את ערכיהם וטעמם, כפי שקורה בכל דור, וחוקי המדינה צריכים לאפשר לתהליך הזה לקרות באופן אורגני. חוקים שמנסים למנוע את שינוי אופייה של המדינה לדורות הבאים אינם מוצדקים, אינם חכמים, וסופם להכשל.

פעמיים נדרש בית המשפט העליון בארה"ב לשאלת הזכות לשרוף את הדגל, ובשתיהן פסק שהזכות מעוגנת חוקתית כחלק מחופש הביטוי. העמדה שלי, אגיד מראש, מורכבת משלוש נקודות: א', שכמו עם כל זכות אחרת, המדינה רשאית ואף צריכה להגביל אותה לפעמים, כך שעצם הכללתו של מעשה כלשהו כפעולת ביטוי איננה מגינה עליו באופן מוחלט; ב', שאין לאסור את שריפת הדגל; ג', ששריפת הדגל איננה בפני עצמה פעולת ביטוי רבת-מבע, כך שלא חופש הביטוי הוא הסיבה להתיר אותה. במילים אחרות, אני מסכים עם פסקי-הדין וחולק על הנימוק החוקתי. לגבי הנקודה הראשונה אציין שזה כבר המצב החוקי בארה"ב, למשל, בחוקי דיבה, ובציטוט המפורסם של השופט הולמס, לפיו חופש הביטוי איננו מתיר לאדם ליצור בהלה מיותרת בציבור ע"י דברי שקר. שופטי בית המשפט העליון של ארה"ב יודעים היטב שאפילו אם אפשר לטעון ששריפת הדגל היא פעולה של חופש הביטוי, עצם קיומה כביטוי איננו אומר שאי-אפשר לאסור אותה.

אינני מכחיש שלפעולה סמלית יש מימד של ביטוי. אדם יכול לבחור להביע עצמו ללא מילים, אלא שיש להכיר בכך שדרך התבטאות בלתי-מילולית משאירה את המסר עמום עוד יותר מהתבטאות מילולית, שגם היא יכולה להסתכם באי-הבנה, פרשנות שגויה וכולי. מודה בכך השופט ויליאם ברנן בפסק הדין השני בנושא (ארה"ב נגד אייקמן, 1990):

המעלה את הדגל באש עשוי לכוון למסרים שונים. ייתכן ורצונו הוא פשוט להביע שנאה, בוז, או התנגדות גרידא לארצות-הברית. כך המקרה בשריפת הדגל בידי אויב בשעת מלחמה. הוא עשוי גם, או במקום זאת, להביע את עומק אמונתו האישית בנושא מסויים, על-ידי גירוי מדעת של כח נגדו. במעשיו הוא אומר "התנגדותי למדיניות כלשהי היא כה חריפה שאני מוכן לסכן נזק גופני (ואולי מאסר) כדי להסב תשומת לב לדעותיי." האפשרות השנייה כנראה מתארת את ההתנהגות המופגנת של אלו שהעלו את הדגל באש במקרים דנן. כמו המפגינים שהמחישו את התנגדותם לפעילותנו בויאטנם על-ידי שריפה פומבית של כרטיסי הגיוס שלהם–ושנענשו על כך–התנהגותם המופגנת תואמת את חיבתם לארצנו ואת הכבוד שהם רוחשים לאותם ערכים שהדגל מסמל. ישנה לפחות עוד אפשרות אחת: המעלה את הדגל באש עשוי לכוון להבעת האשמה כנגד היושרה של אותם אמריקאים שחולקים על דעתו. על-ידי שריפת הגילום של מחוייבותה הקיבוצית של אמריקה לחירות ושוויון, הוא מאשים את רוב העם על שזנח את המחוייבות הזו – ושעל כן המשך כיבודו של הדגל איננו אלא צביעות. האשמה מעין זו יכולה לעלות אפילו אם מי שהעלה את הדגל באש אוהב את ארצו ובקנאות רודף אחר הערכים שהמדינה טוענת שהיא מכבדת.

קשה לומר שהשופט ברנן סיכם את כלל האפשרויות הפרשניות ביחס למעשה, והעלאת הדוגמה של האויב נמנעת (במכוון, דומני) מהאפשרות שאזרח אמריקאי מבטא את תחושות האויב: שנאה לארה"ב, תקווה לחורבנה, וכן הלאה. האפשרות שיש אנשים שיחושו כי שריפת הדגל משמעו דחייה כוללת של המדינה, ואילו אחרים יראו בכך מחאה על מדיניות ספציפית של ממשלה נוכחית ממחישה את הקושי בהגנה על הפעולה כחופש הביטוי. מי שנמנע ממנו לשרוף את הדגל, עדיין יוכל לומר בקול ברור אם הוא חושב שמדינתו צריכה להיחרב, אם הוא מתנגד למהלך ספציפי של ממשלתו, וכן הלאה. לא זו בלבד שאיסור על שריפת הדגל לא היה פוגע בחופש הביטוי, אלא שיש בו אפילו פוטנציאל לשפר את ביטוי הדיעות.

טענה זאת קרובה לטענת דעת המיעוט שניתנה בפסק הדין הראשון (טקסס נגד ג'ונסון, 1989). כותב השופט ויליאם רנקווויסט:

רחוק ממקרה של "תמונה השווה אלף מילים" העלאת הדגל באש מקבילה לנהמה או שאגה חסרת-מלל שנראה שהוגן לומר כי סביר שמי שמתבטא כך לא מבקש לבטא איזשהו רעיון במיוחד, אלא להרגיז אחרים. החוק בטקסס שלל מג'ונסון רק צורת מחאה סמלית ודי חסרת-מלל אחת–צורת מחאה שפגעה עמוקות ברבים–והותירה אותו עם מגוון רחב של סמלים אחרים וכל צורת ביטוי מילולית שניתן להעלות על הדעת כדי לבטא את התנגדותו העמוקה למדיניות הלאומית.

אני מסכים עם רנקוויסט שהאיסור על העלאת הדגל באש איננו איום מהותי על חופש הביטוי אך מתנגד למסקנה שלו. הוא טועה בעמדתו לפיה עצם העובדה שאין כאן עניין של חופש ביטוי מאפשר לאסור אותו. אני סבור שמבחינת ערך החירות, על המדינה להמעיט באיסורים שהיא מטילה על יחידים, ולכן אינני מוצא הצדקה לאיסור במקרה הזה. העובדה שאחרים נפגעים היא סיבה טובה להתנגד לשריפת הדגל הן מבחינה אתית והן מבחינה טקטית: אם יש מעשה שאיננו נחוץ לאדם (לצורך אושרו, לצורך העברת מסר וכו') וידוע לו שאחרים ייפגעו ממנו, מוטב להמנע ממנו. זהו כלל אתי לגבי התנהגות אישית, ולא חוק שהמדינה צריכה לכפות. מן הצד הטקטי ברור שהיכולת להשפיע על יריבים פוליטיים על ידי מעשה בלתי-נחוץ שידוע שהם ייפגעו ממנו קטנה. לא שהסיכוי לשכנע אותם ללא הפרובוקציות הללו גדול במיוחד, אלא שהתועלת בפעולות סמליות כאלה היא בעיקר מבחינת תשומת-הלב התקשורתית, ולא מבחינת קשב לדיעות נגדיות ביישוב-דעת.

עם זאת, עליי להצביע על החולשה בעמדה הזו של רנקוויסט (וממילא גם אצלי): חופש הביטוי איננו מוגבל לעמדות קוהרנטיות שמנוסחות היטב. יש בטיעון הזה סכנה שהחוק ייתן יתרון לאלה שמיטיבים להתנסח, וחמור מכך, לאלה שיכולים לשלם למי שמיטיבים להתנסח. מריאן קונסטבל, אחת המשפטניות המבריקות בדורנו, רואה בטענה הזו של רנקוויסט דוגמה נוספת לפריוולגיות שהחוק מעניק לאופני שיח מסויימים, פריווילגיות שמשמרות את הכוח בידי מגזר מסויים שמשתמש בחוק לצרכיו החומריים (99, 74-75). כוחו של חופש הביטוי הוא בכך שהוא מגן גם על העילגים שאינם מיטיבים לברור את מילותיהם. רוב הדיבור החופשי נוטה להיות חסר-קוהרנטיות כפי שתמלול של כל ראיון בשידור חי יוכיח. בקלות אפשר למצוא סתירות פנימיות בדיעה פוליטית זו או אחרת ולטעון שהיא איננה קוהרנטית דיה. תהיה זו טעות לצפות מהחוק לקבוע מתי דיבור הוא קוהרנטי דיו כדי לזכות להגנה של חופש הביטוי. לכן, מבחינת התוכן אין לומר שנהמה איננה מוגנת על-ידי חופש הביטוי. מאידך, הבחירה להתבטא בלי מלל כשהאפשרות להתבטאות מילולית קיימת, מעלה שאלה לגבי הכוונות מאחורי ההתבטאות, והאם היא אכן נועדה להבהרת דיעה, או  למטרה אחרת, כפי שרנקוויסט טוען.

אפשרות אחת שאולי יש בכוחה להצדיק את הפגיעה בחירויות הפרט במקרה הזה, וגם היא עולה מדברי רנקוויסט היא הטענה ששריפת הדגל כמוה כפשע שנאה, כלומר שמי ששורף את הדגל מבקש לבטא זעם, ואולי אף איום, כלפי קבוצה ספציפית. פשעי שנאה שמכוונים כפגיעה בקבוצות מיעוט, ולפעמים ביחידים, נעשים לא פעם במסווה של פעולה סימבולית כלשהי, שיכולה להתפרש בקלות על-ידי הקרבן, אבל לא תמיד ניתנת לזיהוי ברור כאיום על-ידי רשויות החוק. בדיון של ג'רום נוּ על שריפת הדגל במסגרת חופש הביטוי, הוא מביא דוגמאות שונות לפעולות מאיימות כגון שריפת צלבים מחוץ לבתים של שחורים שקבוצת קו קלוקס קלאן ניסתה להבריח משכונה כלשהי, וגם את צעדת הנאצים בסקוקי, בפרבר שהיה ברובו יהודי, שעליה נטען שמטרתה הייתה לאיים ולהבריח (141). אלא ששריפת הדגל מכוונת לא כלפי קהילה ספציפית שצריכה לחוש מאויימת, אלא כלפי האומה כולה. זהו מעשה שנעשה כלפי קבוצת הרוב, ועל-כן קשה לבסס פה טענה של פשע שנאה. כמובן שאפשר לבצע פשע שנאה כלפי יחידים מקבוצת הרוב, ואפילו קהילה מקבוצת הרוב. ברור שלא אטען שאין לאמריקאי פרוטסטנטי לבן הגנה מפני שנאה, אבל קשה להצביע על יחיד או קהילה ספציפית שכנגדה נעשה המעשה. שריפת הדגל כסמל מכוונת כנגד המדינה כסמל, והיא שונה מהותית מפשע שנאה.

טענה אחרת כנגד שריפת הדגל היא מעמדו הממלכתי, והצורך לשמור על מעמד זה כנייטרלי, כך שהדגל יוותר מחוץ לויכוח הפוליטי. זוהי טענה שאולי הייתה רלוונטית בזמן שפסק הדין ניתן, ואילו כיום אנו מצויים בתקופה מוזרה של פוסט-ממלכתיות, בה אנו רואים יותר ויותר אנשים לאומנים שאוהבים את ארצם, אבל שונאים כמעט כל היבט של השלטון כנגוע בשמאלנות. בארץ התהליך הזה החל בתקופת ההתנתקות, שיצרה בימין התנגדות לממשלה ולשאר מוסדות המדינה, תוך כדי שטענות על עליונות המדינה ממשיכות להיאמר. ההפרדה בין מדינת ישראל וארץ ישראל כאידיאות המצויות במתח דתי-פוליטי החריפה את התהליך הזה. בארצות הברית אירע תהליך דומה בעקבות "מפלגת התה", בקרב קבוצות שכל-כך התקשו לעכל נשיא שאינו לבן, עד כדי שלילת מוסדות המדינה לחלוטין. יחד עם התהליך הפוסט-דמוקרטי ועליית הקונספירציות, הממלכתיות נשחקת עד דק.

ועדיין, ראוי לעיין בטיעון הזה. קונסטבל בחנה את פסקי הדין של הדגל מן הצד הרטורי, וניתחה כיצד עמדתו של בית המשפט ביחס ל"ביטוי" הופרדה לשני היבטים: תקשורת וסימון. מן הצד התקשורתי, בית המשפט בוחן את מה שג'ונסון, שנאשם בשריפת הדגל, מבקש למסור, והאם יש לו דרכים אחרות להעביר את המסר שלו. אבל מעבר להעברת המסר, שריפת הדגל היא אמצעי ביטוי בגלל מה שהוא מסמן. כאן, טוענת קונסטבל, בית המשפט בוחן את היחס בין המסמן למסומן. בהיבט התקשורתי, מתפקידו של הדגל להישאר נייטרלי כסמל ממלכתי שהכל יכולים להשתמש בו. מן ההיבט הסמלי, הוא מבטא ערכים ואתוס של אומה. קונסטבל אומרת ששאלת שריפת הדגל מתייחסת רק להיבט התקשורתי ולא להיבט הסמלי: השורף את הדגל איננו פוגע בערכים שהוא מסמן (95).

סמלים, מטבעם, נוטים להשתנות. צלב-הקרס לפני עליית הנאצים ולאחריו נושא משמעות שונה, ואפילו כיום יש מקומות בעולם שאינם מקשרים אותו לנאצים בראש ובראשונה. בהתנגדותו לפסק הדין השני, כותב ג'ון סטיבנס:

אמנם, קשים במיוחד עבורי המקרים הללו משום הנזק שכבר נעשה לדעתי כתוצאה מהחלטת בית המשפט לשים את חותמו על העלאת הדגל באש. מה שבעבר היה ביטוי דרמטי של מחאה הפך לדבר שבשגרה. בשוק הרעיונות של ימינו, שריפה פומבית של כרטיס גיוס לויטנאם הוא ככל הנראה פחות מתגרה מהצתת סיגריה. למחר העלאת דגל המדינה באש עשויה להפיק תגובה דומה. ודאי ישנו יחס ישיר בין הערך התקשורתי של פעולת שריפת הדגל והערך הסמלי של החפץ המועלה באש.

שוב אני מוצא את עצמי מסכים עם טענת המתנגדים וחולק על מסקנותיהם. סטיבנס מתאר אל-נכונה כיצד פעולות סמליות מאבדות מכוחן, שנשחק עם הישנות הפעולה. אבל אין זה מקומו של בית המשפט (או בית-המחוקקים, או הממשלה) לשמר את מעמדם הסמלי של חפצים כלשהם. אם הדגל זוכה לכבוד ויקר בקרב האוכלוסיה, זו תהא משמעותו, ואם יפסיקו לכבד אותו, משמעותו תהיה אחרת. תהליך טבעי זה קורה לאורך כל ההיסטוריה, ואין החוק צריך להגביל את חירויות הפרט למען כבודם של סמלים.

הגמישות של סמלים רלוונטית במיוחד לדיון על העלאת דגלים באש בתור פעולת מחאה משום ששריפת דגלים היתה הנוהג המקובל להיפטר מדגלים שהתבלו. בית המשפט מציין זאת בפסיקתו הראשונה, וג'רום נוּ מוסיף ומציין שארגונים כמו הצופים ויוצאי-מלחמות עושים זאת דרך קבע. ההבדל הוא כמובן כפול: בכוונה של אלה השורפים את הדגל, והטקס המלווה את העלאתו באש (140).

******

ומן המקרה הרחוק של ארצות-הברית לבעיות השעה בישראל: דגלי פלסטין הונפו בקמפוס של אוניברסיטת בן גוריון בבאר שבע בעצרת לציון הנכבה. בתגובה, ח"כ אלי כהן מהליכוד יזם הצעת חוק שתאסור הנפת דגלי מדינות אויב, לרבות הרשות הפלסטינית, במוסדות הממומנים על-ידי המדינה.

גם כאן, העמימות של המעשה מותירה שאלות פתוחות: רבים פירשו את הנפת דגלי פלסטין בבאר שבע כמשאלה לחורבנה של ישראל, כך שדגלי פלסטין יתנופפו בשטחה. אחרים ראו זאת כזכרון למה שהיה ואיננו, כלומר עם מבט אל העבר, ולא אל העתיד. ויש מי שאמרו שהדגל מסמל את לאומיותם של הפלסטינים, ואת מאבקם כמיעוט בתוך המדינה, מבלי לפקפק באזרחותם ושייכותם אל המדינה. לא מן הנמנע שאלה שהניפו את הדגלים חשבו דברים שונים ולא ביטאו עמדה אחת. במילים אחרות, גם במקרה זה אינני חושב שהנפת הדגלים צריכה להיות מוגנת על-ידי חופש הביטוי, היות שהמעשה נתון לפרשנויות רבות מדי, ואת הדעה שמאן דהוא מבקש להביע אפשר לבטא בדרכים מילוליות וישירות יותר.

אך גם במקרה זה העובדה שאינני סבור שמדובר במקרה שחופש הביטוי תקף לגביו אין פירושה שאני מסכים עם האיסור. הנפת הדגלים איננה מהווה איום קיומי, בטחוני, או אחר על המדינה, וממילא מיותר לאסור אותה. מן הבחינה הטקטית, דווקא האיסור מעיד על חולשה, כאילו יש בפיסת הבד הזו כוח לאיים על תוקפה של המדינה. מן הבחינה האתית והחוקית גם יחד, אין הצדקה לאסור על פעולות טקסטיליות שאין בהן כדי להזיק. כמו-כן, מעמדם של הפלסטינים בישראל כמיעוט מחייב להמנע מפעולות חקיקה שהן דוגמה מובהקת לעריצות הרוב. השוואת מצבם של פלסטינים אזרחי ישראל למדינת אויב מחוץ לשטחה של ישראל אווילית במיוחד במקרה של פוליטיקאי ימני. אם ח"כ כהן כה חפץ להתייחס לדגל פלסטין כאל דגל מדינת אויב, אדרבא; שיתמוך בחלוקת הארץ, ואז המדינה תוכל להכריז על שכנה נוספת כאויבת לישראל.

אני נזכר במרצה באוניברסיטה העברית שנשא מחזיק מפתחות עם דגל פלסטין. זה הפריע לי בזמנו, אך לא מתוך דאגה יתרה ללאומיות הישראלית. חשבתי שהמאבק של ישראלים נגד הכיבוש צריך להיות מובחן ונפרד מהמאבק הפלסטיני לעצמאות. לא רק משום שאינני סבור שמדינה פלסטינית היא הפתרון הנכון לסכסוך, אלא משום שכישראלי הלאומיות הפלסטינית איננה נוגעת לי. כאדם, אני משתדל להמנע מהצדקת מאבק לאומי, ולכן לא יהא זה נכון שאתייחס אחרת ללאומיות הפלסטינית. פלסטינים זכאים להגדיר לעצמם את מטרותיהם על-פי ראייתם, אבל כישראלי המאבק בעיניי ממוקד כנגד העוולות שממשלת ישראל אחראית להן.

כשטיפסתי לעבר הפרתנון באתונה, שני תיירים מאורוגוואי שלפו בראש האקרופוליס דגל ועמדו להצטלם איתו. תיכף הופיעה נציגת הרשות ונזפה בהם: חל איסור חמור להצטלם עם דגלים זרים באקרופוליס. גיחכתי על הטקסיות שאבד עליה הכלח. הרי ברור שתמונה של דגל אורוגוואי בראש האקרופוליס לא תבשר כיבוש של האקרופוליס בידי אומה זרה. הימים הללו חלפו מן העולם, גם אם פוטין עשה מאמץ נואל להשיבם. במלונות רבים בעולם מתנוססים דגלים שונים בחזית, לעתים לקישוט בלבד, לעתים כדי לכבד אורח ממדינה כלשהי. איש לא רואה בהם ערעור על ריבונות המדינה.

במובן אחד, אזרח ישראלי ממוצא פלסטיני שמבקש להניף את דגל פלסטין איננו שונה מאזרח ישראלי ממוצא אמריקאי המבקש להניף את דגל ארה"ב ברביעי ביולי, או אוהד ברזיל שמניף את דגל ברזיל בזמן המונדיאל. דגלים זרים אינם מהווים איום על המדינה, ואם מי שמניף אותם חושב שבכך הוא מחליש את המדינה, הוא בעיקר מוליך את עצמו שולל, וצפוי לאכזבה. במובן אחר, דגל פלסטין הוא אכן שונה מכל דגל אחר ואין טעם להתכחש לכך: יש פלסטינים שמקווים להכחדת מדינת ישראל, כשם שיש ישראלים המקווים להיעלמותם של הפלסטינים, אם בגירוש או במוות. שני הלאומים נמצאים בסכסוך שקיצו אינו נראה לעין, ודגל פלסטין עשוי להסב צער למי שנפגעו מהסכסוך באופן ישיר, כשם שביטויים של לאומיות ישראלית מסבים צער לפלסטינים. המתח הזה פירושו שאין לזלזל בבעייתיות של הנפת דגל פלסטין בישראל, ושאי-אפשר להשוות את המעשה לנפנוף בכל דגל אחר. אך הקושי הזה לא ייפתר באיסור חוקי, ונסיון לאכיפת החוק יפגע עוד יותר במרקם היחסים הטעון בין יהודים וערבים במדינה. במקום להוסיף איסורים, מדינת ישראל צריכה לפעול למען שוויון זכויות עבור אזרחיה הפלסטינים. המתחים עוד יישארו זמן רב, אבל האתגר הוא ליצור בסיס לדו-קיום מתוך כבוד הדדי. הטלת מגבלות על החירות האישית לא תורמת לכך.

Texas v. Johnson, 491 U.S. 397 (1989)

United States v. Eichman, 496 U.S. 310 (1990)

Constable, Marianne. Just Silences: The Limits and Possibilities of Modern Law.  Princeton: Princeton University Press, 2005.

Neu, Jerome. Sticks and Stones: The Philosophy of Insults.  Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

מי גודע כל נסיון לשלום

קובי ניב כותב בעקבות צפייה בסדרת התעודה "הגורם האנושי" שהציונות הדתית היא המכשול העיקרי לשלום בין ישראל והפלסטינים:

"העובדות הן, והן מוכחות שוב ושוב בכל רגע, שאם לא נעצור בעד "הציונות הדתית" – היא תמשיך ותגדע ותקטע כל ניסיון לשלום, לחיים משותפים ולחיים בכלל בארץ הזאת. וזו, סכנה קיומית."

דומני שאין אלה עובדות, אלא פירושן, ואנסה להציע פירוש משלי, הנסמך גם הוא על עובדות. הסדרה "הגורם האנושי" היא יצירה משובחת מאת דרור מורה ונועם שיזף. מורה כבר הביא קולאז' של מתוודים בעבר, בסרטו "שומרי הסף" ונועם שיזף הוא מטובי העתונאים בזמננו (בהקשר של ימים אלה, אני ממליץ בחום על מאמר שלו החוזה את דרכו של בנט לראשות הממשלה. אני לא חולק את הערכתו לגבי פינוי התנחלויות, אבל הפרופיל של בנט שהוא משרטט מאיר עיניים). טוב להיזכר ב"שומרי הסף" גם בזמן צפייה ב"הגורם האנושי". מורה ושיזף מאפשרים למרואייניהם להציג את גרסתם, כמעט ללא התערבות, גם כשהם חושפים עצמם כעד לא מהימן. באחד מרגעי השיא של הסדרה מורה לוחץ מעט על דניס רוס, מנסה לגרום לו לראות את האופן שבו הוא איננו נייטרלי כיהודי-אמריקאי המתווך בין ישראלים לפלסטינים, ואי-הנוחות של רוס באותו רגע מקפלת בתוכה מורכבות מרובת-שכבות על מקומם של יהודים במסדרונות הכוח בארצות-הברית, על עמדתו של הממשל האמריקאי במזרח-התיכון באופן כללי, ועל העמדת-הפנים הקשורה בשיחות השלום הללו.

המפתח לאבחון אי-מהימנותם של העדים, לדעתי, נמצא כשהם מספרים על שיחות השלום עם סוריה, על אותו פתק שרבין הפקיד אצל דניס רוס שבו התחייב לסגת מהגולן למען שלום. את האמת אינני יכול לדעת, כמובן, אבל הסיפור הזה איננו אמין בשום צורה. כאדם שאיננו עוקב באופן מקצועי אחר הסכסוך ושינויים גיאו-פוליטיים במזרח-התיכון, דבר אחד ברור לי באופן פשוט מאוד, דרך התבוננות על תולדות הסכסוך עם מצרים. שליט ערבי יכול לכפות על ישראל הסכם שלום, גם כשהיא איננה מוכנה לו. כמו סאדאת בשעתו, חאפז אל-אסד יכול היה, לו באמת רצה בשלום, להודיע בראיון לרשת שידור אמריקאית או אירופאית, שהוא רוצה בשלום ומוכן אפילו לבוא לירושלים לשם כך. הוא היה זוכה להזמנה בכנסת, אומר שהוא מעוניין בשלום, ואחרי מו"מ כזה או אחר, היה מקבל את כל רמת הגולן לידיו. הדרישות המוגזמות שהעלה בימי שלטונו של אהוד ברק, לכאורה, היו יכולות להיות לא יותר מהמו"מ הסופי על טאבה, שבסופו ישראל ויתרה גם על הפיסה הקטנטנה הזו שעוד הותירה לה בסיני.

אסד בוודאי ידע זאת. העם היושב בציון השתוקק לשלום עם שכנותיו (עניין שונה הוא הפלסטינים, כפי שארחיב להלן), ולא היה מסרב למנהיג ערבי שמגיע לירושלים. אסד גם ידע מה ארה"ב משלמת למצרים בכספי סיוע תמורת השלום עם ישראל, ויכול היה לבקש ליהנות מסיוע כזה לעצמו. רבין, פרס, נתניהו, ברק, וגם דניס רוס – כולם יודעים את מה שאני יודע, את מה שהשכל הישר יבהיר לכל ישראלי: אם שליט ערבי רוצה בהסכם שלום, כל שעליו לעשות הוא להצהיר זאת באנגלית, בירושלים, וישראל תתן את שנדרש. אינני אומר בתמימות שממשלת ישראל כל-כך חפצה בשלום שהיא תשלם כל מחיר. אני אומר שהלחץ הציבורי יהיה כזה שאף ממשלה לא תוכל לסרב לו.

ואם אני מבין זאת, וברור שאסד, ורבין, וברק ודניס רוס הבינו זאת, אז ברור גם שרבין לא היה צריך להפקיד אצל דניס רוס התחייבות סודית שמבטאת את המובן מאליו. איזו התחייבות רבין נתן, אם בכלל, אינני יודע. אבל אפשרות הנסיגה מהגולן איננה דורשת סודיות כזו, ובוודאי שלא הייתה מפתיעה או מכעיסה את פרס. וכשדניס רוס מספר את הסיפור הזה בפעם המי-יודע-כמה, אז ברור שהוא איננו עד מהימן, ושיש סיבה שזהו הסיפור שהוא התרגל לספר למצלמות ולדפוס, במקום סיפור אחר. כמו-כן, ברור שאסד לא רצה בשלום. אני יכול לשער שהובילו אותו שיקולים של מדיניות פנים וביצור כוחו, אבל אני יודע מעט מאוד על סוריה או על מפלגת הבעת' מכדי לומר משהו מלומד או מעניין על כך.

אך אם בהקשר הסורי היכולת של מנהיג ערבי לכפות על ישראל הסכם שלום ונסיגה נראית לי ברורה מאוד, המצב הוא שונה לחלוטין בערוץ הפלסטיני. לפלסטינים אין מדינה. מנהיג פלסטיני שיגיע לכנסת איננו שקול לשליט של מדינה. הקרבן שישראל נדרשת להקריב בשביל שלום כזה, לא רק מבחינת השטח, אלא בסוגיות רבות אחרות הוא גדול הרבה יותר. שלום בר-קיימא עם מדינה פלסטינית שמתקיימת בשכנות לישראל, בזמן שבישראל גופה כמעט רבע מהאוכלוסייה הוא פלסטיני – זהו תרחיש עתיר סיכונים שיאיים על המרקם החברתי בתוככי ישראל, שיכול לפרק ממשלה, שנושא בחובו סיכונים כלכליים שונים כמו גם איומים סמליים נכבדים (חלוקת ירושלים) ופחדים קמאים (זכות השיבה). היעדר לכידותה של החברה הפלסטינית, שמעודדת גם ממדיניות הפרד ומשול ישראלית, משמעו שיש יסוד לחשוש שהסכם שלום כזה לא יכובד על-ידי כלל הגורמים, כפי שאכן קרה בימי אוסלו.

קובי ניב משרטט תמונה פשטנית ומטעה כשהוא מייחס את שלל הבעיות הללו לציונות הדתית בלבד: הוא שוכח את הקיבוצים באזור ים המלח היושבים בשטחי 1967, את פשרת סבסטיה שתווכה על-ידי חיים גורי (לא בדיוק איש הציונות הדתית) בניצוחו של שמעון פרס (כנ"ל), את עשרות אלפי החילונים המתגוררים מעבר לקו הירוק, וכו' וכו'. נדמה שניב תקוע בדימוי קריקטורי ששורבט בימי "ניקוי ראש" כאילו המתנחלים מהלכים אימים על הממשלה ו/או מוליכים אותה שולל, ואלמלא פעילותם ודבקותם הייתה ממשלת ישראל יכולה מזמן להגיע לפשרה עם הפלסטינים. אבל גם בסדרה "הגורם האנושי" למדים הצופים שוב שגם רבין, גם פרס, וגם ברק המשיכו לבנות בגדה המערבית תוך שהם מנהלים שיחות עם גורמים פלסטיניים. לא מאחזים שהם אינם יכולים לפקח עליהם (כאילו מישהו יכול להזיז קרוואן בגדה בלי שהצבא יודע על כך), לא פעילות סתרים של קיצוניים – אלא בנייה ממוסדת מטעם הממשלה בשטח כבוש שהיא מסרבת להסדיר את מעמדו. זוהי מדיניותה העקבית של ממשלת ישראל מימי רבין בכהונתו הראשונה ועד ימינו. הבדלי ימין ושמאל הם קוסמטיים בלבד בכל הקשור לכיבוש בגדה המערבית. כמעט אפשר לומר שאילו לא היתה הציונות הדתית, כבר היתה צריכה הממשלה להמציא אותה, כדי שיהיה על מי לטפול את סירובה להגיע לפשרה עם הפלסטינים, או לכל הפחות לנהוג בהם בהגינות.

המתנחלים הדתיים פועלים מתוך אידיאולוגיה, ברובם (שוב אני מפנה למאמר שהזכרתי לעיל מאת שיזף), אבל יש קבוצות אידיאולוגיות רבות בישראל, ולא כל אחת מהן זוכה שרצונותיה יהפכו למדיניות רשמית של הממשלה. יתר על כן, פעם אחר פעם אנו נוכחים לדעת שהציונות הדתית איננה מצליחה לכפות את רצונותיה על מדיניות הממשלה. ימית, גוש קטיף, ועמונה, כמו גם קיומו של מצעד גאווה בירושלים, הכללת נשים במועצות הדתיות, ושיתוף נשים בשלטון – כולם דברים שהציונות הדתית התנגדה להם, ולמדה לחיות איתם; במידות שונות של חירוק שיניים או לפעמים בשינוי השיח עצמו, אבל בלי להט אמוני נטול-פשרות. ראש הממשלה הנוכחי, בן הציונות הדתית (כפי שקובי ניב מכנה את יגאל עמיר, כדי לצבוע את המחנה כולו בדמותו), היה מסוגל לעבוד בלי כל קושי נראה לעין עם אנשים שאפשרו את ההתנתקות מרצועת עזה, למשל. הציונות הדתית, כמו כל תנועה דתית, מגלה גמישות ופתיחות לשינויים לפי רוח התקופה ולפי הדרישות הפוליטיות המוצבות לשם שימור או הגדלת כוחה. הדבר נכון לא רק לגבי אנשים שהם מתונים או פרגמטיים בהווייתם–בין אם זה יוסף בורג, זבולון המר, או נפתלי בנט–אלא גם לגבי אלו שהרטוריקה שלהם חריפה או אפילו מאוסה דוגמת בן-גביר וסמוטריץ. בסופו של יום, הם מוכנים לפשרות ולבריתות כחלק מעבודת-יומם הפוליטית.

במקום לחפש שעירים לעזאזל שאפשר להזר ולשנוא בקלות כדי לטפול עליהם את אשמת הסכסוך, מוטב לקובי ניב לתבוע אחריות ממנהיגיו שהכזיבו, מאנשים שנשאו באחריות לא רטורית אלא ממשית, ושמעולם לא נתנו את הדין על פשעיהם. אני מדבר על אנשים כמו אהוד ברק, שכראש-ממשלה נושא באחריות למשטרה שפתחה באש על אזרחים והרגה 13 מהם, ובני גנץ, שכעת נחשב לחלק מהצד השמאלי של ממשלת הכלאיים הזו, אך כרמטכ"ל פיקד על צה"ל בזמן צוק איתן, מבצע שבו נהרגו כ-800 אזרחים בלתי-מעורבים, ע"פ הערכת הממעיט של ישראל. מדוע אנשים בציונות הדתית רוצים להרחיב את ההתנחלויות ואינם תומכים בפשרה מדינית עם הפלסטינים זו שאלה שדי קל לענות עליה. מדוע רבין המשיך לבנות התנחלויות, מדוע ברק אישר לשרון לעלות להר-הבית באחת הנקודות הרגישות ביותר של יחסי ישראל עם הרשות, מדוע בני גנץ לא הפגין זהירות גדולה יותר בשמירה על חיי חפים מפשע – אלה שאלות קשות יותר, שמוטב לניב לנסות לברר אותן, במקום לטוות מעשיות על מחנה שלום רחב, טהור כוונות, שמסוכל בידי מפלצת דמונית בשם "הציונות הדתית". העובדות, בניגוד לדבריו, אינן תומכות בתיזה שלו. לא הייתי מפליג לומר שזו סכנה קיומית, אך בוודאי שאבחון שגוי של הבעייה לא יסייע בפתרונה.

אשליית השלום

הישראלי התומך בשלום ידבר, על-פי רוב, על שלום עם הפלסטינים. לעיתים, כדי למסך את הבעייה הלשונית, ידבר על השלום "בינינו לבין הפלסטינים". הפראזה האחרונה מעידה על הכרה כלשהי בקושי לקבל ריבונות פלסטינית כעובדה. חלק מן הקושי נובע מן המופת האונטולוגי הידוע: היעדר קיומה של מדינה פלסטינית מקשה על האדם הסביר לדמיין מציאות שבה יש כזו. המציאות איננה אלא מה שאנחנו מכירים. אנחנו לומדים היסטוריה ציונית, וברור לנו שהחלוצים ידעו שתהיה מדינה, ושהיא תהיה בערך ככה. במבט לאחור, ההיסטוריה תמיד נראית בלתי-נמנעת. לפלסטיני שנולד בעזה בעשור האחרון ברור שאין לו מה לחפש בתל אביב. ברור שיש נתק בין הגדה לרצועה. ברור שאין התנחלויות לעבוד בהן. כשם שלאביו או לסבו היה ברור שנוסעים לעבוד בתל אביב, שעוברים במחסום ארז, שצריך לקום מוקדם מאוד, שכך היה וכך יהיה.

לכן, אנחנו מדברים על שלום "עם הפלסטינים". כי אין פלסטין. שלום כבר יש, או היה, במקומות אחרים, עם מדינות אחרות. פלסטינים תמיד יהיו קבוצה, ספק רוב מאיים, ספק מיליציה בלתי-מאורגנת. בכל מקרה: לא גוף, בלי רשמיות.

לא אכביר במילים. הבעייה מובנת, מושרשת. מוכרת. דומה שמוצא ממנה מגולם בשתי דרכים, גם הן כבר מוכרות לעייפה: מי שחפץ בפתרון מדיני של חלוקת הארץ, צריך להתחיל להרגיל עצמו לחשוב על ישראל ופלסטין. צריך לדעת שההסדר לא יבוא עם הפלסטינים, אלא עם פלסטין. בכלל, שלום הוא הסדר מדיני בין גופים, לא בין אנשים. אנשים מקיימים דו-קיום, או דיאלוג, או מסחר, או תיירות. לא יהיה שלום בינינו ובין הפלסטינים. אבל עשוי להיות שלום בינינו לבין פלסטין. במילים אחרות, על התומכים בפתרון שתי המדינות לתמוך בריבונות פלסטינית כתנאי מקדים להסדר שלום, במקום הנוסחה המקובלת כיום לפיה רק לאחר שהפלסטינים יסכימו לשלום בתנאיה של ישראל, הם יזכו לעצמאות מדינית, גם זו בתנאיה של ישראל. אין שלום כזה, ואין הסדר כזה. כל-כולו הוא אשלייה. השלום, אם יבוא, יהיה הסדר שייחתם בין נציג של מדינת ישראל ונציג של מדינת פלסטין. ולפני שזה קורה צריכה להיות מדינת פלסטין, שאולי אפילו תהיה מדינת אויב. זו המשמעות האמיתית של "שלום עושים עם אויבים", ולא בפירוש הנפוץ שלה כיום, כאילו שלום עושים עם אסירים נטולי-זכויות.

המוצא השני, כמובן, הוא להמשיך לחשוב על "פלסטינים" ולא על "פלסטין". להשלים עם הקושי הישראלי לדמיין מדינה פלסטינית, מסיבות שגויות ואוויליות או מסיבות מוצדקות לעילא. להכיר בפלואידיות של המונח "פלסטינים", המקבילה במידת-מה לגמישות של המונח "יהודים". לחשוב על דו-קיום, זכויות מלאות ושוות, שוויון, צמצום פערים, בני-אדם שמקיימים ביניהם דיאלוג ושנגזר עליהם לחלוק את הקרקע, את הנוף, את המשאבים, גם אם ללא חיבה יתרה. גם בתרחיש הזה אין "שלום" יותר. הוא מוחלף בדו-קיום, ומכיל בתוכו אלף איומים שונים, כגון שינוי הדגל וההמנון, לצד אלף הזדמנויות חדשות, יצירת תרבות רבגונית, היברידית, רב-שכבתית, ומודולרית. גמישה ונזילה ומותאמת לתרבות הוירטואלית של המאה ה-21.

המחשבות הקצרות הללו עלו בעקבות שני מאמרים חדשים שקראתי לגבי הסכסוך. אלון בן-מאיר שמציע התערבות אירופאית אגרסיבית יותר, משום שאי-אפשר לסמוך על האמריקאים יותר וצריך מישהו שיציל את ישראל מעצמה. נאמני הבלוג הותיקים יידעו שאני מתנגד לכל גירסה של בינאום הסכסוך, וכך גם בהתייחסותי להצעה זו. ההצעה של נתן תראל להפסקת-אש מדורגת שבויה עדיין בפרדיגמה השגויה של הסדר מדיני עם גוף שאיננו מדיני, אלא שמתוך הכרה בכך שאין אפשרות להגיע להסכם מדיני, הוא מציע משהו זמני ארוך-טווח. בכך, שתי הנחות-היסוד של ההצעה מבטלות זו את זו.

הסדר מדיני יוכל להיות אם תהיה מדינה. מי שלא רואה היתכנות של ייסוד מדינה כזו, או שאיננו רוצה בכך, צריך לשנות כיוון לעבר תמיכה בהסדר אזרחי. בכל מקרה, גם תומכי החלוקה וגם תומכי המדינה הדו-לאומית צריכים לפתוח בדרישה לשינוי מצבם של הפלסטינים לקראת מימוש זכויותיהם הטבעיות כצעד מקדים הכרחי לפני פתרון, שאיננו מותנה בשום דבר אחר. כל הסדר שניתן לדמיין אותו יוכל להתממש רק בין שווים.

בין שמרנות, ימניות, דתיות, ופמיניזם

סוגיית ההצטלביות, שנגעתי בה ברשימה הקודמת, עומדת גם ברקע ספרה החדש של ליהי בן-שטרית, Righteous Transgressions. בן-שטרית בוחנת פעילות פוליטית של נשים יהודיות ופלסטיניות בצד הימני של המפה. המתח לכאורה בין פעילות נשית לימין ידועה, והסיבות לה מגוונות. בראש ובראשונה, הימין הנוטה לשמרנות מגלה חשדנות כלפי פמיניזם, המבקש לערער על הסדר הקיים. בהקשר הישראלי עולה גם הזיקה בין מגדר, לאום, ולוחמנות: ההגמוניה איננה רק פטריארכלית כי אם מיליטריסטית, ונשים מקבלות את המסר שהן אינן מבינות בעניינים צבאיים, ואל להן להתערב בשאלות אלה. הצד השני של אותו מטבע הוא ההתייחסות השוביניסטית לפעילות נשית שמאלנית כדבר מובן מאליו: השמאל מצטייר כרחמן ותמים, נעדר הבנה צבאית וחסר-אלימות, הכל תוך התכחשות לעובדות, הן מבחינת הנוכחות של גברים (כולל מאצ'ואים, מיליטריסטיים, ואלימים) בפעילות השמאל, והן מבחינת יכולתן של נשים להיות אלימות נטולות-רחמים. הדיכוטומיה הזו איננה מופעלת רק כלפי חוץ, מימין לשמאל, אלא גם פנימה, ומשפיעה על התפיסות של פעילות פוליטיות בצד הימני של המפה:

עבור פעילות דתיות מתנחלות בולטות רבות, סדר-יום ושיח פמיניסטי אינם קשורים רק לדגם חילוני מערבי מאוס, אלא גם מעורבים מיסודם בפוליטיקה יונית-שמאלנית הפתוחה לפשרות טריטוריאליות מול השאיפות הלאומיות הפלסטיניות. שושי [גרינפלד], דוברת צעירה ויוצאת-דופן של המתנחלים, שעבדה בעיתון "בשבע" ובלובי של המתנחלים בקרב הליכוד, מסבירה ש"באופן כללי, רוב הנשים הפמיניסטיות, אפילו בארגונים דתיים כמו "קולך", הן שמאלניות או שבסופו-של-דבר תהיינה שמאלניות."

[…]

בהכריזה על עצמה כפמיניסטית, שושי לא רק הציבה את עצמה בנקודת-עימות עם חלק מהקהילה שלה. היה עליה להתמודד הם ההשלכות של המחוייבות שלה לשוויון מלא עבור גישת המתנחלים לשאיפות העצמאות הפלסטיניות. אך שושי שוללת את הזיקה שפמיניסטיות שמאלניות יוצרות בין השתיים. "אז נכון שיש פמיניסטיות שמאלניות מעוותות, אז מה?" היא כותבת, "האם בגלל זה הפמיניזם פסול? האם כאשר רבנים מעוותים את התורה, אנחנו פוסלים את התורה כולה? או מבינים שהאידיאה והתורה הם קודש קודשים ואילו אותם רבנים מעוותים את הקודש? אותן נשים פמיניסטיות הן סלפניות ומעוותות, וזה לא הופך את הפמיניזם לכזה." המקרה של שושי משמעותי בנדירותו ובתגובות שהוא ייצר מקרב קהילת הפעילים המתנחלים. התנגדות נחרצת לאופני-שיח פמיניסטיים, כולל כאלה שאינם קוראים תיגר על רעיון האחיזה היהודית בכל ארץ ישראל השלמה, היא העמדה הרווחת אצל ההנהגה המתנחלית-דתית. [44]

 

 

 

שבירת המוסכמות של פעילות ימניות אם כן יש בו די כדי להיות מעניין גם בהתבוננות פנים-ישראלית בלבד, אך בן-שטרית מציגה פן מפתיע נוסף, בהתבוננות משווה על פעילות יהודיות ופלסטיניות. בעוד שפעילות של ארגוני שמאל נוטה לשיתופי פעולה עם פלסטינים (ככל האפשר, ולא בלי בעיות של שחזורי דפוסים קולוניאליסטיים), פעילות הימין הישראלי והפלסטיני מיניה וביה מקבלות כמובן מאליו את הפער העצום ביניהן. המחקר של בן-שטרית מערער על ההנחה הזו. כמצופה, הקונצנזוס הדתי-שמרני מתייחס בחשדנות לפמיניזם גם בקרב הפלסטינים. אך בדיוק כשם שבן-שטרית מוצאת קולות יוצאי-דופן באוכלוסייה היהודית, כך היא מוצאת כאלה גם בקרב האוכלוסיה הערבית:

בדומה למקרה של המתנחלים, שם נשים שחצו את הקווים ותומכות בשוויון מגדרי מלא ומכריזות על עצמן כדתיות פמיניסטיות אינן חופפות להנהגה הניצית של נשים דתיות מתנחלות ונשארו על-פי-רוב דוברות שוליות או חיצוניות, כך גם במקרה של התנועה האיסלאמית. מוסלמיות אדוקות שלקחו על עצמן משימה של פרשנות פמיניסטית מובהקת של הקוראן והסונה המוצאת בכתבי-הקודש ובמסורות ההלכתיות תמיכה לשוויון מגדרי מלא נותרו מחוץ למעגלי התנועה, ולעתים אף מצאו עצמן בויכוח עם התנועה. ד"ר נאיפה סריסי, למשל, שעומדת בראש עמותת “נשים ואופקים” (נוסדה 2002), מדריכה סדנאות ברחבי ישראל שנועדו ללמד נשים מוסלמיות על המסר של שוויון מגדרי שמצוי באיסלאם, ולהציג קריאות פמיניסטיות חלופיות של הקוראן ומסורת החדית'. היא מספרת על תקרית שהייתה לה מול סנד, ארגון הנשים הגדול ביותר של הפלג הצפוני של התנועה האיסלאמית: "היו לנו שני סמינרים בכפר בצפון, אבל סנד הודיעו למארגנת שהם יפסיקו את ההדרכות שלהם בכפר אם ירשו ל"נשים ואופקים" לקיים שם אירועים. המארגנת שהזמינה אותנו אמרה לי שהיא הייתה רוצה שניתן 12 הרצאות, אבל היא לא רצתה לאבד את הסמינרים של סנד." [57]

בחברה הפלסטינית מהעבר השני של הקו הירוק המצב מורכב יותר, ואני מניח שגם זה צפוי. כל מאבק שמצריך גיוס כללי פונה מיד לנשים ומציע להן ברית שאין לה דבר עם שוויון, אלא בצורך מספרי של הגדלת הפיונים. כך במערב האירופאי של שתי מלחמות העולם, כך בישראל של 1948 וכך גם בקרב הפלסטינים החיים תחת הכיבוש. במקרה זה, אין מדובר רק במאמצים לגיוס כללי, כי אם גם היבט מעשי של מחסור בגברים בשל כליאה מאסיבית (אגב, תופעה דומה של השפעת הכליאה הרחבה על תפקידים מגדריים נצפתה גם בקרב השחורים בארה"ב). כך שייח' אחמד יאסין מצהיר, עוד טרם הקמת חמאס, שפיתוחה הדתי של החברה יושלם רק עם השתתפותן של הנשים. בן-שטרית מדגישה את הדמיון בין אופני הפעולה של המתנחלים, ש"ס, התנועה האיסלאמית בישראל, והחמאס בעזה ובגדה – כולם מגייסים נשים לפעילות שלהם, אבל מעסיקים אותן בעיקר באינדוקטרינציה דתית, בהאדרת התפקיד המשפחתי המוטל עליהן, ובהדרתן ממוקדי הכוח של הארגונים שלהם (118-119). אבל יוצאות-מן-הכלל המורדות בנורמות מופיעות בכל קבוצה כזו, והרצון ההגמוני לגייס נשים מוביל גם לאתגור ההגמוניה בדמותן של נשים התובעות שותפות מלאה (ומוצאות עצמן בחוץ). בהקשר הזה, בן-שטרית מזכירה שתי נשים שעברו בחינות הסמכה כדיינות בבתי-הדין השרעיים, וממילא היו חברות בארגוני נשים פמיניסטיים ולא בחמאס, ולכן קיבלו את מינויין לא מהחמאס, אלא מהרשות הפלסטינית החילונית (78).

בסיכום הספר, בן-שטרית משרטטת את המורכבות התיאולוגית-אידיאולוגית שניצבת מול פמיניסטיות דתיות. לאורך רוב הספר מצטיירת הדרישה לשוויון כשאלה פוליטית של כוח: שלילת הפריוולגיות המגדריות של הגברים כדי לפנות מקום לשיתוף נרחב יותר של נשים. אבל עוד לפני השאלה הפוליטית עומדת השאלה האידיאולוגית: מדוע נשים צריכות להיות שוות לגברים? את השאלה הזו קל לבסס במסגרת-חשיבה חילונית, כי האישה, בדיוק כמו הגבר, היא אינדיבידואל שתובע ריבונות על חייו ואחריות על מעשיו. אבל אידיאולוגיה דתית שוללת מלכתחילה את הרעיון של היחיד הריבוני, וכך נשמט לכאורה יסוד הדרישה לשוויון. אם הריבוניות היא פיקציה, וכל אדם משועבד לסמכות גבוהה יותר, יש בזה כדי להצדיק גם את הכפפת האישה לרצון הגבר. הבחירה המפתיעה בשאלה הזו במוצאי הספר, מעשירה את הדיון שלו, ומוסיפה שיכבה נוספת של מורכבות, בהצבת המתח בין הרטוריקה והתיאוריה האידיאלוגיות, המשותפות לשמרן הדתי בהקשרים שונים, לבין הפרטיקה הדכאנית של ההגמוניה, גם בצמתי הצטלביות בהם מדובר בהגמוניה חלקית המתקיימת בו-זמנית כמיעוט שנמצא במאבק עם הגמוניה אחרת (המתנחלים, ש"ס, ישראלים פלסטינים, ופלסטינים מהשטחים).

 

Ben-Shitrit, Lihi. Righteous Transgressions: Women's Activism on the Israeli and Palestinian Religious Right. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015.

 

 

 

ארבעה עקרונות חיוניים בסכסוך הישראלי-פלסטיני (משה דיין, 1981)

במהלך עיון במשנתו של משה דיין אני מגלה רבדים חדשים והפתעות, לפחות עבורי. ניגשתי אליו בחשש, ו"למדתי להפסיק לפחד," כמו שאומרים. אין לי כוונה להאדיר אותו מעל למידותיו. הפער הידוע בין המילים למעשים מקבל משנה תוקף כשאני קורא במשנתו המדינית של המצביא המובהק של ישראל. יתר על כן, לא רק בלהיטות-ההדק שהתאפיין בה, אלא גם בצדדים היוניים שלו מבצבצת הנטייה ליטול סיכונים מיותרים, שאבנר פלק ובעקבותיו (דומני) גם תום שגב הרחיבו עליה די הצורך. שלמה גזית אמר עליו פעם שבתור האחראי על הכיבוש דיין ידע לאזן בין המקל לגזר, אבל זה היה חוש, ולא תורה סדורה שהוא יכול היה להוריש. הוא לא היטיב לראות כיצד ייראה הכיבוש בלי היד המכוונת והמאזנת שלו. כמובן שאינני סומך ידי על התיאור הזה. בבואנו לדון בדיני נפשות ובזכויות אדם אין מקום לתיאור הסיטואציה כמשחק שיכול להימשך עד אין קץ לו רק יימצא מי שיתפעל את המערך באופן היאות. אני מזכיר את הדברים לא כדי להלל את דיין, אלא כדי להזכיר שמשנתו המדינית ומאמציו לשלום היו חלק בלתי-נפרד מאישיותו כמצביא. הדברים מתבררים יפה גם בארבעת העקרונות שלהלן, כאשר חופש התנועה הפלסטיני הוא נדבך של חופש התנועה של צה"ל, של כלל אזרחי ישראל בשטחים הכבושים, ובזכות התיאורטית, עם או בלי ריסונה הטקטי, להתנחל. על אף כל הסייגים שלי מדבריו, עצוב לראות עד כמה העקרונות הללו נשחקו: קשה לקרוא את הטבעיות שבה אישיות בכירה כדיין מדברת בזכות חופש התנועה הפלסטיני, ועד כמה הדברים רחוקים ממציאות ימינו.

ארבעה עקרונות חיוניים למדינת ישראל ועליהם צריך לעמוד במשא ומתן על השטחים ביהודה, שומרון, ועזה. העקרון האחד, זכות של התנחלות בכל מקום, אם כי אין פירוש הדבר שצריך, אמנם, להתנחל בכל מקום. אבל, אפילו אם תהיה פשרה טריטוריאלית והשטח יהיה מחולק בין מדינת ישראל ובין ירדן הוא צריך להיות אזור שבו חיים יחד ערבים ויהודים; צריכה להיות לנו הזכות לרכוש קרקע ולהתנחל בה.

העקרון השני – חופש תנועה. כיום, אנחנו במצב נוח בעניין זה. הערבים באים מן השטחים לישראל ללא ויזה ולא רשיון, עובדים, מוכרים וקונים, והוא הדבר לגבי יהודים. אני רוצה שגם בעתיד אוכל לקחת את הנכדים, לשבת במכונית ולנסוע לבקעת הירדן וליריחו, או לכל מקום אחר בין שיושבים שם יהודים ובין שיושבים שם ערבים. לא להיות זר בשטחים אלה, ואין לי כלום נגד זה שערבים מעזה ירגישו כך אצלנו. קראתי בסיפוק ובשמחה כי מי שגילה את חומר-הנפץ שהונח תחת אחד הדוכנים בשוק הכרמל היה ערבי מעזה. שמחתי לא רק שערבי גילה את חומר-הנפץ אלא גם על כך שהיה שותף ליהודי בדוכן למימכר ירקות בשוק הכרמל. לו היינו צריכים להשיג בעניין זה הסכם בקמפ-דייויד, שיתיר ליהודי ולערבי להיות שותפים בעסקים, לא היינו מצליחים בכך במשך עשר שנים של עבודה, אבל יהודי אחד וערבי אחד הקימו יחד דוכן בלי שום הסכם בינלאומי, כי כאשר חיים יחד אז גם עובדים וסוחרים יחד. משמעות העקרון השני היא לא להיות זרים בחלק כל שהוא של הארץ, שעם כל ההגדרות הנדושות והקלישאות היא ארץ המולדת שלנו; לא להיות זרים באף חלק ממנה.

העקרון השלישי, שהוא כמובן הראשון בחשיבותו, הוא שמירה על בטחונה של מדינת ישראל. ברצוני להציע הגדרה מדוייקת בעניין זה משתי הבחינות, גם המרחיבה וגם המצמצמת. לדעתי, צה"ל צריך להיות בעל זכות להימצא בכל מקום שהמטה הכללי ימצא לנכון, עד הירדן וברצועת עזה, כי מצבים יכולים להשתנות, אבל בשום מקרה אין הוא צריך להימצא שם כדי להתערב בחיי הערבים. מותר לצה"ל להקים מאחז על ראש גבעה מסויימת, לפטרל בשטח, לקבוע תחנות התראה על ראשי הרים, להציב יחידות שריון במקום זה או אחר, או לבצע כל מה שימצא לנכון לפי הצרכים הבטחוניים שלנו, כדי להגן על מדינת ישראל ולא כדי לומר לתושבי חלחול, חברון או שכם מה לעשות. אם תבוא תקופת שלום, נרצה, כמובן, לצמצם את כוחותינו ככל האפשר, כי זה עול כבד לשאת במעמסה הצבאית המוטלת היום על ישראל. להימצא בשטח זה דבר אחד, ולהתערב בחייהם של התושבים – דבר אחר. כשם שלאזרחים ערבים ישראליים יש חופש תנועה, כך צריך שתהיה לנו הזכות להימצא מבחינה צבאית במקומות מסויימים בשטחים; לא כדי להתערב בחיי הערבים אלא כדי להגן על מדינת ישראל המצומקת […]

העקרון הרביעי מתייחס לשאלת הריבונות [….] אינני יודע מה הפתרון לשאלה קשה זו עכשיו. לא הייתי מציע שמדינת ישראל תספח את השטחים האלה, ובשום פנים ואופן לא הייתי מסכים שירדן תספח אותם. נחיה מספר שנים יחד ואחר כך נשב, נדון ונקבע. צריך יהיה, כמובן, לקבוע גם מה יהיה המכניזם להחלטה. אבל לא מן הנמנע שהפתרון לטווח ארוך ימצא גם הוא באיזה שהיא צורה של דו-קיום. דבר זה חל במידת מה ובצורה שונה גם לגבי ירושלים בה קיימת ביסודה אותה הבעיה; בעית הדו-קיום במקום שהוא בירתנו, ושהוא חשוב לא רק לנו אלא גם לערבים. (107-109)

הספר ממנו לקוח הציטוט הוא כינוס דברים שנשא דיין בשנתיים האחרונות לחייו. כמה פעמים עולה בו שאלת חזקתה של ירדן על הגדה המערבית, והתוקף של המשפט הבינלאומי בעניין זה. נטען שרוב המשפטנים בעולם מקבלים שהגדה שייכת לירדן. הטיעונים המשפטיים שמסבכים את הדיון על גורל הגדה עוד יותר התאיינו עד זמן פרסום הספר, עת המלך חוסיין הודיע שהוא מוותר על כל תביעה לריבונות בגדה. כדאי לזכור זאת גם בהקשרים אחרים: מצב משפטי תקף ככל שיהיה, בעל קונצנזוס רחב בכל העולם יכול להתאיין בשעה של נאום, או בימים ספורים של שינוי מציאות בשטח.

 

 

ינאי, נתן (עורך). משה דיין על תהליך השלום ועתידה של ישראל. תל אביב: משרד הבטחון, 1988.

 
 
 
 
 
 

על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.

על גרפיטי מחאה בקהיר

צילום ממרץ 2012: הדרך למשרד הפנים בקהיר, חסומה על-ידי קוביות בטון. בעקבות המהומות במצרים נחסמו דרכים רבות. השלטון מגן על עצמו מפני ההמון, אבל גם מעניש את ההמון בצמצום המרחב הציבורי, בצמצום הנגישות אל השלטון. תושבי האיזור נפגעים מחסימת צירי התנועה (אף להולכי רגל, כפי שהתמונה מראה בבירור). השלטון מסמן אזורי "מלחמה" ואזורי "נורמליזציה", ובכך מגלגל את האשמה אל פעילי המחאה. אם התושבים רוצים "נורמליזציה" וצירים פתוחים, עליהם להתנגד למחאה.

הציור על קוביות הבטון איננו מטעם השלטון. השלטון איננו מתנגד לקוביות בטון אפורות ומכוערות. הציור נועד להיות אחיזת עיניים של המשך הרחוב כפי שנראה ללא קוביות הבטון. במאמרה על גרפיטי מחאה בקהיר טוענת פרופ' מונה אבזה מהאוניברסיטה האמריקאית בקהיר שאת ההשראה לטכניקה הזו שאבו אמנים מצריים מהפעילות של בנקסי בגדה המערבית, ומתוך אותו מסר: ערעור על הפגיעה בנוף וחסימת המרחב על-ידי ציור ה"מעבר", המרחבים הפתוחים ששואפים להגיע אליו.

מקור השראה נוסף מן המאבק הפלסטיני בולט במיוחד בגרפיטי הזה: דמותו של חנדלה של הקריקטוריסט נאג'י אל-עלי. בניגוד לחנדלה המקורי, רק אחת משתי ידיו שלובה אחור. השנייה מושטת קדימה, מניפה חרב נגד משרד הפנים. הפער בין הכוח שבחרב לחוסר-האונים האיקוני של חנדלה מבטא משהו עמוק לגבי המחאה במצרים.

מוטיב שמעט הפתיע אותי בחלק מאמנות הרחוב של המחאה הוא ריבוי מוטיבים ממצרים העתיקה, בעיקר בעבודתו של האמן עלאא עווד (علاء عوض). על סצינת הלוייה כותבת אבזה:

"המקוננות" או "הלוויה" מתאר נשים ממצרים העתיקה המלוות גלוסקמה המסמלת את מותם של האוהדים הצעירים מקבוצת אהלי אולטראס שנטבחו בשני בפברואר, 2012 באצטדיון פורט סעיד. כתב דמוטי (כתב מצרי עתיק) הופיע במרחק כמה מטרים. לפי עלאא עווד, עד היום ניתן לראות מסורות אבלות ממצרים העתיקה שהשתמרו במצרים העליונה. מקוננות נוהגות לפי טקסים שזהים לטקסים מימי הפרעונים, כגון קריעת הבגדים, נענוע היסטרי של גופן, התייפחות ומריחת בוץ על גופן כדי לבטא את יגונן. המוזות בראש ציור-הקיר מקבלות את הנפש העולה של המרטיר. הנמר מסמל את הזעם על 75 ההרוגים הצעירים שנטבחו בפורט סעיד. הנשים נושאות פרחי לוטוס שחורים כסמל לצער עמוק [131-132]

Al-Naaehaat, Mourning Women or The Funeral, is a scene depicting ancient Egyptian women accompanying a sarcophagus symbolizing the death of the football Ahli Ultras youngsters who were massacred on 2 February 2012 in the stadium of Port Said. Demotic writing (i.e. ancient Egyptian script) appeared a few metres away. According to Alaa Awad, up to the present ancient Egyptian mourning traditions persist and can still be witnessed in Upper Egypt. Mourning women enact customs identical to Pharaonic ones, such as tearing their clothes, hysterically shaking their bodies, weeping and smearing bodies and faces with mud to let sorrow out. The muses at the top of the mural receive the ascending soul of the martyr. The tiger is the symbol of anger for the 75 young martyrs who died in Port Said. The women carry the black lotus flowers as a sign of great sorrow.

–

ציור נוסף של עווד שזכה לתהודה רבה כונה "נשות המהפיכה עולות בסולם", והוא כולל מוטיב מתבליט אבן מצרי עתיק (הצילום מכאן, ועוד עבודות של עווד ניתן למצוא בעמוד הפייסבוק שלו):

צילום נוסף מלמד על הבעייתיות ואי-היציבות של אמנות רחוב (מכאן):

הפואטיקה של עווד נאלצת לסבול אימפוזיציה של דמות היברידית שמזכירה יותר אמנות אשורית ממצרית, דמויות עכשוויות, כתב, וסתם ריסוסים מכוערים וחסרי-פשר. אמן-הרחוב משתמש בכשרון שלו בתור ליסנציה פוליטיקה לשדוד את המרחב לרצונותיו, לאמירתו, ואילו אחרים באים ומשתמשים ברשיון ללא הכשרון.

הטענה של עווד על המשכיות המסורת מהעת העתיקה איננה חפה מבעיות של עבר מדומיין/קהילה מדומיינת, אבל החשיבות של המוטיבים האלה היא בהסגרת הרצון שעולה פעם אחר פעם לפנות אל העבר הפגאני כמעשה פוליטי המתנגד לזהות ערבית מוסלמית או תלויית-איסלאם.

אבזה השלימה את העבודה על המאמר (ששתי התמונות הראשונות לקוחות ממנו) שבועות ספורי אחרי עליית מורסי לשלטון. היא מתארת את המורכבות של תנועת המחאה כתהליך למידה של ניסוי וטעייה (126), וצופה שהתהליך לא יסתיים בנקודה ההיא. ההתפתחויות שאירעו מאז, כולל אירועי העת האחרונה מוכיחות שהיא חשה נכון את תחושת הרחוב, את האמביוולנטיות אותה הצליח ללכוד האמן שצייר את חנדלה עם חרב, ויד אחת מאחור, כמו כפותה.

הגאות והשפל של הביטויים האמנותיים הללו מגלים כי מהפכות הן תהליך דינאמי. זהו תהליך שמערב צורות רופפות של ערעור שבאופן מתמיד מעודדות יצירתיות ואת התשוקה העזה לתעד את הרגע במצלמה, בטרם ישתנה שוב. (138)

The ebb and flow of these artistic expressions reveals that revolutions are all about a dynamic process. It is a process that involves precarious forms of contestation that continuously foster creativity and a strong desire to record the moment photographically, before it changes once again.

–

–

Abaza, Mona. “Walls, Segregating Downtown Cairo and the Mohammed Mahmud Street Graffiti.” Theory, Culture, Society 30.1 (2013): 122-39.

–

–

חשבתי שאתה בהודו

א מענטש טראכט.

יום לאחר שחשבתי שסיימתי את הסידרה "סיבוב קטן בחו"ל" נתקלתי במאמר המאלף והמרגש של ריס ג'ונס מאוניברסיטת הוואי, שכותרתה הנחושה מסכמת נקודה קריטית לסדרה הזו: "הנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה". כשלון הקונספציה, אומרים בעברית. המאמר דן בחלוקת הודו ופקיסטן, אבל ג'ונס מציב אותה כיאות בהקשר ההיסטורי של סיום מלחמת העולם השנייה והתפוררות הקולוניאליזם ומזכיר את פלשתינה-א"י בהקשר זה. גם הדברים שהוא אומר על הנחות-יסוד שגויות ראויות להיאמר על מגוון פתרונות החלוקה שהוצעו לסכסוך הישראלי-פלסטיני:

הבעייתיות בחלוקה נעוצה בסדרה של הנחות שגויות לגבי אנשים וקשריהם לשטח. מפת עולם פוליטית מהלכת קסם בגבולותיה, קווים נקיים וצבעים שונים לארצות השונות. בגירסה הזו של העולם, לכל אחד יש נאמנות למדינה אחת, ולמדינה הזו ריבונות מובהקת, נטולת-עמימות על אותו השטח. המורכבות של העולם מרודדת לכדי פשטנות. הכל הגיוני. אך מפות ומפקדי-אוכלוסין אינם העולם. מפה היא פשוט ציור של העולם כפי שמישהו היה רוצה שיהיה. (2)

זר לא יבחין בהבדלים שבין הפקיסטנים, למעט השיוך הדתי. הזכרתי בעבר שבביקור בקרואטיה לא הצלחתי להבחין בהבדלים שבין קרואטים, סרבים, ובוסנים. עילת המלחמה נראית תפלה במבט בחוץ. אני מזכיר זאת, כי למקרא הדברים של ג'ונס יהיו מי שיגידו שהם אינם הולמים את המצב הישראלי. שהנאמנויות אמנם מחולקות לפי קווים אתניים ברורים שנקל להבחין בהם. שני דברים חשוב לזכור: (א) למתבונן מן החוץ, ההבדלים התרבותיים בין ישראלים לערבים הם מזעריים, נרקסיזם של הבדלים קטנים; (ב) גם מי שמתעקש על ההבדלים בין העמים צריך לקבל את טענת השטח.

באשר להבדלים התרבותיים, יש לזכור שתרבות הישראלית היא אחרי כמה מהלכים מודעים וארוכים של הפרדת הישראליות מהערביות. המטבח הערבי אומץ לכדי ישראליות שאין בה שום הודאה בפלסטיניות, כי אין עם כזה, לכאורה. מהגרים מארצות ערב נדרשו להשיל את התרבות שלהם ולהשתיק אותה. אמנם, כחלק משלילת הגולה שלא פסחה על האשכנזים, אבל התרבות האירופאית נשללה רק באופן חלקי. הסיפור מורכב יותר מכור היתוך ישראלי נטול זהות. הסטנדרט הבלתי-נראה של היטמעות נותר אירופאי.

חלוקת השטח נשענת על הנחת-יסוד שאין העמים יכולים לחיות ביחד. אם כך הוא, אין היא יכולה להיעשות לפי קווי 1967, ולהותיר פלסטינים רבים כל-כך בשטח הישראלי. אני משתדל להימנע מלחזור על עצמי, אז לא אמחזר את כל טענות חילופי האוכלוסין שהעליתי בעבר(למשל: אשליית ההתנתקות; מסרבים להיות שכנים; מתנחלים תחת ריבונות פלסטינית), אבל לכל הפחות ארשה לעצמי לבקש שוב שמי שתומך בפתרון חלוקתי צריך לא רק להכיר את המודל הפשטני של נסיגה מהגדה, אלא את ההיסטוריה של מפות החלוקה, את הדרישות שכבר מולאו, את הדרישות שנזנחו, את ההצעות העתידיות האלטרנטיביות. בחינה כוללת של מודל חלוקתי בהקשרה אמור להאיר את הכשלים שבה, בוודאי שבמתכונתה הנוכחית, אבל גם מבחינה עקרונית.

וחזרה להודו:

כשלון חלוקת הודו איננו פשוט תוצאה של האופן בו הבריטים ניהלו את החלוקה. היא לא הייתה טובה יותר אילו היו להם מפות טובות יותר או נתונים משופרים. הכשלון גם איננו באשמת האיבה ההיסטורית שקיימת לכאורה בין הינדואים למוסלמים. הבעייה אפילו איננה קשורה ספציפית לחלוקת הודו, אם כי ודאי שהעובדות המיוחדות לכל מקרה אכן משפיעות. הבעייה עם כל החלוקות היא שהן מבוססות על הנחת-יסוד כוזבת ש"אומות" דתיות או אתניות קיימות, ושלקטגוריות הללו יש קשרים לשטחיים מסויימים ושהן יכולות לשמש בסיס לגיטימי לחלוקות פוליטיות. הקטגוריות הללו אינן זהויות מהותיות ונצחיות שמסמנות הבדלים קבועים בין אנשים, אלא קבוצות טריטוריואליות של משמעות שהתגבשו בנקודות סויימות בזמן כחלק מנראטיבים ואירועים. (2)

אינני זוכר מתי, אבל בטוח הערתי פעם שיש בעייה עצומה בין מה שההיסטוריון רואה ויודע לגבי הנזילות של אמירות מהותניות, לבין החוויה התודעתית של פרטים רבים כל-כך המרכיבים את השיח הציבורי, ומשוכנעים באופן עמוק בצדקת התודעה שלהם, כך שכל טענה שכנגד נראית כלהטוט אקדמי מתעתע, נטול-אחיזה בעולם החומר. היות שהאמירות התודעתיות תורמות נכבדות לעיצוב המציאות הפוליטית הנתונה, ההיסטוריון לא יכול לשכנע קהל רחב בנזילות שלהן. מתוסכל, הוא יכול להישאר, פחות או יותר לבדו, עם הידיעה שיום אחד תעלה דוגמה שתוכיח שהוא צדק כשהוא אמר שהזהויות האלה אינן נצחיות אלא נתונות לשינויים.

במבט לאחור, כותב ג'ונס, ברור שפקיסטן והדרך בה נוסדה ב-1947 נועדה להיכשל. הוא מביא ציטוטים של דיעות נפוצות שזאת הייתה המזימה הבריטית מלכתחילה. דיעה זו נוסחה גם בסדרה הבריטית "כן, אדוני השר", כשהאמפרי מספר לשר (או שמא לראש הממשלה) שהם ("הבריטים") דאגו לחלוקת הודו, קפריסין, פלשתינה ואירלנד, כדי להעסיק אותם בקרבות אזרחים. לא מפתיע, אולי, לגלות כמה מוקשים כאלה טמונים בהצעות חלוקה שונות של פתרון שתי-המדינות בסכסוך הישראלי-פלסטיני: החל בנתק האינהרנטי שבין שני החלקים של פלסטין, שמבטיחים שתושביה ימשיכו לראות בעצם קיומה של ישראל מכשלה, וכלה בהצעות השונות להשארת מתנחלים בגדה, או לפחות במעבר חופשי עבורם למיני המקומות הקדושים. ג'ונס מצרף מפה שלא הכרתי, של הודו החוצה את פקיסטן לשני חלקים, בטרם בנגלה דש קיבלה עצמאות:

אני מסתכל על המפה, חושב על העצמאות של בנגלה דש, חושב על עזה, וחושב גם על ספרו המשובח של אילן אסיה "תסמונת דיין", המתאר בפרוטרוט כיצד הערבים ראו בישראל מזימה מערבית לחיץ יבשתי שינתק את ערב האסייתית מערב הצפון-אפריקאית.

ג'ונס מפתח את הצד התיאורטי שלו בעזרת ספרו של רוג'רס ברובייקר, "אתניות ללא קבוצות".

[ברובייקר] מבקר את ההנחה שכאשר אנשים מתלכדים, פירוש הדבר שהם הפכו לגוש הומוגני עם אמונות, היסטוריות, ומטרות משותפות. (6)

ברובייקר מבחין בקבוצות שונות ואיך הן הפכו – באופן היסטורי, אך כמעט מיידי – לאמצעי הדרה: גזע, לאומיות, מגדר, שבטיות. הוא מציע למזג את כל ה"איזמים" המדירים שהקבוצות האלה הפכו להגדרה רחבה של "קבוצתיזם" (groupism). ואמנם, זה מוזר לקרוא דיווחים על אנשים שמתנגדים נחרצות לגור ליד ערבים, שמתעקשים לגור ביישוב שכולו יהודי, כאילו קיים בישראל יישוב יהודי שאין בו איבה, טינה, סכסוכי שכנים, חוסר-כימיה, וכל דבר אחר בקשת הרגשות השליליים. ודאי, אם יגורו ערבים ביישוב יהיה לו אופי שונה, ממש כמו שאוניברסיטאות היוקרה ומועדוני הגולף שינו את האופי שלהם מרגע שהתירו ליהודים ושחורים לבוא בשעריהן. לא עצם הטענה שזה ישנה את האופי של היישוב שגויה. השכנוע העמוק שהשינוי הזה יהיה לרעה הוא ליקוי המאורות של הטיעון הזה. היעדר היכולת להשוואה ולאמפתיה על בסיס זכרונות מהמאה ה-20 הופכים את ההתנגדות, בנוסף לטיפשותה, לבלתי-מוסרית בעליל.

ג'ונס חותם את המאמר בדברים שמתקשרים לפוסטים בסדרה שהתמקדו בזכרון לאומי.

להגשמת הקו על המפה אמנם יש השלכות נורמטיביות בעוד אירועים מסופרים וממוקמים בזכרון הקולקטיבי של האוכלוסייה. עם הזמן, דור של תלמידי בית-ספר בבנגלה דש גדל עם הידיעה שהם בנגלדשים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. דור חדש של ילדים בהודו גדל, והם לומדים שהם הודים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. התהליך של תיחום שטח הוא דרך עוצמתית ליצור כלים שיכילו את מערך הרגשות שקשורים לקטגוריות זהות, ויוצרים סדר במורכבות של העולם. הקטגוריות והשטחים הם ממשיים, אך רק במידה בה אנשים מאמינים בהם ומשתמשים בהם כבסיס להחלטה ופעולה. יוצא איפוא שהנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה נעשית מוחשית על קרקע המציאות יותר ויותר, לפחות לעת עתה, על-ידי נראטיבים של אזורים תחומים, נהגי גבולות וחלוף הזמן. (14)

–

Brubaker, Rogers. Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

Jones, Reece. “The False Premise of Partition.” Space and Polity 2014 (early view)

 

–

–

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

 

–

–

–

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

–

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

–

–

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

–

–

–

–

–

–

המדינה הדו-לאומית והמודל הקנטונלי

את ההצעה ליישם מודל קנטונלי לפתרון הסכסוך שמעתי לראשונה מהרב יואל בן-נון. זה היה בשנות התשעים, ואני טרם עמדתי על פגמי אוסלו. לא הבנתי שמשמעותה האופרטיבית של מדינה קנטונלית היא מדינה דו-לאומית, רעיון שנחשפתי אליו לראשונה רק בשנת 1999 ושעמדתי על חשיבותו עם פרוץ האלימות בראש השנה תשס"א. מלכתחילה הרעיון כל-כך הפחיד אותי שניסיתי לחשוב על פריצת-דרך בה שתי ריבונויות עצמאיות מתקיימות במרחב אחד, כשהריבונות היא עניין קהילתי, תלויית אנשים. אך הפוליטיקה היא תלויית-חומר ונקבעת במציאויות שאינן מתניידות, ועל-כן הפלואידיות שניסיתי לחזות נועדה לכשלון. לכן יובן שהופתעתי כשראיתי שפורסם השנה ספר שמשרטט חזון דומה לזה שעלה ברוחי בשנת 2000 ושזנחתי מאז.

בעייה מרכזית עם המודל הקנטונלי היא ההצלחה שלו בשוויץ. יציבותו גופה מסמנת למתנגדים שמדובר במהלך תלוי-תרבות שלעולם לא יצלח כאן, ספק אליו נלווה לא פעם הערה גזענית/מהותנית על כך ש"פה לא שוויץ" או ש"הם לא שוויצרים". כפי שאמרתי לא-פעם, אין חולק שכל מודל לשלום יכול להיכשל אם הצדדים יפעלו נגדו. אין מודל חסין מערעור והסלמה עד לכדי ביטולו המוחלט. התמיכה במודל כזה או אחר לשלום איננה יכולה להסתמך על התרחישים בהם הקיצוניים פועלים לבטל אותו, אלא צריכה להיות מיוסדת על האפשרויות הטמונות במקרה החיובי, ועל הדרכים בהם המודל מגיב לכל מרכיבי הסכסוך. פתרון שתי המדינות מתכחש באופן עמוק לסוגיית הפלסטינים החיים בשטחי ישראל. רבע מהאוכלוסייה איננו מיעוט בטל שיכול להסתפק בהגנת הזכויות האזרחיות. קבוצה כזו תתבע, ובצדק, ייצוג פוליטי. פתרון חלוקתי שגם מייסד מדינה פלסטינית וגם תובע מישראל להשיל את זהותה הלאומית, כפי שעזמי בשארה ביקש, הוא עוול שאין להסכים לו. הכרה בנוכחות המשותפת של יהודים ופלסטינים בכל חלקי הארץ היא מצע הכרחי לשלום, ממנו נדרש להתקדם לעבר תהליך של אמת ופיוס כפי שתואר ברשימה הקודמת, ומתוכו לייסד ריבונות משותפת רב-תרבותית. במובן זה, נוכחות המתנחלים היא נדבך משמעותי בתהליך הארוך, גם אם לא מדעת.

השאלה הגדולה היא האם בתלם הארוך עדיף ממשל מבוזר, מרובה-מחוזות תלויות-קהילה, או ממשל ריכוזי משותף. השאלה הזו כבר נוגעת לבעייה המעשית הראשית של חזון המדינה הדו-לאומית והוא הפער החברתי-כלכלי בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל. ממשל מבוזר מטיל אחריות עצומה על השלטון המקומי, ובכך כורה בור עצום להנצחת הפער בין יהודים לערבים, כאשר האשמה תוטל לא על מבני-הכוח הקיימים, אלא על הסירוב לכאורה של הפלסטינים להיטיב את מצבם, או לחלופין על חוסר-כשרונם בניהול עצמי. הפתרון, לכאורה, מצוי במודל הממשל המרוכז: משרדי הממשלה יהיו אחראיים לצמצום הפערים בין הקהילות השונות, ואוטונומיה רבה יותר תוכל להינתן בשלב מאוחר, לאחר שהצליחו לשפר את מעמד הערים הפלסטיניות. כאן מפריעה הנימה הפטרונית המתכחשת (ואני שומר הערה לגבי ההיתכנות של כל זה לסוף דבריי). אך ממל מרוכז משותף עשוי להיתקל בבעיות סמליות רבות מיותרות, שדווקא הממשל המבוזר יוכל לדלג עליהן בקלילות. בקנטון גוש דן ייקבע יום חג בתאריך מסויים, שלא יצויין בקנטון השומרון, שיקבע יום חג ויום זכרון בתאריכים אחרים. תיאור זה כבר מעלה בעייה נוספת שאיננה קיימת בשוויץ, והיא ריבוי המיעוטים בתוך הקנטונים: אין להעלות על הדעת שיפו תשתייך לקנטון נפרד מתל אביב, או שאריאל לא תיכלל בקנטון השומרון. המיעוט הערבי בקנטון גוש דן ירגיש מנודה ומודר מהקנטון שלו, וכיוצא בזה המיעוט היהודי בשומרון. עובדה זו מערערת את טענת התאמתו של המודל הקנטונלי למצב בארץ-ישראל, ומצדיקה חשיבה מבוזרת עוד יותר של שלטון מקומי.

על ההבדל בין הקנטונים ליחידות מוניציפליות קטנות יותר, וכן על ההבדל הזהותי בין "הקנטון" ל"איזור", למדתי במאמרו המאלף של שון מילר מאוניברסיטת קנט על ריכוזיות וביזור בשוויץ. מילר מצביע על שלושה מימדים של פעילות פוליטית שמשתקפים במבנה הקנטונלי: ההיבט המשטרי של מוסדות פוליטיים, ההיבט התוכני של מדיניות, וההיבט התהליכי כגון בחירות וייצוג. מילר מגדיר אותם תוך שימוש והבחנה בין שלושה מושגים קרובים באנגלית: polity, policy, politics (עמ' 214). ההבחנה בין שלושת ההיבטים הללו מחדדת את חובת ההכללה של האזרחים הפלסטינים בכל אחד מהמישורים הללו, בין אם כמיעוט ערבי במדינת ישראל ללא תושבי הגדה והרצועה, ובין אם במדינה דו-לאומית בכלל השטח שממערב לירדן. על חשיבות הייצוג כותב מילר:

אם לביזור המשטרי והמדיניותי לא תתלווה יצירה (או שימור) אזורי בחירות תואמים, האוטונומיה כ"ריאה" של הפדרליזם תהיה סמלית בלבד. (225)

מילר מבקש להראות שלניתוח שלו לגבי אופני הביזור השונים של בחירות בתוך הקנטונים ובשוויץ בכללה יש השלכות לגבי סוגיות של ביזור ופוליטיקה מקומית בהקשרים אחרים, כולל היחס בין מדינות האיחוד והאיחוד האירופי (236). בעתיד שאינו נראה לעין, יש מקום לחשוב גם על השלכות מעשיות לישראל, כאמור. נראה שהגדלת תפקידה וכוחה של הפוליטיקה המקומית מגדילה את המעורבות הפוליטית ואת החוויה הממשית של פוליטיקה ישירה. עיצוב החיים בדפוס של דו-קיום המרחב הישיר הוא מעשי יותר מיישור ההדורים הרעיוני בין עמים. יצירת מרחב מחיה משותף שמביא בחשבון את הצרכים, הרצונות, וגם החששות של תושבי איזור נתון יכול להפוך להזדמנות לחוות פוליטיקה כהתממשות בחיי היום-יום, ולא כמעשה סמלי כלפי הזר, המתווך על-ידי אמצעי התקשורת (וממילא מאפשר הרחקה רבה יותר, ולכן גם אדישות ו/או אלימות מסוג אחר). דוגמאות לאלימות קיימת בין אנשים שחיים באותו מרחב אינן רלוונטיות ואינן מוכיחות דבר בהיעדר במה ותשתית למפגש פוליטי ועשייה פוליטית משותפת.

השאלה הגדולה שנותרה פתוחה בעיניי היא האופן הנכון להבנות את שיתוף הפעולה הזה: המודל הקנטונלי נסמך על טריטוריאליות שהיא הנושא הרגיש ביותר בסכסוך, והשטח לא תמיד כולל קהילות תרבותיות טבעיות, בשל טבעו המתנחל של המפעל הציוני. אולי ממשל מרוכז שמתקיים בהכפלה (משרד פנים יהודי ופלסטיני, משרד חינוך דו-ראשי וכן הלאה), ייטיב לתאם בין הקהילות השונות, מבלי להסתמך על גבולות מחוזיים. מצד שני, כאמור, עיצוב המרחב בצורה משותפת, כשבקנטונים מסויימים יש נטייה לרוב יהודי ואחרים מתאפיינים ברוב פלסטיני עשויה להעצים את שיתוף הפעולה על יסוד חיי היום-יום. בכל מקרה, בשתי אפשרויות היישום, הקהילות המצומצמות יותר, יקיימו אחידות יחסית על בסיס זהותי לאומי-דתי-תרבותי. אדם שחוגג חגים יהודיים כיום, מרגיש את נוכחותם בעיר שלו, במרכז המסחרי השכונתי או בכיכר העיר, והתחושה שהוא חלק מדבר גדול יותר מתעצבת בתקשורת ובתודעה. החוויה הזו איננה מצריכה שגם הממשלה שלו תהיה חלק אינטגרלי מהטקס. דווקא ההקשר היהודי מוכיח זאת היטב, כאשר לצד הקהילה המדומיינת של מדינת הלאום, טקסים רבים נחווים כמשותפים ליהדות העולם, ולא רק למדינה. האזרח יוכל לשבת עם משפחתו, בידיעה ששכניו יושבים גם הם לאותו שולחן חג, וכך גם בקהילות יהודיות רבות בארצו, ובארצות אחרות, הגם שהמדינה איננה מדינת לאום הומוגנית. המציאות מחייבת אותנו להכיר במגבלות מדינת הלאום, ובכזב שבה במקרה היהודי/ישראלי. העובדה שהמסגרת התשתיתית איננה אחת עם המסגרת הזהותית איננה סיבה לאכזבה. היא פתח לגמישות והגדרות מחדש.

***

עד כאן דיברתי על מה שיכול להיות, ומה שראוי שיהיה. הכנות מחייבת להסביר מדוע זה לא יקרה, גם אם הדברים מובנים מאליהם מבין השורות: הפערים העצומים בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל מחייבים צמצום (לא חיסול) על-מנת לחתור לפתרון הסכסוך. הצמצום הזה חייב לבוא במחיר כלשהו לציבור היהודי, ואין מי שיהיה מוכן לשלם את המחיר הזה. הלב נשבר לראות איזה מחירים אנשים מוכנים לשלם, במודע ולא-במודע, ובלבד שלא לשלם את מחיר צמצום הפערים.

שני המודלים ששקלתי כאן כיישום אפשרי למדינה דו-לאומית הדגישו את המחוייבות לצמצום פערים בין שתי קבוצות האוכלוסייה הללו כנדבך מרכזי להצלחה. אך כשהימין הכלכלי בארץ מתגבר, וקובעי המדיניות מתנגדים לצמצום פערים בקרב האוכלוסייה היהודית, אין שום סיבה לצפות שהם יפעלו לצמצום פערים בין יהודים לפלסטינים, וממילא אין סיבה לצפות לפתרון הסכסוך.

בנוסף לצמצום הפערים המודלים הללו, ובעיקר המודל הקנטונלי, מבקשים לנגוס בכוחו ובמעמדו של השלטון המרכזי בישראל, משרדי הממשלה, על-מנת להעצים את האזרחים, להגביר את המעורבות הפוליטית, ולפתוח אפשרויות של דו-קיום. מסתמא, השלטון לא יוותר מרצונו על הכוחות המצויים בידו, וכך גם מרכיב זה שיכול לסייע בקידום הרעיון הדו-לאומי נדון לכשלון.

–

–

LeVine, Mark and Mathias Mossberg, eds. One Land, Two States. Israel and Palestine as Parallel States. Berkeley: University of California Press, 2014.

Mueller, Sean. “The Politics of Local Autonomy: Measuring Cantonal (De)centralisation in Switzerland.” Space and Polity 15.3 (2011): 213-39.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

–

–

–

–

–

–

ועדות אמת ונופי זכרון

הדיון ברשימה הקודמת בנראטיבים השונים של הסכסוך (וההקבלה למקרה הקפריסאי) עשוי ליצור רושם מוטעה, כאילו אלו הם תוצר של זהות אתנית שונה, וממילא לעם אחד ישנו נראטיב אחיד. ודאי שנראטיבים שונים נוצרים ומשתמרים מסיבות שונות, בהן ההקשר התרבותי-אתני הוא אחד בלבד. ישנם מניעים פוליטיים, מחנות אידיאולוגיים ומגזרים של תתי-קבוצות בתוך עם אחד שגם בהם נוצרים נראטיבים שונים לאותו אירוע. אלטלנה היא ודאי דוגמה מובהקת בתולדות ישראל, אבל בעצם כל אירוע היסטורי מתעצב בזכרון הקולקטיבי על-ידי גורמים פוליטיים ומניעים שונים, ותתי-מסורות ממשיכים להתקיים בשוליו. במובן זה, השיח אודות קיום נראטיבים שונים לסכסוך מן הצד הפלסטיני והישראלי הם לכשעצמם צעד לקראת הדו-לאומיות בהיותם הכרה בכך שהאירוע עצמו הוא משותף, ורק אופני סיפורו משתנים.

הערה אופטימית כזו על הנראטיבים השונים מצריכה אזכור שהשיח על הנראטיבים החל עם כשלון קמפ דייויד ב-2000 וגל האלימות שבא בעקבותיו. תומכי פתרון החלוקה, משני הצדדים, חיפשו דרכים להצדיק את הסירוב הפלסטיני נוכח "הנדיבות הישראלית" של מתווה ברק. "הנראטיבים" הנפרדים היו נסיון להציל אודים מוצלים של תקווה מאש הסכסוך, אך במקביל גם העמיקו את רציונאל ההפרדה. ההצדקה הפכה לנראטיב בפני עצמה על עמים שונים שמתקשים למצוא נקודת מפגש בין הסיפורים שלהם. למרות שהנקודה הפרשנית היא חשובה, היא צמחה מהנחת-יסוד כוזבת. הפער בין הישראלים לפלסטינים הוא בראש ובראשונה חומרי, לא סיפורי. הסירוב של ערפאת היה פוליטי, לא מיתי, ממש כמו הדחיקה של ברק אותו אל החדר.

הויכוחים על אשמת הכשלון נדונו עוד ימים רבים, בטורים, נאומים וראיונות רבים, ומעל הכל בפולמוס שהתקיים מעל דפי ה-New York Review of Books. עשור וקצת אחרי, גם הדיון הלוהט ההוא נשכח, כפי שיישכחו גם הפולמוסים הלוהטים של הרגע, מי התחיל את ההסלמה, מי הפר את הפסקת האש, מתי, מדוע. ברובן, אלה שאלות של ייצוג והבניית זכרון, לא סוגיות פוליטיות ממשיות.

בביקור בברלין הערתי שהנראטיב שהגרמנים מספרים יוצא-דופן בהיעדר ההכחשה שלו, בקבלת האחריות, במורכבות שמקבלת אחריות לעוולות ופשעים מחד, ומספרת גם את הסבל שלהם עצמם. שיערתי שהנראטיב הציבורי הוא שילוב של כפיית נראטיב מבחוץ (על-ידי בעלות הברית ובראש ובראשונה ארצות-הברית) לצד הנטיות הלאומיות הפנימיות. זהו נראטיב שנוצר בהיעדר הקרבנות, בצל חורבנה של הקהילה היהודית בגרמניה. במצבים בהם הקרבנות עוד ישנם ניתן לחתור לניצירת נראטיב מורכב כזה ב"וועדות אמת ופיוס". אמנם זהו מנגנון שקשה לדמיין אותו קורם עור וגידים בישראל, אבל ראוי להתחיל לחשוב עליו. נסיון באשר לאופנים שיהודים ופלסטינים יכולים לשוחח ביחד על הכאבים שלהם כבר נצבר בפעילותו המבורכת של פורום המשפחות השכולות. הסכנות שטמונות בדיאלוג כזה, ודרכים לשבש את הפלטפורמה הזה בביצוע כושל מתועדים בסרט התיעודי "למות בירושלים" של הילה מדליה.

במאמר על תהליך הפיוס הפנימי והבניית הזכרון בצ'ילה שלאחר שלטונו של פינושה, מתארת קתרין קלפ מאוניברסיטת אוטרכט את תהליך הפיוס כך:

בדיון על צדק מעברי (transitional justice) פיוס מקושר לאמירת-אמת גם למען ריפוים של קרבנות (אינדיבידואלים) וגם למען הפיוס של אומה מוכת-סכסוך. הרעיון הוא שעל-ידי חיפוש אמת וגילויה לקרבנות ולאומה ככלל, אנשים עשויים להשלים עם העבר המדאיב. בספרות, פיוס מוגדר לא-פעם כיצירה (מחדש) של קשרים בין יחידים וקבוצות. [260]

 

קלפ מדברת על "נופי זכרון" שכוללים לא רק אנדרטאות ומוזיאונים אלא גם את האירועים שמתרחשים במרחב הציבורי ומעצבים את נוף הזכרון הזה (דוגמת פומביותה של ועדת פיוס). היא רואה חשיבות תיאורטית רבה ב"הבנת זכרונות כמרובי-פנים, ויצירת-זכרון כתהליך בין-יחסי (relational)":

–

ועדות אמת, השזורות בעומק התהליך הפוליטי של המעבר, נמצאות במשא ומתן מתמיד בין סוכנים רבים, מוּנעות על ידי תביעות לצדק ואמת, והצורך לתת לגיטימציה לממשל החדש. ועדות אמת מושפעות מהשיח הגלובלי על זכויות אדם וכן מושרשות בתהליכים היסטוריים מקומיים ספציפיים וביחסי הכוחות של המדינה הנתונה. הן מציבות את אירועי העבר בסיפור שניתן לתפיסה והבנה, ומציגות נראטיב-על לסכסוך.

[…]

זכרון קולקטיבי נמצא בתהליך מתמיד של הבנייה ושחזור, שלא מסתיים לעולם. ניתן לראות בו נסיון לדיון, ליצירת בסיס משותף, ולמשא ומתן על ההווה. מכאן נובעת החשיבות של התמקדות בנסיבות (ההיסטוריות) בהן מופק זכרון קולקטיבי: אלו קבוצות יכולות לאכוף את מה שייזכר, ולקבוע כיצד הוא ייזכר? אילו דיונים, משא-ומתן, שתיקות וויכוחים נמצאים ברקע הנצחות מסויימות? [260 – 261]

–

השאלות האלה הן שאלות ביקורתיות שבכוחן לחשוף את הבעייתיות הפוליטית של ועדות אמת ומידה של העמדת פנים שיש בהן, אבל הן מצביעות גם על הקשיים הממשיים שיש בכלי הזה ועדות אמת. אם לוועדה יש סמכות משפטית כלשהי, זה מפחית ממידת האמת שהיא תוכל לחשוף: בהקשר משפטי אנשים ישקלו היטב את מילותיהם ואת מה שהם בוחרים לשתף, אם יכולים להיות לדבריהם השלכות אישיות של ענישה. מצד שני, אין הוועדה יכולה לשמש ככומר מוודה, כשהעדים סומכים ובטוחים שכל דבר שהם יתוודו עליו יימחל להם. לצד הבעייה המשפטית ישנה בעייה תקשורתית: גם אם הוועדה עצמה אינה מוסמכת להעניש או להמליץ על עונשים לעדים, חשיפתם של גורמים מעורבים בעוולות העבר יכולה להוביל לפגיעה בהם. מאידך, אם דיוני הוועדה אינם פומביים, רבים עשויים להרגיש מודרים מדיוני הוועדה, ולא לחוות את התהליך הלאומי אותו הוועדה נועדה ליצור.

לבעיות האלה אין פתרון קסמים. הדגש בעצם קיומה של וועדת אמת הוא על תהליכיות. קלפ מזכירה שכמה חוקרים מדגישים שאסור לוועדות אמת לסיים את עבודתן בפסקנות. סיכום עבודתה של הוועדה צריך להיות עם סוף פתוח, שמשאיר אפשרות לקולות אחרים להתנגד לנראטיב ההיסטורי שהוועדה מבנה (265). הוועדה צריכה להבנות נראטיב שאפשר להוסיף עליו, ולא להזדרז לחתום את העבר. קלפ מדגימה את הטענה הזו דרך מקרה המבחן הצ'יליאני. ועדה ראשונה שהוקמה בשנות התשעים, לאחר נפילת פינושה, ניסתה לתמרן בין תומכי המשטר לקרבנותיו. עבודתה השאירה שאלות רבות מדי פתוחות, בעיקר לגבי אנשים שהועלמו על-ידי המשטר. באיזור וילה גרימאלדי, שהייתה מרכז מעצר ועינויים של המשטר, הוקם "פארק שלום" שהנציח את הקרבנות אך לא את הזוועות. מעצרו של פינושה באנגליה הוביל לדרישות חוזרות של הקרבנות, שהתגברה במלאת שלושים שנה להפיכה. תהליכים אלה הובילו להקמת ועדה נוספת, ובצד עבודתה של הוועדה עוצב מחדש המתחם של וילדה גרימאלדי. במקום פארק שלום עם מרחבים פתוחים וסמליים, שוחזרו מבני מעצר ועינויים ובראש ובראשונה המגדל הידוע לשימצה. שחזורו נוצר לא על-ידי מי שהיו מעורבים בהקמתו המקורית, אלא מתוך זכרונות של עצורים. הבניית זכרון על-ידי תרבות חומרית שיוצרת אשלייה של "פה זה היה" מביאה סדרה חדשה של בעיות. בניגוד לרושם שנוצר לי בהתחלה כשקראתי על הנושא, וילה גרימאלדי איננה דומה לביקור בבניין השטאזי, שמשמש היום כמוזיאון ובו צולמו קטעים מהסרט "חיים של אחרים" או באושוויץ, למשל. האפשרויות של שימור, הרס, שחזור מתגלות בצורה מוחשית בתרבות חומרית, אך מהוות גם דוגמה לעצם תהליך הזכרון, הן הפרטי והן הכללי.

–

Klep, Katrien. “Tracing Collective Memory: Chilean Truth Commissions and Memorial Sites.” Memory Studies 5.3 (2012): 259-269.

–

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

–

–

–

–

–

–

זכרון, חינוך, ולאומיות

הזכרון מהולל לא-פעם כסוד הקסם של הזהות היהודית. המסורת איננה האוצר עצמו, אלא האמצעי דרכו הזכרון נמסר. עצם קיומו של זכרון קולקטיבי מוטל בספק, ואפילו הזכרון הפרטי, שהוא עובדה פסיכולוגית, חמקמק בהגדרתו. ההוכחה הטובה ביותר לקיומו טמונה, ככל הנראה, באותם זכרונות בלתי-מילוליים. מקום, פרצוף, ריח, או קול, שהופעתו הנשנית יוצרת חוויה של זכרון מיידי. אבל דליית אירוע מסויים מתוך הזכרון היא דבר קשה הרבה יותר: הקידוד המילולי כבר שינה את האירוע מעובדות שנחקקות כמות שהן, לנושאים מיוצגים, וייצוג הוא כבר לכשעצמו פרשנות שאפשר לשנות ולהתאים לצרכים שונים ומסיבות שונות. אם כך הוא בזכרון הפרטי, ודאי שהזכרון הקולקטיבי חמקמק יותר. היותי עד בזמן אמת לשיכחה והשכחה של עובדות מערערת את הבטחון שיש לי בעובדות אחרות שאני יודע מתוך זכרון היסטורי.

הסלקטיביות של הזכרון ההיסטורי מלמדת אולי דבר-מה על הסלקטיביות של הזכרון הפרטי, ובכך הקשר ביניהם הוא אולי אלגורי יותר משהוא ביולוגי, חינוכי ולא ממשי. בעבר כבר תהיתי על היכולת להכחיש את הנכבה כליל, ובד בבד לדעת על קיומה של מלחמת העצמאות; נבצר ממני להבין איך אפשר להכיר בתי-מידות ערביים, סימנים של כפרים נטושים, שמות ערביים של מקומות שמשתמרים בצד שילוט שמעניק להם שם עברי אחר, ולמרות כל העובדות הפשוטות האלה להתכחש לעובדה ההיסטורית. העובדה, יש לציין, נפרדת מהשיפוט המוסרי שלה. ההכחשה קודמת לשאלה אם זה היה מוצדק, אם היה גירוש או רק בריחה; אבל העובדה שהיה מארג חיים שלם שאיננו אמורה להתקבל בפשטות גם על-ידי הלאומנים הנלהבים ביותר, ולא היא. כיוצא בזה עובדות שונות לגבי המבצע הנוכחי. המנהרות מתגלות כדבר חדש, מטרת המבצע משתנסחת כחיסול המנהרות, והציבור ברובו מקבל את הדברים כפשוטם, כאילו שכח לחלוטין שקיומן של המנהרות ידוע למעלה מחמש שנים, כאילו שכח שהמבצע החל בלי מטרה, שידיעות על התחממות הגיזרה קדמו לרצח המשולש בגוש עציון ועוד כהנה וכהנה עובדות שנדחקות לקרן זווית. אם אי-אפשר לצפות מהציבור לשמור מידע ולעקוב אחריו בטווח של חודש ובטווח של חמש שנים, מובן שקשה לקבל את ההבנייה ההיסטורית של אירוע שקרה לפני שנולדתי, ועוצב בזכרון הלאומי בצורה מסויימת.

אך שאלות השעה אינן מטרידות אותי כסוגיות ארוכות-טווח. מזכרוני אני יודע שאין זה המבצע הראשון בעזה, ואני יכול להעריך במידה רבה של בטחון שגם לא יהיה זה האחרון. הכמיהה לשלום אינה מסתכמת בעתות מלחמה, אלא גם בימים של רגיעה מדומה. האירועים בין גל אלימות אחד למשנהו חשובים יותר מערפל הקרב. סוגייה מרכזית של התלם הארוך היא שאלת החינוך הממלכתי בישראל. ישנו טיפוח מודע של לאומיות ריקה מתוכן, שימוש במילים כמו "ציונות" ו"ערכים" שמכוונים לטמימות החושים וקהות היכולת הביקורתית בלבד. מחד, אין לצפות שמערכת ממסדית תעודד ותטפח משהו מלבד נאמנות עיוורת אליה. מאידך, גם בכלים המוסדיים אפשר וצריך לקיים דיון על חזון, מטרות, ויעדים. שרי החינוך משמאל סיפקו מלוא-חופניים דוגמאות ליכולת מוסדית להתנער מלאומיות עיוורת, מבלי לגלוש לאנטי-ממסדיות כוללת.

ההתעקשות של יוסי שריד, בשעתו, לכלול ספרי לימוד שידברו על הנכבה לא העידה על רפיון השמאל בקבלת הנראטיב של האחר, אלא על העוצמה הטמונה בידיעה שיש יותר מצד אחד לסיפור, ושעצם קיומו של צד אחר איננו מערער את הבטחון הפנימי. החולשה הפרנואידית שבהתנגדות למהלך הזה, מתגלה בימים אלו עם הקושי של אנשים רבים, לאו דווקא אידיאולוגיים כהניסטים עקביים במשנתם, להכיל קיומן של דיעות שונות לגבי המבצע, וכן להבחין בין הגוונים הרבים של השמאל הישראלי. היעדר היכולת למורכבות ניכר גם בהתכחשות לפער בין היכולות הישראליות לפלסטיניות, הפער העצום בין מספר הנפגעים בין שני הצדדים, שאיננו גורע כהוא זה מתחושת הקרבן וההתקרבנות של מרבית הציבור הישראלי. ישנו קשר עקיף בין עודף הוראת השואה במערכת החינוך הישראלית לבין חוסר היכולת לקבל אחריות על האלימות של קבוצת רוב ריבונית בארצה.

סוגיית ספרי הלימוד גם היא איננה ייחודית לישראל. במאמר מ-2008 בוחן יאניס פאפאדקיס את הנראטיב הלאומי בספרי לימוד קפריסאים, שמקיימים תבנית ידועה: היוונים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת היוונים לאי, הטורקים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת הטורקים, ואירועי 1974 מתוארים בחיוב או שלילה בהתאם לזהות האתנית של מחברי ספר הלימוד.

עלייתה של מפלגת שמאל טורקית לשלטון ב-2003 הביאה לשינוי מגמה בספרי הלימוד. מתוך רצון לעמעם את האתנוצנטריות הטורקית ולעודד צמיחה של לאומיות אזרחית הממשלה קידמה בניית נראטיב חדש, שכלל שינויים טרמינולוגיים (כמו המנעות מכינוי טורקיה "המולדת", ויישום התואר הזה לקפריסין עצמה); שינויים אנליטיים דוגמת ההימנעות מתיאור הטורקים כקבוצה אחידה, ובמקום זאת תיאור תהליך הדרגתי שבו המוסלמים מאמצים זהות טורקית והנוצרים זהות יוונית; ושינויים בשרטוט ההיסטוריה עצמה: במקום תיאור של 1963-1974 כתקופה אחידה של "ברבריות יוונית", הספרים מחלקים את התקופה לשניים, וממעיטים בחשיבותה לעומת הספרים הקודמים.

ההיסטוריה לא מוצגת עוד כסיפור מונוליתי של עימות; במקום זאת, ניתן דגש מודע על דוגמאות של דו-קיום ושיתוף-פעולה, וקיים מעתק מהיסטוריה פוליטית ודיפלומטית להיסטוריה שמתמקדת בחברה, תרבות, וכלכלה. דוגמאות רבות לקוחות מהתקופה העות'מנית ועד היום כאשר שיתוף-פעולה היה היבט של חיי היום-יום, כולל מאבקי עובדים, מוסיקה, כדורגל ומסחר. קפריסאים יוונים וקפריסאים טורקים מוצגים כמי שסבלו יחד, למשל מהמיסוי הכבד שנכפה על-ידי הבריטים, וככאלה שמתו יחד כאשר שירתו יחד בגדודים בריטיים במלחמת העולם השנייה. הרצח של שני עיתונאים קפריסאים טורקים שתמכו בדו-קיום ב-1962 מגונה כמתקפה אלימה נגד קולות של שלום ושיתוף פעולה. [140]

פאפאדקיס מודה שגם מהלכים בספרים החדשים אינם חפים מבעיות, אבל הפער בינם לבין הספרים שקדמו ל-2003 הוא משמעותי. הפגמים שנותרו מזכירים בהקשר הישראלי את המחקר של נורית פלד-אלחנן, שמצאה קולות הגמוניים של הכחשה אפילו בספרים שלא מתעלמים כליל מהנכבה (כתבתי על מאמר שלה בנושא כאן, ובינתיים התפרסם מחקר רחב יותר שלה בנושא). כמובן ששינויים כאלה דורשים רצון טוב, וההיתכנות של רצון טוב שכזה במערכת החינוך הישראלית מובילה לאימת מעגל הקסמים: על-מנת שישראלים יבקשו ליצור מערכת חינוך שאיננה מעודדת התקרבנות, הם צריכים להצביע למפלגות שלא זקוקות להתקרבנות הזו כדי לפרוח. אך כאשר המסר השואתי מולעט מזה שנים, קשה לראות כיצד זה יקרה. פאפאדקיס עצמו מזכיר את המקבילה הישראלית ושינויים שחלו לאחר הסכם אוסלו.

שוב אוסלו: השנים הארורות של התקווה מבוססת-ההפרדה. כשהתנפצה התקווה בכהונתו של ברק, נותרנו רק עם הרצון להפרדה. אם בטוב ואם ברע, אם כאסטרטגיה לשלום או טקטיקה של מלחמה, הישראלים דורשים הפרדה. גם זוהי התכחשות למציאות, יצירת זכרון סלקטיבי שאיננו תואם את השטח. הפלסטינים כאן: בעזה, שנמצאת במרחק שיגור רקטה לתל אביב; בגדה המערבית, מפוזרים ומתוחמים באזורי A ו-B בין התנחלויות שונות, קטנות וגדולות, בטחוניות ופוליטיות; ובישראל גופא: בגליל, בנגב, במשולש. אחרי כל גלי האלימות האפשריים, אחרי החרמות וההשעיות וההפגנות והקללות והפיטורים והאיומים והמכות, לא יהיה מנוס מלשוב לחיות ביחד. במסחר, בכדורגל, במאבקי עובדים. בלי כיפת ברזל ובלי מחסומים.

–

Papadakis, Yiannis. “Narrative, Memory and History Education in Divided Cyprus. A Comparison of Schoolbooks on the ‘History of Cyprus’.” History & Memory 20.2 (2008): 128-48.

Peled-Elhanan, Nurit. Palestine in Israeli School Books. Ideology and Propaganda in Education. London: Tauris, 2013.

–

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

–

–

–

–

–

–

הם לא נורווגים

לא נפתור כאן את תחלואי העולם, שאחת המפורסמות בהן היא הצביעות. הסיבות בעטיין תשומת-הלב המוקדשת לישראל ועוולותיה גדולה ממקומות אחרים ידועות. עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים במקום למחזר דברים שכבר נאמרו בפעולות צבאיות בלתי-צודקות קודמות.

הדחייה המוחלטת של פטריוטים מסויימים את הביקורת על הצדדים הקולוניאליסטים שבציונות שגויה בעיקרה. אבל מצדדי התווית הקולוניאליסטית נוטים מצידם לשכוח את ההבדלים הנכבדים. לא הרי יהודי מזרח אירופה המפורדים בין העמים ומתקבצים בחבל-הארץ ההיסטורי שלהם כהרי בריטים המתיישבים בהודו, צרפתים המתיישבים בצפון אפריקה, והולנדים המתיישבים בדרומה. ומאידך, דווקא ההבדלים המשמעותיים מעוררים הפתעה נוכח קווי הדמיון הרבים שנמצאים בין אלה ובין אלה. ומעל הכל, היהודים שמשנים תפקידים וניצבים מן העבר הזה ומן העבר השני של גדות ההיסטוריה והמושבות. "הייתי פעם כבש והייתי גדי", כזכור. סיום המנדט הבריטי במקביל לעצמאות הודו, למשל, ומיד לאחר-מכן הנכבה. "היום איני יודעת מי אני". אכן.

ההבחנה הגזעית בלטה ברוב המפעלים הקולוניאליסטיים. הבריטים לא התערו בהודו עד תום; צאצאי ההולנדים והבריטים בדרום אפריקה ניכרים היטב עד היום. הפזורה המזרח-תיכונית והים-תיכונית של העם היהודי מאפשרת להבדלים בין "ילידים" ל"מיישבים" להיטשטש. מאמצי ההפרדה האדירים הם בין היתר תולדה של הקושי להבחין בין הניצים סתם כך. לכשעצמה, זוהי נקודת דמיון בין תולדות המפעל הציוני למפעלים קולוניאליסטיים "שכונתיים" יותר. צפון אירלנד היא דוגמה ידועה ולא בלעדית.

במאמר שהתפרסם בשנה שעברה בוחנות שלוש חוקרות מאוניברסיטאות ברגן ואוסלו בנורווגיה את זהותם האזרחית של אנשי הסאמי, המיעוט הילידי בנורווגיה. מיותר לציין שההבדלים בין הסאמי לבין הפלסטינים בישראל הם עצומים, בראש ובראשונה מן הבחינה המספרית: פחות מחמישים-אלף תושבים מתוך אוכלוסייה כוללת של חמישה מיליון בנורווגיה. התהליכים הנדונים בכתבה מופיעים אחרי שנים של הדרה ממשלתית מכוונת ומאמצי אסימילציה וטשטוש ההבדלים בין הסאמי לכלל האוכלוסייה (בתהליך שהחל ב-1880!). המחשבות שאני מעלה כאן נוגעות בעיקר להיתכנות של עיצוב תודעה וזהות תרבותית על-ידי הממשלה, בלי שום טענה ליישום מיידי המוכן לייבוא או לפתרון מהיר השתא.

המחברות מדגישות את ייחודם של הסאמי וזהותם כמיעוט, בצל מאמצי נורווגיזציה ובצד תהליכים דמוגרפיים טבעיים שערערו את ייחודם, כגון היסטוריה ארוכה של נישואי תערובת ותהליך הדרגתי של אובדן השפה. קיומה של זהות קהילתית מיעוטית היא כמעט בגדר הפתעה בנסיבות אלה. ב-1975 הסאמי ביקשו להצטרף למועצה העולמית של עמים ילידיים (World Council of Indigenous Peoples), גוף שהוקם כחלק מתנועה עולמית של "עולם רביעי" – אלה שמתחת לעולם השלישי. הסאמי נראו בעיני רבים במועצה כאירופאים לבנים ומבוססים, אך לבסוף זכו להכרה כ"אינדיאנים לבנים". אנקדוטה זו, מעבר למה שיש בה ללמד אותנו על הפוליטיקה של הזהויות (ובדיון אחר – של המסכנות), רלוונטית גם היא בהקשר הישראלי. ההכרה באש"ף ב-1974, השוואת הציונות לגזענות, ועוד תהליכים שאירעו בשנות השבעים, שהן גם ראשית התנופה של תנועת ההתנחלות. בניגוד לטענות של ייחודיות ישראלית, לסכסוך יש הקשר גלובלי, גם אם הוא בלתי נראה ברובו (ועוד יותר משהוא בלתי נראה, הוא בלתי-נדון מחוץ לכותלי האקדמיה).

המאמר דן בזהות העצמית של הסאמי בנורווגיה כיום, על סמך שאלונים שחולקו בסמוך למערכת בחירות לפרלמנט הסאמי. המחברות מדגישות את המובן מאליו שנשכח לא-פעם בארץ: זהות היא שאלה פרטית, סוגיה של הגדרה עצמית. השיח הציבורי בישראל עדיין לא נרפא כליל מהטענה שאין עם פלסטיני. כאילו הזר יכול לטעון משהו לגבי הזהות של האחר. אני כותב זאת ונזכר בקריקטורה המופלאה בסרט "קט באלו", כשאביה מתעקש לברך את הפועל האינדיאני שלו ב"שלום עליכם", משוכנע שהוא נמנה על עשרת השבטים.

אחד הממצאים הוא הלימה בין תחושת השתייכות לקבוצה האתנית לבין רישום לבחירות:

המחברות מתלבטות במשמעות הקשר הזה: האם אלה שמרגישים תחושה חזקה יותר של שייכות הם אלה שטורחים להירשם, או שמא אלה שנרשמו נעשים מעורבים יותר בקהילה שלהם ומרגישים תחושת שייכות חזקה יותר? הזהירות בשרטוט היחס בין הסיבה למסובב ראויה לשבח, אבל מצד שני הפער בין אלה שנרשמו לבחירות ולאה שלא נרשמו איננו חד משמעי. מבלי לבטל את עצם ההלימה, ניתן לראות שאלה ואלה ציינו תחושת השתייכות חזקה על בסיס אתני. פער אחר שהמחשברות מודות שקטן לכשעצמו ועדיין מבקשות למצוא בו משמעות הוא ההבדל בין תחושת השייכות לכלל האוכלוסייה הנורווגית אצל משיבים רשומים לבחירות ואלה שאינם רשומים. אלה שלא נרשמו לבחירות לפרלמנט הסאמי הרגישו מעט יותר שייכות לכלל האוכלוסייה.

הפער המשמעותי הגדול ביותר שעלה מהשאלון הוא בתחושת הקשר לאיזור המושב ההיסטורי של הסאמי:

התושבים הרשומים לבחירות הרגישו קשר משמעותי יותר לעומת האחרים. השאלה כמעט מכוונת להמחיש את משמעות הקהילה המדומיינת. הסאמי הרשומים מרגישים קשר עז יותר למקום, וגם לקהילה הקרובה אליהם, בעוד שנורווגים שאינם סאמי שחיים באותו איזור, כלומר חיים בקרבם, רואים עצמם בראש ובראשונה כנורווגים, והשיוך שלהם איננו מתנסח דרך הקשרים המקומיים. היכולת של אנשים שחיים זה לצד זה לחוות חוויות שונות מבחינת השתייכות לאומית, קהילתית ותרבותית מדגימה את עוצמת המימד הפרטי-תודעתי ביצירת זהות. בצורות התקשורת העכשוויות נקל לדמיין כיצד דברים אלה מועצמים: שני שכנים גרים זה לצד זה, אבל כל אחד בוחר ערוצי תקשורת אחרים, במות-דיון אחרות, והתחושה האישית לגבי "על מה כולם מדברים" משתנה ומתעצבת לפי גורמים כאלה. גם כאן יש נקודות למחשבה שרלוונטיות לא רק לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני, והיכולת של אנשים לחיות זה לצד זה בחוויה תרבותית שונה, אלא גם למקומה של הפזורה הישראלית בתפוצות.

ממצאים אלו מעלים את השאלה של התאמה או אי-התאמה של זהות סאמית ונורווגית. בשיח הציבורי, למשל בנוגע לזכויות של סאמי לקרקע, סאמיוּת ונורווגיוּת לעיתים מוצגות כעניין של או-או, עם גבול חד שעובר ביניהם: אפשר להיות סאמי או נורווגי. אך זהות סאמית חזקה איננה מונעת מאדם להזדהות בבירור כ"נורווגי". הנתונים שלנו אינם מתירים לנו לנתח ישירות את המידה בה הסאמי באיזור המדגם שלנו משלבים זהויות סאמיות ונורווגיות. באופן כללי, ככל שהתוכן של נורווגיוּת נתפס כמכיל יסודות שאינם תואמים את התוכן שנתפס כסאמיוּת, יהיה קשה יותר לפרט לשלב בין הזדהות עצמית סאמית ונורווגית…

הממצאים שלנו מצביעים בבירור שאוכלוסיית התושבים באזורי-הליבה של הסאמי קובעת את הגבול בין סאמיוּת ונורווגיוּת באופן שהופך את הגבול הזה לעמום, ולאו דווקא חד… משמעות הדבר שסאמי נורווגים יוכלו לברוח מקביעת גבול חד שמאפיינת יחסים בין עמים ילידיים לכלל האוכלוסייה האזרחית במקומות רבים. [724 – 725]

–

Selle, Per, Anne Julie Semb, and Kristin Strømsnes. “Citizenship Identity among Norwegian Sami in Core Sami Areas.” Citizenship Studies 17.6-7 (2013): 712-27.

–

בשולי הדברים

השיטה הסוציולוגית שכלולה במאמר הזה רחוקה מהמתודולוגיות שאני עוסק בהם בדרך-כלל. גם לזה הגעתי דרך העניין שלי בנושאים אחרים לגמרי. המחברת השלישית של המאמר שהוזכר לעיל, קריסטין סטרומסנס, פרסמה מאמר אחר בו היא בחנה את ההשלכות של השתייכות לארגון דתי כלשהו (לרוב כנסייה, אך היא ניסחה זאת בצורה רחבה יותר), וכן את ההבדל בין אלה שמשתייכים לארגון ולא מגיעים באופן קבוע, לאלה שמשתייכים ומגיעים לאירועים (תפילות) דרך קבע. המסקנה המפתיעה שלה (אם כי היא מודה שזה לא עלה באופן מובהק בשלב ראשון מתוך השאלונים) היא שבניגוד לדיעה הרווחת, חברות בארגונים כאלה איננה מסייעת בהון סימבולי בחברה. הדברים שנכונים לסקנדינביה אינם יאים בהכרח לישראל (או לארצות-הברית), אבל הפער בין הדימוי הנפוץ והנתונים בהחלט מרתק. בהקשר הישראלי, אנה פרשיצקי ולריסה רמניק בחנו לאחרונה את מקומה של הדת ביחס לעולים מברית-המועצות לשעבר, וגילו הבדל מגדרי מרתק: נשים ייחסו חשיבות רבה יותר לגיור מאשר לגברים. הסיבות לכך רבות ושונות: השירות הצבאי כסוג של גיור תרבותי/אזרחי; החשיבות של יהדותה של האם לצאצאים; ותפקידיהם של הגברים בבית שגורם להם לסלוד מהחברה הכללית ולשמר את מקומם בבית במקום להחליש את מעמדם באוכלוסייה.

Strømsnes, Kristin. “The Importance of Church Attendance and Membership of Religious Voluntary Organizations for the Formation of Social Capital.” Social Compass 55.4 (2008): 478-96.

Prashizky, Anna and Larissa Remennick. “Gender and Cultural Citizenship among Non-Jewish Immigrants from the Former Soviet Union in Israel.” Citizenship Studies 18.3-4 (2014): 365-383.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

–

–

–

–

–

–

המושא הנסתר של שנאת מהגרים

בא ילד פליט

וכאן עשו לו פליט

ועף לו הפליט

 

שני האיומים הגדולים על השיח הפוליטי בעידן האינטרנטי הם השיפוט הפופוליסטי-רייטינגי והשיפוט הצרכני. הם אינם איומים בפוטנציה אלא מוקשים בפועל שרק דרגת הסירוס שלהם ביחס להיתכנות פעילות פוליטית נותרת עלומה. את הכוח העצום שלהם אפשר לדמיין רק על דרך השלילה, משל היו אניגמה תיאולוגית. אני רוצה לומר: כוחם כל-כך גדול שאפילו דיקטטורה לא יכולה לצמוח בהם. אבל זו אמירה שטעונה הסבר, ואין לי עניין להסביר אותה כרגע. רק אגיד שכבר שמעתי מי שמתאר גם אסון-טבע וגם הרס מעשה ידי-אדם במושגים השאולים מן השיפוט הפופוליסטי (“totally uncool”). צמצום המחשבה לכדי מושגי "מגניב" ו"שאיננו מגניב" הוא שיחדש אנטי-אידיאולוגי כמותו אפילו אורוול לא דמיין. ואולי אין בזה כל חדש: טרם הוברר מה הוא הטוב והרע של עץ הדעת.

גם בנושאים נכבדים של כבוד-האדם וחירותו אנו נתקלים בצמצומים כאלה. סוגיות כמו חוקיותן של זנות וסמים מוסטות משאלות ערכיות להצבעה על קיומן כעובדה צרכנית ותו לא. מחאות פוליטיות נדונות דרך המראה החיצוני או כח המשיכה של מנהיגיהן. בסוגיית הפליטים בישראל לא נתקלתי בדיונים כאלה, ואולי פשוט צמצמתי את כמות הקריאה בנושא. בכל זאת מעניין שהדיון העיקרי הוא אתני, וההתנגשות התאורטית בין מערכת ערכים דמוקרטית לקיומה של קבוצה אתנית, כאשר חלק נכבד מסוגיות הגירה למיניהן הוא כלכלי (אבל לאו דווקא צרכני, כמובן).

קריאת מאמרה של קרי מור מאוניברסיטת קרדיף על אופני-שיח ביחס למבקשי מקלט באנגליה האיר את עיניי באופנים רבים. הראשון שבהם הוא עצם השיח כנגד פליטים שקווי דמיון רבים מתוחים בינו לבין השיח בארץ. האתנוצנטריות של הימין הישראלי ידועה, אך פעם אחר פעם מפתיע להיווכח באותן הנחות מוקדמות כאשר הן מופיעות אצל ארגוני ופעילי שמאל. המקובלת שבהן גורסת שהאתנוצנטריות והגזענות של המדיניות הישראלית הן משום האנומליה של קיום מדינה יהודית, ובשל כך ישראל מתמודדת עם קשיים ערכיים המיוחדים לה. בדרך לאזרוח ודמוקרטיזציה של ישראל מוטב להיפטר, ככל הניתן, מתפיסת הייחודיות הישראלית, שאיננה שונה מן התפיסה העצמית של האמריקאים את הייחודיות שלהם (יש מאמר חשוב מאוד של פיטר משיניסט על ייחודו של עם ישראל בעת העתיקה, שפותח בדיוק בנקודה הזו: ישראל לא הייתה האומה היחידה שטענה לייחודיות. משיניסט מצליח להצביע על הייחודיות של הייחודיות שלהם, אבל אין למצוא המשכיות בין נטייה זו בעת העתיקה לאומה הישראלית בת-זמננו – אם לטוב ואם לרע).

מעבר לקווי הדמיון שמצאתי בין ההתנגדות האתנוצנטרית בממלכה המאוחדת לישראל בדברי הרקע של המאמר, עיקרו מתמקד בתווית של מבקשי המקלט כ"צרכני מקלט", ובזה אין מקבילה ישירה לישראל, בשל נסיבות גיאופוליטיות ברורות. עצם ההאשמה מצביע על המתח של השיח האתנוצנטרי נגד מהגרים: נניח לשם הדיון שהגירתם של אנשים מסויימים לאנגליה היא תוצר של "asylum shopping". בבחירתם אמור להיות מקופל מקור לגאווה עבור האזרחים, שהמדינה שלהם היא האטרקטיבית ביותר למי שהבחירה בידיו. כינוי הגנאי, לעומת זאת, משקף חשש שזרים מנצלים את טוב-ליבה של המדינה המארחת, ועלולים לפגוע באזרחים "הילידים" (במרכאות משום שידוע לנו שפטריוטים החרדים לזכותם המולדת הם בעצם לעתים מהגרים). אלא שהחשש הזה, כרוב החששות הקסנופוביים/הטרופוביים, איננו מתיישב עם השכל הישר: חזקה על הממשלה שאין מנצלים אותה בקלות, ורוב האזרחים יודעים מידע אישי עד כמה קשה לגרום לממשלה להוציא כסף, בוודאי שלמטרות רווחה.

האשמה זו כלפי המהגרים מציירת אותם כצרכנים נבונים ואגרסיביים המתחרים על משאבי הממשלה, והאזרחים "המקוריים" מתגודדים יחד עימם בפתח דלתות הכלבו של מדינת הרווחה, וחוששים שהזרים יגיעו למדפים לפניהם. למרות היעדר השימוש במושגי הצרכנות, הרקע הפסיכולוגי שלהם מצוי גם בשיח הישראלי. במובן הזה, אין סתירה בין הישראלי שחושש ש"המסתננים גונבים לנו את העבודות", לישראלי שאיננו רוצה לעבוד בעבודות-כפיים, לישראלי ששוכר עובדים זרים לעבודות כפיים כי הם זולים יותר, ולישראלי שיודע שהוריו מטופלים על-ידי פיליפינית. הסתירות הן מדומות, כשבפועל קיומם של העובדים הזרים מזוהה נכון כחלק מהמערכת הכלכלית שפועלת נגד האזרח הממוצע. למרות זאת, האזרח הממוצע מעדיף להמיר את המערכת הכלכלית במערכת אתנית שכביכול עובדת לטובתו, אך זוהי אשלייה קצרת-ימים. באופן אירוני, אחד החששות מריבוי המהגרים הוא שינוי דמוגרפי שיפחית את היתרון האתני ויכפה על האזרח להתמודד עם המציאות הכלכלית שבה אין לאתניות שלו יתרון מעמדי.

בסיכום דבריה מביאה מור ציטוט חשוב מאוד בהקשר זה, מפיו של הסוציולוג הפולני זיגמונט באומן:

–

Refugees have become, in a caricatured likeness to the new power elite of the globalised world, a sign of the rootlessness of the present-day human condition, and hence a focus for the sense of precariousness that feeds many present-day human fears and anxieties. Such fears and anxieties have been displaced into the popular resentment and fear of refugees, since they cannot be defused or dispersed in a direct challenge to that other embodiment of extraterritoriality – the global elite that drifts beyond the reach of human control.

בדמיון קריקטורי לעילית הכוח החדשה של העולם הגלובלי, הפליטים הפכו לסימן התלישות של המצב האנושי כיום, ולכן מוקד לתחושת היעדר-הבטחון שמזינה כיום חששות וחרדות אנושיים רבים. חששות וחרדות אלה הותקו למורת-הרוח והחששות הנפוצות כלפי פליטים, משום שאי-אפשר לנטרל או לפזר אותן באתגור ישיר לגילום האחר של אקסטריטוריאליות – אותה עילית גלובלית שמרחפת מעבר לשליטה אנושית.

(עמ' 362 במאמרה של מור; את המקור לא איתרתי)

–

אף שההקבלה שבאומן עורך בין שני מיני התלושים היא חשובה – היעדר השורשים ככוח המאפשר לאליטות לברוח מאחריות, לעומת היעדר השורשים כחולשה וחוסר-בטחון – נראה לי שהדברים יפים גם ביחס של האזרחים לממשלתם. הגנאי לפליטים הוא גם משום שהם מגלמים את יכולתה של הממשלה לעזור לחלשים (במקרה הבריטי, ולאור השיח שהתפתח סביבם), בעוד שבישראל הם מגלמים את נטישת הממשלה את אחריותיה, בעיקר בידיעה שייבוא עובדים זרים ממשיך להיות פעולה עיקרית של הממשלה כנגד כוח העבודה הישראלי.

התקת הטינה ממרחב אחד לאחר מאפשרת עוד גורם אחד שראוי לתת עליו את הדעת בהקשר הישראלי: הימין המתנגד לפליטים מתוך חשש דמוגרפי, מבקש להכיל את המיעוטים הנוכחיים בצורה זו או אחרת של סיפוח. השמאל שמבקש פתרון חלוקתי מחבק את הפליטים, שמגבירים את הצורך לפתרון חלוקתי מבחינת הדאגות הדמוגרפיות (המשותפות לימין ולשמאל). זוהי עיסקת החליפין בין הפליטים (שאינם פלסטינים) לפלסטינים (שפליטותם תבוטל בעצמאות, כביכול) במחנות הפוליטיים בישראל. אין הדברים האלה באים לבטל את הקו הערכי הישיר שמחבר בין ערכים שמובילים אנשים לתמוך בפשרה בסכסוך הישראלי-פלסטיני ולתמוך ביחס הוגן לפליטים, ולחלופין בין קו נוקשה בסכסוך וסירוב לסייע לפליטים. אך לצד הקו הערכי שעובר כחוט השני בעמדות ובמעשים הללו, ישנה השלכה מעשית לגבי הסכסוך.

–

Moore, Kerry. “‘Asylum Shopping’ in the Neoliberal Social Imaginary.” Media, Culture & Society 35.3 (2013): 348-65.

Bauman, Zygmunt. “Who Is Seeking Asylum – And From What?” Mediactive 4 (2005): 90-107.

–

 

****

– זה בגלל שקראת את ויטגנשטיין?

– מה?

– שהפוסטים האחרונים חותרים תחת עצמם.

-כיצד?

– אתה פותח בביקורת מפורטת על השאלת מושגים מעולם הצרכנות בהקשר הפוליטי ומסיים בניתוח של "עיסקת חליפין".

– אה… קודם כל, כלכלה וצרכנות אינן מילים נרדפות… וחוץ מזה, כן, בטח. זה בכוונה, בגלל ויטגנשטיין.

(להשתנות תמיד)

 

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לא במהרה ינתק

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. בטווח הארוך, המדיניות הישראלית מרוויחה מכל גל אלימות פלסטיני. זהו המלכוד הפלסטיני הידוע: התנגדות בלתי-אלימה איננה זוכה להתייחסות (תקשורתית-עולמית; כוחות הבטחון הישראלים דווקא מתייחסים אליה ומנסים להפוך אותה לאלימה, משום שכך הם יודעים להתמודד עמה ולהגיב אליה); התנגדות אלימה זוכה להתייחסות, אבל מחזקת את הימין הישראלי, ומרחיקה את הנכונות של הציבור בישראל לויתורים באופן שמשחק לידי הממשלה. מזה כמה שנים חוזים אצטגניני הכתבים הצבאיים שאנתפאדה קרובה מתרגשת לפתחנו. שגיאתם עשויה ללמד דברים שונים, אך נראה לי שבראש ובראשונה מדובר בהצלחתה של ההפרדה בין האוכלוסייה הפלסטינית לישראלית. הסכנה המקופלת שבהצלחה זו היא שהצד הפלסטיני יידרש להסלמה שאיננה תלויה ביכולתו להתערב באוכלוסייה הישראלית. איום הרקטות הוא דוגמה ידועה להסלמה שכזו (ושבחי הצלחת כיפת ברזל אינם אלא דוחקים את ההסלמה הבאה), וחשש אחר הוא הגברת הגיוס בקרב הפלסטינים הישראלים, בראש ובראשונה מחזיקי התעודות הכחולות בירושלים, אך גם כלל האוכלוסייה הפלסטינית. מגמה כזו, אם תתפתח, עשויה להאיץ תהליכי פגיעה בזכויות אזרחיות בתוך ישראל גופא.

אל תהליכי הפוליטיקה, הדמוגרפיה והאלימות של הסכסוך מצטרפים גם תהליכים תרבותיים, שלמרות מאפייניהם הקהילתיים הפועלים כביכול כשיח פנימי בלבד בחברה היהודית בישראל בלבד, הם קשורים קשר הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. בין אם מדובר בחיבה ריקנית בעיקרה עם מגמה הומניסטית למחצה למקורות בגרסת יאיר לפיד, או באצטלה האקדמית של רות קלדרון, המרכז הישראלי מתבוסס בדימוי של עליונות שורשיו, מקורותיו וערכיו תוך ביטול בהבל-פה וברגל גסה את מקורותיו התרבותיים של האחר והיעדר כל הצהרה על נכונות לשיח כזה. את ה"ברית" בין לפיד לבנט (מוטיב יהודי חזק מאוד, גם אם עוצמתה של המילה חזקה בהקשר זה), יש להבין כגילום אחדותה של התנועה הלאומית המשותפת (בדומה לדברים שברק אמר על חמאס ופתח). בשותפות זו אין, לכשעצמה, כל חדש, אך ביטויה הגלוי בשלבי התגבשות היחדה דווקא במפלגות פלטפורמה ולא במפלגות האידיאולוגיות המסורתיות מדגישה מגמה זו באופן מובהק (הגדרתה של "הבית היהודי" כמפלגת פלטפורמה היא עניין בעייתי, אבל גלגולה הנוכחי מציג תרכובת שאיננה אחידה מבחינה מגזרית או אידיאולוגית כפי שהמפד"ל הייתה בגרסאות שונות). שותפות זו מהדהדת את דברי א.ב. יהושע שעם דתיים מתונים בבני ברק יש לו הרבה יותר מן המשותף מאשר עם אינטלקטואלים פלסטינים. החוט המשולש שעובר בין "זועביז" של לפיד, "אבו לא יודע מה" של בנט ודרשת התלמוד של קלדרון מתבהר באמירה זו. לכאורה, יש כאן סתירה באשר יהושע פונה גם לחרדים כאל שותפים לתנועה הלאומית, בעוד שלפיד נתפס כמתנגד לה, אבל הלחץ לגיוס החרדים איננו נובע מהתנגדות להם אלא כמהלך מעשי שנועד לחזק את הלאום (ומגיע בנקודת זמן שבה האוכלוסייה החרדית עצמה נכונה ללאומיות הזו), מבחינת השותפות בקרב והצורך לחזק את שוק העבודה החופשי, "אשר יש להם שכר טוב בעמלם". המתח שנותר על כנו, ויש שיגידו שהוא אינהרנטי לתנועה הציונית ולכן אין תימה שלא נפתר, עומד בין הבניית היהדות על בסיס אתני-טריטוריאלי, שעומדת בראש משנתו של יהושע, לבין שיקוע הזהות הזו בפרקסיס דתי שנשען על מסורת שברוב שנותיה הייתה א-טריטוריאלית. גם בזה דרשת התלמוד בבניין הכנסת משקפת את האופן שבו המקורות אינם משא רוחני-דתי-הלכתי, ובוודאי שלא מושא עיון אקדמי, אלא בבחינת מיתוס אתני, כי אם יפלו האחד יקים את חברו (פסוק שיפה גם ליחסי הדת והלאום בתנועה הציונית באופן כללי, וגם למשל הנוכחי בדמות לפיד ובנט, כל-עוד הם מקיימים ביניהם ירח-דבש).

במאמר מרתק שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "גלובליזציות", מנתח אנדריי גרובצ'יץ' שני תהליכי בלקניזציה: "בלקניזציה מונחתת" (from above) משמשת לפגיעה בסולידריות הבין-עדתית והזהות החברתית-תרבותית המשותפת לאיזור כולו, בהיותה "תהליך אלים של שילוב האיזור במערך מדינות הלאום וכלכלה עולמית קפיטליסטית" (עמ' 441); ו"בלקניזציה צומחת" (from below) שמייצגת "נראטיב שמתעקש על דמיון חברתי ותרבותי, כמו גם על מנהגים משותפים שנובעים מעזרה הדדית וסולידריות בין-עדתית" (עמ' 444). לאחר שביליתי קיץ בקרואטיה התפלאתי לקרוא את התיאור הזה, בוודאי לאחר שנים כה רבות בהן התפרקותה של יוגוסלביה הפכה לעובדה (יש לציין, עם זאת, שנכון להיום התפרקות יוגוסלביה עדיין מהווה זמן קצר יותר מחלוקת גרמניה, למשל, והשנים שעברו לא מנעו את האיחוד המשותף). גרובצ'יץ' טוען שהוא תמיד ראה את עצמו כיוגוסלבי, וגם היום, למרות המציאות ההיסטורית שנוצרה, הוא רואה את עצמו בראש ובראשונה פדרליסט. הניתוח המרקסיסטי של התפרקות יוגוסלביה מעיד שהוא רואה בהתפרקות מהלך מלאכותי אינטרסנטי, שסופו להיכשל. בביקור שלי בקרואטיה שמעתי קולות אחרים, שראו ביוגוסלביה כפייה של נראטיב של עליונות סרבית על התרבות שלהם.

הסכסוך האתני בישראל שונה לחלוטין מהמצב בבלקן, בין אם התיאור של גרובצ'יץ' אמין ובין אם יש בו אופטימיות יתרה (ההיסוס שלי איננו מעושה. אינני מכיר את המציאות מספיק מקרוב כדי להכריע בין הקולות ששמעתי במו-אוזניי לבין הניתוח המאלף שמוצע במאמר). קיומם של אינטרסים של גורמים בעלי כוח במבוי הסתום של הסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא דבר ידוע, אבל רוב הציבור בישראל, באשר הוא מודע לקיומם, רואה הלימה בין האינטרסים הללו לבין המציאות כפשוטה, שנתפסת כסכסוך לאומי בין שתי קבוצות שאין ביניהן מן המשותף (תוך התכחשות לנקודות הדמיון הקיימות). הבלקניזציה המונחתת פועלת במודע להעמקת ההפרדה בין האוכלוסיות, ובכך חותרת תחת נסיונות אזרחיים לשותפות בין-עדתית באשר היא כורתת את התשתית ההכרחית לקיומם של יוזמות מעין אלה. דימויים של מהותנות אתנית ודתית מצטרפים יחד להעמקת החשדנות הקיימת ממילא, ובהיעדר בסיס לתקשורת אזרחית, מופקרים היחסים בין הקבוצות לאלימות גרידא. כשם שההתכנסות הלאומית פועלת במימדים פוליטיים ותרבותיים גם יחד, אף נסיון לערער על ההתכנסות הזו וליצור פתיחות לשיח בין-עדתי חייב לכלול לא רק היבט פוליטי, אלא גם פן תרבותי שיערער על סמכותיות המקורות, ועוד יותר מכך על הבלעדיות שלהם.

—

Grubačić, Andrej. “Balkanization of Politics, Politics of Balkanization.” Globalizations 9.3 (2012): 439-449.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

—

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

—

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

—

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

את הדיון על ההגירה צריך להתחיל מכך שבכל מדיניות הגירה יש הגבלה על חופש התנועה, ובכך פגיעה בזכויות-אדם. לרוב מדובר בפגיעה מידתית, ראויה, כזו שנועדה להגן על טובת כלל החברה, אבל עדיין כדאי להתחיל את הדיון מנקודת המוצא הזו. בכל פעם שאני מתבקש להראות דרכון אני מזכיר לעצמי שדרכונים זו המצאה של העת החדשה, שלפקיד ההגירה או איש רשות האוכלוסין שבודק את המסמכים שלי אין סמכות אלוהית להתעניין במניעים שלי לביקור, באורך הביקור המתוכנן ועוד. אלה הן הגבלות שמוטלות עלינו במסגרת מערכת מורכבת של יחסים במדינות מודרניות, ולכן, כמו כל הגבלה חוקית, ראוי לצמצם אותן למינימום הכרחי, ולא להרחיב אותן. בארצות-הברית המצב הוא אחד החמורים כיום בעולם המערבי, לא רק בשל הדרישה לאשרות תיירים שאזרחי מדינות רבות, כולל ישראל, חייבים בהן, אלא עוד יותר מזה, בשל הדרישה לטביעת אצבעות, שמתייחסת לכל תייר כאל סכנה פלילית בפוטנציה.

לו היה רצון אמיתי ברשות המבצעת להתמודד עם בעיית ההגירה הבלתי-חוקית (והדברים נכונים לישראל, ארצות הברית ומדינות אחרות המתמודדות עם הבעייה), הייתה האכיפה מבוצעת בשוק העבודה ולא בגבולות. הגירה לא-חוקית מתקיימת בשל תנאי שוק העבודה: למעסיקים יש צורך בעובדים, ומשתלם להם לשלם לעובדים בלתי-חוקיים מעט מאוד, מאשר לשלם לעובדים חוקיים שכר מינימום והטבות רווחה על-פי חוק. כל זמן שיש צורך בעובדים הללו, והם מוצאים פרנסה, גל ההגירה יימשך. אילו למעסיקים לא ישתלם להעסיק עובדים בלתי-חוקיים בשכר הפחות מן הקבוע בחוק וללא תנאים סוציאליים, ממילא יפחת גל ההגירה. מדיניות הגירוש ששר הפנים אלי ישי נוקט בה, לעומת זאת, מבקשת להשאיר את הביקוש לעובדים זולים על כנו. מיותר לציין שאכיפת חוקי עבודה ושיפור תנאי עובדים הם משימה ראויה לרשויות גם בפני עצמה, עבור האוכלוסייה המקומית ולא רק כחלק ממאבק בהגירה. כמו-כן מובן מאליו שלא מדובר בפתרון-קסם: אכיפה שתהפוך העסקה בלתי-חוקית לבלתי-כדאית היא תהליך ארוך-טווח, שצריך לחלחל מהשר שמקבל את ההחלטה אל פעולה ממשית של אנשי המקצוע, לעבור תהליכים במערכת המשפט, ולזכות לסיקור תקשורתי, על-מנת שתהיה הרתעה יעילה אצל מעסיקים. ורק אחר-כך תוכל להתפשט בהדרגה השמועות על צמצום שוק העבודה בישראל, שיוביל לירידה במוטיבציה להגירה בלתי-חוקית.

קראתי מאמר שבחן את השפעת חוקי ההגירה בארצות הברית (ובייחוד היוזמות האחרונות בקליפורניה ואריזונה) על מוטיבציות להגירה אצל בני-נוער מקסיקנים. אינני מצטיין בקריאת מחקרים כמותניים, אבל גם לפי הודאת המחבר עצמו, קבוצת המחקר כללה מרכיבים מיוחדים שמקשה על הסקת מסקנות כלליות: את השאלון החוקר חילק בקרב בני נוער בטיחואנה, עיר הגובלת בארצות-הברית, ולמעשה מהווה חלק מאיזור אורבני גדול הכולל אותה ואת סן-דייגו, כלומר שנחלק בין ארצות הברית למקסיקו. הקירבה הזו משפיעה גם על המצב הסוציו-אקונומי של תושבי העיר בצד המקסיקני של הגבול, גם על ההיכרות של בני-הנוער עם התרבות האמריקאית, וגם על הקשיים הכרוכים בתהליך הגירה. כאשר נסיעה בין ארץ המוצא של המהגר לארץ היעד איננה ארוכה יותר מנסיעה בתוך מטרופולין אחד (למשל, מקצה אחד של ניו יורק למשנהו), אז חששות מעקירה, ממרחק ממשפחה ועוד, מתגמדים.

למרות זאת, המחקר של דוד בקירה מצא שידיעות על אפלייה כלפי מהגרים מקסיקניים בארצות-הברית הביאו לירידה בכוונה להגר, אם כי לא ירידה דרסטית. מעבר לעובדה שנשמע שהסקר מעלה ממצאים פחות מובהקים משהחוקר ביקש למצוא מלכתחילה, יש לי שתי שאלות לגבי ההלימה הזו: ראשית, האם אין לצפות שתהיה הלימה כזו במקום שבו יש פחות מניעים להגירה מלכתחילה, ולו היה בודק בני-נוער בדרום או מרכז מקסיקו (משם מגיעים רבים מהמהגרים ממילא), היה עשוי למצוא הלימה מוחלשת עוד יותר, ואולי אפילו אי-הלימה, ברוח דווקאית? שנית, האם אין לצפות שאלה שאין להם כוונה להגר, או שיש להם חששות כבדים המונעים מהם להגר, ייתלו יותר או ילמדו יותר ידיעות על אפליות של מהגרים, כחלק ממהלך של שכנוע העצמי? במילים אחרות, העובדה שבשאלון כלשהו תלמיד גם השיב שאין לו כוונה להגר לארצות-הברית וגם השיב שהוא שמע על חוקים המגבילים את ההגירה ושהם השפיעו על ההחלטה שלו, עדיין איננה מלמדת שזה היה התהליך. אבל השאלה הזו חושפת את הקשיים המתודולוגיים הרגילים שיש לי עם מחקרים המבוססים על שאלונים, ולאו דווקא מועילה לדיון על הגירה.

המחקר הזו הוא אולי חלק ממגמה נרחבת יותר של מחקרים שמטילים ספק ביחס שבין מדיניות הגירה לבין דפוסי ההגירה עצמם. בנוסף למחקר של בקרה (שכביכול מצביע על קשר חיובי בין המדיניות וההגירה, אבל בעצם חותר תחת המסר הזה מהסיבות שמניתי), מחקר נוסף מבקש לשמוט את הקרקע מתחת לטיעונים מתמטיים של מתנגדי הגירה (או ליתר דיוק: של התומכים בהקשחת מדיניות ההגירה). החוקרות מצביעות על פערים עצומים בנתונים שמספקים גופים שונים לתקשורת ביחס להגירה, לפי סדר-יומן הפוליטי: אלה מנסים להוכיח שההגירה הבלתי-חוקית עולה לשוק כסף, ואלה מנסים להראות שהשוק מרוויח ממנו. ההבדלים בין הנתונים מסתכמים במיליארדי דולרים.

היות שמטבעי אינני טוב במספרים, אני נוטה להתרשם מהם ולחשוד בהם חליפות. לעתים אני מתרשם ממי שיודע את המספרים ומסוגל לאסוף אותם, ומתקנא בכך שאין לי יכולת כזו. לעתים אני נזכר שלכל מספר כזה יש מי שסופר אחרת, וגם הנתונים שנראים כקשיחים ביותר הם תוצאה של הכרעות ערכיות ופרשנות, ונתונים בעצמם לפרשנות חוזרת. בשל כך אמרתי, בזמן אירועי המחאה של השנה שעברה, שהיעדר הבנה בכלכלה איננו מניעה מפני גיבוש עמדה פוליטית-כלכלית.

לא שמעתי דיון נרחב בהשלכות העובדים הזרים למשק, אבל מספרים בהחלט נדונים, בעיקר בקרב אלה שמבקשים לעורר את השד הדמוגרפי, אם בהצבת העובדים הזרים לצד הפלסטינים, אם בהצגתם כבעייה נפרדת. דמוגרפיה, בניגוד לשאלות עלות למשק, איננה מסתכמת בנתונים פיסקליים של השנה החולפת, אלא מטבעה כוללת הערכה לעתיד, ולכן פתוחה לאינספור פרשנויות. החשד שלי מסתכם, אני חושב, בזה שהאתיקה שלי נוטה להיות דאונטולוגית ולא תועלתנית או פרגמטית, ולכן עמדת היסוד כלפי המהגרים לא צריכה להתבסס על-פי סוגיות מספריות. בעניין זה אני חושב שהדבר נכון גם לארצות הברית, אם כי הסוגייה שם שונה, כי בעמדת-יסוד יש הסכמה שזוהי מדינת הגירה, והויכוח הוא על המימוש הפרקטי של העמדה הזו. בישראל, בשל הסוגיה היהודית, אין נכונות להכריע בעד עמדת-יסוד כזו, ולכן גם בה אין מקום לדיון המספרי. אם הייתה לישראל מדיניות הגירה, ודאי שהיה מקום לדיון סביב המימוש הנכון וקביעת מכסות הגירה (אמרתי זאת כאן).

בקירה פותח את המאמר שלו בכמה אמירות כלליות על הגירה, בהן כמה מעניינות מאוד. הוא מציין, למשל, שהמחקר מבדיל בין מעבר (migration) להגירה (immigration). הראשון איננו בהכרח למטרת השתקעות ואף יכול להתרחש בתוך אותה מדינה. ההבדל הזה גם הוא קשור לסוגיות ישראליות בוערות, כאשר צעירים מהפריפריה מעדיפים תדיר לעבור למרכז, ובייחוד לתל אביב עצמה, והמדינה מחפשת דרכים למשוך צעירים אחרים אל הפריפריה. התנועה הזו מתקיימת, וגם אם המדינה מתערבת בצורת תמריצים והטבות, ההחלטה נותרת בידיו של הפרט הבודד. הסדרה הזו נפתחה בקריאה לאמפתיה לזר, ונקודה זו מעלה עוד מקור פוטנציאלי לאמפתיה, שאנשים לא עושים בו שימוש. הרי גם כשמכירים את השפה, ומשתמשים באותו מטבע, ופוגשים חברים ישנים בנקודת היעד החדשה, והמשפחה והבית המקורי הם במרחק של שעתיים-שלוש נסיעה – גם אז מרגישים קצת לא-שייכים בעיר לא מוכרת, מנוכרת. ואת הזרות הקטנה הזו, שלפעמים גוררת מועקה של ממש, אפשר לדמיין ולחוש כיצד היא הייתה מועצת שבעתיים ללא שפה, ללא משפחה, ללא רשת חברתית תומכת.

בקירה ממשיך ומונה את הגורמים להגירה, ובין השיקולים מונה את המצב בארץ המוצא וארץ היעד (משהו שדוחף החוצה, ומשהו שמושך פנימה); מדיניות שמעודדת הגירה, לעתים מארצות ספציפיות או לאנשים עם כישורים מיוחדים; וכן רשתות חברתיות בארץ היעד. אנשים מהגרים למקום שבו יש כבר דומים להם, אולי אפילו קרובי משפחה או חברים שיכולים לסייע בצעדים הראשונים. המימד הזה ודאי מוכר היטב בהקשר הישראלי והיהודי, כולל הקהילה היהודית שתמכה במובנים רבים במהגרים חדשים (לפני ואחרי מלחמת העולם השנייה), או העובדה שבמקומות מסויימים מוצאים ריכוזים גדולים יותר של ישראלים מבאחרים. מרכיב משמעותי שבקירה מונה, ואין זה מפתיע, הוא הכסף. לעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ היעד, ולעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ עשירה יותר, על-מנת להחזיר את הכסף לארץ ענייה, וכך לשפר את המצב החברתי. מובן שבמקרה האחרון מדובר אם כן במעבר זמני (לפחות מבחינת הכוונה הראשונית) ולא להגירה.

מאמר אחרון שאני רוצה להזכיר בהקשר של גורמי ההגירה ושיפור המעמד החברתי, הוא מאמר שסוקר נשים שוודיות שהיגרו לארצות-הברית, לרוב כחלק ממשפחה. אלה הם מהגרים מ"הסוג השני" שהזכרתי בשבוע שעבר, קרי מהגרים ממעמד בינוני או בינוני-גבוה בארץ המוצא שלהם, שמהגרים כדי לשפר את רמת-הכנסתם עוד יותר. אבל אולי בניגוד למקרה הישראלי שהזכרתי בפוסט ההוא, המאמר טוען שנשים שוודיות חוות ירידה במעמדן החברתי ובבטחון הכלכלי שלהן, בשל הפערים בין שוודיה לארצות-הברית. למרות שהמעבר של המשפחה כולה נעשה לטובת שיפור המעמד החברתי, הנשים מצידן נפגעות (או אפשר לתאר אותן כך – לא כל מושאי המחקר חשות כך) במעבר מחברה שוויונית יותר לחברה שהיא מסורתית יותר בתפיסתה תפקידים מגדריים, וללא רשת רווחה במקרה של מחלה או צרה אחרת. המאמר מסתכם באמירה שיכולה להתפרש כביקורת פוליטית על המהגרות הללו (וכאן היה לי קושי עם טשטוש הקווים שבין האקדמיה לפובליציסטיקה). המחברות טוענות שלמרות שהנשים מוצאות עצמן מוחלשות, הן אינן מתאגדות או מזדהות עם מהגרות אחרות, שסובלות מאותן קשיים שלהן, אך ללא הרקע של הפריוולגיות שלהן, ובמקום זאת משמרות את המפריד בינן לבין מהגרות מעוטות-יכולת. כאמור, יש לי בעייה עם המסקנה הזו, אבל בהקשר של שני הסוגים של מהגרי-עבודה, מעניין לציין את החשיבות של סוג אחד להפריד עצמו מהשני, כך שבמקום שיתוף על רקע חווית הזרות וההגירה, כל אחד מהם נדרש למצוא שיתוף על רקע אחר, אתני או מעמדי.

הדיון שלי איננו אקדמי, ולכן אין מניעה שאסכם שוב באמירה פוליטית. בעיניי, הבעייה איננה התאגדות של מהגרים יחד בארץ היעד, כי התאגדות כזו (לשם תביעת זכויות) תהיה בה משום הסתגרות במגזר. התביעה לצדק חברתי ושוויון צודקת כאשר היא כוללת, וההתאגדות צריכה להיות על בסיס אידיאולוגי וערכי, שאין לו עניין להפריד בין מהגרים לילידים. מאותה סיבה אני עומד על כך שאת המאבק סביב המהגרים הבלתי-חוקיים צריך למקד בדיני עבודה. אכיפה של חוקי הגירה דורשת קודם כל מדיניות הגירה, שתהיה מותאמת למציאות החיים ולצרכי השוק. אבל חוקי עבודה הם רלוונטיים לאזרחים ומהגרים גם יחד, ויש בהם כדי להועיל לכולם (גם אם בטווח הקצר תהיה באכיפה כזו משום פגיעה במהגרים הבלתי-חוקיים).

לאחר שהיגר לארצות-הברית, ביים הקולנוען הצרפתי לואי מאל סרט תיעודי מופלא על מהגרים אמריקאים, "ורדיפת האושר" שמו (“And The Pursuit of Happiness”). לקראת הסוף יש סצינה ארוכה עם שוטר המסייר לאורך הגובל עם מקסיקו. הסרט צולם בשמת 1986 ועודנו רלוונטי. צפיתי בשוטר הזה ולא יכולתי להפסיק לחשוב: "לו רק היה זונח את מארבי הלילה בגבול, ועובר בין מסעדות ומלונות שמעסיקים עובדים בלתי-חוקיים, היה יכול לספק מענה ליותר מבעייה אחת בארצות-הברית".

—

Becerra, David. “The Impact of Anti-Immigration Policies and Perceived Discrimination in the United States on Migration Intentions among Mexican Adolescents.” International Migration 50.4 (2012): 20-32.

Correa-Cabrera, Guadalupe and Miriam Rojas-Arenaza. “The Mathematics of Mexico–US Migration and US Immigration Policy.” Policy Studies 2012 (iFirst edition; 16 pp.).

Lundström, Catrin and France Winddance Twine. “White Migrations: Swedish Women, Gender Vulnerabilities and Racial Privileges.” European Journal of Women's Studies 18.1 (2011): 67-86.

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

——

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

רוחות-רפאים במשאית מטען

סוגיות פוליטיות רבות בארץ מתלהטות בצומת התלת-כיוונית שבין המשפטי, החזותי והמוסרי. כתבתי על כך מעט כשתמונותיה של עדן אברג'יל עלו לכותרות, בדיוק לפני שנתיים. טיעונים מימין ומשמאל נעים כמעט מבלי משים בין המותר לראוי, בין מה שניתן להגן עליו בבית-המשפט לבין מה שאיננו מצטלם טוב. זה מעיד על פגם בתרבות שלנו, אך אני נזהר מרטינות נוסטלגיות כאילו פעם היה טוב יותר. הכובש בעת העתיקה הציב אנדרטה, שער או כתובת שבה כיבושו המוצדק תואר כרצונו. זה הדבר העיקרי שנותר לנו. בלי טוקבקים או טאמבלרים או ממים, אבל אין זה אומר שלא היו קולות אחרים, ובוודאי שאין זו אומר שהפוליטיקה או האתיקה לא הושפעו מן המראה החיצוני. להיפך. האנדרטה גם היא תרבות חזותית, גם היא תעמולה והסברה.

גם סוגיית מהגרי-העבודה נתונה בצומת הזו. גירוש אם כשילדיה נשארים בארץ או מאסר של ילדה בת 4 אינם מצטלמים טוב. והתרבות החזותית איננה מוגבלת לטירדות תעמולה והסברה. הנראוּת של זרים משפיעה גם על מקומם ומגוריהם בארץ, מעלה שאלות בקרב אנשים שתוהים כיצד אפשר לזהות אותם טוב יותר קודם שיחצו את הגבול, ומדוע כשהם עוברים בנמל תעופה בן-גוריון אין מבחינים שאלה אינם תיירים. כלומר, הנראות של מהגרי העבודה היא שאלה פוליטית לא פחות מהיעדר הנראות שלהם, היותם בלתי-נראים בשכונות מבוססות יותר, ולא משום שאינם עובדים שם, היותם בלתי-נראים במקצועות מסויימים – משום היעדרם מן המקצועות הללו, ועוד.

דיון על נראוּת, תוך שימוש בשם-העצם המוזר הזה שגזור מבניין סביל יחסית כמו נפעל, מסתיר או נמנע מדיון בסובייקט הפעיל: המתבונן, העוקב, המלשין והמדווח, הצלם והנגעל, כתב הטלוויזיה וצופה הטלוויזיה, המחריש תמורת תשלום, והמושיט עזרה. כל אלה פוקחים עיניים או מסבים מבט, ומבלי לצאת מתחום הדיון החזותי, כבר העלינו מספר סוגיות משפטיות ומוסריות. אם-כן, צומת.

ואל הצומת הזו נכנסת משאית:

תמונה זו הופצה ב-2005 ע"י משטרת לונדון ומתעדת הובלה של מהגרים בלתי-חוקיים במשאית. התמונה צולמה בטכנולוגיות שמאפשרות זיהוי של רקמות עור, אך איננה לוכדת מאפיינים אישיים כגון שיער, תוי-פנים או ביגוד. במאמר שהתפרסם לאחרונה, מנתח ליאם קונל מאוניברסיטת וינצ'סטר קבוצת תמונות שכאלה שהתפרסמו בתקשורת הבריטית. הוא מציין שכשהטכנולוגיה הזו הוכנסה אל תוך מערך בידוק בשדות-תעופה בארצות-הברית, רבים טענו שהדמות המתקבלת מזכירה רוח-רפאים. כששדה-התעופה במנצ'סטר התחיל להשתמש בטכנולוגיה הזו, הוא חילק מנשרים לנוסעים שכללו הסברים על התהליך, וציינו שהמראה המתקבל הוא "דמוי רוח-רפאים" במטרה להרגיע את חששות הנוסעים מפגיעה בפרטיות שלהם.

על התמונה שלעיל קונל מוסיף כמה הערות חשובות: המראה השחור-הלבן והמטושטש מזכיר גם תמונות של מצלמות במעגל סגור (על תפוצתן המפורסמת בלונדון), המעצימות את המימד הפלילי של המעשה. גם אם הפנים אינן ניתנות לזיהוי, בציבור מועצמת התחושה שהאנשים המתועדים בתמונה, אנשים שבאים לעבוד באנגליה בדרך זו, הם פושעים (זה גם נכון, במובן זה שהגירת בלתי-חוקית, אבל ברור שהכוונה היא להעצמת מושגי הפשיעה הן מצד המוסריות של האנשים הללו, והן מצד הסכנה שהם מהווים לאזרח ברחוב). האופן שבו הם מסודרים במשאית הופך אותם גם לדמויי מטען, אם כי כאן נראה לי שקונל היה צריך להבחין בצורה חדה ביותר בין האחריות של המסר ו/או התמונה לבין האחריות של המעשה. הוא איננו מזכיר אסוסיאציות שואתיות, שוודאי יעלו אצל חלק מהקוראים העבריים.

התמונה הזו פורסמה, כאמור, במסגרת דיווחים על מאבקה של משטרת לונדון בהגירה בלתי-חוקית. לא ברור לי אם היא צולמה במהלך פעילות או על-ידי חברה שמפיצה את הטכנולוגיה. בכל מקרה, היא לא צולמה על-ידי משטרת לונדון, כך שלא רק למה שנראה בה יש משמעות, אלא גם לעובדה שהיא מופצת, כאילו שהיא מתעדת התרחשות ממשית בלונדון. היא צורבת את התודעה, שהמהגרים הללו הם פושעים, ובכך מהווים סכנה, ובו-זמנית ממסגרת אותם כמצרכים, כמו כל מצרך אחר הדרוש לתעשייה. כזאת אנחנו גם עושים בלשוננו: אנחנו מדברים על "עובדים זרים". הזרות שלהם היא נתונה, אבל ההצדקה היחידה לנוכחות ולהבלטת הזרות שלהם בינינו מקופלת בחלקו הראשון של הביטוי. הם כאן כדי לעבוד, ואין להם קיום מלבד זאת. אם הם אינם עובדים, הם סתם זרים. מתחשק להתריס כנגד הביטוי בקריאה ממועדון קרב: "אינכם העבודה שלכם". אבל הלשון איננה יכולה להציע פתרון אחר. בדומה לתמונה, אין דרך לברוח מסימון המציאות שנוצרה בידי בני-אדם. "פליטים" – איננו מדוייק כי לא כולם פליטים, ומתאר אותם כחסרי-ישע בעוד שאצל מהגרי עבודה רבים מדובר בנטילת יוזמה פעילה ואמיצה לשיפור מצבם האישי; "מסתננים" – מדגיש את המימד הבלתי-חוקי ונוטע אותם במסגרת של סכנה בטחונית, וגם הוא איננו מדוייק, באשר לא כל הזרים בישראל גנבו את הגבול; "מהגרים" – הקרוב ביותר לנייטרלי, אבל מבדיל אותם מן "העולים" הזוכים לתוספת רוחנית של המעשה שלהם, גם אם אין זה כך, ובכל מקרה, לא פותר את הסימון שלהם כזרים, כאחרים, וממילא מוחלשים, לא "אנחנו", תלושי-שייכות.

קונל ממשיך:

בקריאה כזו, הגופים שבתמונה הם יותר מעדות שבעת-רצון למעקב טכנולוגי מוצלח, אף שהם ודאי גם זאת. התמונה בהחלט עומדת כעדות של העין הסוקרת, התובעת את יכולתה ללכוד חזותית את הבלתי-נראה. הרעיון של "לכידה" הוא מרכזי למשמעויות שהדימוי הזה מעביר מכיוון שהתיאור של גופים בחלל שבו גופים אסורים מקדים את ההליך המשפטי, חונך את ההכלה שלהם, והופך את פוטנציאל ההגירה שלהם על פיו. עם זאת, מבחינה מושגים הגופים בתמונה הזו פועלים כהבקעה של עבודה בעלת-גוף אל תוך המרחב של סחר חופשי – הבקעה שמפעילה חרדות שטורדות את התשתית של תחבורה והובלה עולמית, בכך שהיא הופכת לביטוי אלביתי של המצרוך של העבודה. ההפרדה הפשוטה בין סחורה לעבודה שהתשתית הזו שואפת אליה, נקרעת על-ידי חיבורן במסגרת החזותית. (7)

—

הניסוחים הם מורכבים, ואינני בטוח שהתרגום שלי עושה להם צדק, במיוחד לאור ההשפעה הפרנקפורטית הבולטת של חיבור פרויד ומרקס לצורך ביקורת חברתית, אז אני אצרף גם את המקור:

Read in this way, the bodies in this picture are more than the self-congratulatory evidence of successful technological surveillance, though they are also this. The picture certainly does stand as evidence of the surveying eye, claiming to be able to visually capture that which cannot be seen. The idea of capture is central to the meanings that this image conveys because the depiction of bodies in a space where bodies are forbidden preempts a legal process, inaugurates their containment, and reverses their migratory potential. However, conceptually, the bodies in this picture function as the eruption of embodied labor into the spaces of free trade — an eruption that triggers the anxieties which beset the infrastructure of global transport by becoming the uncanny manifestation of labor’s commoditization. The easy separation of goods and labor, to which this infrastructure aspires, is ruptured by their conjoining in the visual frame.

—

קונל ממשיך הלאה מתיאור התמונה המסחרית/תקשורתית הזו (וכבר אין להתפלא על הטשטוש הזה) לכמה דימויים מתוך סרט על פליטים מפקיסטן (In This World; dir. Michael Winterbottom), ולתערוכת צילומים של מלאני ג'קסון על מסחר גלובלי, שנקראת The Undesirables. תוך מבט משווה על סוגי המדיה השונים מאוד הללו (הגם שכולם חזותיים), קונל מבקש להדגים עד כמה שלטת המטאפורה של רוחות-רפאים למהגרים בלתי-חוקיים, ובאופן אירוני (שהוא ודאי מודע לה), דווקא היא תורמת להשוואה בין אותם מהגרי עבודה לבין טובין. האירוניה נוצרת משום שלרוחות-רפאים אין חומר. היעדר החומר הוא מה שמגדיר את הרוח ומבדיל אותה מהאדם. אך ייצוגם כרוחות-רפאים, כפי שאפשר לראות בתמונה מעל, מסיר מהם את האנושיות שלהם, והופך אותם לעוד מצרך, מטען שיש להעביר אותו ממקום למקום, שיש הסוחרים בו, ויש לו דורשים.

להחפצה הזו יש מימד כפול שכדאי להבחין בו: ראשית, במהלך המסע ומתוך רצון להגיע לחוף מבטחים, פליטים נהפכים ואולי אף הופכים את עצמם למטען, על-מנת שמישהו יסיע אותם ליעד כלשהו. במקרים מסויימים, עם זאת, בהיותם גם "המשלח" המשלם על המסע והמבקש את היעד, הם בעצם מהווים התנגדות ממשית להחפצה הזו. המימד הזה מתואר בדיווח עיתונאי מקיף בספרה של קרוליין מורהד, "מטען אנושי". המימד הראשון, אם כן, מנותק לחלוטין מהיותם של אנשים אלה "עובדים". הם "נוסעים", אך בניגוד לבעלי הפריוולגיות, שיכולים לבחור בין מחלקת "תיירים", "עסקים" או "ראשונה", הם בקטגוריית הכבודה. במימד השני של ההחפצה הזו, הם אכן עובדים, או כפי שקונל מגדיר זאת "embodied labor", שהופכים לאובייקט כי מתייחסים אליהם כפי שמתייחסים למכונה בתעשייה, אך הם כבר אינם בגדר מטען, אלא בגדר סחורה ובגדר כלי-עבודה. ככאלה, בהקשר הישראלי, היותם בלתי-נראים או רוחות-רפאים נעשה באמצעים אחרים, כולל הלשון, או תמונות גנריות של מהגרים בדרום תל אביב, שמוצגים כקבוצה, ללא פנים מובחנות, או עם פנים מובחנות, ללא שם, היסטוריה, או אמירה. הדבר הזה ישתנה. בעיית המהגרים תהפוך לממשית כאשר התקשורת תזדקק לתאר מנהיגות פוליטית בשמות. המאמר של קונל תובע מאיתנו לקרוא בשם כבר עתה, ולאו דווקא בשמות מנהיגים – להתנגד להחפצה המטשטשת של מהגרים, ולהתנגד לזהות בין עבודת-כפיים לתלישות. זוהי זהות שנוצרה ממדיניות כלכלית-חברתית-חינוכית שהסירה כל תמריץ חיובי לעבודת-כפיים. גם הפעם, אני חותם את המאמר בתביעה ליצירת קשר בין שוק העבודה הישראלי לחוקי ההגירה, באשר ההפרדה המלאכותית בין השניים מבטיחה את החרפת הבעיות של שתי הסוגיות המבעבעות הללו.

—

Connell, Liam. “The Worker as Revenant. Imagining Embodied Labor in Contemporary Visualizations of Migration.” Social Text 30.2 (2012): 1-20.

Moorehead, Caroline. Human Cargo. A Journey among Refugees. New York: Picador, 2006.

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

——

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על שני סוגים של מהגרי עבודה

לכאורה, יש רק סוג אחד של מהגרי עבודה: אלה שמוכנים לעקור מארצם, מולדתם ובית אביהם כדי לשפר את מצבם הכלכלי ו/או מעמדם החברתי. הפיזיותרפיסטית שטיפלה בי בפרינסטון הייתה מהבלקן, וכששמעה שאני מישראל נזכרה שעבדה כאשת נקיון אצל משפחה יהודית. היא מיהרה להסביר: "אתה בטח יודע, שכשמתחילים בארץ אחרת אז עובדים במה שמוצאים". בעיניה, ההגירה הייתה מעין תקופת אכשרה, שבה הייתה צריכה לרדת מהמעמד החברתי שלה בארץ המוצא, על-מנת לטפס למצב טוב יותר משהיה לה. כפיזיותרפיסטית בפרינסטון, היא בוודאי הצליחה בכך. יש מי שאינם מצליחים בכך, וממשיכים לעבוד בעבודות כפיים בכל שנותיהם הנותרות בארץ ההגירה. המלצרית המבוגרת במסעדת הסושי בפרינסטון היא אולי דוגמה מקבילה לפיזיותרפיסטית. האנגלית הרצוצה שלה כוללת בקושי את אוצר המילים הדרוש למסעדה, והתערותה הלשונית המוגבלת מסמנת שהיא לא תתקדם למקצוע אקדמאי, כפי שעשתה הפיזיותרפיסטית הבלקנית. אבל הילד שלה גדל בפרינסטון, וזוכה לחינוך מעולה אפילו במערכת הציבורית, שתאפשר לו ללמוד במכללה טובה או מצויינת ומשם להמשיך את השתלבותו בחברה כאמריקאי לכל דבר. במילים אחרות, בין אם עבודת-הכפיים בארץ ההגירה היא פרק זמני בחייו של אדם או מנת-חלקו הסופית, היא בכל מקרה כלי למוביליות חברתית וטיפוס מעמדי.

בהקשר הישראלי, יש צורך לדבר גם על הסוג השני של מהגרי עבודה: אלה שמלכתחילה עוברים לעבודה שמבטיחה להם שיפור כלכלי ו/או מעמדי, ואינם עוברים שלב של עבודת-כפיים. זהו סוג הגירה יחסית נפוץ, הקרוי גם "בריחת מוחות". זוהי בעייה במדינות רבות, אבל במדינה שמבקשת לייסד את כלכלתה על תעשיות עתירות-ידע היא מדאיגה יותר. מן הבחינה החברתית, ישראלים גם צריכים להיות מודאגים מן ההלימה שבין סוגי ההגירה לבין כיוון הנסיעה: המהגרים המוכנים לעבוד בעבודת-כפיים הם זרים הנכנסים פנימה, בעוד המהגרים המבקשים מקפצה לשיפור מצבם הכלכלי הם מקומיים שיוצאים החוצה. בהכללות גסות מאוד, עבודות-כפיים הן מלוכלכות מדי עבור הישראלי המצוי, בעוד שפרנסות נכבדות יותר הן עדיין נחותות מדי עבור האליטה הישראלית. הזכרתי את החצי הראשון של הבעייה הזו גם בזמן שהתעוררה המחאה החברתית: חלק מהבעיות של מעמד הביניים נובעות מהעובדה שהוא רחב מדי, מכיוון שפחות ופחות אנשים מוכנים לעבוד במקצועות של המעמד הנמוך (או: מעמד הפועלים) ובכך מפחיתים את הערך של מקצועות מעמד הביניים. מנגד, אנשים שיכולים להיות בקצה העליון של מעמד הביניים בישראל, מעדיפים לשפר את מעמדם על-ידי הגירה לחו"ל, ובכך קוטמים את המצב המשופר של הקצה העליון של הפירמידה.

אגב ההתחממות האחרונה בחזית התקשורתית של המתקפה על איראן, עלו קולות שתקפו את אהוד ברק על כך שבנותיו חיות בחו"ל, או על נתניהו, שבנו לא שירת ביחידה קרבית. אני מניח שאין מקום להפתעה על כך ששיח "השוויון בנטל" מגיע כל-כך מהר לנקודת אד אבסורדום, אבל כמו במקרים רבים אחרים בשיח הישראלי, המבקרים תוקפים את הבעייה מזווית בטחונית, כאשר הבעייה הנדונה משמעותית הרבה יותר לכלכלה ולחברה מאשר לבטחון. מגורים בחו"ל, לתקופה זמנית ממושכת או כהגירת קבע אינם עניין חדש בקרב בנים של. גם כשאולמרט היה ראש-ממשלה תקפו אותו על שבנו גר בחו"ל, ולפני כן היה יובל רבין, ואלון בן-גוריון, הנכד. האליטה הנודדת מקדם מסמנת חלק מהבעייה: מדינה של מיליונים בודדים איננה יכולה להציע את האפשרויות של מדינה של מאות מיליונים. לבנים של מנהיגים במדינות העשירות ביותר יש אפשרויות רבות, שהופכות את ההגירה לבלתי-כדאית עבורם, בעוד שבישראל הגדלת האפשרויות מצריכה הגירה. העובדה שלא מדובר בנטייה חדשה היא גם סימן לעידוד. לא מדובר בשקיעת ספינה, אלא במחזוריות טבעית, שאולי אף מיטיבה עם ישראל, באשר שלוחותיה מתבססים בחו"ל, יוצרים קשרים ומסוגלים לעזור לישראלים נוספים ולהחזיר חלק מההון והקשרים שהם צברו בחו"ל חזרה לכלכלה שבאופן נסיבתי טבעי היא קטנה ודלת-אמצעים.

הסוג הנפוץ יותר של מהגרי עבודה, כאמור, הם אלה שמבקשים לשפר את מעמדם החברתי ביחס לארץ מוצאם, אבל לפחות מתחילים, ולא-פעם נשארים, במעמד נמוך בארץ ההגירה. וכבר אמרתי לא-פעם שהבעייה בישראל היא שאתוס ההגירה שלה מונע מאחרים להזדהות איתו. מהגר שעובר היום לארצות-הברית יכול להזדהות עם החלום האמריקאי על נקלה, גם אם הוא עובד כנהג מונית עד השעות הקטנות של הלילה ובת-זוגו מקרצפת רצפות במקדונלדס. הסיפור של המייפלאואר עובד כמטאפורה נהדרת לחיים שלו, ואם הנכדה שלו תיבחר יום אחד לנשיאות ארצות-הברית זה יעבוד מצויין. לא כן בישראל. שירו של שלמה גרוניך "המסע לארץ-ישראל" מתאים בנקודות רבות למסע המסוכן של המסתננים דרך סיני לישראל. אבל הבית האחרון מכניס באופן שהוא מעט תלוש אבל בו-זמנית גם הכרחי את שאלת הגיור: " לו היתה לצידי היא היתה יכולה לשכנע אותם שאני יהודי". הנראטיב הישראלי איננו רק על נסיעה מסוכנת למקום רחוק כדי שיהיה טוב יותר, בטוח יותר, אלא על חזרת היהודים לביתם. ישראל איננה מקלט לכל חלכאי העולם ונרדפיו, אלא ליהודים. יש שתי אפשרויות לשינוי הנראטיב הזה: בהליך מודע של שינוי שיח, או בפרימתו והתרוקנותו מתוכן, עקב שינוי הדרגתי אך רדיקלי של המציאות. האפשרות הראשונה היא בלתי-שכיחה בהיסטוריה. כנגד השנייה נלחמת הממשלה באמצעות מדיניות הדלת המסתובבת שנועדה לגרש עובדים זרים שמשתקעים בה. לחלק נכבד מהגירוש הזה יש מניע כלכלי: ככל שעובר הזמן עובדים זרים לומדים את זכויותיהם ודורשים אותן. תביעת הזכויות הופכת אותם ליקרים יותר ואף בלתי-כדאיים לישראלים; קבלני כוח-אדם המתמחים בייבוא עובדים צריכים לייצר חסר בארץ שתצדיק את הסחורה שלהם, ועוד. למרות זאת, אני לא השתכנעתי שהמניע הכלכלי הוא העיקרי. הנטייה של מהגרי עבודה למוביליות חברתית משמעה שעובדים שמשתקעים עתידים להתאזרח, לקחת חלק בטקסי הכניסה של החברה (צה"ל כמובן, אבל גם דברים אחרים, כמו תוכניות ריאליטי), ולדרוש ייצוג פוליטי. נישואי תערובת יפסיקו להיות בעייה של יהדות התפוצות בלבד (לא שהם בעייה בכלל, אבל אני מדבר מצד המנהיגות האתנוצנטרית של ממשלת ישראל). לכל אלה יש גם השלכות על היכולת להצדיק הגמוניה יהודית בישראל מול הפלסטינים. במובן זה, ההתעניינות של כהניסטים בסוגיית המהגריםפליטיםמסתננים איננה נסיון להזין שינאה לזר כחלק מאג'נדה פוליטית אחרת (הסכסוך הישראלי-פלסטיני), אלא היא הבנה מעמיקה שמדובר באותו מאבק.

לא די לבקש רחמים על ילדה זו או אחרת המועמדים לגירוש. יש לגבות את הלב הנכמר בראש חושב בעקביות, שיסכים לשחרר ולהשתחרר מן הלפיתה הדמוגרפית, ולהבין שבהחלט תיתכנה השלכות דמוגרפיות-תרבותיות-זהותיות מתנועת מהגרים לישראל, ושתנועה זו מצטרפת לבעיית הפלסטינים הילידיים של הארץ. אלה מצטרפים יחד לצד הישראלים הדורשים לעצמם חופש תנועה והגירה לארצות אחרות, לכדי ריבוי זהויות ותרבויות שיהפכו את המארג החברתי הישראלי למרתק, אך לא עוד יהודי. ללא נכונות לשינוי כזה, שלילת זכויות ושעבוד זרים, ילידים ומהגרים כאחד, ימשיכו להיות חלק בלתי-נפרד מהמדיניות והמהות הישראלית לעוד שנים רבות.

——–

אגב: עקיבא אלדר, "המנון לכל", הארץ, 7 באוגוסט, 2012.

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

——

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שני ניירות עמדה על הסכסוך: ישראל 2023 ומדיניות הבידול

שני ניירות עמדה חשובים מאוד בנוגע לסכסוך הישראלי-פלסטיני התפרסמו באחרונה, ואני ממליץ בחום לקרוא את שניהם לעומקם.

ישראל 2023: יחסי יהודים וערבים

מאמר נרחב מאת פרופ' שלמה חסון (PDF) סוקר תרחישים עתידיים אפשריים ליחסי יהודים וערבים, פותח סדרת פרסומים מבטיחה של מכון גילדנהורן ללימודי ישראל באוניברסיטת מרילנד העוסקים בתחזיות לישראל בשנתה ה-75 (2023). המאמר מחולק לשלושה תסריטים (עימות, סיפיות והתפייסות), כאשר בכל תסריט ניתנים כמה דגמים אפשריים. החלוקה לדגמים בתוך התסריטים הופכת אותם למורכבים יותר מהכותרות שלהם (וטוב שכך). כך למשל, אחד מדגמי ההתפייסות הוא "מדינת כל אזרחיה", עליה חסון מוסיף תסריט משנה של "מדינה אזרחית קרועה", המזכירה לנו שגם בתסריט התפייסות לא הכל ורוד.

חסון קובע כי שני צירים ישפיעו על התנועה לעבר תסריט זה או אחר: לאומיות ודמוקרטיה. כדאי להדגיש ששני צירים אלה מראים כי "יהודית-דמוקרטית" איננה בעייה ייחודית לישראל, אלא ביטוי מיוחד למתח הקיים בין לאומיות לדמוקרטיה בכל מדינת לאום דמוקרטית. אמנם, "יהודית-דמוקרטית" לכאורה מתייחס לפער שבין הדת לדמוקרטיה, אך רוב מקורות ההתנגשות נובעים מהיותה של הדת כלי במאבק הלאומי, ולא מתוך אדיקות שומרת-מצוות. כפי שאפשר לראות באיור (מתוך המאמר), התרחישים החיוביים יותר תובעים את החלשת הלאומיות והתגברות הדמוקרטיה, אך רובם המוחלט מניח קיומה של מידה ניכרת של לאומיות:

אחת הסיבות שאני תומך במדינה דו-לאומית ומתעקש לקרוא לה כך ולא "פתרון המדינה האחת", הוא שאינני צופה היחלשות משמעותית בלאומיות, ואני חושב שפתרון ראוי צריך לכלול בתוכו אפשרויות ביטוי קהילתיות-לאומיות לשני העמים. הניתוח של חסון גם מסייע לי להבין את הכשל המובנה בפעילותו הפוליטית של עזמי בשארה שקרא למדינת כל אזרחיה מחד, אך המשיך להיות מעורב בפעילות פאן-ערבית מאידך. מדינת כל אזרחיה כפתרון יכולה להתרחש (ולהיות מוצדקת) רק אם הלאומיות נחלשת עד שהיא איננה משמשת גורם בסיסי בהבניית זהות. אותו כשל נמצא בחיבוריו השונים של עלי אבו-נימה, אחד מהדוברים הקולניים ביותר בעד "מדינה אחת" (אך לא דו-לאומית).

לפי חסון, המצב הבסיסי – זה שישראל מקיימת כיום – הוא מצב של סיפיות (מן המילה סף; liminality): המדיניות הישראלית משתמשת ברטוריקה של התפייסות, אבל המעשים בשטח מניחים הנחות-יסוד של עימות, ויוצרים מציאות כזו. מצב הביניים הזה הוא בלתי-יציב מטבעו, אבל חסון איננו גוזר מכך שהוא מוכרח להסתיים: "מצב הסיפיות, כפי שעולה מחיבור זה, אינו מצב סטאטי. הוא יכול להמשיך ולדשדש במקום תוך תנודה בין מאבק לרגיעה. הוא עלול להתדרדר לעימות, או להגיע להתפייסות" [61]. זוהי תגובה הולמת ונכוחה לכל אותם רואי-שחורות אפוקליפטיים, משיחיים מימין ומשמאל, שמאמינים שמשום שהמצב הוא ארעי מטבעו, בלתי-מוגדר ובלתי-נסבל, הוא מוכרח גם להסתיים. ולא היא. הוא יכול להמשיך ולדשדש במקום תוך תנודה בין מאבק לרגיעה. אלה ודאי לא חדשות טובות, אבל הן מאפשרות להציב את הדיון על עתיד הסכסוך במקום אחראי, שקול, נטול-פאניקה, המאפשר לחתור בעיקשות ובכובד-ראש לעבר מציאות מוסרית יותר.

מדיניות בידול: דף מידע

עמותת "גישה" – מרכז לשמירה על הזכות לנוע פרסמה בחודש שעבר דף מידע על "מדיניות הבידול" (PDF), שהיא ייצור הבידול המעשי בין רצועת עזה לגדה המערבית. כפי שנאמר בדברי הפתיחה, מטרתה המוצהרת של מדיניות זו היא "ללחוץ על שלטון החמאס ולסייע לרשות הפלסטינית בגדה המערבית", ולמרות זו, אין החלטה רשמית לקיים מדיניות בידול. היא מורכבת מאוסף של החלטות בטחוניות ספציפיות, שכולן יחד מצטרפות ליצירת נתק בין הגדה לרצועה.

בניגוד להצהרות הרשמיות, יכולות להיות גם מטרות לא-רשמיות. כפי שציינתי בהזדמנויות רבות, "חיזוק הרשות הפלסטינית בגדה" משמעה החלשת הצד הפלסטיני בכללו. מאמר של מירון בנבנשתי מ-2007 אמר זאת בצורה החדה ביותר, רגע לפני ש"הארץ" הפסיק לפרסם את רשימותיו המחכימות:

תהליך הריסוק של העם הפלשתיני מגיע לתחנתו האחרונה. ב-1993, כשהסכסוך הגיע לנקודת ה"צומוד", דיבר ערפאת בשם מחצית העם הפלשתיני שנותר במולדתו. עכשיו פיאד מדבר בשם כרבע העם הזה, השוכן בגדה; כל השאר יצטרכו לדאוג לעצמם.

כמובן, אי-אפשר לפתוח בהשערות סביב מטרות לא-רשמיות מבלי להיחשד בקונספירטיביות. דא עקא, אין ספק שממשלת ישראל איננה יכולה להצהיר על כל מטרותיה באופן רשמי, ואין צורך במחשבה קונספירטיבית מורכבת כדי לראות שהפרדה בין עזה לגדה מחלישה את הצד הפלסטיני ולכן זה פועל לטובת ישראל. הוסיפו לכך את העובדה שאנשי ימין התומכים במדינה דו-לאומית חושבים שהפתרון הזה אידיאלי ללא עזה (למשל, משה ארנס), ומתחילה להסתמן לא רק תועלת כי אם גם מטרה.

"גישה" עשתה עבודה מצויינת באיסוף ההיבטים השונים של הבידול, כל אחד מהם כמדיניות ספציפית הקיימת לעצמה, שרק חיבור הנקודות יחד משקף היטב כיצד מדובר במדיניות כוללת ועקבית. החלק החשוב ביותר הוא "השלכות מדיניות הבידול", הפותח באופן ראוי לציון ב"פגיעה בחיי משפחה, בחינוך ובבריאות". אחר-כך מופיעות גם השלכות כלכליות, בטחוניות ומדיניות. זהו סדר-עדיפות ראוי לארגון זכויות-אדם ולכל אדם מוסרי באשר הוא: קודם-כל לבדוק את השלכות המדיניות על האזרח הקטן, ורק אחר-כך לבדוק את ההשלכות על המדינה בכללה. ההיפוך המקובל מציב את אפרטוס המדינה מעל האדם, וכך, אפילו בהחלטה זוטה של ניסוח פועלת גישה לעמקת שיח הזכויות ושינוי דפוסי החשיבה של הישראלים על הפוליטיקה שלהם.

הערות סיום

ברשימה קודמת שלי התייחסתי למאמר של משה בהר, שטען שרעיון המדינה הדו-לאומית הוא "עוצר נשימה", אך בזמן שאקדמאים מתדיינים על יתרונות "מדינה אחת" או "שתי מדינות" (ואפילו "שלוש מדינות"), ישראל מקדמת כיוון אחר לגמרי, שהוא מדינה הומוגנית. המאמר של חסון מדגים יפה כיצד מאמר אקדמי יכול להיות נטוע בין עולם המחקר לעולם המעשה, והוא מתייחס לקשת רחבה של תרחישים, כולל תרחישי טרנספר ומדינה הומוגנית, לצד מדינה דו-לאומית.

הקשר בין המאמר של חסון לבין דף המידע של גישה נובע בראש ובראשונה מאיכות הניתוח שכל אחד מהם מגיש, בהציבם עובדות קשות לגבי הסכסוך שאינן נלקחות בחשבון בשיח המצוי סביב הסכסוך. מעבר לזה, חיבור הנתונים מצביע על דמיון בטקטיקה ובאסטרטגיה הישראלית: שימור מצב סיפי על-ידי שיח של פיוס ושלום בעוד המדיניות מורה על פעילות של עימות וכוח הוא בדיוק מה שקורה במדיניות הבידול בעזה. אם מטרת מדיניות הבידול הזו מכוונת למה שגמלאי מדיניות כמו ארנס מתארים, הרי שלפי הצהרות רשמיות של אנשי ליכוד, קשה לומר מתי תבוצע הקפיצה משלל פעולות כיבוש המכשירות את הקרקע לתרחיש כזה אל-עבר סיפוח ומתן אזרחות לתושבי הגדה. לכן, המצב סיפי עשוי להשתמר עוד זמן רב.

בתוך כך, אהוד ברק הודיע בשבוע שעבר ש"יש לשקול נסיגה חד-צדדית בגדה". מבידול לניתוק, כיבוש בלתי-נראה ובלתי-מודע, ממש כמו בעזה. יש עוד מקום לבחון כיצד ולמה יבוצע צעד כזה (אם הוא ממשיך את הבידול מעזה, או שמא יוצר אחדות בין שני החלקים המבותרים), אבל אין דרך לדון בזה מבלי התקדמות מעשית. נקווה שלא נגיע לשם.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שהכרה בתהליכיות איננה פוטרת מהתייחסות לפתרון

בשבוע שעבר פרסמה עמירה הס ב"הארץ" מאמר שכלל את ההכרזה הפרובוקטיבית: "השאלה האמיתית איננה אם הפתרון הוא ‘שתי מדינות’ או ‘מדינה אחת’. ההיסטוריה ממילא אינה מכירה שלבים סופיים: כל שלב מוביל לאחר". בהערת אגב אעיר שמאז "עופרת יצוקה" נדמה שחל שינוי חד בכתיבתה של הס, שכבר איננה מתאמצת לתקשר ולשכנע את מי שחולקים אליה, אלא כמו כותבת בקצרנות לאלה שבקיאים בקודים הפנימיים שלה וממילא גם יסכימו לדיעותיה. ייתכן שכתיבה אחרת היא חסרת-תוחלת ואינני אומר זאת לגנותה, אלא כהבחנה שיש לשים לב אליה.

את האמירה שאין שלב סופי שמעתי מהס לא-פעם, דומני שלראשונה בכנס בניו יורק (עליו כתבתי בזמנו בבלוג), והיא סייעה לי לנטוע את הביקורת שלי על התהליכיות של הסכסוך בראייה אופטימית ומפוכחת גם-יחד, בנסיונות ממשיים להחליף את הנהייה אחר פתרון שתי-המדינות ברעיון שיהיה אופטימי אך לא נאיבי, הומניסטי-דמוקרטי, ולא משיחי-אסכטולוגי (למשל: כאן, כאן, כאן וכאן).

אני מאמץ את הטענה הזו בכל מאודי, אך חושב שאין בה כדי לבטל את הדיון בשאלה "שתי מדינות או מדינה אחת". למרבה הצער, אני שומע יותר מדי אנשים שמזלזלים בשאלה הזו, בעיקר משמאל – כאשר לרוב נראה שמדובר באחד משני סוגים: אנשים שבילו יותר מדי שנים מחייהם בתמיכה נלהבת בפתרון שתי-המדינות, ועל-כן מתקשים לקפל את הדגל, על אף שברור להם שהוא לא יתממש, ואם יתממש – לא יוביל למה שדימו במשך שנים רבות כל-כך; או: אנשים ששבעי וריאציות על הדיון הזה בתוך השמאל (אוטונומיה לעומת מדינה, מדינה לעומת פדרציה, ועידה בינלאומית לעומת מו"מ ישיר, קונפדרציה עם ירדן או מדינה קנטונאלית), שהם אינם רוצים לנקוט עמדה בדיון הפנים-שמאל הנוכחי, בידיעה שהוא יעלה חרס כמו הדיונים הקודמים שעליהם הם הטילו את יהבם. הניסוח הפרקטי הראוי של הבעייה הזו הופיעה במאמרו של משה בהר שדנתי בו, שם נטען כי בעוד האקדמיה מתדיינת בלהט על שתי החלופות, המציאות יוצרת אלטרנטיבה שלישית שהמתדיינים אינם מתפנים להבחין בה.

אני אולי לא תמכתי בפתרון שתי-מדינות במשך שנים רבות כל-כך כמו פעילים אחרים, אך גם עבורי זניחת הרעיון, מסיבות מעשיות ואידיאולוגיות גם יחד, לא היה צעד פשוט. יש להכיר בכך שפתרון שתי המדינות כמעט מעולם לא כלל פתרון למצב הדו-לאומי הממשי בשטח שישראל מצויה בו (והכרה בכך אני חב מזה שנים ליאיר וולך, שבראשית דיוננו התווכחתי איתו קשות עד שהוכרחתי להודות בצדקתו): מדינה דו-לאומית איננה נמדדת ביכולת של ראש-ממשלה מלאום אחר להיבחר לראשות-ממשלה, אלא בחלקם היחסי באוכלוסייה. במילים אחרות, האשלייה שתומכי פתרון שתי המדינות מחזיקים בה כאילו עשרים או עשרים-וחמישה אחוזים של פלסטינים אינם מהווים "בעייה דמוגרפית" משום שהם לא יוכלו להרכיב קואליציה פרלמנטרית היא שגיאה פוליטית, אנליטית ומוסרית. רבע מהאוכלוסייה זכאי ודורש ייצוג בכל היבט של חיי המדינה, כולל דגלה והמנונה, אך גם בהרכב הממשלה, בתי-המשפט, התקשורת ועוד. זה איננו מיעוט בטל בשישים, זה מיעוט נוכח מאוד בכל צורה שתנסו לחלק את מאת האחוזים הללו. על-כן, פתרון שתי המדינות חוסל לא בגלל מלחמת ששת הימים ומפעל ההתנחלויות, כפי שאנשים טוענים לא-פעם, אלא בגלל מלחמת העצמאות, שבסופה שלטה ישראל על יותר שטחים משנמסרו לה בתוואי החלוקה של החלטת האסיפה הכללית של האו"ם 181, ועם אוכלוסייה ערבית בולטת.

השאלה של "שתי מדינות או מדינה אחת" היא אכן פחות חשובה מהנחות היסוד שאנשים מניחים לגבי שורשי הסכסוך ומתוכם הדרכים לפתרונו, אבל הדיון הזה, באשר הוא מתקיים, כולל בתוכו ויכוח ממשי על הנחות היסוד הללו. צודקת הס שתמיד יהיה שלב נוסף לאחר מכן, אבל השלבים הללו מצטברים לדרך המבוססת על רעיון ובסופו של דבר יוצקים צורה ממשית. מלחמת העולם השנייה הובילה לשלב אחד במאבקי הכוח הפוליטיים באירופה, שהשתנו לאחר קריסת הגוש המזרחי, והשתנו עוד יותר עם ביסוס גוש האירו, ועוברים עכשיו גלגול נוסף. העובדה שהיו כמה שלבים ושינויים לא שינתה את מהות הלאומיות האירופית (אני יודע שזהו עניין נתון במחלוקת, אך העובדה היא שמדינות הלאום עומדות וקיימות, שהן אינן נוטות להיעלם בקרוב, ושכל הלך-רוח אינטלקטואלי פוסט-לאומי מתקיים רק בתנאי בועה בהן אין איום על קיומה העצמאי של הלאומיות הזו).

על כן, יש מקום לשאול מה הם השלבים שאנו מדמים לעצמנו ושאנו שואפים אליהם ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני: תמיכה בשתי מדינות איננה מכחישה שיהיו שלבים אחרים (אולי מלחמות בין שתי המדינות, אולי חילופי אוכלוסין ביניהן, אולי חיזוק קשרי מסחר ותחבורה, אולי יצירת קונפדרציה), אבל מתחילה משלב מאוד מוגדר ומובחן: ייסוד ריבונות פלסטינית, קביעת גבולות והסגת כוחות צה"ל. למיטב הבנתי היא גם מניחה שאין לחיים של דו-קיום ושיתוף תוחלת, ומתחילה תהליך של הפרדה, שבשלב הבא יכריחו חילופי אוכלוסין (או קריסת ההבחנה המדינית, כתוצאה של שמיטת הנחת-היסוד של הפרדת האוכלוסיות). בדומה לכך, גם מדינה אחת יכולה להתגלגל לשלבים שונים, אך הנחות היסוד שלה שונות לחלוטין, וגם השלב המיידי יהיה שונה לחלוטין מהשלב המיידי הנדרש לפתרון שתי מדינות (אינני משרטט שלב מיידי זה כי הוא נתון במחלוקת, וברור לי שאני בעמדת מיעוט גם בנושא זה, אך אוכל לציין שהפסקת שלילת זכויות בסיס חייבת להיות השלב המיידי הראשון, וקביעת תנאים לבחירות כלליות משותפות – אולי עם שמירת כוחן של הקבוצות השונות כשלב ביניים).

ההכרה בכך שאין דרך לפתור את הסכסוך בנוסחה פשוטה ליישום, שניתן להגיע אליה תוך חודשים, היא חשובה ביותר. היא עומדת בסתירה למה שרבים מבין תומכי שתי המדינות טוענים, בין אם מדובר בפוליטיקאים ותיקים, בלוגרים בכירים, או שתדלנים וגנרלים התומכים בעקרון ההפרדה. עמדתם היא לא נאיבית אלא מיתממת ומסוכנת, כי הבטחה כזו אינה יכולה להוליד דבר מלבד אכזבה מאפשרות של שלום, כפי שקרה ב-2000. פירות הבאושים של הבטחות השווא של אוסלו הותירו סימנים בשמאל הישראלי עד היום.

מצד שני, הכרה בתהליכיות, בטווח הארוך ובאורך-הנשימה הדרוש לחתירה אל השלום והשוויון אינן יכולות לשמש הצדקה להתחמקות מפני שרטוט התוואי של השלום, גם אם אין דרך להבטיח שתוואי זה יתממש בדיוק בדרך זו. התבוננות מושכלת אל יסודות הסכסוך – שלא החל ב-1967 ולכן גם לא יכול להפתר בגבולותיו – כמו גם על ההיבטים השונים הדורשים התייחסות בפתרון – הנחות-יסוד זהותיות, לאומיות ואידיאולוגיות; ארגון ותשתיות; התמודדות עם איומים וסכנות – היא תולדה הכרחית של ההכרה באופי התהליכי של הסכסוך, ורק דרכה אפשר לדבר עליו לעומקו, נטולי ססמאות המופרחות מכל המחנות.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שיר לשבת

Refugee Blues

Say this city has ten million souls,

Some are living in mansions, some are living in holes:

Yet there’s no place for us, my dear, yet there’s no place for us.

 

Once we had a country and we thought it fair,

Look in the atlas and you’ll find it there:

We cannot go there now, my dear, we cannot go there now.

 

In the village churchyard there grows an old yew,

Every spring it blossoms anew:

Old passports can’t do that, my dear, old passports can’t do that.

 

The consul banged the table and said:

‘If you’ve got no passport you’re officially dead’:

But we are still alive, my dear, but we are still alive.

 

Went to a committee; they offered me a chair;

Asked me politely to return next year:

But where shall we go to-day, my dear, but where shall we go to-day?

 

Came to a public meeting; the speaker got up and said:

‘If we let them in, they will steal our daily bread’;

He was talking of you and me, my dear,  he was talking of you and me.

 

Thought I heard the thunder rumbling in the sky;

It was Hitler over Europe, saying: ‘They must die’;

We were in his mind, my dear, we were in his mind.

 

Saw a poodle in a jacket fastened with a pin,

Saw a door opened and a cat let in:

But they weren’t German Jews, my dear, but they weren’t German Jews.

 

Went down to the harbor and stood upon the quay,

Saw the fish swimming as if they were free:

Only ten feet away, my dear, only ten feet away.

 

Walked through a wood, saw the birds in the trees;

They had no politicians and sang at their ease:

They weren’t the human race, my dear, they weren’t the human race.

 

Dreamed I saw a building with a thousand floors,

A thousand windows and a thousand doors;

Not one of them was ours, my dear, not one of them was ours.

 

Stood on a great plain in the falling snow;

Ten thousand soldiers marched to and fro:

Looking for you and me, my dear, looking for you and me.

 – W. H. Auden

 

 

כתמיד, אינני חושב שהשוואה בין היחס לפליטים בארץ והיחס בין מבקשי מקלט מן השלטון הנאצי היא הרטוריקה הראויה לעודד אנשים לתמוך בעמדה מסויימת בעד הפליטים. בה-בעת, גם אינני חושב שהשוואות מעין אלה הן פסולות. עם זאת, יש משהו מפתיע, שלא לומר מרתיע, בהיעדר האמפתיה מצד אנשים שאם לא היו פליטים בעצמם, הרי הם בני פליטים ונכדי פליטים שכאלה. זהו כשלון טוטאלי של מסך הבערות של רולס (כמו במקרים אחרים בפוליטיקה הישראלית), כשאנשים מביעים עמדה מסויימת שמנוגדת בדיוק למה שהם עצמם (או הוריהם, או סביהם) היו צריכים לא מזמן. אי-אפשר שלא להיזכר במשפט המצמרר של בוב דילן, שתי שורות משיר: The vagabond who's rapping at your door / Is standing in the clothes that you once wore.

 

היעדר האמפתיה והכשלון האתי, כאמור, אינם מבטאים עמדה מסויימת או פתרון אחד ראוי הדוחה את האחרים. אבל יש בהכרה בהם ובהתמודדות עימם כדי להתחיל דיון כן יותר גם על עמדות פוליטיות לאתגרי ההווה, וגם על ההסתכלות שלנו על העבר. בעזרתם, אני מבין יותר טוב את הסלידה הנושנה שלי ממעמד "חסיד אומות עולם", שבו "העם היהודי" או אולי "מדינת ישראל" מחלקים ציוּנים על התנהגות, כמו היו ידיהם נקיות ולבם זך. חוה אלברשטיין שואלת, "האם היית מתקרב לזר". אני מתבייש להשיב, חושש שהתשובה הכנה נותרה שלילית.

 

 

נוסע סמוי

 

עָמֹק בְּבֶטֶן הַסְּפִינָה

בְּחוֹם כָּבֵד בַּחֲשֵׁכָה

אָדָם נוֹאָשׁ מְאֹד מָצָא מַחֲבוֹא

נִמְלַט מִסַּכָּנָה גְּדוֹלָה

נוֹסֵעַ אֶל הַלֹּא נוֹדַע

הַיֵּשׁ נָמֵל גַּם בִּשְׁבִילוֹ

עוֹשֶׂה לֵילוֹת לְלֹא שֵׁנָה

לְלֹא חִיּוּךְ לְלֹא מִלָּה

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

 

לִהְיוֹת פַּרְצוּף בְּלִי שֵׁם

לִחְיוֹת תָּמִיד בַּצֵל

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

אִם יִתְגַּלֶּה יֻשְׁלַךְ לַיָּם

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

 

וְלוּ הָיִיתָ גַּם אַתָּה

קַבַּרְנִיט שֶׁל אֳנִיָּה גְּדוֹלָה

הַאִם הָיִיתָ מִתְקָרֵב לַזָּר

נוֹתֵן לוֹ אוֹכֵל וּמַשְׁקֶה

נוֹתֵן מִטָּה וּמַחְסֶה

אֶת כָּל מָה שֶׁאָסוּר אֲבָל אֶפְשָׁר

הֲלֹא הָאִישׁ אָדָם נִרְדָּף

הֲלֹא הָאִישׁ עָלֶה נִדָּף

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

           

– חוה אלברשטיין              

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

כריסמס בירושלים

במוצאי השבת האחרונה בארץ, 24 בדצמבר, הלכנו לקונצרט שירי חג-המולד בימק"א. בפתיחה נשא דברים שמעון בנינגה, יו"ר ימקא, ודיבר על חשיבות הקונצרט בירושלים, כנקודת מפגש בין עדות שונות ודתות שונות בעיר זו. דברים יפים שכללו גם את הציטוט מדברי אלנבי בטקס החנוכה החקוקים בכניסה לימק"א. כישראלי החי בארצות-הברית טוב לזכור שהקולוניאליזם לא היה כולו רע, וגם אם הנחות-היסוד של הפרוייקט היו שגויות, הרי שלפחות חלק מהכוונות היו טובות ותמימות, לצד הכוונות המיתממות ושאינן טורחות להיתמם אפילו. וגם בארץ, יימצא מי ששוגה לראות בהתנחלויות בלבד מפעל קולוניאליסטי, ועדיין מוטלת החובה שלא להיתמם כאילו אפשר לכפר על קולוניאליזם בפינוי חד-פעמי של אוכלוסייה. מוטב לחשוב כיצד להוציא את עוקץ הרע, ולהשאיר את פירות הטוב.

דברי בנינגה השתלבו יפה בערב עצמו: נוצרים ויהודים שרו יחד על הבמה, ואף חובש-כיפה או שניים היו שם. כולם יחד הקדישו עצמם למוסיקה יותר מלתוכן המילים, וצר לי שנשכחו מלבי שמותיהם של הפסנתרן שהגיע ברגע האחרון, המנצחת הנפלאה, ומעל לכל – הרכב מזרח-מערב, שסחף את הקהל כולו בעיבוד ליצירה של באך, שכמו בעיבודים של ז'אק לוסייה, התחילה עם זיקה חזקה מאוד למקור, והמשיכה לסחרחרת משלה, מקומית מאוד, לא ג'אז ולא באך, אבל משהו ישראלי, ודיאלוגי, וחי.

במרחק עשר דקות, אולי רבע שעה, מן האולם הזה, אפשר היה להגיע לבית-לחם. אלא שאי-אפשר היה. מחסומים אוויליים שאינם תורמים לבטחון ומקימים חיץ בין מולדתו של דוד ל"עיר דוד" הביאו אותנו לידי כך. "מדוע העיר מביאה אותנו לידי כך", כתב מאיר ויזלטיר, ואני חושב על אזור ביניים, איזור חיץ, שמביא אותנו "לידי כך". כששמען של המגילות הגנוזות הגיע לאוזני טרוור ובורוז בבית-הספר האמריקני לארכיאולוגיה, מספר ג'ון מרקו אלגרו, הם עלו על חמורים ונסעו במשך יום ומחצה לבית-לחם. היום אפשר היה להגיע לשם בדקות. אלא שאי-אפשר, כאמור. זכר הכביש המתפתל ממרכז ירושלים לבית-לחם, מתחיל בדרך חברון וממשיך לאורך מטעי זיתים, חולף על-פני נוף הרודיון ומר אליאס, מעלה בי זכרונות שבערבוביה נקשרים בהם ביטלס, מאכלים פלסטיניים, והיסטוריה. הנוף הזה נמחק, על-ידי שכונת הר חומה, שכמו לקחה את שמה ממסכת כתובות.

אבל לערב אחד נישאו שירי מולד באולם ימק"א, צלילי מזרח ומערב, בעיקר מערב. עירוב אמיתי יכלול לא רק עדות שונות בקרב המבצעים, אלא גם בתכנים ובסגנון. בסופו של דבר, מלכותו של ישו דבר תפל הוא, דבר שלא יהיה בו צורך בלוח שנה אזרחי אמיתי, גם אם חג חורפי כלשהו ימשיך להיחגג. המרכיבים החשובים ביותר בחג-המולד לאירופאי/צפון-אמריקאי הממוצע אינם לידתו המיתית של ישו, זו שאינה מוזכרת בשניים מתוך ארבעת ספרי הבשורה. לא רק יהודים ששרים נעימות נוצריות דרושות, אלא גם אירועי חורף שאינם מוקדשים למיתוס אחד, אלא חוגגים יחד מוסיקה טובה, מסורות שונות של חימום הגוף והלב, ונוטלים מתוכם את העוקץ המיתי, עד שאלה הופכים למשקע עתיק בלבד, שזכרו ופשרו כבר נשכחו מלב. כמו עם דברים רבים אחרים, עוד חזון למועד.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—