על חנווני אחד שמכר בשר טהור וטריפה

מעשה בשעת הגזירה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר, ומוכר שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנות שלו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא עובד כוכבים, ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שהיה נוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי, ומאכילו בשר טהור, פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל את ידיו. היה סבור שהוא עובד כוכבים, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך, בא לעשות עמו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, א"ל יש לי עליך כך וכך מן בשר שאכלת, שהחתיכה שוה עשרה מנה, א"ל אתמול נתת אותה לי בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! א"ל זו של חזיר היא שאכלת. כיון שא"ל כך עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד, א"ל בצינעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר, א"ל תיפח רוחך כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה עובד כוכבים. מיכאן אמרו חכמים מים הראשונים האכילו בשר חזיר. (במדבר רבה, כ' כא)

הדבר הראשון שסיקרן אותי בסיפור הזה הוא שאלת ההיתכנות ההיסטורית שלו והריאליה שעומדת ברקע הסיפור. אף שקרוי האיש "חנווני", האנשים נכנסים וסועדים אצלו, ונשמע שמדובר במסעדה, ולא בחנות, בלשון ימינו. פרטים אחרים שמפתיע לדלות הוא שאנשים משלמים על מנה, ולא מזמינים מתפריט (שאם לא כן, היה יודע שאכל חזיר). גם העובדה שבשר חזיר הוא יקר יותר מבשר כשר מפתיעה, וכן העובדה שיהודים אינם מזהים את עצמם בדרכים אחרות. אבל הדבר התמוה ביותר הוא הצנעת הבשר הכשר: נשמע שהסיפור מניח איסור על אכילת בשר כשר. אינני זוכר מקרה כזה בהיסטוריה, והקרובים אליו הם הדרישה להעלות קרבן טריפה בימי המקבים והאיסור על שחיטה כשרה באירופה בעת החדשה, אבל בשניהם אין איסור על אכילת בשר כשר. אמנם "שעת הגזירה" בלשון חז"ל מתייחס לגזירות הדריאנוס, הקישור לבשר חזיר דווקא מרמז לאנטיוכוס. בכל מקרה, האיחור של המדרש לצד התיאור הסתמי "שעת הגזירה" עשוי להעיד על בדיון שמרמז על גזירות יוון או רומי, אבל אינני שולל אפשרות של גזירת שחיטה מקומית, ימי-ביניימית, שהשפיעה על היווצרות הסיפור.

גירסה דומה מאוד במדרש תנחומא איננה מציינת שהדבר היה "בשעת הגזירה", אלא פותחת ב"מעשה בחנוני מישראל". אם זו הגירסה הקדומה יותר, התוספת של שעת הגזירה עשויה להיות נסיון ליישב את הסיפור המוזר של התנחומא, ולהסביר מדוע צריך אדם להצניע את יהדותו.

ייתכן שמשפט עמום מהתלמוד הירושלמי מעיד על קדמות האגדה הזו. אגב דיון בשאלה אם נטילת ידיים לפני הארוחה ואחרי הארוחה הן רשות או חובה, נאמר: " אמר רבי יעקב בר אידי: על הראשונים נאכל בשר חזיר; על השניים יצאה אשה מביתה. ויש אומרים שנהרגו עליה שלשה נפשות." (ירושלמי ברכות ח' ב). מובן שפרשני התלמוד מעירים שהאמירה של רבי יעקב בר אידי מתייחסת לאותו סיפור שמופיע בבמדבר רבה, אבל קשה לקבוע מאמירה כה עלומה בוודאות. לפחות שתי אפשרויות נוספות יש כאן: שבר-אידי מתייחס לסיפור אחר, שאבד; ושבר-אידי אומר את הדברים בעלמא, ויש פתגמים רבים מעין זה בספרות חז"ל בהן דבר אחד מוביל לשני, מבלי שנקשר להן סיפור ספציפי המוכיח זאת. במקרה כזה, אפילו ייתכן שהסיפור בבמדבר רבה נוצר כדי למלא חסר בתלמוד. גרסאות עלומות נוספות מופיעות בבבלי במסכת חולין (ק"ה, א) וביומא (פ"ג ב).

כך או כך, בידינו הסיפור כפי שהוא מופיע בספרות המדרשית. אם בעל הבית מסתיר את יהדותו ומוכר בשר חזיר ביוקר ובשר כשר בזול בהיחבא, מדוע נכנסים אליו יהודים בכלל? האם הם יודעים שבעל-הבית הוא יהודי, ואם כן, מדוע אינם רומזים לו שייתן להם מהבשר הכשר, גם בלי קשר לנטילת-הידיים? אם אין לדעת שהוא יהודי, מדוע הם נכנסים אליו וקונים ממנו בשר בכלל? השאלות הללו תמוהות יותר בגירסה של התנחומא, שאיננה מזכירה גזירות. דווקא המיסגור של הגזירות שנוסף בבמדבר רבה מאפשר להניח שהגזירה היא על אכילת מזון כשר, שהנכנסים מצפים שבעל הבית יגיש להם בשר כשר, אך חוששים לרמוז לו, בשל הגזירה.

אם כך הוא, הרי שכוחו של הסיפור איננו בדידקטיות שלו שנועדה להפחיד את המאמינים להקפיד על נטילת ידיים, אלא בתיאור התפקיד של המצוות בכלל והכשרות בפרט כבסיס זהות משותפת לקהילה. היהודים אינם מזוהים ככאלה בלבושם החיצוני. אם זו שעת גזירה, ודאי שהם מצניעים את הציציות בתוך הבגדים, אך גם סימני-היכר אחרים אין בהם, בחברה שבה הכל מכסים את ראשם ומגדלים את זקנם. הסימון של היהדות נרמז במעשים קטנים שרק מעגל פנימי יבחין בהם – נטילת הידיים לפני הארוחה, מלמול כלשהו. החוויה היהודית היא קיום בשני מעגלים: הקודים הפנימיים שמתקיימים ביניהם, והיכולת "לעבור כ…" כפי שהסביר אותו פאנון (ואכן, לגבי היהודים עצמם, לא בלי דוק של אנטישמיות). אבל היכולת הזו, וכן תמהיל של כשרון והכרח להיטמע, הפכו ליסוד בחוויה היהודית לאורך ההיסטוריה, כאשר המזון הוא אחד הדברים המרכזיים שמפרידים אותם, עוד יותר מהשבת של אחד-העם.

על הקשר בין זהות ומזון עמד חוקר ספרות חז"ל ג'ורדן רוזנבלום בספרו שיצא בשנת 2010 (פרטים להלן). בתוך תרבות של התפוצצות הידע ואינפלציית הספרים (בעולם בכלל ובישראל בפרט) ספרים רבים כבר אינם זוכים לתרגום, וספר זה הוא דוגמה למחקר מרתק ואיכותי שעוסק ביהדות ויש בו עניין רב לקרוא העברי, ולמרות זאת אין מי שיתפנה לתרגם אותו. הספר מציע סקירה רחבה של המקורות, החל בהתייחסות למקרא ולספרות בית שני (כולל הסיפור המפורסם של המשלחת של פילון אל גאיוס), אבל מתמקד בספרות התנאית תוך דיון בנושאים מרתקים ויחסם לאוכל כולל ריאליה, סוגיות בהתקנת מזון, מגדר, ומעמד חברתי.

בשר הוא המזון הנאסר ביותר בין תרבויות. במילים הנהדרות של פסלר ונוואראט [Fessler and Navarrete], "הבשר יפה לטאבו." ככזה השימוש בקטגוריה הקולינרית הזו להתפתחות העיקרון של היווצרות גבולות חברתיים הוא הגיוני מסיבות אמפיריות ותאורטיות גם יחד. למעשה, אפילו ההסרה של טאבו בשר יכולה לשמש לביסוס גבולות, כמו בביטול איסורי הבשר לכאורה של פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתיים (י' 23 – 30), למעט אותו בשר שידוע במפורש שהוקרב לאלילים, שמבדיל נוצרים מיהודים דרך יחסם לבשר בלתי-כשר. דרך הסכמתו בשתיקה לשינוי איסורי הבשר, פאולוס מאפשר לנוצרים לשבת לשולחן אחד עם שאינם נוצרים, ובזה עורך מחדש את הגבולות בין הקהילה הנוצרית הצעירה החל בתחומי השולחנות שלהם. יתר על כן, פעולת השחיטה מסמנת את הרגע בו מתחיל תהליך הבישול וכן, לפי קלוד לוי-שטראוס, גם הרגע התרבותי שבו התרבות (מזון מבושל) מתחילה להפעיל את השפעתה על הטבע (מזון נא). כך, זהו בו-זמנית רגע מובן מאליו וחיוני לשתול בו איסורי מזון מבוססי-זהות (76 – 77).

הנתונים התנאיים על תקנות בנוגע למזון מספקים הזדמנות להבין כיצד ניתן להבנות זהות שהיא נבדלת מבלי להיות נפרדת באופן מוחלט. שלא כמו כת קומראן, שדיני המזון שלה הם חלק ממערכת זהות שנועדה לממש ולהגשים בידול חברתי, הספרות התנאית משקפת תפיסה של זהות אכילה שמגדירה עצמה בתוך ההקשר של סביבתה הרחבה. לשם כך, ספרות תנאית מכילה היתרים לשחיטה ובישול משותפים. נהגים משותפים אלה מאפשרים ליהודים וללא-יהודים לתקשר ביניהם ולהתקיים יחד, ועדיין להבטיח שפעולת הבישול הטרנספורמטיבית היא גם מעשה של הבניית זהות ושימורה. כך ניתן להבין, למשל, מדוע יהודי ולא-יהודי רשאים לשחוט יחד אף כי רק היהודי כשיר לפעולה האנושית של שחיטה. התנאים הולכים על קו דק, באשר הם יוצרים אנלוגיות בין גויים לבעלי-חיים ביחס לשחיטה, אך גם היתרים לאינטרקציה עם גויים במטבח התנאי. (90 – 91).

זה על קצה המזלג, בתקווה שמשחק המילים ייסלח לי. יש עוד הרבה פנינים בספר הזה. בנוסף להיותו קורא זהיר ויצירתי, רוזנבלום הוא גם כותב שנון המספק שלל ביטויים מעוררי-מחשבה (כגון "מונותאיזם קולינרי", או "המטבח התנאי" שהוזכר לעיל).

Rosenblum, Jordan D. Food and Identity in Early Rabbinic Judaism. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? […] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר […] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[…]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויות להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופך אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע שמצוות כגון איסור לשון הרע קשות יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפרת מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

נאום ההגנה

אני מניח שכל אחד בחדר יודע שהגעתי לפרינסטון אחרי לימודים באוניברסיטה העברית. עובדה פחות ידועה היא שאחרי סיום בית-הספר ביליתי שנת-שירות בגרעין של "הנוער העובד". הייתה זו התנסות של גישור יומיומי על הפער בין האידיאולוגיה הנשגבת ופעילויות שגרתיות. כולנו הסכמנו שחיים בקבוצה שיתופית דורשים פתיחות וכנות, אך לעתים פתיחות הרעה את המצב. ברור שקופה משותפת דורשת אמון ויחסים חבריים, אבל כמה מאתנו לא הסתדרו עם אחרים ודבר לא יכול לשנות זאת. אף חבר בקבוצה לא פקפק בשוויון ערך האדם, אך הסכמה זו לא קבעה מי ישטוף את הכלים.

מי ישטוף את הכלים הייתה בעייה מורכבת שפתרונה נח בתחום שונה לחלוטין מהאידיאולוגיה המוסכמת, וכלל שיקולים מעשיים, דוגמת מי צריך להשכים בבוקר ומתי; גורמים בלתי-רציונאליים, כמו מי ספג ביקורת על טכניקת שטיפת-הכלים שלו בפעם הקודמת ובעלבונו יפטור עצמו מהמטלה הפעם; וגם מקרים מפתיעים של קביעת עובדות בשטח: החבר שהלך לישון בטרם הסתיימו הדיונים לא עמד להיות זה שישטוף כלים. קיצורו של עניין, שטיפת כלים הייתה עניין פוליטי, והתברר שפוליטיקה היא דבר נפרד מאידיאולוגיה. קשר-גומלין כלשהו התקיים ביניהן, אך לא חד הן. מחשבותינו נותרו נטועות בתחום האידיאולוגי, בעוד מעשינו היו פוליטיים.

כשהתחלתי לעיין ביחסים בין חוק וחברה במגילות מדבר יהודה, אם כן, הושפעתי מחוויות אישיות, אך עם תחושה מתמדת של תבוסה: כשבידי רק עדויות כתובות, ידעתי שהאידיאולוגיה תגבר על המציאויות שיצרו את היחסים המורכבים בין חוק וחברה. חוק עשוי לקבוע דבר-מה לגבי מי שוטף את הכלים, למשל, אך זה לא יגלה לנו דבר על מישהו שהלך לישון בטרם הם נשטפו.

עם זאת, חוק איננו זהה לאידיאולוגיה, והוא נוטה לשקף מקצת הגישורים שנדרשו בין האידיאולוגיה למציאות. סרך היחד מספק דוגמה מצויינת לכך בחוקי התוכחה שלו (ס"י ה' 23 – ו' 1): על חברי הכת נאסר לדבר זה אל זה "באף או בתלונה או בעורפ" [קשה]. אך האיסור על תחושות קשות איננו חרם גורף על שיפוטיות. נהפוך הוא: מחברי הכת מצופה להוכיח זה את זה "באמת וענוה ואהבת חסד". עליהם להוכיח את חבריהם לכת על התנהגותם לפני עדים, ואם הבעייה נמשכת, להביא אותה בפני המבקר ובהמשך בפני מושב הרבים. אלה הם חוקים שמנסים לשמר אווירה ידידותית בקהילה קטנה ובה-בעת להתיר דברי תוכחה שיהיו בלתי-נמנעים בקהילה קפדנית כמו זו של האיסיים. ניתן לשער שמתחים אלו לא נפתרו כליל על-ידי החוקים האלה. פוליטיקה פנימית ומקרים מורכבים יכלו להוביל לאינספור אפשרויות לפי החוקים האלה: מי מוכיח את מי קודם, מי שכח לדאוג לעד לתוכחה שלו, חבר שסופג ביקורת על כך שהוא כן מביע את התוכחה שלו "באף" (כלומר, בכעס) ועוד. פיסת עדות יקרת-ערך לקיומם של מתחים כאלה מופיעה אצל יוסף בן-מתתיהו, שמתאר כיצד חברים שגורשו מן הכת הגיעו עד כדי רעב משום שסירבו לאכול מטומאותיהם של אנשים מחוץ לכת. בשלב זה, הכת התירה ל"רבים מהם" לשוב, מתוך הכרה בסבלותיהם (מלחמות ב', ח). מבלי להיכנס לבעיות העולות מקריאה משותפת של עדותו של יוסף בן-מתתיהו והמגילות, תיאור זה נשמע אמין לכל כת ולכל מערכת חוקים. סביר ביותר שחוקים נאכפו בדרגות שונות של חומרה במקרים שונים. אך אפילו דיווחו של בן-מתתיהו אינו יכול לספק לנו תמונה מלאה. כשהוא אומר של"רבים" נמחל והותר לשוב אחר הגירוש הראשוני, הוא גם מבליע שיש כאלה שלא נסלח להם. בין החלטות מחילה למגורשים לנוקשות יש די והותר מרחב תמרון, ובמרחב זה נמצאת המציאות הפוליטית שמעבר לחוק, שאיננה מתועדת במסמכים מן העבר, ואיננה יכולה להיבחן על-ידי חוקרים עכשוויים.

בתיאור ששרטטתי עד כה היה יסוד של בדיון: אמנם במבט לאחור אני מבחין ברצף שראשיתו בחוויות נעורים ונמשך עד למסקנות הדוקטורט, אבל התהליך לא היה כה ישיר, ולא התחיל כל-כך מוקדם. הוא החל בקריאה מודרכת עם המנחה שלי, פרופ' מרתה הימלפרב, בו קראנו את הקטעים ממערה 4 של ברית דמשק. היות שסברתי שהעניין המרכזי שלי ביהדות בית שני נוגע בפרשנות מקרא, בחנתי כמה חוקים מספר דברים ועיבודם ב-4QD וחיבורים סמוכים. הפער בין אידיאולוגיה למציאות עלה כבר בעיון המוקדם ההוא, אך כדי להסבירו היה עליי לטעון טענות גורפות על החוק במגילות שטרם נבדקו והתבססו.

מתוך כך פיתחתי מסגרת חדשה לדיון, שבחנה את המגילות מתוך עצמן, לא כספרות בתר-מקראית ולא כמבשרות ספרות חז"ל. על-מנת לדון בהן כך, החלטתי ליצור דיון מופשט ככל הניתן. במקום לשאול מונחים מחקר המקרא או חז"ל, חיפשתי מושגים ומונחים מלימודי משפטים.

כנקודת-מוצא לדיון, פניתי לסוגיית האונטולוגיה שבבסיס החוק האיסיי. פרופ' דני שוורץ תיאר אונטולוגיה זו כ"ריאליסטית" (בניגוד ל"נומינליזם" של חז"ל), אבל טרמינולוגיה זו ערפלה את הדיון, כפי שניתן לראות מהתגובות השונות אליו. זמן רב שקלתי להשתמש בהצעתו של פרופ' ג'פרי רובנשטיין להגדיר "ריאליזם" זה כ"משפט הטבע", אך פרופ' לאורה בטניצקי הצביעה על הבדלים נכבדים בין התיאור שאני מציע בפרק הראשון והטיעונים בזכות "משפט הטבע", וכן על ההבדל המשמעותי בין "משפט הטבע" לחוק אלוהי. בעקבות הדיון עם בטניצקי, ביכרתי את התווית "מהותנות משפטית", שאיננה מכחישה את היסוד האונטולוגי שבלב הדיון, ועם זאת הדגישה שמדובר בראש ובראשונה בסוגייה משפטית ולא פילוסופית.

הפרק על כוונה בחוק האיסיי מספק עוד רמה לדיון על האונטולוגיה של החוק. חשיבותה המשפטית של הכוונה מעלה השגות לגבי היסוד המהותני של החוק, אך העובדה שבנקודות אחרות כוונה הופכת לחסרת-חשיבות מאשררת את קיומה של המהותנות כיסוד חשוב בחוק.

שני הפרקים הבאים עוסקים בחוקים שמכוננים ומסדירים את חיי הקהילה: ראשית, אני עוסק בהדרה (exclusion) כגורם שמעצב את הקהילה בהיבטים שונים. על-ידי תהליך קבלה, הכת מוגדרת כסגורה ובררנית, ועל-ידי מערכת הענישה שלה, הכת מגרשת חברים ובכך מווסתת את עצמה. תנועות אלה של כניסה ויציאה מפוקחים על-ידי המוסדות המשפטיים של הכת ומשרתים תכלית מעשית (על-ידי ויסות החברות בכת) ואידיאולוגית (על-ידי הגדרת הסיבות שבעטיין אסור לחבר לשוב). מידת ההתבדלות של הכת מוצגת כסוגייה מורכבת על-ידי עיון במגילת מקצת מעשי התורה, אותה אני רואה כאגרת היסטורית, הגם שברור שהעותקים שבידינו אינם העותקים שנשלחו לירושלים. הן הסוגיות במכתב והן הרטוריקה המשמשת לשכנוע הנמען מעבירות תחושת אחריות שיש להתחשב בה בבואנו להעריך את התפיסה העצמית של חברי הכת ביחסם לכלל האומה, ולנכונות האידיאולוגית שלהם לפתיחות, גם אם זו לא התבטאה במעשים.

משם אני ממשיך לדיון במחוייבות, ומתאר את שני התהליכים דרכם מחוזקת ההתקשרות של חבר לכת. בעזרת מונחים ששאלתי מהסוציולוגית רוזאבת' מוס קאנטר, "הסתגפות" ו"השתגבות" אני בוחן חוקים שמעודדים תהליכים אלו, הראשון הוא תהליך המוביל את חבר הכת להינתקות מסביבתו וקשריו הקודמים, והשני דוחף את החבר לתלות הולכת וגדלה בקהילה. החוקים השונים של חוקת העונשים בסרך היחד בנוגע להליכות בקרב הרבים משמשים דוגמה טובה לתהליך ההשתגבות הזה, ודרכם אני דן גם בסוגיית ההייררכיה בכת, כזו המבוססת על שושלת מחד, ועל תפקידים פוליטיים-משפטיים מאידך. כתרומה תאורטית שאין לצפות שתתועד במגילות, אני דן בהיתכנות של סתירה בין מחוייבותו הדתית של חבר הכת ומחוייבותו הקהילתית/כיתתית. אין מקום לדון במקרים ספציפיים, אך על-ידי בחינת האפשרות הזו, בעזרתו של קירקגור, אני שואף להסביר את חשיבות הנושא לעיון בכתתיות דתית באופן כללי, וכן בחשיבות של פיתוחים תאורטיים בחקר מגילות מדבר יהודה.

הפרק האחרון משמש כמקרה מבחן לטענות שפורטו לעיל, ואמור לקשור יחד יסודות אלה עם סוגיות חשובות אחרות לחקר המגילות, כולל העניין הראשוני שלי בפרשנות מקרא במגילות, סוגיות של מגדר, והיחס בין חיבורים שונים מהמגילות, שבמכוון ומסיבות מתודולוגיות נמנעתי להדגיש ברוב הפרוייקט, כחלק מהטענה שלי בזכות השימוש המחודש בכינוי "איסיים".

במבט לעתיד, יש לפתח את המחקר הזה עם הבחנה ברורה יותר בין החלק התאורטי, לחלק המשפטי-חברתי של הדיסרטציה. אמנם ניתן לחוש בהבחנה זו במעבר בין פרקים 1 ו-2 לפרקים 3 ו-4, אך יש מקום להדגיש באופן מובהק יותר את החלוקה בין תיאוריה ומעשה, אולי באופן שחורג מהיקף הדיסרטציה.

אני בטוח שנותרו עוד פגמים בדיסרטציה, ושחלקם עוד יידונו בעוד רגע, אך מבקש לסיים במילות-תודה לתמיכה האדירה והנפלאה לה זכיתי במהלך הפרוייקט. אני חב להדרכתה של מרתה יותר משיש לי זמן לתאר כאן, אך אבקש להצביע על שתי נקודות חשובות של הכרת-תודה: ראשית, דרך עבודתה של מרתה, בכתיבה ובהוראה, למדתי על המעתק החשוב מספרות להיסטוריה, שהינו חיוני לאיש-המדע. אל לנו לטעות בשל העובדה שחיבורים מסויימים נכרכים בכרך או שניים בעברית, ולחשוב שמחבריהם הכירו אותם חיבורים. דרך חשיבה זו, כולל הנסיון לזנק מן המילה הכתובה אל המציאות שמאחוריה, הייתה מכרעת לפרוייקט כולו. שנית, מרתה היא זאת שהציעה וצירפה צוות מעולה שהפך את הדיסרטציה למה שהיא: כבר הזכרתי את התובנות המשפטיות והפילוסופיות המשמעותיות שזכיתי להן מלאורה, ונפתלי משל תרם במידה עצומה מההיבט הפילולוגי, והציע הערות והפניות חשובות על עברית מקראית והחוק המקראי במקרים אינספור. היכולת שלי לכתוב דיסרטציה בינתחומית מתוך המחלקה שלי מדברת, אם כן, בשבחה של המחלקה, ואני מחשיב עצמי בר-מזל שביליתי כאן שבע שנים מאירות-עיניים של לימוד, נהנה מהאמת הפשוטה של בעל משלי: הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם (משלי י"ג 20).

[למקור לחצו כאן]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה