כיצד ללמד מבוא ליהדות

בראיון העבודה נשאלתי כיצד הייתי מלמד מבוא ליהדות. השבתי מה שהשבתי ואחד המראיינים שאל אותי אם לא הייתי כולל חלק על הציונות או על ישראל בקורס. התגובה המיידית שלי הייתה להשיב בשלילה, ואז הבנתי שזו תשובה ישראלית מאוד, המבדילה בין זהות יהודית לישראלית. מבדילה לא רק במובן שהיא מבחינה, אלא שישנו סדר-יום שחשוב לו להדגיש את ההבדלים. סדר-היום הזה נשחק מזה זמן, כפי שהערתי בפוסט אחר. הדיון בתביעה מן הפלסטינים להכיר בישראל כמדינה יהודית שומט את הקרקע מתחת לאשליית הישראליות כבסיס זהות שאין לו דת או אתנוס נלווה אליו. לא שאני מאשים את התביעה הפוליטית הזו בכך בלבד. ספק אם אי-פעם היה קיום ממשי לתווית “ישראלי” שלא הייתה קשורה באופן הדוק לשני המובנים של “יהודי”. אגב, גם עם עמיתים יהודים ששוחחתי היה ברור שישראל איננה צריכה להיות חלק מן הקורס הזה.

ככל שאני חושב על זה יותר, אני דווקא חושב אחרת: מהו מבוא ליהדות? מה צריך סטודנט ללמוד עליה בשליש דחוס של עשרה שבועות לימוד בלבד? בעיניי, הוא צריך להכיר את ההבחנה בין היהדות כדת ולאום, ואת הבעייתיות הטמונה בכפילות הזו. הוא צריך להתוודע אל הקאנון היהודי, ואל מושגי יסוד במעגל החיים היהודי על הטקסים וכלי הפולחן שלו. ההחלטה הזו מצדיקה בצורה מובהקת את ההתייחסות לציונות כאל תופעה יהודית שהיא המשכה הישיר של תנועת ההשכלה, ששתיהן יחד יצרו את הקרע שבין הקבוצה האתנית של היהודים ודתם, שהייתה המסמן העיקרי שלהם בכל הדורות. בין שתי אלה אני בהחלט רוצה לנטוע גם את החסידות כתנועה עם קאנון ופראקסיס שתרמה תרומה נכבדת לתרבות היהודית ולרטוריקה החלוצית-ציונית גם יחד.

השואה, לעומת זאת, איננה הכרחית למטרות שהצבתי לי. כשהבנתי שאינני רוצה ואינני מצפה ללמד את השואה במבוא ליהדות, הופתעתי. אם יש משהו שבולט ביחס ללימודי יהדות בארצות-הברית (או ביחס לתרבות יהודית-אמריקאית באופן כללי), הרי שזו הדומיננטיות של השואה, לפחות כמו בארץ, אם לא יותר מכך. זוהי תת-דיסציפלינה שקנתה לה זה מכבר מעמד לצד תת-דיסציפלינות אחרות במדעי היהדות. כשאני כותב זאת, אני מבחין שמשהו בי מתרעם על כך, אבל עוד יותר מפתיע אותי שללא החלטה מודעת מראש להתרעמות הזו, הבניתי את הרציונאל של הקורס באופן כזה שלא רק שאין די זמן ללמד את השואה, היא באמת לא שייכת באופן תימטי. ודאי, אם היו מבקשים ממני ללמד קורס מבוא להיסטוריה יהודית, הייתי מקדיש לה פרק נכבד. כיוצא בזה אם הייתי מלמד קורס על אנטישמיות מן העת העתיקה ועד ימינו. אבל השואה איננה “יהדות”. היא דבר שקרה ליהודים. וזה הבדל חשוב עבורי, שבאופן מעניין תואם את הגישה שלי בתחומים אחרים – למשל, בהתנגדות הנחרצת שלי לביסוס זהות לאומית/ציונית על מסד השואה (כפי שנעשה ברוב מסעות הנוער לפולין), להתנגדות שלי לטיעוני שואה ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני, או להצדקת הקיום והריבונות בארץ.

זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס

אינני בטוח אם אני עצמי לא הייתי מודע לקשר בין שני הפוסטים הקודמים שפרסמתי עד הרגע, או שפשוט לא טרחתי להזכיר זאת. בכל מקרה, כדאי לחזור אליו:

ב"רב-תרבותיות והנראטיב הציוני" טענתי, בהמשך לפוסט "הרצל אמר" שבו אמרתי דברים דומים לפני כמה שנים, שהאתגר הרב-תרבותי קיים בכל מדינת הגירה אך קשה במיוחד בישראל בשל הנראטיב הציוני. אובמה הוא דוגמה פשוטה מאוד. נשיא אמריקאי שחור היה משהו שרבים התקשו להאמין שיתקבל עד רגע הבחירה, ואני ביניהם. ראש-ממשלה ערבי בישראל (ולו ערבי-למחצה בלבד, בדומה לאובמה) הוא דבר שקשה הרבה יותר להעלות על הדעת. כמובן, אלה שאינם מוכנים לשמוע על גזענות בישראל, יגידו שהמקרה שונה לחלוטין בשל הסכסוך הישראלי-פלסטיני בפרט והסכסוך הישראלי-ערבי בכלל. ניחא. אבל האם זה אומר שאין לאנשים שום בעייה עם ראש-ממשלה ערבי לאחר שייחתמו הסכמי שלום עם כל המדינות השכנות? האם אפשר להוציא את המילה "יהודי" מההמנון הלאומי? אלה שאלות רחוקות מדי והיפותיטיות מדי, וגם אם יש המשיבים עליהן בחיוב, הרי שגם הם חייבים להודות שרוב הציבור בישראל יתקשה לקבל זאת. ומה לגבי רוב לא-יהודי בישראל? לאו דווקא פלסטיני, אם שד הדמוגרפיה הנודע. רוב לא-יהודי בגלל פיליפינים, ניגרים, תאילנדים, סינים ורומנים. דומני שגם אופציה כזו מהווה בעייה לנראטיב הציוני.

הנראטיב הציוני מספר על עם שחי בגולה ובנדודים במשך דורות רבים ושב לארצו, ריקה או לא. הוא מספר על עם שהבין שהדרך היחידה לבטחון מפני רודפיו היא עצמאות מדינית. הוא איננו מספר – וחשוב להדגיש זאת: הנראטיב הציוני איננו מספר – על עם שסבל מרדיפות ונדודים ולכן החליט להקים מדינה שבה כל אדם שסובל מרדיפות ונדודים יוכל למצוא מקלט. הוא מספר על מקלט לאותו עם ספציפי. ואילו אחרים שנרדפים צריכים לדאוג לעצמם, כנראה. ההיסטוריה חשובה לא פחות ממה שהנראטיב מספר. כי בזמן שהסיפור סופר על עם שחי ברדיפות ונדודים, התחיל עם אחר לחיות בגולה, בנדודים ואפילו ברדיפה. וכשזוכרים שמדינת ישראל קמה בתוך מלחמה שהפכה רבבות לפליטים, מבינים שלא בקלות יסכימו אזרחיה לשינוי הנראטיב, ולהפוך את מדינתם למקלט פליטים כולל. המקלט ממשיך להיות לעם היהודי ולא לפליטים באשר הם.

ב"פרדוקס הבן הרשע" אמרתי שהנראטיב הוא חשוב ושהוא מספק מסגרת לדיון, ושיש מסגרות שמוטב לסרב להיכנס אליהן מראש, מאשר נסיון לספר סיפור אחר בתוכן (כתבתי בקמץ, אפשר לקרוא גם בסגול). דוגמת העובדים הזרים היא דוגמה טובה מאוד, כי מוטיבים של פסח כמו עבדות וגאולה לאומית גורמים לאנשים להכניס את פסח לדיון על העובדים הזרים. אבל פסח מספר על עם שבורא העולם, ישות שמיימית שצופה על כל המעשים ואחראית לכל מה שקורה, החליט לגאול אותו. הוא קרע את ים-סוף עבור העם, הרג את כל הבנים הבכורים של המצרים, הוביל אותם להר סיני ושם נתן להם את התורה, ובסוף הוביל אותם לארץ המובטחת, עם הוראות ברורות למלחמה בכל הגויים היושבים בארץ.

כן, בין לבין הוא אמר גם משהו על הגר הגר בתוככם. אין דרך להפריד בין הדברים. ראשית, הפרדה מלאכותית כזו איננה מעידה על יושר אינטלקטואלי בעיניי. להגיד "הגר הגר בתוככם" בלי להתייחס למקור ולהקשר של האמירה, מי הדובר ומה הם הדברים שצריך לעשות לגר החי בתוככם זו אחיזת-עיניים. "הגר הגר בתוככם" גם משקף מציאות של הפרדה, של בעלי-זכויות יתר ובעלי זכויות מופחתות, שיש לדאוג לא להגזים עם האפלייה שלהם. התנ"ך, כזכור, גם מפרט מה הדרך הנכונה להתייחס לעבד. אז אם זה כלי מוסרי שמלמד אותי דרך הנהגה ראויה, אני צריך להתייחס למכלול שלו. ואם צריך לקחת רק חלק ממנו, אז צריך להסביר לי מה העקרון של מה לוקחים. למיטב הבנתי, אין שום עקרון שאפשר לבסס מתוך התנ"ך עצמו לאימוץ עקרונות הומניסטיים בלבד. במילים אחרות, העקרון המנחה אנשים שמעוניינים לאמץ רק חלקים מסויימים הוא מחוץ לתנ"ך, ואם כבר מקובל עלינו שהאותוריטה האתית שממנה אנו בוררים את הדברים הראויים בתנ"ך היא מחוצה לו, לשם מה אנחנו צריכים אותו בכלל? כמובן, גם אנשי הלכה בוררים מתוך התנ"ך את מה שמתאים להם על-פי סמכות חיצונית לו, שמתחילה בספרות חז"ל ומסתעפת משם להייררכיה של סמכויות. ההבדל הוא שהם עושים זאת תוך הכחשת החתירה תחת סמכות התנ"ך, ולכן מדובר, למיטב שיפוטי, במעשה שנעדר יושר אינטלקטואלי. בעולם החילוני אין לי צורך באחיזת עיניים שכזו, ואני יכול לומר במפורש שהתנ"ך, הגם שהוא אוצר תרבותי חשוב ושריד היסטורי בל יסולא בפז, איננו קובע את עמדותיי הפוליטיות ואיננו חלק מהדיון הציבורי בישראל.

אבל חשוב מכך: מה היא האמירה המעשית של מיסגור הדיון בתוך הנראטיב הזה? “וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים”. האם אנחנו רוצים שילדים בישראל יגדלו בתחושה שפעם אבות-אבותיהם היו עבדים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לפיליפינים ולניגרים שבכיתה שלהם? אם אנחנו מסכימים לקיים את הדיון במסגרת הזו, אז מקובל עלינו שלאנשים תהיה תחושה עמומה שהיסטורית הם היו גרים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לגרים, הגם שהם לא חלק מהעם הזה. וגם מי שלא מקבל את ההיסטוריות של יציאת מצרים יבין בבירור את הקשר בין הרטוריקה הזו לזכר השואה ולתפקיד שיש לה בעיצוב השיח הציבורי על העובדים הזרים.

וזהו שיח שאיננו אתי. זכויות המהגרים, המוסדרות והבלתי-מוסדרות, הטבעיות ואלו הנתונות בויכוח, אינן נובעות מהחוויה של השואה, כאילו למדינות אחרות אין מחוייבות כזו, או כאילו אלמלא השואה לא היו יכולים ישראלים להבין את עקרון השוויון. אם רוצים שהילד הפיליפיני או הניגרי ירגישו שהם שווים לחבריהם הישראלים לכיתה, אז בלתי-רצוי, בלשון המעטה, שחבריהם הישראלים יאמינו שפעם אבות-אבותיהם היו במצרים ואח"כ קיבלו את התורה מסיני, שבה אלהים הבטיח להם את הארץ הזו. שיח של זכויות-אדם ושוויון צריך להתבסס על יסודות אתיים ורציונאליים, לא על יסודות מיתיים.

האם זה אומר לא לעשות סדר? לא בהכרח, כבר אמרתי. האם זה אומר לא ללמד תנ"ך? חס וחלילה. אבל צריך לחשוב מה מלמדים, איך ולמה. ובהחלט יש לחשוב איזה נראטיב יכול להכליל לא-יהודים כשווים ולא כ"גרים" מעוטי-זכויות, כחלק מהמאבק הפוליטי להפוך אותם לכאלה באמת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פרדוקס הבן הרשע

שולחן הסדר עמוס מיתוסים: אנשים מתכנסים ל"ספר ביציאת מצרים", אך איש איננו מספר עליה, ואין קוראים בספר בו היא מתוארת. קוראים בספר אחר, "הגדה" שמו, שבעצמו הוא אוסף של אמרות מחיבורים שונים, המתדיינות על סיפור יציאת מצרים. כדי לספר ביציאת מצרים, היה כדאי שאנשים יגיעו לשולחן עם ספר התנ"ך האישי שלהם ויפתחו בספר שמות. אלא שספר שמות, ואפילו עשרים הפרקים הראשונים בלבד, יתברר כקריאה ארוכה הרבה יותר מחציה הראשון של ההגדה, והוא נעדר ריטואלים אחרים: הילד השואל "מה נשתנה?", הקרוב שנפל בחלקו לקרוא את "הבן הרשע". זהו עוד טקס שכדאי להרהר אחריו: בשולחן אחד, אב הסדר ייחד את הבן הרשע לעצמו, שלא להעליב מי מן האורחים; בשולחן אחר סבב הקריאה יתנהל כסדרו, ומי שייפול בגורלו להקריא את הבן הרשע יעיר בדיחה בטרם הקריאה; בשולחן שלישי, ישנו קרוב-המשפחה שדורש בכל שנה להיות הרשע; ובשולחן רביעי, אב הסדר ירכז סמכויות ויקריא את כל ההגדלה לבדו. הוא יהיה החכם, הרשע, התם וזה שאינו יודע לשאול גם יחד.

בכל אחד מן המקרים האלה, מי שמקריא את הבן הרשע עושה ההיפך הגמור ממה שהוא קורא אודותיו, ולכן, בניגוד לבדיחה הנוהגת על-פי כללי הטקס, ההקראה בצדק היא בגוף שלישי. לא המקריא הוא הרשע, שכן הוא לא הוציא את עצמו מן הכלל. הוא נהג על-פי המקום החברתי שהועידו לו, ושיחק את התפקיד בצורה מושלמת. בהגדות מסויימות, הרשע מצוייר כחילוני. לאותם חילנים שיושבים ליד שולחן הסדר, הפרשנות הזו אכן מעליבה, אבל החילונים שאינם יושבים לשולחן סדר הם אכן הבן הרשע של ההגדה, המוציאים עצמם מן הכלל וכופרים בעיקר.

הם מוציאים עצמם מן הכלל, כי "בערב הזה כל העם היהודי מתכנס אל השולחן לקרוא בהגדה". גם זה מיתוס, כמובן. אני כותב את הדברים בשעת בוקר בחופה המזרחי של ארצות הברית של אמריקה, בזמן שבישראל אנשים כבר מתיישבים אל השולחן. כשיהודי החוף המערבי יישבו אל השולחן, כולל הפזורה הישראלית בלוס אנג'לס, קרוביהם בארץ כבר יהיו בשנת ישרים עמוקה, ולא בגלל ארבע כוסות היין שהקפידו לשתות.

ויציאת מצרים היא מיתוס בפני עצמה, כמובן. העבדות במצרים. המכות. מתן תורה. מה הטעם בשינון טקסטים אם לא מבינים אותם, ומה הטעם בשינונם אם מבינים אותם ולא מקבלים אותם? אלה שאלות שיש שאינם יודעים לשאול, ואילו לאחרים יש תשובות. תשובות שלא הניחו את דעתי, אך כבדות-משקל בהחלט. אין צורך לצטט שוב את דברי השועל אל הנסיך הקטן, או את דברי אחד העם על משה. הדברים ידועים.

המוטיבים של החג, עבדות וחירות, שחרור לאומי, גאולה ועוד, מעלים אצל הפובליציסטים הרהורים נוגים על זכויות עובדים, מהגרים או פלסטינים. אינני בטוח לגבי התבונה שבשיח כזה על הנושאים החשובים הללו. המיתוס המכונן איננו נגמר בערך ההומאני שמחלצים ממנו. השיא שלו הוא בהר-סיני, ב"ראתה שפחה על הים", ב"אתה בחרתנו". עד כמה שאני מצליח להבחין, ואני חושב על זה כבר שנים רבות, מדובר בעיסקת חבילה. השיח ההומניסטי / ליבראלי / סוציאליסטי צריך להיות חילוני, רציונאלי ואתי. הישענות על המיתוסים הלאומיים והדתיים משמעה המיידי הוא העמקת אחיזתם, הענקת תוקף לקיומם, ביסוס, מסירה והנצחה שלהם אל הדורות הבאים, הסכמה למסגרת השיח הזו. משום שמשה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. או שלא, ואז אנחנו בעולם אחר לגמרי.

מי שמקבל את עולם הערכים ההומניסטי / ליבראלי / סוציאליסטי (וכרגיל אני מדגיש שמדובר ב"או" ולא ב-"ו"), יכול – וצריך – לדבר עליהם ללא המיתוסים הלאומיים והדתיים שבמקרה הוא נולד אליהם. נסיון לדבר אל ליבות אלו המחזיקים במיתוסים הללו כאמת דרך המיתוסים על ערכים המנוגדים להם, נדון לכשלון באחת משתי דרכים ידועות: הקהל יזהה את הזיוף מיד וידחה את הדברים כבלתי-כנים (במידה רבה של צדק, גם אם הוא אינטואיטיבי); הקהל יקבל את הדברים, אבל לא יבסס לעצמו תפיסת-עולם עקבית שתאפשר לעקוב אחר הדובר, ובעימות הראשון של הערכים מול המיתוס, יבחר במיתוס.

כמובן, שהמעשה הפרטי, שהוא לעתים נוסטלגי, מחוייך, פולקלוריסטי, לא חייבות להיות השלכות מרחיקות-לכת עד כדי כך. רבים המקרים שאנשים עושים דברים ושוכחים למה. אבל כאן נעוצה דילמת ההשתתפות והשייכות. והבנים שואלים: שייכות לְמה? ומפרטים: גם במובן שייכות לשם מה, וגם במובן שייכות אל מה?

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כל העם מחא לו כף

לאמיתו של דבר, אני האדם האחרון שאמור להלין על ירידת העניין הפופולרי בתקופת הבית השני. החיים שלי מתארעים ביקום מקביל שבו כמעט כל מי שאני מכיר קרא את המגילות (לפחות את המרכזיות שבהן), מכיר את הספרים החיצוניים, קרא יוספוס ופילון, ויש לו דיעה פחות או יותר מגובשת לגבי ההיסטוריוּת של איגרת "מקצת מעשי התורה" (ואם נכון לראות בה איגרת בכלל).

ובכל זאת, כשאני מנסה לערוך הפרדה בין המקצוע שלי, לבין התרבות הפופלרית [וכהערת ביניים אעיר שהדיון הזה מתקיים בהנחה שאני מפריד בין תרבות פופולרית "נמוכה" ל"גבוהה", ואינני מתייחס בכלל לתמונה הכללית של ירידת התרבות הפופולרית "הגבוהה"], אני חש שיש ירידה ניכרת בעניין בתקופת הבית השני, ושירידה זו באה על חשבון הטקסטים הקאנוניים ובראשם המקרא והתלמוד.

במובן מסויים, זהו תוצר של התרבות הפוסט-ציונית שאנו חיים בה – ואני מדגיש פוסט-ציונית, הגם שרבים הם ציונים בהכרתם ואינם מודעים להוויה הפוסט-ציונית הכללית שהם פועלים בה ולהשלכות הפוסט-ציוניות של הבחירות התרבותיות שלהם. כדי להבין זאת, צריך לדמיין את חשיבות הבית השני בראשית ימי הציונות. אני לא נכנס לויכוחים היסטוריים והיסטוריוגראפיים באם הייצוג הזה היה נכון, אך תקופת הבית השני ריתקה את הציונות בראשיתה כיוון שהיא סימלה את הפעם האחרונה שלעם הייתה עצמאות מדינית; היא סימלה הפרדת דת ומדינה – וממילא את היתכנות קיומו של העם היהודי כלאום מבוסס טריטוריה, ולא כקהילה מבוססת דת; היא סימלה את המאבקים הצבאיים של העם על ארצו, כאשר ראש וראשון תפס את הדמיון מרד המכבים המוצלח, שיצר את המדינה החשמונאית – אותו גוף חילוני לכאורה שהיווה משיכה רומנטית מרכזית בראשית ימי הציונות; לאחריו, מרד בר-כוכבא (שנחשב לכל דבר ועניין חלק מתקופת הבית השני, למרות שנערך לאחר חורבן הבית, וחשוב להזכיר זאת), ולבסוף, המרד הגדול, שהסתיים עם חורבן הבית. המרד הזה סימל את ראשית הגלות "בת שנות אלפיים", אבל אולי הדבר שנזכר ממנו יותר מכל היה מצדה. החשיבות של מצדה ולא של חורבן הבית בתור השיא של סיפור המרד הגדול, מגלם גם הוא את תמצית השימוש שעשה האתוס הציוני בסיפורי תקופת הבית השני – שימוש שהוא חילוני, לאומי, וצבאי, ועם מעט מאוד סנטימנטים לדת. אולי. בכל מקרה, זהו הבסיס שממנו אני מתחיל את ההרהור אחר מצב העניין בתקופה כיום.

החדשות הטובות הן שיש עניין ויש מקורות: שני כרכי הספרים החיצוניים של כהנא יצאו בהדפסה חוזרת. מרכז יד בן צבי מפרסם סידרה של ספרים מתקופת הבית השני עם פירוש (עד כה יצאו שני ספרי מקבים הראשונים); וכן סידרה על מגילות קומראן, כולל שני כרכים מצויינים של מבואות ומחקרים, ומהדורה חדשה של הטקסטים של המגילות, המוגשות בצורה מרוכזת ונגישה לקורא העברי. תרגום חדש של "מלחמות היהודים" של יוספוס יצא לאחרונה. הויכוח על הזיהוי של עדת קומראן עם האיסיים ממשיך להלהיב את הדמיון ומוצא הדים גם בתקשורת הפופולרית. דגם הבית השני, "הולילנד", עבר למוזיאון ישראל, ומוצג בסמוך להיכל הספר.

ועדיין, נראה שמפעלים אלו ואחרים מושכים פחות עניין מאשר העניין הגובר בחוגי מקרא ופרשת השבוע, ובבתי-מדרש המשלבים טקסטים שונים מ"ארון הספרים היהודי", לרוב תערובת של מבחר סלקטיבי מאוד של הספרות קאנונית (מקרא ומדרש), ושל ספרות העת החדשה (עמיחי כדוגמה קלאסית, אבל המעמיקים יותר יקבלו גם סופרים ומשוררים מדורות קודמים, דוגמת ברנר וביאליק). תוצר לוואי של העניין הזה, הוא עליית קרנה של הארמית. שמות חנויות ומוצרים, אפילו שמות ילדים – כך שמעתי – מקבלים שדרוג על-ידי הוספת א' בסוף, והמילה משדרת "ארמית", שהיא "אותנטית יותר", "רטרו", "מגניבה"? אינני יודע. אבל היא נוכחת.

זהו סוג של פוסט-ציונות כי הישראלים לא רוצים להיות לאום חילוני, עם ככל העמים. הם רוצים את התנ"ך בתור קושאן, את התלמוד כיסוד תרבותי. לא ממש, כמובן. בתי-המדרש הללו לא מתעמקים בדקדוקם של דיני טהרה, הלכות שבת, או אפילו החזרת הלוואה. יש יותר מדי סיפורים מעניינים על יחסי אנוש, אמרות דו-משמעיות על ערכים ומדרשי מקרא לפני שיתפנה זמן לצלול למה שרוב התלמוד מכיל.

האם אני מתגעגע לימים שחינכו את הנוער על מיתוס מצדה ואתוס בר-כוכבא? לא. אבל שחיקת מעמדם מסמלת משהו, כיוון אחר שהארץ הזו הולכת אליו, והוא איננו טוב יותר, ודאי איננ מבשר טובות למיעוטים שבה.

ובינתיים, שאלות אלה ואחרות מעסיקות גם את האקדמיה, למרות שהמגמות שם שונות מאוד, והדיון קשור גם לסוגיות אחרות לחלוטין. לרגל שבעים וחמש כתב-העת "ציון" ערך מפגש היסטוריונים להערכת מקומו בלימודי ההיסטוריה היהודית בארץ . הדברים התפרסמו בחוברת האחרונה של הכרך השבעים וחמש. כך כתב ישעיהו גפני:

קשה לדעת תמיד מה עומד מאחרוי השינויים בנקודות הכובד ובתחומי ההתעניינות של מחריהם של מאמרים כמו אלה שנתפרסמו ב'ציון' במהלך השנים. בלימודי החוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית אכן זיהיתי שינויים במרוצת כיובל השנים שבו אנינמצא במוסד, כתלמיד וכמורה. כאשר הגעתי לאוניברסיטה בשנת תשכ"ב היו המקרא והעת החדשה התקופות המאוכלסות ביותר , אנחנו – אנשי הבית השני והתלמוד – תפסנו את המקום השלישי, ואילו חברינו אנשי ימי הביניים היו במקום האחרון. לאחר מלחמת ששת הימים זיהיתי לייה ניכרת בתלמידי תקופת הבית השני לעומת תקופת המקרא, ואילו אחרי מלחמת יום הכיפורים דומני שגברה ההתעניינות בימי הביניים, שמא בעקבות השינוי הטראומטי בדימוי העצמי של הישראלי הצעיר.

– ישעיהו גפני, "חקר העת העתיקה מעל דפי 'ציון': שבעים וחמש השנים הראשונות", ציון ע"ה,ד (2010), 465 – 471.

לדברים האלה, כדאי להוסיף גם את דברי הפתיחה של המערכת, שמעלה בעיות נוספות שאינן נוגעות רק ללימודי תקופת הבית השני:

מצבו של 'ציון' היום איננו פשוט כלל ועיקר, וכבר עמדו על כך כמה ממשתתפי מפגש ההיסטוריונים, והדברים חוזרים כחוט השני במאמרים המובאים להלן. לא קשה למנות סיבות למצב זה, אבל דומה שהסיבה העיקרית היא השפה. בעולם האקדמי שולטת ביד רמה השפה האנגלית. רבים מעמיתינו, הן אלה המלמדים בחוגים ללימודי היהדות בעולם כולו הן חוקרים הפועלים בארת, מעדיפים לפרסם בשפה זו, כדי שחוקרים מכל העולם יוכלו לקרוא את מחקריהם. ואכן, כתבי עת רבים והוצאות ספרים מובילות, שאינם מתמקדים במדעי היהדות דווקא, מקבלים לפרסום מחקרים של תולדות עם ישראל. זאת ועוד, אותו הלהט הלאומי והעברי שאפיין את דור המייסדים של 'ציון' ואותה הוודאות במרכזיותה של השפה ובתפקידה המעצב בפרוייקט הלאומי נחלשו מאוד כיום. (463)

עתידו של 'ציון' קשור לעתידן של השפה ושל התרבות העברית בארץ. קשה לתאר מצב שבמדינת ישראל לא יופיע כתב עת עברי המוקדש להיסטוריה יהודית, אבל כדי להבטיח את קיומו ואת מעמדו יש צורך להתחשב במציאות החדשה שאנו חיים בה ולפעול בהתאם לכך. (464)


ואני נזכר עכשיו, ולא במקרה, שעוד מיתוס שריתק את הציונות אל מרד המכבים היה המלחמה בהתייונות, המאבק נגד השפעות זרות, בעיקר בתחומים של שפה ושמות. שוב, האמת ההיסטורית של בית שני פחות חשובה לדיון הזה. מה שחשוב זה שבראשית המאה ה-20 האמינו מחנכים שכך היו המכבים והטמיעו דרך סיפורם רעיונות נגד השפעות זרות, בעד עברוּת שמות, ועוד (בנוסף לעצמאות המדינית ולמאבק הצבאי שכבר הוזכרו). בת-זוגי פרסמה
מאמר שנוגע גם בעניין זה, בהקשר של חנוכה ותרבות הילד בשנות השלושים בארץ.

חזרה לדברי המערכת של 'ציון': אני קורא ויודע שאני חלק מהבעייה, או לפחות – חלק מהתופעה. אקדמאי ישראלי, שעוסק ביהדות, ומעדיף לפרסם באנגלית, בדיוק בשל השיקולים שהם הזכירו. מצד שני, חשוב לי לפרסם בלוג בעברית, הגם שרוב הזמן הוא נכתב בחו"ל.

מחשבות אלה ואחרות מלוות אותי השבוע, במהלך הכנס השנתי של מרכז אוריון לחקר מגילות מדבר יהודה והספרות הקרובה להן באוניברסיטה העברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הלכה ואגדה

ר' אבהו ור' חייא בר' אבא איקלעו לההוא אתרא, רבי אבהו דרש באגדתא, רבי חייא בר אבא דרש בשמעתא, שבקוה כולי עלמא לרבי חייא בר אבא ואזול לגביה דר' אבהו, חלש דעתיה. אמר ליה: אמשל לך משל, למה הדבר דומה? לשני בני אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סידקית, על מי קופצין, לא על זה שמוכר מיני סידקית?

(בבלי סוטה, מ' ע"א)

נזכרתי בסיפור היפהפה הזה עם צאת ספרו החדש של ג'פרי רובנשטיין, חוקר תלמוד חשוב מאוניברסיטת ניו-יורק, שבחכמה בחר לפתוח את הספר שעוסק בסיפורת בתלמוד הבבלי עם הסיפור הזה. נעצור רגע לקרוא אותו שוב בנוסחו העברי, כפי שהוא מופיע בספר האגדה בעריכת רבניצקי וביאליק (עמ' רכג):

ר' אבהו ור' חיא נזדמנו למקום אחד, ר' אבהו דרש באגדה ור' חיא בר אבא דרש בהלכה. הניחו הכל את ר' חיא בר אבא ובאו אצל ר' אבהו. חלשה דעתו [של ר' חיא בר אבא]. אמר לו [ר' אבהו]: אמשול לך משל, למה הדבר דומה: לשני בני-אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סדקית. על מי קופצין? לא על זה שמוכר מיני סדקית?

אם תרצו, סיפור זה מגלם בתוכו את סיפור פריחתם של בתי המדרש החילוניים על הצלחותיהם ומגבלותיהם גם יחד. לכשעצמי, יש לי רגישות מיוחדת לסיפורים על המתח שבין אגדה להלכה, באשר תמיד ראיתי את עצמי כאיש של "אגדה", ופעם אחר פעם אני מוצא את עצמי עוסק ב"הלכה" (הרחבתי על כך כאן) ונהנה מכך. על הפער בין שתי הסוגות האלה כתב ביאליק את אחת המסות היפות שלו, עם קשר ברור למפעל "ספר האגדה":

להלכה – פנים זועפות, לאגדה – פנים שוחקות. זו קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת הדין; וזו ותרנית, מקילה, רכה כשמן – מדת הרחמים. זו גוזרת גזרה ואינה נותנת לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו; וזו יועצת עצה ומשערת כחו ודעתו של אדם: הן ולאו רפה בידה.

…אבל כלום יש לשמוע מזה – כסברת רבים – שההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והפוכו?

האומרים כך מחליפים מקרה בעצם וצורה בחומר, ולמה הם דומים? למי שמחליט על הקרח והמים בנהר, שהם שני חמרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתים שהן אחת, שני פנים של בריה אחת.

….

עתה זכינו לדור שכלו אגדה. אגדה בספרות ואגדה בחיים. כל העולם כלו אינו אלא אגדה באגדה. להלכה בכל משמעותיה אין סימן וזכר.

ושוב אני מדגיש: איני בא להכריע לא בהלכה ולא באגדה ולומר: זו נאה וזו אינה נאה. כונתי לאגדה ולהלכה סתם, בתור צורות תאומות של הספרות והחיים. ואני שואל: מה יהא סופה של אגדה שאין הלכה שלה בצדה, סמוך לה?

ר' חייא אינו משיב דבר בסיפור, אף כי בהמשך נאמר ששום דבר לא הפיס את רוחו. מצד אחד, דבריו של ר' אבהו מקפלים בתוכם מחמאה גדולה, וגם מידה מסויימת של ענווה, בזה שהוא מכיר שעמיתו מתמחה בדברים חשובים ממנו. אך בסופו של דבר, המבנה של הסיפור עשוי לחתור תחת המסר הגלוי שבו הוא נחתם: הרי נוכח צערו של ר' חייא מצליח ר' אבהו למצוא במהירות משל, שכדרכם של משלים עממיים יש בו חוכמה ועמימות, ומציע לחברו נחמה כלשהי. לא נותר לנו אלא לתהות כיצד היה מגיב בעל ההלכה, לו היה המקרה הפוך. האם ר' חייא היה מוצא דברי נחמה בהלכה כדי לעודד את רוחו של ר' אבהו? ואולי, אם אכן הפופולאריות שלהם הייתה הפוכה, היה ר' חייא מזכיר לר' אבהו שההלכה אוסרת עליו לקנא או להצטער, ושעליו לברך על העניין שהקהל הרחב מוצא בחוקים ובשמירת-מצוות? בנוסף, איננו יודעים אם צערו של ר' חייא מבטא כעס או קינאה בחברו, או שמא על הציבור שאיננו בנוי להלכה, ואם כך הוא, אין דבר שר' אבהו יכול לומר לפייס אותו. במילים אחרות, הסיפור מביא את דבריו של ר' אבהו לפיהם מעמדה של ההלכה חשוב מן האגדה (אף כי לא בהישג-יד עבור הציבור הרחב), אך סיומו מוכיח לקורא מבלי לומר במפורש את היתרונות הברורים של האגדה על-פני ההלכה, ואת חשיבותה לנפש.

התחרות הבריאה שבין אנשי האגדה לאנשי ההלכה מזכירה במידת-מה את התהום הפעורה בין מדעי הרוח והחברה למדעים המדוייקים. לרוב אני נוטה לבטל את עצמי בפני אנשי המדע, במחשבה שאת הדברים שאני עושה כל אדם יכול לעשות – כל אחד יכול, אני חושב לעצמי, לקרוא סיפורים ולהציע את הפרשנות שלו אליהם; אך לא כל אחד יכול, ודאי שלא אני עצמי, להבין את חוקי הפיזיקה, לעקוב אחר נוסחאות מתמטיות או לשנן הגדרות ביולוגיות וטבלאות כימיות. מחד, המשוררים והסופרים מציעים נחמה כלשהי למכאובי החיים ועול היום-יום, אך אנשי המדע מפתחים את התשתית המאפשרת את הקיום האנושי ומרחיבה את גבולותיו. הד לתחושת הביטול העצמי נוכח אנשי המדע אני מוצא בשיר של עמיחי, שמצד אחד משרטט כיצד איש מדעים מדוייקים יכול לכתוב שיר, אפילו מבלי לדעת; ומאידך, כמו בסיפור על ר' אבהו ור' חייא, השיר נגמר בעמימות כלשהי, שכן למרות הביטול הזה, ישנו גם הישג בזה שאיש-מדעים מצליח לכתוב שיר, והישג זה טובע בשיר תחושה שהשירה עליונה על המדע.

בַּיּוֹם שֶׁבּוֹ נוֹלְדָה בִּתִּי לֹא מֵת

אַף אִישׁ בְּבֵית הַחוֹלִים וְעַל שַׁעַר הַכְּנִיסָה

הָיָה כָּתוּב: "הַיּוֹם הַכְּנִיסָה לַכֹּהֲנִים מֻתֶּרֶת."

וְזֶה הָיָה בַּיּוֹם הָאָרֹךְ בְּיוֹתֵר שֶׁל הַשָּׁנָה.

וּמֵרֹב שִׂמְחָה

נָסַעְתִּי עִם יְדִידִי אֶל גִּבְעוֹת שַׁעַר הַגַּיְא.

רָאִינוּ עֵץ אֹרֶן חוֹלֶה וְחָשׂוּף מְכֻסֶּה רַק אִצְטְרֻבָּלִים אֵין סְפֹר. וּצְבִי אָמַר שֶׁעֵצִים הָעוֹמְדִים לָמוּת מַצְמִיחִים יוֹתֵר אִצְטְרֻבָּלִים מִן הַחַיִּים. וְאָמַרְתִּי לוֹ: זֶה הָיָה שִׁיר וְלֹא יָדַעְתָּ. אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ המדעים הַמְּדֻיָּקִים, עָשִׂיתָ שִׁיר. וְהֵשִׁיב לִי: וְאַתָּה, אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ חֲלוֹמוֹת עָשִׂיתָ יַלְדָּה מְדֻיֶּקֶת עִם כָּל הַמִּתְקָנִים הַמְּדֻיָּקִים לְחַיֶּיהָ.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על פרשנות הרב ברויאר לתורה

לכאורה, אין לי עניין בדיון הדתי הפנימי על אפשרויות יישוב הסתירות בין מדע ואמונה, בין אם מדובר בסתירות באשר להיווצרות העולם, באשר להיווצרות המקרא או באשר לכל דבר אחר. זוהי בעייה הרובצת לפתחו של המאמין המכיר את העובדות וחכם מכדי לדחותן בהרף-יד, ועדיין איננו מוכן לזנוח את אמונתו בפני העובדות. ולמרות זאת, כאשר נתקלתי בכרך "שיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר" (הוצאת תבונות, 2005) מצאתי בו עניין, בעיקר משום שהוא מדגים עד כמה רב-גוני השיח הפנים-דתי האורתודוקסי.

רבגוניות זו איננה מפתיעה, אך היא דרושה להדגשה מעת לעת, מפני שכאשר מעלים טיעונים דתיים הם נוטים להיות בלתי-מתפשרים, באשר הם מדברים כביכול בשם אמת נצחית. והנה, אף כי לא יודו בזאת לרוב, ההוויה הדתית היומיומית מוכיחה שגם אם היא מיוסדת על אמונה בשם אמת נצחית כלשהי, אותה אמת נצחית איננה ידועה לאף-אחד בוודאות, שאם לא-כן, היא לא הייתה פתוחה לפרשנויות כה רבות וכה סותרות.

עיקר מפעלו של מרדכי ברויאר הוא נסיון ליישב את השערת התעודות, לפיה התורה מורכבת מארבעה או חמישה מסמכים מרכזיים שנערכו וחוברו יחדיו לאחר שנכתבו כל אחד בנפרד, יחד עם האמונה שהתורה ניתנה על-ידי האל בסיני. אולי ראוי להזכיר כאן שהרעיון שהקובץ המכונה כיום תורה (והוא חמשת הספרים הראשונים בתנ"ך) ניתן בסיני איננו מופיע בתורה עצמה. אמנם ה' כדובר אומר שהוא נתן את "התורה", אך ייתכן מאוד שהכוונה היא לקודקס חוקים, להוראה, למצוות. חוקים אלה מופיעים במה שמכונה כיום תורה, אך אינני חושב שניתן לקבוע בוודאות שהרעיון שגם סיפורי בראשית, יציאת מצרים והנדודים במדבר ניתנו ככתבם וכלשונם בסיני היה ידוע לאלה שחיברו את התורה עצמה.

ברויאר מכיר במקורות השונים ומבקש להעניק להם משמעות תיאולוגית. האל (שבמונח קבלי הוא מכנה אותו בכמה ממאמריו "האין סוף") חיבר את התעודות על סתירותיהן ומאפייניהן הייחודיים בנפרד, ולאחר מכן חיבר אותן יחד. במקומות מסויימים הוא מדבר על "מחבר" או "עורך" כאילו הוא דובר בשפה מחקרית-מדעית על אדם שכתב את התורה, אך במקומות אחרים ברור ששתי ישויות אלה גם הן מזוהות עם האל. ברויאר האמין בשיטתו לא רק כמיישבת את הסתירות בין שתי הגישות, אלא כמבטאת המהות האמיתית של התורה. עם זאת, המשמעות הפרקטית של הדברים, כאשר הוא נותן להם קונקרטיזציה, היא מביכה, לפחות בעיניי, ואיננה מתיישבת לא עם עקביות דתית ולא עם עקביות מדעית. ראוי לציין שזו לא רק דעתי, שכן גישתו נדחתה על-ידי רוב קהלו הדתי, וממילא גם על-ידי חוקרים מדעיים. התיאור הבא אופייני לשיטתו ויבהיר את כוונתי:

אין אנחנו יכולים לדעת או לתאר, כיצד כתב הקב"ה את מקורות התורה ואיך ערך אותם לספר אחד. אולם כדי לשבר את האוזן נתאר כאן דרך של כתיבת התורה, כפי שהפה יכול לדבר והאוזן יכולה לשמוע:

ביקש ה' לכתוב ספר, שיבטא את כל מידותיו הקדושות ואת כל הגיגי לבו ורעיוניו. אולם מידותיו של ה' הן רבות ובחלקן גם סותרות. ולפיכך כתב תחילה ספרים אחדים שהיו משמשים לו כעין טיוטות לספר התורה. כך, לדוגמה, בספר אחד הוא תיאר את בריאת העולם כפי שהוא נראה בעיני חוקר הטבע, בספר שני תיאר את בריאת העולם כפי שהוא נראה בעיני המשורר, ובספר השלישי הוא תיאר את בריאת העולם כפי נראה בעיני האדם הנקרע בין הרוח השואפת אל על ובין תאוות הבשר והחומר. ואחר כך צירף את כל התיאורים האלה בספר התורה המתאר את בריאת העולם כפי שהוא באמת – כעולם הנשלט בידי הטבע העיוור, ואף על פי כן כולו שירה ומשמעות, ובתוך העולם הזה מתהלך האדם שהוא חסר רק מעט מאלוהים, ואף על פי כן נמשל כבהמות נדמה בפיתויי היצר המשפילים. והתורה הזאת נכתבה באש שחורה על גבי אש לבנה, תתקע"ד דורות לפני בריאת העולם ויצירת האדם. (184 – 185).

מי שיסתפק בדברים הללו כדי לגזור שהרב ברויאר הוא רב רגיל המאמין בתורה מן השמים ושקריאתו היא תיאולוגית ולא מדעית, לא יהיה רחוק מן האמת (כך גם על-פי עדותו שלו עצמו בספר). עם זאת, תמתין לו הפתעה גדולה בחלקים אחרים של הספר, למשל, בדברים שברויאר כתב לזכרה של נחמה ליבוביץ. שם הוא איננו מסתפק בויכוח על קיומן של סתירות בתורה, אלא מבקר אותה במילים חריפות, ואף מלגלג עליה כולל הקביעה ש"יראתה הייתה קודמת לחכמתה" (188).

מעניין שבאותו מאמר לזכרה, פותח ברויאר באנקדוטה על חילוקי הדיעות בין שני האחים: "מספרים שאחד הגיליונות של נחמה הגיע לידי אחיה ישעיהו והוא ראה במה היא עוסקת… את הכל היא רוצה לדעת, [העיר,] מה אומר רש"י ומה אומרים שאר המפרשים. אך דבר אחד, כנראה, איננו מעניין אותה כלל: מה אומר המקרא עצמו." (187)

הבחירה של ברויאר לפתוח באנקדוטה זו היא מאלפת משום שהוא ספג ביקורת משני האחים, משני כיוונים שונים מאוד, והציר המתפתל בין שלישייה זו משרטט משהו מאותה רבגוניות נפתלת שפתחתי בה. נחמה ליבוביץ לא הייתה מוכנה בשום אופן להכיר בסתירות שבתורה, והוא ממחיש זאת בסיפור ויכוח ביניהם שבה הוא ביקש ממנה לפחות להודות שהיא מסכימה איתו שגם אם היו סתירות בתורה, לא היה בזה כדי לפגוע באמונה בתורה מן השמים. "ועל כך היא השיבה: בשביל מה אני צריכה לומר מה הייתי אומרת לו היו סתירות בתורה – הלוא אין סתירות בתורה" (188). ברויאר ראה בעמדה זו עמדה מסוכנת שכן הסתירות הן גלויות ואינן ניתנות להכחשה או לתירוץ סביר, ועל כן חשוב להדגיש שהאמונה איננה תלויה בעקביות התורה.

אך למעשה, כפי שניתן לראות מהציטוט שהבאתי לעיל, האופן שבו הוא ביקש ליישב את הסתירות הללו עם האמונה איננו דרשני פחות או סביר יותר מהצעות של פרשנים ליישב את הסתירות עצמן. ברויאר מביא את דברי ישעיהו ליבוביץ כדי לנגח את אחותו, אך אין להבין מכך כאילו ליבוביץ קיבל את דעתו של ברויאר. אף כי הספר איננו כולל תגובה מפורטת של ליבוביץ, ניתן לעמוד על עמדתו כפי שהוא עולה מאחרים המצטטים אותו, במקבץ תגובות לדיון פומבי שהיה בין ליבוביץ לברויאר. מתוך אותו דיון כדאי לצטט את סיכומו המשונן של מאיר וייס, שאמר:

אני תמים דעים עם הרב ברויאר, שאין האמונה זקוקה לשום הוכחה מדעית. אבל אם הוא מלגלג על הרב הופמן, הנותן כביכול בסיס מדעי לאמונתנו בתורה מהשמים, כאילו אמונה בתורה מהשמים זקוקה לביסוס מדעי ולהוכחות פילולוגיות – למה אמונתו של הרב ברויאר, האמונה בספרות הקבלית, זקוקה לביסוס מדעי מצד ניתוחי ולהויזן? (209)

חזרה אל ליבוביץ: ליבוביץ, בהשפעת הרמב"ם כמובן, סלד מן המקובלים והפרשנים המיסטיים של התורה בפרט והיהדות בכלל. על כן, גישה כמו זו של ברויאר המגלה מידות שונות באלוהות ומתייחסת אל האל כ"אין סוף" ודאי שהיתה נדחית על-ידו. יתר על כן, ליבוביץ סלד מעירוב המדע והאמונה, ובמקום לנסות ליישב ביניהן, הקים חומה בצורה החוצצת ביניהן, ואין איש יודע מה הייתה דלת הסתרים בה עבר מתחום אחד למשנהו בחייו. כל כמה שהפכתי בכתבים שלו לא מצאתי תשובה מניחה את הדעת לעניין זה. אך ברור שהוא לא יכול היה לקבל רב שפונה לפרסומים מדעיים כדי להצדיק את אמונתו, בייחוד כאשר ברויאר טוען שמבקרי המקרא עשו חצי עבודה כאשר עמדו על פשט הסתירות אך לא יכלו לגלות את הסוד, כי "וחכמה מצויה באדום – לא פחות מאשר בישראל. ואף על פי כן – אין תורה אלא באהלי שם" (21). ליבוביץ, שבעניין זה היה נוקט כמדען, היה מסרב להכיר בהבדל שבין יהודי ללא-יהודי (בניגוד להקשרים אחרים, בהם היה זה מקובל עליו). שוב, בספר אין דברים מפי ליבוביץ עצמו, אך דבריו ברוח זה מצוטטים בתגובה של יעקב כץ, לפיו: "פרופסור ליבוביץ אומר שאם הדברים נעולים לאחד, נעולים הם גם לשני; אם פתוחים לאחד – פתוחים גם לשני". (202)

למרות הויכוחים הגדולים הללו, ההבדלים הם כמעט מזעריים בסופו של דבר. מול נחמה ליבוביץ ברויאר מתעקש שיש במקרא סתירות, והיא מתעקשת שאין. מול ולהויזן או שפינוזה, לעומת זאת, ברויאר מתעקש שהסתירות הן מדומות בלבד, ומבטאות את אחדות האל (וממילא את אחדות התורה). ישעיהו ליבוביץ אולי לא האמין בתורה מן השמים, אך בדומה לרמב"ם הוא בסופו של דבר גם לא הכחיש אותה. מה שמאחד את כל המשתתפים בויכוח הוא הפרקטיקום: קיום חיי הלכה ומצוות, המבוצעות באופן דומה גם אם המבצעים השונים מניחים הנחות שונות לגבי היווצרות המצוות או משמעותן. היהדות נמסרת ומתקיימת בטקסים ומופעים, בהשתתפות כשחקנים-מבצעים או כקהל, יותר מאשר באמונה או באידיאולוגיה. מי שכופר בלבו אך מקיים כלפי חוץ, ויהיו סיבותיו אשר יהיו, שותף לקהילה הדתית ונוטל חלק בבנייתה ובקיומה, גם אם הוא עושה זאת תוך הגדרה חדשה של גבולות קיומה ושל אפשרויות השוליים.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני אחד בשני בצורת הקניטתו אשתו הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו ואומרת חדא לחברתה חברתי בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם אמרה לה חברתי איני יכולה לצאת מפני שקבורה אני במחצלת של קנים. אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה חברתה כלום שמעת מאחורי הפרגוד מה פורענות באה לעולם. אמרה לה שמעתי שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם ברד לקה אותה ושלו לא לקה. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ואומרת אחת לחברתה בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם. אמרה לה חברתי [לא כך אמרתי לך] איני יכולה לצאת מפני שאני קבורה במחצלת של קנים אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה כלום שמעת מאחורי הפרגוד. [אמרה לה] שמעתי שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. בא שדפון לעולם של כל העולם נשדף ושלו לא נשדף. אמרה לו אשתו מפני מה פורענות שבא לעולם של כל העולם לקה ונשדף ושלך לא לקה ולא נשדף. ספר לה המעשה. לימים נפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד לבין אמה של [אותה] ריבה אמרה לה לכי [ואראך] בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו את זו. אמרה לה חברתי בואי ונשוט בעולם ונשמע מה אומרים אחורי הפרגוד. אמרה לה חברתי הניחי לי דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים:

(אבות דרבי נתן, נו' א', פרק ג)

איך לקרוא מדרש בקריאה "יחפה", כפי שיש המכנים זאת? ראשית, להבין את כל המילים. אני אודה שלא הבנתי את כל המילים, אבל הצלחתי להבין שכל אלו שלא הבנתי הן מונחים מקצועיים, שגם אם הייתי מוצא את מקבילותיהן המודרניות, עדיין לא הייתי מבין. מה שחשוב הוא שהבנתי שבזכות "ידע פנימי" שהיה לאותו חסיד הוא הצליח להימנע מפגיעה חקלאית שפגעה בכולם, ואפשר להעריך שדבר זה נתן לו רווח כלכלי משמעותי. את זה אפשר להבין גם אם אני לא יודע בדיוק מה זה שדפון, או איך לחשב רביעה. אבל גם אם אני מדלג על זה, אני חייב לסמן לעצמי שעולם המושגים של בעל הסיפור מאוד שונה משלי. לשפוט את יחסי האנוש, את הזוגיות או ניהול הכספים כפי שאעשה עוד רגע, כשאינני בקיא ביסודות המרכיבים את החיים של הסיפור, הוא מעשה בעייתי. אנחנו עושים זאת תמיד כשאנחנו קוראים סיפור זר לנו, בין אם הוא מארץ זרה, מתקופה רחוקה, או אפילו ממילייה שאיננו מכירים היטב.

יש לאסוף מוטיבים או רעיונות חוזרים בסיפור, וכן להבין את הנחות היסוד שלו:

מגדר: יש לציין, גם אם כל אחד שם לב לזה, את התפקידים הניתנים כאן לנשים: האישה מציקה לבעלה שנותן צדקה בשנת בצורת; נשים הן סקרניות, ואף לאחר מותן רוצות לדעת מה קורה בעולם; נשים הן רכלניות, פטפטניות. הסיפור לא אומר זאת במפורש, אף כי יש לא מעט מקורות בספרות חז"ל העושים זאת, הוא פשוט מניח את הדברים כיסוד לסיפור. הביטוי "נשוט בעולם" עשוי להעלות אצל הקורא את דברי השטן לאלהים בספר איוב (א' 7; ב' 2), כמרכיב נוסף התורם לעיצוב השלילי של הנשים בסיפור.

שכר ועונש: האישה הקניטה את בעלה בתחילת הסיפור, אך בזכות אותה מריבה הוא זוכה במידע היקר, המביא ברכה לפרנסתם. הסיפור מסתיים בכך שאותו מקור ברכה נגדע, גם הוא בגלל מזגה של אשת החסיד. איננו יודעים מדוע שלאיש חסיד תהיה אישה כזו דווקא, ולכן נכון להניח שמדובר בטיפולוגיה: גבר יכול להיות צדיק או רשע, חסיד או חוטא, אבל תכונותיה של אשתו יקשו את חייו תמיד. העובדה שבעקבות הצדקה הוא זכה במידע, ושבגלל רשעות אשתו מסירת המידע נקטעת, מונעת מאיתנו לפרש את צרות-העין של אשתו באור חיובי (למשל, אם מישהו היה אומר שאולי היה פן חיובי להקנטה שלו, שהיא דואגת למשק הבית ול"עניי עירך קודמים").

מוות: יש חיים אחרי המוות. המתים קשורים לקבריהם, כמו לבתים. הם יכולים לצאת מהם, אך חייבים לשוב אליהם. הם יכולים להתקרב למעלה הקרובה ביותר לאל. הם יכולים לשוחח זה עם זה. למרות כל אלה, הם מנועים מלתקשר עם עולם החיים (היכולת הפיזית קיימת – עובדה שהחסיד שומע אותן, אך הדבר אסור).

מה הפערים שבסיפור?

כמה דברים לא ברורים לי: מדוע מי שקבורה במחצלת של קנים אינה יכולה לשוט בעולם? מדוע נקברה במחצלת קנים: האם מדובר בסימן לעוני, ברמז לגילה, בנסיבות אחרות הקשורות למותה? הרמזים לכך נמצאים בעובדה שזאת שקבורה במחצלת של קנים היא "ריבה", וכן בצער שנשמע בקולה ("הניחי לי"), שממנו עשוי להשתמע שלאמה נעשה צער מכך שהבריות יודעות שהיא קבורה במחצלת קנים. ואולי זו כבר הרחקת-לכת בפירוש, אולי לא היה מדובר בסוד, אלא בעובדה שלא נעים להזכיר, ולו בשל פטירת הבת.

שאלות אחרות שאפשר לשאול הן מדוע החסיד לן בבית קברות דווקא (בפעם הראשונה)? מדוע במקום לשוט בעולם, כפי שהציעה הרוח הראשונה, היא הולכת אל מאחורי הפרגוד? מדוע היא מבקשת מחברתה פעם נוספת לבוא עמה (לזה ההסבר אולי פשוט יותר, ונעוץ במבנה החזרה של סיפור-העם)? האם בפעם השנייה החסיד הלך כדי לשמוע את שיחתן, או שנזדמן לשם שוב בעקבות ריב? מדוע, אם הוא כזה חסיד, הוא עושה שימוש במידע להנאתו האישית, במקום להזהיר גם אחרים?

לבסוף, מה מטרת הסיפור?

נראה לי שמדובר בסיפור חינוכי, שבא לדבר בגנות אנשים החוששים לתת צדקה בשנת בצורת (או בשל קושי כלכלי אחר), וכן בגנות הרכילות, או דברים הנאמרים בשעת כעס באופן כללי.

למרות זאת, הכח של הסיפור שאוב ממקום אחר: בניגוד לסיפורים מסויימים, הלקח שבו איננו מובא בתחילתו או בסופו במפורש. אמנם, קודם הסיפור מופיעה האמירה הבאה, שהסיפור עשוי להתייחס אליה חלקית, אך מרכיבים רבים בסיפור אינם דרושים לאמירה הזו, ועל-כן נראה שהסיפור נוצר עצמאית:

הוא [רבי יהושע] היה אומר אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחר ועמד לפניך ערבית תן לו כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים.

בתלמוד הבבלי (ברכות יח, ב) הסיפור מובא כמעט ללא שינוי (נאמר, לזכותו של החסיד שהיה זה ערב ראש השנה כשהוא נתן את הצדקה), במסגרת נסיון לברר אם המתים יודעים על צערם של החיים (ומכאן שלפחות מי שהביא את הסיפור שם הבין את הסוף כאילו הבת ידעה על צערה של האם בעקבות אותה שיחה).

אך חשוב מכך, בבואנו להעריך את הסיפור כיצירה, יש לראות כי הוא מושתת על מה שיש ומה שאין בו. המתח הנוצר בין הדרמה הקיימת לפערים הרבים המופיעים בסיפור, יוצרים את כוחו. הוא זורם לקראת סיום מבלי לומר לנו במפורש שמאז החסיד ירד מנכסיו, או מבלי להמשיך לחזרתו של החסיד הביתה אחרי שהוא יודע שכבר לא יזכה למידע היקר הזה. מצד שני, הוא ממשיך אל מעבר לסיפור של החסיד עצמו, עד כי קשה לנו להכריע אם מדובר בסיפור על חסיד ואשתו הקנטרנית, או על חיי-הנצח של שתי רוחות-שכנות בבית-קברות. דווקא התלישות שלו, יותר מן המסר הדידקטי שלו, מעצבת אותו כפיסת חיים, גם אם לא ריאלית, בעוד יסודות טמירים של חששות קיומיים, מאבקי כח בין המינים, כסף, אגו, מוות ועוד, מעטרים את הסיפור בקסם אפל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

העיניים של אלוהים בעופרת יצוקה, או: איך תדעו שעבדו עליכם?

כמו בשנה שעברה, גם השנה ניכרת עלייה בהתעניינות בעיניים שכביכול נראו בשמיים בזמן "עופרת יצוקה" לקראת החגים. אני יכול רק לשער שכנסי התעוררות שמבקשים מאנשים לשוב בהם לקראת יום-כיפור עושים שימוש בסיפור הזה. לטובת המאמינים הפתאים שהלכו אחרי ההבל הזה, אני מצרף כאן שו"ת מהיר שיסייע לכם להבין שמי שסיפר לכם את הסיפור הזה הוא טיפש או שקרן, שאיננו מבין דבר ביהדות או בתורה.

האם אלהים יכול להראות את העיניים שלו?

התורה קובעת במפורש שאי-אפשר לראות את הפנים של אלהים. כשמשה מבקש מיהוה לראות את הפנים שלו, הוא אומר: " לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי". אמנם לפי הטיעון הזה אפשר לראות את הפנים שלו, אבל יהיו לכך תוצאות חמורות. הרמב"ם קובע לגבי האל "אינו גוף ולא כוח בגוף", ואם אין לו גוף ממילא אין לו עיניים. את הסתירה לכאורה בין דברי יהוה בתורה לדברי הרמב"ם לא נוכל לפתור כאן, ומי שרוצה, יחפש וילמד. בכל מקרה, מי שמדבר על עיניים של אלהים, מתכחש לעיקרי האמונה על-פי הרמב"ם, ומי שאומר שהוא ראה את העיניים של אלהים (ועדיין הוא חי ומספר על כך), טוען שהוא הגיע למעלה גדולה מזו של משה רבנו, ושיהוה משקר כשהוא אומר "לא יראני האדם וחי".

אולי אלהים שם תמונה של עיניים בשמיים, בלי שהם עיניים שלו?

כדי לפתור את הבעייתיות של הטיעון הראשון, שינו כמה מהאנשים את הסיפור שלהם, ובמקום לטעון שמדובר בעיניים של אלהים בעצמו, החליטו שזה ציור של עיניים בשמיים, שאלהים הציב שם כדי שאנשים ידעו שהוא שומר עלינו בזמן "עופרת יצוקה".

מי שטוען טענה כזו, אומר שאלהים, שברא הכל ויכול לעשות הכל, בחר לשים פוסטר יפה בשמיים, בזמן שאנשים נהרגים מקסאמים, וחיילי צה"ל יורים והורגים אחד את השני, במקום להתערב באמת. נשמע לכם הגיוני? לי זה לא נשמע הגיוני.

אם אלהים היה רוצה להתערב ב"עופרת יצוקה", הוא לא היה מסתפק בתמונה מטופשת, הוא יכול היה לעשות הרבה דברים: לדאוג שאף-אחד לא ימות מקסאם, להטביע את עזה בים, לגרום לכל הערבים להיות אוהבי-ישראל. הוא גם יכול היה לעצור את השואה. זה נשמע לכם הגיוני שאלהים לא התערב בשואה, אבל במבצע שבו לא היה שום סיכון קיומי היה לו חשוב לשים תמונה מעודדת בשמיים? לי זה לא נשמע הגיוני, ומי שאומר שזה קרה, בעצם אומר שאלהים הוא טיפש שלא יודע איך נכון להתערב, ולא הצליח להחליט אם הוא כן מתערב או לא מתערב. זה לא נשמע לי מתאים לאלהים, ולכן מי שאומר את זה הוא או טיפש או שקרן.

אבל יש סרטון של חיילים שאומרים שהם ראו את העיניים! איך אתה מסביר את זה?

קודם כל, אני לא ראיתי סרטון כזה. מי שראה, שישלח לי אותו מהר. מה שראיתי, זה סרטון של חייל שמספר שהוא שמע על מישהו אחר שראה את רחל אמנו. הוא לא אומר שהוא ראה, הוא אפילו לא אומר שהוא מכיר את מי שראה. הוא רק אומר שהוא שמע סיפור כזה.

אבל חשוב יותר: נניח שיש חייל שאומר שהוא ראה את העיניים. האם נאמין למישהו שאומר לנו משהו שכבר החלטנו שחייב להיות שקר? אני שמעתי במו-אוזניי נזירה בעמק המצלבה מספרת שהיא ראתה פסל של ישו צלוב שיש להם במנזר פותח את העיניים בערב חג המולד. מה אתם אומרים? להאמין לה? אולי היא מאמינה שהיא ראתה, אולי היא לא מתכוונת לשקר, אבל אני לא מאמין לה שזה באמת קרה. יכול להיות שיש חייל שחושב שהוא ראה בצורה של עננים עיניים, ויכול להיות שזה עודד אותו. בינתיים, אפילו לא שמעתי על חייל אחד טוען את זה לגבי עצמו. אבל גם אם אני אשמע, אני אפנה אותו לנזירה שאני מכיר בעמק המצלבה, והם יוכלו לנסות לשכנע אחד את השני אם להאמין לסיפור שלה ולהיות נוצרים, או להאמין לסיפור שלו ולחזור בתשובה. בינתיים, אני לא מאמין לאף-אחד מהם.

אז אתה לא מאמין לסיפור של העיניים, אבל כן מאמין לסיפור על רחל?

למה שאני אאמין לסיפור על רחל?

כי יש עדויות של חיילים שראו אותה.

אבל אין עדויות כאלה! יש חייל שמספר שהוא שמע סיפור על חיילים אחרים שראו אותה. אין חייל שאומר שהוא ראה אותה.

ואם אני אביא לך הוכחה על חייל שאומר שהוא ראה אותה?

אותו דבר כמו הנזירה, ואותו דבר לגבי העיניים. רחל ידעה לצאת מתוך בית ערבי ולהזהיר חיילים שהוא ממולכד, אבל היא לא ידעה להזהיר על דברים אחרים? האם אני היחיד שזוכר שנהרגו חיילים במבצע הזה?

שלא לדבר על זה שכל הסיפור הוא לא הגיוני, וכל הזמן רבנים מתקנים אותו לפי הביקורת שהם שומעים: בהתחלה סיפרו על אישה שיצאה מהבית ואמרה "אני רחל אמנו". אז חילונים התחילו לצחוק שרחל לא הייתה קוראת לעצמה "רחל אמנו" כי היא לא אמא של עצמה. אז הרבנים התחילו לספר סיפור על "אמא רחל", שם שלא היה לה אף-פעם. לאורך כל הדורות היא מכונה במסורת "רחל אמנו", כמו "שרה אמנו", "אברהם אבינו" או "משה רבינו". אבל כדי לנסות לצאת מהטמטום שהיא קוראת לעצמה "אמנו" המציאו את הביטוי המוזר הזה "אמא רחל". אולי גם נתחיל לומר "רבי משה", למקרה שמישהו ירצה לטעון שהוא ראה את בן-עמרם.

הדבר השני שאיננו הגיוני, הוא שאמרו שהיא לבושה שם כמו ערבייה. אין לנו שום ידיעות ושום סיבה להניח שהלבוש הפלסטיני המסורתי דומה במשהו ללבוש שהיה נהוג בתנ"ך. להיפך: יש חוקרים שטוענים שהלבוש שהיה נהוג בכנען בתקופת המקרא היה שונה מאוד מהלבוש הבדואי שנוהגים לייחס להם. במילים אחרות, מי שהמציא את הסיפור, עשה זאת בלי שום ידע על המקרא, ומתוך דמיונות קולנועיים. אם היינו יכולים לראות את רחל היום, היינו גם מופתעים מהלבוש שלה, וגם לא מצליחים להבין מילה ממה שהיא הייתה אומרת. העובדה שאנחנו יכולים לקרוא תנ"ך עוד לא אומרת שהיינו יכולים להבין את המבטא שלהם. מי שקורא תנ"ך גם מבין את זה מתוך התנ"ך עצמו.

מה שהכי חשוב להבין לגבי הסיפור עם רחל, זה אותו דבר כמו עם העיניים: אם לרחל יש יכולת לצאת מהקבר שלה בפאתי בית-לחם, להתגלות כבשר-ודם ולדבר עם אנשים, אתם באמת חושבים שזה מה שהיא הייתה עושה?

אבל הרב אליהו אמר שזה אמיתי!

איזה רב אליהו? הרב שמואל אליהו, בנו של הרב מרדכי אליהו, אכן טוען שאבא שלו התפלל אליה וביקש שהיא תציל את החיילים. היות שלא שמענו את הרב מרדכי אליהו אומר את הדברים הנואלים הללו בעצמו, אנחנו יכולים רק לקבוע בוודאות שהרב שמואל אליהו הוא אידיוט גדול, שרק מאמיניו שמוכנים לשמוע דברים כאלה טיפשים יותר ממנו.

הרב מרדכי אליהו אמר לפני ההתנתקות "היה לא תהיה". למי שלא התעדכן בחדשות אני אספר שהיא הייתה. עכשיו תסבירו לי איך זה הגיוני: בזמן מלחמה הרב מתפלל ומיד רחל נעמדת דום ומתחילה להתרוצץ מבית לבית בעזה להציל חיילים, אבל את הפינוי של עזה היא לא יכלה לעצור?! הרי אם היא הייתה עוברת שם מבית לבית ואומרת לחיילים לא להיכנס כי הוא ממולכד זה היה עוזר למה שהרב אליהו הבטיח לגבי ההתנתקות. אבל בניגוד למה שהרב שמואל אליהו מספר על אבא שלו, אבא שלו לא שולט ביקום. הוא לא יכול להקים מתים מקברם שיגידו לחיילים מה לעשות, לא בהתנתקות, ולא בעופרת יצוקה.

ומה לגבי פינוי בית-לחם, בזמן יישום הסכמי אוסלו? האם לא הייתם מצפים שרחל תקום מהקבר שלה אז ותגיד משהו? ואחת מהאמהות האחרות בזמן הסכם חברון? וכמו שאמרתי קודם לגבי העיניים – ובשואה? כל הדברים הללו קורים ואף אחד מהאבות או האמהות לא קמים מקברם, ועל אירוע שבו ידו של צה"ל הייתה העליונה באופן חד-משמעי, דווקא אז נעשה נס כזה? למישהו זה נשמע הגיוני? לי זה לא נשמע הגיוני, ולכן מי שמספר לי סיפור כל-כך עלוב אני מיד מבין שהוא טיפש או שקרן. טיפש – אם הוא האמין לסיפור כזה כשהוא שמע אותו ממישהו אחר, או שקרן – אם הוא המציא אותו בעצמו. במקרה של הרב שמואל אליהו אני לא אתפלא אם הוא גם וגם.

אז בקיצור, אתה לא מאמין לשום-דבר.

עזבו אותי, נגיד שאני לא מאמין לשום-דבר. אתם מאמינים במשהו? אתם מאמינים לדברים שכתובים בתנ"ך? בתנ"ך, כשאלהים מתגלה לבני-אדם, או כשהוא שולח מלאכים אליהם, יש לו מסר להעביר להם. המסר הזה אף-פעם לא נוגע רק להצלה אישית. תמיד נלווה אליו מסר דתי כלשהו. איש איננו טוען שרחל שמרה על החיילים וביקשה מהם לשמור שבת, או לספר על הנס כדי לעורר החזרה בתשובה (בינתיים, זה עשוי להשתנות כשהרבנים ישמעו גם על הטענה הזו). זה נשמע למישהו הגיוני, שתבוא הצלה אישית בלי מסר דתי מפורש? אני לא מדבר על כך שמנסים להחזיר בתשובה בעקבות הסיפור, אני מתכוון שבסיפור עצמו לא נאמר שרחל העבירה מסר דתי או חינוכי. לאנשים כיום זה נשמע הגיוני, שרחל תטריח את עצמה מקברה כדי להציל חיילים, כי אנשים בטוחים שהדת קשורה להשגחה פרטית, ונועדה להגנה אישית. ככה רבנים משווקים להם את הדת, וככה הם רוצים להאמין. אבל בתקופת המקרא תפיסה כזו הייתה מוזרה: אלהים הוא לא שוטר חביב שעוזר לאנשים בצרה. לאלהים יש דרישות, מצוות, הוראות, בקשות, פקודות, ציפיות. לכן אני אומר: לא אני, אבל מי שמאמין, ומי שקורא את התנ"ך חייב להבין שהסיפור על רחל בעופרת יצוקה, כמו גם הסיפור על העיניים, לא תואם את התפיסות שעולות בתנ"ך עצמו.

מי שהצליח למצוא הסבר על היעדר האלהים בשואה, לא יוכל להאמין שאלהים התערב במבצע "עופרת יצוקה", ועוד בדרך כל-כך שולית. העובדה שיש רבנים שתמורת דמגוגיה זולה של החזרה בתשובה מוכנים להפיץ שמועות ילדותיות כאלה, מוכיחה שהם לא הצליחו להבין את התהום שהשואה פערה ביחס לבעיית הרע בעולם, התערבות האל בהיסטוריה והשגחה פרטית. מי שעדיין מאמין לדברי ההבל שהם מפיצים – נותר רק לרחם עליו.

"האדם מחפש יותר את הנסים משהוא מחפש את אלהים" – פיודור דוסטוייבסקי

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פרקי אבות

בעמדה שמבקרת את החלטת משרד החינוך על הכנסת טקסטים ליטורגיים "חדשים" לתוכנית הלימודים יש משום היתממות. פרופ' אבי שגיא מצוטט באומרו ש"כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קנוני לטקסטים מסוימים, הוא מאפשר אינדוקטרינציה". הוא צודק כמובן. כך, למשל, כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קאנוני לשייקספיר, לבלזק או לדבורה בארון. וגם לבני גורן או אהרן אספיס, לצורך העניין. הויכוח סביב סוגיית לימודי הליבה, למשל, גם הוא נגוע בתפיסות אינדוקטרינטיביות. לכן, במקום לומר "אינדוקטרינציה" כתיוג השלילי בלבד, יש לדון במרכיביה, על החיוב ועל השלילה שבהם, בשום-שכל ובהכרת מורכבות הבעייה העמוקה של הפילוסופיה של החינוך (אגב, אין לי ספק ששגיא יש דברים רבים וטובים לומר בסוגייה זו, וקיצור דבריו לכדי סיסמה תלוי בעיקר במדיום המתווך את דבריו).

אפשר להחליט שרוצים אינדוקטרינציה כלשהי, או אקולטורציה כלשהי, המתווכת דרך מערכת חינוך ממוסדת. אפשר לתמוך בביטול גורף של חוק החינוך, או לתמוך בחוק חינוך חובה, אך עם ליברליזציה מוחלטת של תכני הלימוד. אפשר לתמוך בלימודי ליבה. אם תומכים בלימודי-ליבה, כמובן, מתעוררת השאלה סביב מה ראוי להילמד, ומה איננו ראוי. כל תשובה וכל עמדה שתינקט ביחס לסוגיות הללו היא עמדה אידיאולוגית, ורוב התשובות שיינתנו יתמכו במידה כלשהי של אינדוקטרינציה של הילדים. המצב האוטופי של החינוך המעניק לילד כלים, מבלי לכוון אותו לדיעה מסויימת נותר בגדר אידיאה רחוקה, כשם שהילד המגיע לבית-הספר כלוח חלק נטול דיעות קדומות גם הוא לא יותר מפיקציה חביבה, המסייעת לנו לדון בתפקיד בית-הספר.

שינוי פני החינוך איננו תהליך שיכול להתרחש ללא שינוי פני החברה, ולכן אני מעדיף לדון בסוגייה הצרה שעלתה בכתבה בהינתן מערכת החינוך במצבה היום: אני מסכים שטקסטים ליטורגיים צריכים להילמד בקונטקסט הליטורגי שלהם, הווי אומר, בבתי-הכנסיות ובמדרשיות, ולא בבתי-הספר הממלכתיים. הסידור, כמו גם פרשת השבוע הם כאלה. עם זאת, פרשת השבוע היא חלוקה ליטורגית של ספר התורה, ואילו ספר התורה עצמו איננו ליטורגי גרידא, הוא המסד של התרבות העברית והישראלית. אם רוצים ללמד ספרות עברית (וכיוון שאני מתייחס למערכת החינוך הנוכחית אני מניח שרוצים), אי-אפשר לעשות זאת מבלי ללמד תנ"ך ומדרש.

השימוש הליטורגי של מסכת אבות (אפילו בשמה העממי "פרקי אבות") הוא מצומצם ביותר, ואילו המסכת עצמה היא דרך מוצלחת ביותר להכיר את לשון חז"ל, את הסתירות המרובות של לשון חז"ל, ולהכיר כמה מהדמויות העיקריות של ספרות זו. גם בכיתה ד' בבית-הספר היסודי, ושוב ב"מדרשה" באורנים במהלך שנת-השירות, למדתי שיעור ב"פרקי אבות" שבכל אחד מן השיעורים שימש נקודת-מוצא (ונקודת חזרה) לדיונים מרתקים, מהם פרטיקולריים-מסורתיים, ומהם ערכיים-אוניברסליים. חבל לי שהטקסט הנהדר הזה מוצב בשורה אחת עם "אלטנוילנד" של הרצל (טקסט מעניין, אך לא מופתי – ובכל מקרה פרוייקט שונה לחלוטין), החלטה שמעידה על מתן כותרות ותיוג זהויות, ברוח "ועדת שנהר/קרמניצר", במקום הבנה מעמיקה של הטקסט.

עוד שתי הערות חשובות ראויות לאזכור: הטענה שאין מקום בבית-ספר ממלכתי ללימוד טקסט ליטורגי תקיפה לא לבתי-ספר חילוניים בלבד. "הממלכתי-דתי", יציר כלאיים מוזר, מאפשר להורים להפקיד בידי מערכת החינוך את אותם נושאים שלמעשה הילדים היו צריכים ללמוד בבית, ולא על-ידי המדינה. בכך, משרד החינוך מעניק "חבילת שירותים", כשלהורה נותר לבחור איזו חבילה הוא רוצה. את הסידור ואת פרשת השבוע יכולים וצריכים ילדי הדתיים ללמוד בבית, או בבית-ספר פרטי הממומן על-ידי הוריהם וקהילותיהם. משרד החינוך אמור להציע חינוך שווה לכולם, עם הפרדה מלאה של דת ומדינה.

לאחר דברי אבי שגיא, מצוטטת בכתבה "מורה ותיקה", שטוענת כי "דווקא בזכות ההתייחסות הרחבה והפלורליסטית לטקסטים, התוכנית הקודמת קירבה את התלמידים לתרבות ישראל." אני שיחקתי במשחק הזה לא מעט במהלך חיי, בנסיון לחלץ מתוך המקורות מסרים הומניסטיים-אוניברסליים התואמים את מושגי הזמן. למדתי בדרך הקשה שהנסיון הזה הוא עקר, תפל, ומעל הכל איננו מכבד את הטקסט ואת זמניו. אבל חשוב להדגיש, ודברי המורה מבהירים זאת היטב: גם אלו שמנסים להלביש על היהדות מסר אוניברסלי-הומניסטי, עושים זאת כדי לחזק את הזהות הפטריוטית-פרטיקולרית, בטענה שהלאום (והדת, והתרבות) שלנו הוא הכי טוב. על האיוולת שבשימוש במסרים אוניברסליים כדי לבנות תשתית פרטיקולרית אפשר להרחיב ולהביא עוד דוגמאות רבות, אבל אסתפק כאן בזאת כהערה בלבד.

אינני מתכחש, חלילה, לקיומם של צדדים פרטיקולריים בתרבות הרחבה ובאישיות הפרט. השתייכות לקבוצה, לקהילה, ואף לעם, ממלאים תפקיד נודע בהבניית זהות, שכנראה משקף צורך בסיסי, שאחרת לא היה קיים. אבל השתייכות זו איננה צריכה להיעשות על-חשבון הבנת הטקסט ומקומו ברצף ההיסטורי. הכרת המקרא והמדרש כמסד התרבות העברית איננה מחייבת הצדקת המושגים שלהם בכל מחיר. הבסיס, מטבעו, נושא כמה אוצרות חשובים, אך מהווה גם מאובן היסטורי, שאיננו יכול להיות רלוונטי על כל צדדיו, וחבל להכחיש זאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שלושה מדרשים

יִדְרֹשׁ בְּעַד הַחַיִּים אֶל הַמֵּתִים (ישעיה ח' יט): אמר ר' לוי [משל] לאחד שאיבד את בנו והלך לתובעו בין הקברות. פיקח אחד היה שם אמר לו: בנך שאיבדת חי הוא או מת? אמר לו: חי. אמר לו: שוטה שבעולם, דרכן של מתים לתובען מן החיים, שמא צורך חיים בתוך המתים.

– ויקרא רבה, ו', ו

מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה ואמרה אם יבא בני מן המלחמה בשלום אהא נזירה שבעה שנים ובא בנה מן המלחמה והיתה נזירה שבע שנים ובסוף שבע שנים עלתה לארץ

– משנה, נזיר ג, ו

המוצא את חבירו אבל, בתוך שלשים יום – מדבר עמו תנחומין ואינו שואל בשלומו, לאחר שלשים יום – שואל בשלומו ואינו מדבר עמו תנחומין… מצאו בשוק – אומר לו בשפה רפה ובכובד ראש! – אמר רב אידי בר אבין: הוא שואל בשלום אחרים – שאחרים שרויין בשלום, אחרים אין שואלין בשלומו – שהוא אינו שרוי בשלום… המוצא את חבירו אבל, בתוך שנים עשר חדש – מדבר עמו תנחומין ואינו שואל בשלומו, לאחר שנים עשר חדש – שואל בשלומו ואינו מדבר עמו תנחומין, אבל מדבר עמו מן הצד.

אמר רבי מאיר: המוצא את חבירו אבל לאחר שנים עשר חדש, ומדבר עמו תנחומין, למה הוא דומה – לאדם שנשברה רגלו וחיתה. מצאו רופא ואמר לו: כלך אצלי, שאני שוברה וארפאנה, כדי שתדע שסממנין שלי יפין.

– בבלי, מועד קטן כא, ע"ב

התיוונות בין אלבוים ליוספוס

א.

שמחתי שמוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" הקדיש את גליונו האחרון לתרגום החדש של מלחמות היהודים, מאת יוסף בן-מתתיהו. את התרגום החדש טרם ראיתי, ולכן לא אומר עליו דבר. המוסף כלל ברכות והערכות מפי היסטוריונים מביני-עניין, וכן סופרים שאינם מומחים לתקופת בית שני, אך שואבים ממנה השראה, כמו ממיתוסים מכוננים אחרים של התרבות העברית. זוהי בחירה מוצלחת ומזיגה נאה של היבטים שונים של חיי הרוח. אפילו יומנו של ב"צ המסתורי הוקדש לנושא, והצהיר שהתרגום החדש ראוי שיהא בכל בית.

היחיד שלא התייחס כלל לתרגום היה יעקב מאיר. נדגיש: לעיתים יש מוסף מיוחד, ובצדו כמה מדורים רגילים או חדשות אחרות שאינן מתייחסות למוסף המיוחד. זה מקובל. אך כאשר כל פריטי המדור (לפחות במהדורה המקוונת שלו, היחידה שהייתה נגישה לי) מתייחסים לפרסום אחד, ורשימה בודדת חורגת מכך, הדבר אומר דרשני. ואולי איננו אומר דרשני כלל. יעקב מאיר כבר הוכיח את בורותו הרבנית (לקרוא לזה השכלה יהיה יותר מדי) בכמה רשימות, ומקומו ההזוי של הטור הזה במוסף זה של "הארץ" כבר נדון כמה פעמים על-ידי (ועוד פעם אחת שהתחלתי לכתוב וויתרתי). לא ייפלא, אם כן, שגם על יוספוס אין לו מה לומר. מה שבכל זאת מפתיע, הוא שגם לפרשת השבוע לא התייחס מאיר. כי בכל זאת, היינו מצפים שאם רשימה אחת ויחידה איננה עוסקת בנושא שכל השאר עוסקים בו, לפחות שתעסוק באותו עניין שבו היא עוסקת כל שבוע. המשכיות זו יכלה להצדיק לכאורה, את העובדה שמאיר בחר להוציא עצמו מן הכלל (ואולי כלל לא נועצו בו ולא הייתה זו בחירה שלו?). במקום לעסוק בפרשת השבוע, בחר מאיר לעסוק בהגדה של פסח. כלומר, אין אפילו העמדת פנים שזוהי פינה העוסקת בסדר הליטורגי של קריאת התורה בבית-הכנסת כדי לעסוק בטקסט ספרותי או היסטורי. זוהי פינת יידישקייט, עמדת דרשן או דוכן המחזיר בתשובה, המחזר אחר קוראי "הארץ" בתפיליו כדי להרביץ בהם תורה. בלשון גיבוב דברי המתיקות של מאיר עצמו: "ליל הסדר מזמין אותנו לשוב אל הרגע המחולל ולהיות אתו, לחשוב מתוכו, לחזור ולחיות את הרגע שלפני קבלת התורה, לפני שנעשינו אדם שלם, בוגר, מודע וחושב. זו חזרה אל הילדות גם מבחינת תוכן הסיפור, רגע הבקיעה של העם מביצת מצרים שלו, וגם מבחינת האמצעי הסיפורי, זניחת ה"כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה" וחזרה אל המקום הפשוט והילדי המזדהה הסיפור ועם גיבורו המגמגם, המתלבט, הנוח כל כך להזדהות."

בשבוע שעבר דרש מאיר שפרשת "ויקרא" היא המלמדת אותנו לחזור למקום "הילדי" וה"טהור", עכשיו ה"סדר" מחזיר אותנו למקום הילדי והטהור. ואני יכול לנחש שכל דבר שהוא ביהדות, מטקס ברית-המילה, עבור בהפרשת חלה ומכירת חמץ, ועד המנוחה הנכונה של האשכבה, יכול להזמין אותנו למקום "ילדי" וטהור. אולי עבור ב"צ זו תרבות, באוזניי זה נשמע כמו שעת ריכוז בגן ילדים.

חזרה אל יוספוס: כתבי יוספוס הם אכן מסמך היסטורי מרתק, שלא זו בלבד שהם מכילים את התיאור הרציף היחיד של תולדות בית שני, הם גם מתעדים בראש ובראשונה את תוצאות המפגש של היהודי הטרום-רבני עם ההלניזם היווני. במילים אחרות, השאלה אם הפרטים ההיסטוריים של יוספוס הם אמינים היא משנית לשאלה שאין ספק לגביה, והיא עצם היות הכתבים של יוספוס תוצר היסטורי של התקופה. הוא אולי לא מספר לנו מה באמת קרה, אך על-כרחו הוא מספר לנו כיצד יהודי מתייוון היה רוצה לספר את הדברים. במובן זה, ייתכן ש"קדמוניות" הוא חשוב מ"מלחמות" באשר הוא מאפשר לנו לעקוב אחר הגירסה של יוספוס לסיפורי המקרא, והלבוש ההלניסטי שהוא עוטה על גיבוריו (בהקשר זה יש לציין בראש ובראשונה את מחקרו של פרופ' לואי פלדמן מאוניברסיטת ישיבה). אך גם "מלחמות" מכיל מידע רב שכזה, גם אם דרוש מאמץ רב יותר לברור את ה"לבוש" מן המאורעות עצמם.

הנאום המפורסם של אלעזר בן-יאיר במצדה הוא דוגמה טובה לכך. ברור שהנאום איננו שקלוט של דברים שבן-יאיר אמר במצדה, מועתקים מילה במילה. זה גם לא חשוב. אבל הסגנון הספרותי של הנאום והרעיונות המובעים בו הם עדות אותנטית של רוח התקופה. קשה לקבוע האם יוספוס מעביר כאן דברים שבן-יאיר עשוי היה לומר (מהיכרותו עם המורדים), או דברים שראוי היה לו לומר (אף כי לא היה אומר אותם ממש). זהו ויכוח שנועד להיסטוריונים. מה שחשוב עבורנו, זה שנשתמר נאום כזה שהועלה על הדעת ועל הכתב, ויש לנו אותו פחות או יותר מילה במילה כפי שמישהו סיגנן אותו לפני אלפיים שנה. זהו אוצר שאין לקחת כמובן מאליו, ואין לבטל אותו משום שזה איננו דיווח אמין של דברי אלעזר. בהתחשב במיעוט הידיעות שנשתמרו בידינו מהתקופה, דיינו בידע כלשהו על יוספוס, גם אם עדיין איננו יודעים דבר, או כמעט דבר, על אלעזר בן-יאיר.

ב.

בתוכנית "מקבלים שבת" בערוץ 1 עם דב אלבוים, בחר אלבוים להביא כהן שומרוני, יפת בן-אשר, לדיון על הפסח (גם אלבוים, בסופו של דבר, עורך תוכנית על יידישקייט ולא על פרשת השבוע. בזה הוא מקיים את היפוך דבריו של לאו-צה: במקום להישאר בחדרו כדי ללמוד על קצוות תבל, הוא ערך מסע רחוק-רחוק, כדי להגיע בסוף קרוב-קרוב). התוכנית הייתה שווה רק כדי לשמוע את קריאת "שמע" בהגייה ובניגון השומרוני של יפת בן-אשר. ממש לקראת סיום התוכנית שאל אלבוים על המושג המופשט של החירות: תשובתו הקונקרטית של הכהן השומרוני היית מאלפת. הוא החזיר לו בדברים שכבר אמר בראשית התוכנית, על כך שאילן היוחסין שלו נמשך 163 דורות עד אדם הראשון, וזה הקשר שלו לחירות מצרים.

אני לא רוצה להפריז בהערכת קירבת השומרונים לדת המקראית של בני-ישראל. גם אצלם ודאי משחקת תפקיד אשליית המסורת והכחשת השינוי, כמו בהקשרים דתיים רבים. ועדיין, בדיאלוג הקצר הזה, היה משהו מן המפגש, דו-שיח של חירשים כמעט, שהתרחש בין היהדות להלניזם: היהדות כמעט לא ידעה שום הפשטה עד ההלניזם, ואפילו לאחר אותו מפגש, היהדות מחדשת עצמה וממציאה עצמה מחדש (לאחר חורבן הבית), בספרות רבנית עניפה שהיא היפוכה הגמור של התרבות ההלניסטית. במקום דיונים סוקרטיים / אריסטוטליים במושגים מופשטים, נוצרת תרבות שמדקדקת בפרטים הכי קטנים והכי קונקרטיים של יום קטנות. מוזר היה לי לקרוא את ספי רכלבסקי היום ב"הארץ" טוען שהיהודים הם "עם שהצטיין ביכולתו המופשטת". אני חושב שהספרות היהודית לאורך הדורות מוכיחה את ההיפך הגמור. אפילו הרמב"ם, למרות הערצתו הגדולה לאריסטו, עשה כל מה שיכול כדי לנטוע את הגותו של אריסטו חזרה בטקסט מאוד קונקרטי כמו החומש, והמסקנה הפרקטית שלו מהעיון היא שמירת מצוות (והעיסוק במצוות הוא מפעלו הגדול של הרמב"ם, ולא העיון הפילוסופי המופשט). אבל אפילו אם נניח לרמב"ם, הרי שהספרות הקאנונית של העם, מהתורה, עבור בנביאים וכתובים, אל המשנה וכלה בתלמוד, היא היפוכו הגמור של המופשט.

ההפשטה מגיעה הרבה יותר מאוחר ומה שהכי מפתיע אותי כל פעם מחדש היא שלמרות הסימנים הרבים לכך שהתנאים והאמוראים היו ספוגים בתרבות הלניסטית, הרי שאת עיקר עיונם ותלמודם הם לא הפנו לעבר צורת מחשבה הלניסטית. יש לנו יותר הוכחות להשפעות לשוניות מאשר השפעות של דרכי חשיבה, והרי היינו מצפים שאם התהליך לא יהיה הפוך, אזי לכל הפחות שאחד ישתלב בשני. למרות שמנימת דיבורו של אלבוים נשמעה כמה פעמים לאורך התוכנית תפיסה של "לנו יש את היהדות האמיתית, אתם כת מוזרה," הרושם שלי היה שדווקא השאלה הזו על המשמעות המופשטת של החירות (עליה לא היטיב לענות בן-שיחו), מעידה באילו מובנים אלבוים כן התרחק מכותלי בית מדרשו ו"התיוון" (לצד המחוייבות החזקה שלו למסורת, כאמור). יוסף בן-מתתיהו נסע רחוק יותר מאלבוים במהלך חייו, אך אינני משוכנע שהמרחק התרבותי במהלך חייו היה גדול יותר.

—-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לזכרו של מתתיהו צבת

פרופ' מתתיהו צבת, חוקר מקרא שלימד בהיברו יוניון קולג' בסינסינטי נפטר השבוע בגיל 96. לזכרו, אני מתרגם כמה פסקאות נבחרות מתוך מאמר שלו על השבת (פרטי המאמר והספר מופיעים בסוף, המספרים בסוגריים מציינים עמודים):

כבר נטען ומקובל שעשרת הדברות בצורתם הנוכחית הם תוצאה של תהליך צמיחה ממושך, ושהפסקה על השבת שבתוכם היא אחת מאלה שקלטו כמה תוספות באמצעה ובסופה. עמדה זו תומכת בהחלטה שלנו להתעלם מן ההסברים [לחוק השבת – א"ע] כיוון שאלה אינם מקוריים, לפי ההשערה, ואף מניאה אותנו מלהניח שבמי מן ההסברים ההלו מצויה המשמעות הבסיסית של השבת… (41)

כשם שבשנת שמיטה אדם נמנע משימוש בקרקע לעסקיו הוא או לרווח אישי, כך בשבת הוא נמנע מניצול אותו יום לענייניו. וממש כפי שההפסקות המבוצעות בשנת השמיטה וביובל נקבעות על-פי המספר שבע, כך המספר שבע הוא גם הקובע ביחס ליום החוזר על עצמו שבו האדם חדל משאיפותיו ומניחן בצד למען אלהים…

החוק המקראי הקדום כמעט אף פעם אינו מספק סיבות, ומהגג אף פחות מכך. הבעה מילולית של הרעיון הנעוץ בשבת כפי ששוחזר ופורש כאן, לא הייתה לכן בגדר אופיו ותחומו הרגיל. אך חשיבות השבת ואזכורה התדיר במקרא הציגו אתגר של רציונאליזציה מאז ימי קדם. היעדרו של הסבר סיבתי מפורש משך מחברים ועורכים מקראיים מאוחרים יותר למלא את הריק הספרותי הזה ולהציע הסברים הקשורים ברעיונות או אירועים בולטים – המנוחה מעבודה, בריאת העולם או יציאת מצרים. להכללת ההסברים הללו, ותהא מעלתם החיצונית אשר תהא, הייתה השפעה מערפלת על המשמעות הפנימית והבסיסית של מוסד השבת. (47)

שלטון האל המרחב ושלטון האל בזמן הם ברובם שני היבטים של אותו דבר: שלטונו על האדם, ובפרט על ישראל. לכן, אין סתירה או תעוזה במסקנה שבכל יום שביעי צריך בן-ישראל לוותר על שליטתו בזמן, ובזאת לוותר על עצמאותו, ולהכיר בשלטון האל על הזמן ולכן גם בשלטון עליו. שמירת השבת היא קבלת ריבונות האל. (49)

…מחזור השבת נותר אדיש להרמוניה של היקום. הוא מייצג הבנייה נייטרלית של זמן ריק. כיוון שהמקצב של השבת הוא יוצא-הדופן היחיד לעליונות המקצב של הטבע, ומכיוון שיוצא-הדופן הזה איננו נובע מאופיו של הזמן עצמו, וכן איננו נובע מחווית הזמן במזרח הקדום, סביר להניח שההנגדה בין השבת לטבע איננה מקרית. הכוונה היא, לטענתי, למלא את הזמן בתוכן שאיננו מושפע, ושהוא נפרד מכל דבר הקשור לזמן טבעי, קרי, מזמן כעונה חקלאית או מצב אסטרונומי. (50 – 51)

כשאדם זוכר את יום השבת ושומר אותו לקדשו, הוא איננו מוותר רק על האפשרות לנצל חלק מזמנו כרצונו, הוא גם מזניח את האפשרות לקשור את הזמן לסדר הבטוח והמיטיב של הטבע. חגיגת השבת היא מעשה ששונה לחלוטין מכל דבר אחר בעולם המקרא. השבת היא תופעה מבודדת ומוזרה, לא רק בעולם, אלא גם בקרב שבטי ישראל.

סופר מאוחר יותר ביטא בדרכו הייחודית היבט זה של השבת כהבנייה נייטרלית של זמן ריק. בציטוט שיבוא לעיל מבן-סירא (ראשית המאה השנייה לפנה"ס), התשובה לשאלה מרחיבה את הבדלת הזמן על-ידי האל גם אל החגים העונתיים. אך אל למלל הזה לטשטש את כוונת השאלה עצמה, כפי שזו מתמקדת בשבת:

לָמָּה מִיוֹם יוֹם כִּי כֻלּוֹ אוֹר שָׁנָה מֵעַל שָׁמֶשׁ:

בְּחָכְמַת יָי נִשְׁפָּטוּ וְיֵשׁ מֵהֶם מוֹעֲדִים:

מֵהֶם בֵּרַךְ וְהִקְדִּשׁוֹ וּמֵהֶם שָׂם לִימֵי מִסְפָּר: (52)

[בן סירא ל"ג / ל"ו, 7 – 9]

המאמר מביא את הציטוט באנגלית. את המקור העברי ציטטתי מתוך משה צבי סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט (מהדורה שנייה). המאמר של צבת, "The Basic Meaning of the Biblical Sabbath" (עמ' 39 – 52), מופיע בתוך ספרו:

Matitiahu Tsevat. The Meaning of the Book of Job and Other Biblical Studies. Essays on the Literature and Religion of the Hebrew Bible. New York: Ktav; Dallas, Tex.: Institute for Jewish Studies, 1980.

יהי זכרו ברוך.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפוליטיקה של הניידות: המקרה הישראלי

בצירוף מקרים מוצלח מאוד, נתקלתי השבוע (כלומר, מבלי שחיפשתי במיוחד), במאמר של ד"ר אורית רוזין שעוסק בהיתרי יציאה מהארץ מקום המדינה ועד 1961, כשבוטלה חובת ההיתרים (את פרטי המאמר אציין בסוף, ניתן לקרוא תקציר כאן). המאמר שוזר יחד סוגיות משפטיות, פוליטיות והיסטוריות באשר לנסיבות ההיתרים וביטולם.

הטריטוריה היא מרכיב יסוד בכל לאומיות, אך בהיסטוריה של הלאומיות היהודית היא משחקת תפקיד מיוחד, שכן בניגוד לתנועות לאומיות אחרות, הציונות אינה מבקשת להעניק משמעות נוספת לאיזור ושפה משותפים בהם יושב העם, אלא לשנות את המצב הנתון של העם "המפוזר בין העמים" ולהפוך אותו לעם תלוי טריטוריה. והנה, עצם העובדה שאני מסוגל לתאר את המצב של העם היהודי קודם הקמת המדינה בפראזה שלקוחה מתוך הקאנון של העם הזה, מעידה בעצמה עד כמה הסוגייה הזו שזורה לאורך תולדותיו.

אני לא אטען שישנו משהו מהותי בגנטיקה היהודית השואף לנדודים. זו לא תהיה טענה ראויה. אבל העובדה היא שגם בתולדותיו ההיסטוריות הממשיות, וגם במיתוסים שנרקמו סביבו ועל-ידו, האנומליה ביחס בין העם לטריטוריה משחקת תפקיד חשוב. רוזין מתארת מאמץ של השלטונות כנגד נסיעות מרובות לחו"ל – אמנם גם משיקולים פרגמטיים, בטחוניים וכלכליים כאחד – אך מעל הכל, במסגרת אידיאולוגית שרואה את הנסיעות הללו כמאפיין של היהודי הגלותי כנגד "היהודי החדש" שהציונות ביקשה ליצור. כמה שרים שגינו את התופעה, תיארו אותה כמחלה (המאמר משתמש במילה "travelitis", ולצערי אינני יודע מה המונח שהשתמשו בו במקור העברי). על כך מעירה רוזין בחדות (תרגום שלי):

השימוש במונח "travelitis" לתיאור נטייה של ישראלים לנסוע לחו"ל עשוייה לשקף סטריאוטיפים אנטישמיים שליליים, המייצגים את היהודי הגלותי כמנותק, חולני או מנוון. שני קישורים או דימויים הכרוכים בשיח אירופאי וציוני על הנושא הזה נמזגים כאן יחד – הראשון נושא אסוציאציות של מונחים רפואיים באירופה באופן כללי ועברו לשימוש במיוחד על-ידי אנשי רפואה ציוניים, והשני הוא הדימוי של היהודי הנודד המצוי במקורות נוצריים מסורתיים.

המונח "travelitis" לתיאור "מחלה יהודית אופיינית" נובע מדיון נפוץ על המהות הגופנית והרוחנית של היהודי, שיח שהתפתח במאה ה-19, בעיקר בגרמניה. הוא משמר את הדימוי הידוע לשימצה של היהודי האירופאי, שחשוף יותר מאחרים, ליפול קורבן למחלות של מערכת העצבים. אחת ההוכחות המובהקות המאמתת את הדימוי השלילי של היהודי הנודד (והמנוון) מקושרת עם הפועל "להשתרש", שנעשה בו שימוש נרחב בישראל בשנות החמישים, לתיאור אלו שמקרוב באו מהגולה לעבודת האדמה ולהיאחזות בקרקע של ארצם. "היהודי השורשי" היה ביטוי ציוני שמשמעותו ההיפך הגמור של היהודי הנודד, וביטוי זה נהג תדיר, בייחוד בדיונים בין דוברים מתנועת העבודה (עמ' 167).

הקישור שנעשה כאן בין היאחזות בקרקע, לעבודה חקלאית, למעמד חברתי מסויים ולאידיאולוגיה כלכלית-חברתית איננו מקרי, כמובן. השיח הזה נעלם כמעט כליל מאז המהפך של 1977, והוא הוחלף בחשיבות הקרקע לצרכים בטחוניים, לצד המשך השיח של "לאומיות נורמלית" תלויית טריטוריה. מפתיע היה לקרוא את משה ארנס השבוע, טוען ש"דומה שאותם ציונים-של-פעם לא הפנימו עדיין שאנחנו חיים בעידן הגלובליזציה, ושבכל רגע נתון יש בחו"ל לפחות 100 אלף ישראלים לכל-דבר-ועניין". הרי החוק המוצע איננו בא להיטיב עם אלה שבמקרה נסעו לנסיעת עסקים או בילויים ביום הבחירות, אלא דווקא עם אלו היושבים בגולה ישיבת-קבע.

ההקשר הגלובלי הוא רחב יותר מן המיתוס של היהודים עצמם, ואנסה לדון בו מעט בנפרד. לפני-כן, חשוב לראות שהחוק המוצע מעיד, אולי, על שינוי כיוון נוסף באתוס הציוני. במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח. הדברים עלו בתגובות בין יאיר וביני באחד הפוסטים הקודמים על הפוליטיקה של הניידות.

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר. התנועה הלאומית היהודית הפכה לתנועה לאומית ישראלית. היא כבר אינה עוסקת בעם היהודי, מלבד הנקודות בהם הוא יכול לסייע לשרידותה.

Rozin, Orit. "Israel and the Right to Travel Abroad, 1948–1961." Israel Studies 15,1 (2010): 147-176.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

משהו על ההבדל בין יהודים ונוצרים ביחסם למדע ולאקדמיה

למחרת היום בפילדלפיה הייתי בוושינגטון, ובשניהם הייתי במוזיאוני מדע, ובשניהם ראיתי יהודים חרדים (גם ישראלים/דוברי עברית וגם אמריקאים/דוברי אנגלית). האופן שבו "כיבוש החלל" מתפקד בתוך הנראטיב האמריקאי התחוור מן ההקשר של המוזיאונים: אחד ע"ש בנג'מין פרנקלין בפילדלפיה והשני נמצא בשדרה הלאומית בוושינגטון. נראה לי שהחלל שבה את הדמיון של ציבור רחב יותר מזה שמתעניין בו כיום, ומעניין לחשוב על זה דווקא בהקשר האמריקאי. נכנסים גורמים רבים לכאן, כמובן: סיומה של המלחמה הקרה, תקופה רבת-הישגים, שלאחריה תקופה של התקדמויות איטיות (ודאי משמעותיות, אך לא רבות-הוד כמו נחיתה על הירח), שינוי תפיסות לגבי ידע כללי ומה "חשוב" בתרבות, כסף.

בכל מקרה, בשני המוזיאונים נתקלתי בחרדים, כאשר בפילדלפיה היה ממש עמוס (חוה"מ סוכות, כזכור). בארץ, גני החיות ידועים כיעד מועדף על אוכלוסייה חרדית, והיה מעניין, ואף מוזר, לראות אותם בהמוניהם במוזיאון מדע. כל מוצג, ובעצם המוזיאון בכללו, מיוסד על הנחות-יסוד הזרות להם, על ערכים שונים משלהם, וכן על פראקסיס שונה. חשבתי זאת לאורך התערוכה, והתחושה התעצמה בסיום, במהלך מופע בפלאנטריום בפילדלפיה, שבו הוקרן סרט על התפתחות הטלסקופ, תולדות ההתבוננות האנושית בכוכבים, ותרומת התצפיות להתפחות תיאוריות דוגמת "המפץ הגדול". הסרט לא התעכב להסביר, כמובן, כיצד תיאוריית "המפץ הגדול" סותרת את הבריאתנות. מצד שני, הוא גם לא היה אפולוגטי בשום אופן לגבי "המפץ הגדול". הוא הוזכר, למעשה, כתיאוריה הידועה לכל ומקובלת על הכל.

ביציאה מן הסרט, היה לי ברור שנוצרי אוונגליסטי אדוק, אחד שניתן להקביל את רמת אמונתו, שמרנותו וגם את חששו מן החברה הכללית כדומה לזה של החרדי, לא היה מעלה על דעתו לקחת את ילדיו בחופשה לשמוע "הבלים" שכאלה. הוא היה חרד לנפשם, אמונתם ודיעותיהם. במקום זאת, הוא היה לוקח את ילדיו למוזיאון תנ"ך או למוזיאון בריאתנות (ויש כאלה).

אולי יש מי מהקוראים שיבקש למצוא נקודה לזכותם של החרדים, שמוכנים להכיר לילדיהם דיעות שונות משלהם, להרחיב את אופקיהם מעבר לדוקטרינה הדתית שלהם. נראה לי שיהא זה פירוש מוטעה, ושיש לחפש את הפתרון במקום אחר. בייחוד, נראה לי שיש פער עצום בין היחס של הנוצרי האדוק האמריקאי, שמייחס חשיבות גדולה למילים, לבין החרדי שמסוגל לבלות יום שלם עם הילדים במוזיאון מדע, מבלי שתהיה לזה השלכה כלשהי על החיים. חלילה לטעון שחרדים לא מייחסים חשיבות למילים, אבל נראה לי שהדרך היחידה להבין את היכולת לשבת בסרט כזה, ולא לשאול שאלות מטרידות אח"כ היא נפנוף של המילים הכפרניות: "הסרט אמר שהיה מפץ גדול? אז אמר."

אבל איך גישה כזו מתפתחת בכלל? אני לא חושב שאוכל לתת תשובה מספקת, שתהיה גם אמינה ובדוקה, כי לא שוחחתי ולא ראיינתי אף-אחד בעניין. אבל שני יסודות ראויים לציון, בעיניי: הראשון, הוא שהחרדים חווים שוני מובנה בינם לבין העולם החיצון, בעוד נוצרי אמריקאי אדוק חווה עצמו כסוג נוסף של אמריקאי (כלומר, חווה דמיון מובנה). החרדי הולך למוזיאון, ויודע שזה משהו "שלהם". הם אומרים מפץ גדול? הם גם אומרים ישו, והם לא שומרים שבת. אז כמו שהחרדי דוחה את כל שאר הנחות היסוד "שלהם", כך הוא יכול גם לבקר במוזיאון "שלהם", ולדעת שזה "שלהם" ולא שלו. זה לא לגמרי קוהרנטי או בעל יושרה אינטלקטואלית (למה מותר לבקר במוזיאון "שלהם", ולא בכנסייה "שלהם"? למה מותר להשתמש במטוסים או באינטרנט שמבוססים על אותם הנחות-יסוד ואותן מתודולוגיות שהובילו לתיאוריות כמו המפץ הגדול או מוצא המינים, מבלי שתהיה סתירה?), ועדיין – גם ללא הרציפות המחשבתית, אני יכול לחוש קצה של הלך-רוח שיאפשר לפער הזה להמשיך להתקיים.

הנקודה השנייה המעניינת נוגעת ליחס של הנצרות (בייחוד, אך לא רק, בגילומה האמריקאי) לאקדמיה, לעומת יחסה של היהדות האורתודוקסית (ובמקרה הזה, באופן מעניין, זה ניכר יותר בישראל מאשר בארה"ב). בארץ, פעורה תהום בין האקדמיה לדת. כל אדם דתי-חרד"לי ששמע שנרשמתי לאוניברסיטה העברית כדי ללמוד יהדות שאל אותי מדוע אינני הולך ללמוד מ"המקור", קרי, בישיבות. אדם חרדי לא יעלה על דעתו להמשיך בלימודי הגמרא מהישיבה אל האוניברסיטה, או לכל הפחות לנסות להציג את מסקנות לימודו בכנס אקדמי, לפרסם בכתב-עת אקדמי וכו'. מדובר בעולמות נפרדים לחלוטין (וגם כאן, כמובן, היוצאים מן הכלל מחזקים אותו, ולא מפריכים אותו). בארצות-הברית, לעומת זאת, אנשים עם אג'נדה דתית לחלוטין אינם מסתגרים במנזרים. להיפך: הם לומדים לתואר שלישי, מפרסמים בבמות אקדמיות, מארגנים כנסים וכו'. לעיתים הם ילמדו במוסד "רגיל", אך פעמים רבות הם ילמדו במוסד שהוא נוצרי בהגדרתו, או בפקולטה נוצרית (למשל,Divinity School שקיים גם באוניברסיטאות כמו הרווארד וייל). לפי סוג מחקרם, סוג טענותיהם וכו', הם עשויים לרכוש את תשומת-ליבם של קולגות עם מגמה שונה לחלוטין. חשוב להדגיש: אני מפריד כעת בין האמונה הפרטית של חוקר זה או אחר, לבין האג'נדה המחקרית שלו. יש חוקרי מקרא, קומראן וברית חדשה מצויינים שהם דתיים, נוצריים ויהודים כאחד. מה שהופך אותם לחוקרים מצויינים הוא שהם אינם ניגשים למחקר מתוך נסיון להגן על דוגמות דתיות שאין להן שום אחיזה במציאות (כגון אחידות התורה, או הרמוניזציה בין סיפורי הבשורה השונים). מצד שני, יש חוקרים שעשויים להעיר הערות טובות אגב אורחא, אך שסדר היום שלהם הוא כזה שאינו מאפשר להתייחס למסקנות שלהם ברצינות. חוקרים כאלה יוצרים, בעיניי, עומס של ידע ושיח לא רלוונטי במחקר, ועדיין – הם זוכים להציג ולפרסם את דבריהם בבמות מכובדות מאוד. זוהי תופעה שאין לה מקבילה בתרבות האקדמית ובשיח החילוני-מדעי עם העולם הדתי-חרדי בארץ. הפער הזה בין הגישות השונות למדע, ובעיקר הגישות השונות להתמודדות עם האתגר או האיום שהוא מציג כלפי הדת בין הנצרות לבין היהדות, הוא עוד יסוד שעשוי להסביר את הסיבה שחרדי יכול לקחת את הילד שלו למוזיאון בנג'מין פרנקלין לשמוע על גלילאו ועל המפץ הגדול, בעוד שנוצרי אוונגליסטי לא יעשה זאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בשמיים – זוג עיניים

חדש: העיניים של אלוהים בעופרת יצוקה, או: איך תדעו שעבדו עליכם?

אינני יודע אם מישהו חומד לצון או שמא באמת יש עניין הולך וגובר בסיפור הדמות בשמיים שנגלתה לכאורה במהלך מבצע עופרת יצוקה. בתקשורת אינני מוצא שום דיווח על הסיפור, ולכן אני יכול רק לשער שבכנסי התעוררות המתקיימים לקראת יום כיפור יש מי שמפיצים את השטות הזו.

את עיקר הטענות כנגד הסיפור הזה, כתבתי כבר בפוסט הקודם. אני רוצה להוסיף עוד משהו:

וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל-הָעָם אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה.  {פ} וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה גַּם אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה  כִּי-מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם. וַיֹּאמַר  הַרְאֵנִי נָא אֶת-כְּבֹדֶךָ. וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל-טוּבִי עַל-פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת-אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת-אֲשֶׁר אֲרַחֵם. וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי  כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל-הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד-עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת-כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת-אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.  {פ}
(שמות ל"ג, 16 – 23)

נאמר עתה בפשטות: מי שטוען שיהוה גילה את פניו בשמיים במהלך "עופרת יצוקה", בעצם אומר שהחיילים שראו את הדמות הזו הגיעו למעלה גבוהה יותר מזו של משה רבנו, ושהתורה משקרת כשהיא אומרת שאי-אפשר לראות את פני אלהים ולהישאר בחיים.

מעבר להסבר הפילוסופי כנגד הטענה הזו שטענתי במפורט בפוסט הקודם, ההסבר הפשוט הזה צריך להספיק למאמינים הפתאים שמחפשים את הסרטון באינטרנט כדי להבין שמי שאמר להם את זה יצא נגד התורה (במושגים שלהם עצמם) באופן בוטה, ולהסיק את המסקנות. עבורי אין זו הפתעה כלל שרבנים ומחזירים בתשובה מפיצים שטויות שסותרות את המסר של התורה עצמה. אני בסך-הכל חוזר על הדברים לאלה שהעובדה הזו עשויה להפתיע אותם.

כדי שקוראים שאינם זקוקים להסברים הללו גם יפיקו משהו מהפוסט הזה, אני מצרף רשימה של מילות החיפוש הקשורות שהובילו אנשים לבלוג שלי. שווה לחשוב לרגע על האנשים שכתבו את המילים האלה בגוגל:

 

אופרת יצוקה עיניים בשמיים

אלוהים בעופרת יצוקה

אלוהים מסתכל מהשמים מלחמת עופרת יצוקה

אלוהים סרט התגלות בשמיים במבצע עופרת יצוקה

אלוהים-עופרת יצוקה

אלוהים צופה במלחמת עופרת יצוקה

אלוהים צופה בנו בעופרת יצוקה

אלוהים צופה בשמיים סרטון

אלוהים צופה עופרת יצוקה

אלוקים במלחמה

בזמן עופרת יצוקה ראו פרצוף בשמיים

במבצע עופרת יצוקה ראו עיניים בשמיים

בשמים במבצע

בשמיים יד אלוהים

דמויות בשמים ממבצע עופרת יצוקה

דמות אולהים בעזה

דמות אישה בשמיים בעופרת יצוקה

דמות אלוקים בשמים במלחמה

דמות בשמיים

דמות בשמיים,חדשות

דמות פנים בשמים

דמות פנים בשמיים

דמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה

דמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה הסרטון

דמות פנים בשמיים בעופרת יצוקה

דמות של אלוהים במלחמת עופרת יצוקה

דמות של אלוקים עופרת יצוקה

דמותו של אלוקים יוטיוב

ה' בעופרת יצוקה סרטון

ה' מתגלה בשמיים במבצע

החייל שראה את רחל

החייל שראה אתה העיניים בעופרת יצוקה

המלחמה בעזה סרטון עיניים מהשמיים

הסרטון בעזה החיילים ראו עיניים בשמיים

הסרטון עיניים בשמיים עופרת יצוקה

הסרטון של העיניים בעופרת יצוקה

העיניים שהיו בשמיים במהלך מבצע עופרת יצוקה

העיניים של אלוהים במלחמה

העיניים של אלוהים+עופרת יצוקה

העיניים של אלוהים בעופרת יצוקה

העיניים של אלוקים

העיניים של ה סרטון

העיניים של עופרת יצוקה

העיניים שראו חיילים בעופרת יצוקה

העינים של אלוהים יו טיוב

הפנים של אלוהים בעזה

הפנים של אלוהים עופרת יצוקה

הפנים של משה בשמיים

הפרצוף שראו בשמים בעופרת יצוקה

הקב"ה בשמי עזה יוטיבכ

התגלות אלוהית עופרת יצוקה

התגלות אלוקים בעופרת יצוקה

התגלות בשמיים

התגלות בשמיים במבצע עופרת יצוקה

התגלות העניים של אלוהים בעזה

התגלות העיניים של אלוהים בעזה

התגלות עיני רחל במלחמת עופרת יצוקה

התגלות עיניים בשמיים – עופרת יצוקה

התגלות של רחל אימנו במלחמת עזה

העיניים של משה בעופרת יצוקה

זוג עיניים בשמיים

זוג עיניים של אלוהים בשמיים

חייל צילם את עייני השם

יד שהופיעה בשמיים בעופרת יצוקה

יוט יוב משה רבנו

יוטיוב בשמים זוג עינים מלחמה בעזה

יוטיוב העין בשמים במלחמה בעזה

יוטיוב העין שומרת מלמעלה מלחמה בעזה

יוטיוב הפנים של אלוהים במלחמה

יוטיוב עיני רחל

יוטיובעניים בשמים

מבט האלוהים במצבע עופרת יצוקה סירטונים

מבצע אופרת יצוקה מלך מהשמיים

מבצע עופרת יצוקה העניים של אלוהים

מבצע עופרת יצוקה חייל צילם את אלוהים

מבצע עופרת יצוקה התגלות של רחל אימנו בשמיים

מבצע עופרת יצוקה עיניים

מבצע עופרת יצוקה-סרטונים

מי אמר שאין אלוהים בשמיים חיילים

מי אמר שאלוהים לא צופה בנו

מלחמה בעזה זוג עיניים בשמים

מלחמה בעזה עופרת יצוקה דמות אלוקים

מלחמת הניסים עופרת יצוקה

מלחמת לבנון השנייה הסיפור עם רחל אמנו

מלחמת עופרת יצוקה אלוהים

מלחמת עופרת יצוקה התגלות של רחל אימנו

מלחמת עופרת יצוקה רחל אמנו

מלחמת עופרת יצוקה תמונת רחל אמנו

מלמעלה עיניים עופרת יצוקה

מצבים נדירים שקרו ה לחילים בעזה

מראה עיני אלוקים בעופרת יצוקה

מראה עיניים אלוקים במלחמת עזה הראשונה

מראה עיניים במלחמת עזה

משה במצרים עופרת יצוקה

משה בשמים

משה רבינו במלחמת עופרת יצוקה

ניסי ישראל בעופרת יצוקה

ניסים במבצע עופרת יצוקה

ניסים במלחמה

ניסים במלחמת עופרת יצוקה

ניסים עופרת יצוקה רחל אימנו

ניסים של המלחמה+עיניים

נס עופרת יצוקה

נס עופרת יצוקה רחל

נס שרואים עיניים בעופרת יצוקה

סיפור ההתגלות מלחמת יום כיפור

סיפור על רחל אימנו בעופרת יצוקה

סיפור רחל עופרת יצוקה

סירטונים עופרת יצוקה דמות בשמיים

סרט הניסים שקראו במלחמת עזה

סרטון אלוהים בשמיים עופרת יצוקה

סרטון אלוהים עיניים

סרטון אלוהים עיניים בעזה

סרטון דמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה

סרטון העיניים של אלוהים

סרטון מלך ששמר על החיילים בעזה בעופרת יצוקה

סרטון עופרת יצוקה עיניים

סרטון עופרת יצוקה עיניים בשמיים

סרטון עיניים בעזה

סרטון עיניים בשמים עופרת יצוקה

סרטון עיניים גדולות במלחמת עופרת יצוקה

סרטון עיניים של אלוהים

סרטון של אלוהים בשמים

סרטוני עופרת יצוקה אלוהים בשמיים

סרטונים דמות אלוהים בשמיים עופרת יצוקה

סרטונים ממבצע עופרת יצוקה

סרטונים עופרת יצוקה דמות בשמיים

עופרת יצוקה אלוהים

עופרת יצוקה אלוהים בשמיים

עופרת יצוקה אלוקים

עופרת יצוקה-אלוקים בעזה

עופרת יצוקה -אמא רחל

עופרת יצוקה-דמות בשמיים

עופרת יצוקה דמותו של אלוהים

עופרת יצוקה דת

עופרת יצוקה הגנה על החיילים

עופרת יצוקה העיינים של אלוקים

עופרת יצוקה התגלות

עופרת יצוקה- התגלות אלוהית

עופרת יצוקה זוג עיניים בשמיים

עופרת יצוקה – יש אלוהים בשמים

עופרת יצוקה נס בשמיים

עופרת יצוקה סירטונים

עופרת יצוקה סרטונים עיניים בשמים

עופרת יצוקה עדויות החיילים ניסים

עופרת יצוקה עין ה'

עופרת יצוקה עינים

עופרת יצוקה עיניים

עופרת יצוקה עיניים של השם

עופרת יצוקה עיניים בשמיים

עופרת יצוקה עיינים בשמיים

"עופרת יצוקה" פני אלוהים סרט

עופרת יצוקה פנים

עופרת יצוקה פנים של ה'

עופרת יצוקה רחל אמנו

עופרת יצוקה תנ"ך

עופרת יצוקת עניים

עייני האלוהים במלחמה

עיינים בשמיים בעופרת יצוקה

עיינימ של אולהימ

עין אלוהים בעופרת יצוקה

עין בשמיים

עין האלהים עופרת יצוקה

עין האלוהים סרטון

עיני אלוהים בעזה

עיני אלוהים מגדלי התאומים

עיני אלוהים משהו מדהים

עיני אלוהים מתגלות

עיני אלוהים תמונות

עיני אלוקים עופרת יצוקה

עיני ה מלחמת עופרת יצוקה

עיני השם בעזה

עיני רחל בשמיים

עיני של רחל במלחמה

עיניי אלוהים

עיניי אלוהים בעופרת יצוקה

עיניי אלוהים מתגלות בשמיים

עיניי אלוקים

עיניים אלוהים עופרת יצוקה

עיניים במבצע עופרת יצוקה

עיניים בעופרת יצוקה

עיניים בעזה

עיניים בשמים במלחמת לבנון

עיניים בשמיים במלחמה

עיניים בשמיים-מבצע עופרת יצוקה

עיניים בשמים

עיניים בשמים במלחמה בעזה

עיניים בשמים עופרת יצוקה

עיניים בשמיים חייל

עיניים מהשמיים עופרת יצוקה

עיניים מלחמה בעזה

עיניים מתגלות בעופרת יצוקה

עיניים מתגלות בשמיים במבצע עופרת יצוקה

עיניים עופרת יצוקה

עיניים עופרת יצוקה דמות

עיניים שנראו בשמים במלחמת עופרת יצוקה

עיניים שנראו בשמיים במצבע עופרת יצוקה

עיניים של אלוהים

עיניים של אלוהים במלחמה

עיניים של רחל אימנו במלחמה – וידאו

עניי אלוהים מבצע עופרת יצוקה

עניים בשמים

עניים עופרת יצוקה

עניים של אלוהים

עפרת יצוקה העיינים של אלוהים

פני אלוהים סירטון

פני האלוהים בשמיים עפרת יצוקה

פני "עופרת יצוקה" אלוהים סרט

פנים בשמים

פנים בשמיים

פניים בשמיים בעופרת יצוקה

פנים עופרת יצוקה

פנים של אלוהים עופרת יצוקה

פרצוף בשמיים מלחמת עופרת יצוקה

פרצוף מהשמיים

פרצוף עופרת יצוקה

פרשת רחל אימנו בעופרת יצוקה

קטע דמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה

קלטת של עופרת יצוקה עם העיניים

רחל אמנו במבצע עופרת יצוקה

רחל אימנו מתגלה בעזה

רחל אמנו עופרת יצוקה

תיעוד של דמות בשמיים

תמונות העיניים של אלוהים עופרת יצוקה

תמונות של אלוהים במבצע עופרת יצוקה

תמונת החילים בשמים

תמונת עיניים בעופרת יצוקה

תמונת עיניים שנראתה בשמיים במלחמת עופרת יצוקה

xry ניסים בעופרת יצוקה

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

 

 

 

 

 

 

אלא משל היה

עקב מחסור בזמן, הפוסטים נכתבים כמה ימים או שבוע אחרי שאני חושב עליהם / רוצה לכתוב אותם. ה"פקק" הזה מאיר כל מיני דברים בהקשרים חדשים שלא היו להם מלכתחילה. הפוסט הזה, למשל, על אמת ובדיון בסיפורי שואה ובכלל, עלה בדעתי קודם שראיתי היום את הכתבה של אורי קליין על סרטו החדש של טרנטינו, אך זו בהחלט מועילה לו (בהערת אגב: הכתבה שאורי קליין כתב לאחר התאבדותו של דודו טופז, בה הוא סקר את הקריירה הקולנועית שלו, הייתה הדבר החכם והכן ביותר שקראתי על הפרשה).

לפני שנה וחצי בערך, פרסמתי פוסט על מישה דפונסקה, שבדתה סיפור על חייה כניצולת שואה. סיפור חייה המפוברק הרגיז אותי כשקראתיו לראשונה, כיוון שהיה ברור לי שהוא שקרי, ואילו הכתבה ב"הארץ" העלתה ספק בשפה רפה, אך רוב הכתבה תיארה את הסיפור כמהימן. בעיניי, הפצת סיפורים בדויים על השואה הם בגדר הכחשת שואה, כיוון שהם מבססים את האפשרות שאנשים מסוגלים להמציא סיפורים כאלה ושיאמינו להם.

נזכרתי בזה כשנתקלתי במאמר של חיה בר-יצחק מאוניברסיטת חיפה שדגם מוטיבים פולקלוריסטיים בארבעה-עשר סיפורים שונים של נשים שרצחו קצינים נאציים בזמן השואה. הצבת הסיפורים הללו בקונטקסט ספרותי, ואפילו בקונטקסט סיפורי מאוד ספציפי, של ז'אנר עם חוקים מאוד ברורים, פתאום האיר את הכעס שלי באור אחר: אנשים ממציאים סיפורים, אורגים אותם מתערובת מציאות יומם ובדיון, ומדוע שהשואה תהיה נבדלת מכל מציאות אחרת בעניין זה?

השאלה הזו מזכירה לי את היחס (או את הפער) שבין סיפורי התנ"ך לאגדות-עם: בויכוחים בין אתאיסטים למאמינים, הויכוח הוא על עצם ההיסטוריות של סיפורי התנ"ך – אלה כופרים באמינותם ואלה מאמינים. בין אתאיסטים לאתאיסטים, לעומת זאת, השאלה היא מהו היחס התרבותי והערכי הראוי אל הסיפורים הללו. יש אומרים שהיות שהסיפורים האלה הם הבסיס לדת שהם מתנגדים לה, הם סולדים גם מהסיפורים עצמם. אחרים טוענים שמרגע שהכרנו בזה שאלה סיפורי בדיון, אין להתעלם מהערך התרבותי שלהם. אחרי הכל, אם כיפה אדומה וסינדרלה יכולות להיות חלק מהחיים שלנו ומהשפה הסימבולית שלנו, מדוע שאדם וחווה, אברהם או משה לא יוכלו למלא גם תפקיד כזה?

מנגד, יש שיטענו שכיפה אדומה, בניגוד לאברהם, מלכתחילה הייתה דמות בדיונית, ואף אחד לא טען או יטען שהסיפור שלה הוא סיפור עם השלכות כיום (שמחייב אותנו לפרקסיס מסויים, או שנותן לנו זכויות מסויימות). אינני יכול לחשוב על הטענה הזו, מבלי לתהות האם סיפורי האבות תמיד נתפסו כמציאות היסטורית. האימרה המיוחסת לאמורא שמואל בר נחמני (דור שלישי) ש"איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה", מעידה שהאפשרות שהתנ"ך איננו מספר סיפורים שהתרחשו כהוויתם איננה ייחודית לעת החדשה (נמצא גם לגבי חזון העצמות של יחזקאל, סנהדרין צ"ב, ב). מצד שני, נכון שקל יותר להגיד את זה על איוב, ולא על אברהם או משה שהכרחיים להצדקת ההלכה. אבל כאשר חז"ל מרבים במדרשי אגדה על אברהם או משה, חלקם אפילו מדרשים הסותרים זה את זה, האם אין בזה עוד הוכחה לתפיסה שמדובר בפולקלור, שהאמת ההיסטורית משנית לו? האם כל מדרש שכיום ציבור המאמינים מקבל כאמת ביוגרפית לגבי משה לא נתפס בתקופת היצירה שלו על-ידי חז"ל כמשהו שמובחן מן הסיפור המקראי? ואם כך, האם אין בזה לפחות גרעין של ספק לגבי ההיסטוריות של הסיפור המקראי עצמו?

השאלות האלה חוזרות לסיפור העממי של האישה שרוצחת את הקצין הנאצי, וכן להבדל בין הסרט הגנוז על-פי סיפורה של מישל דפונסקה לסרט של טרנטינו (וכפי שאורי קליין העיר בצדק, שנבדל גן מ"רשימת שינדלר" של ספילברג): מהו ההבדל בין בִּדיוֹן שמוצג כאמת ("שקר גס"), בִּדיוֹן שמוצג כבִדיוֹן ("כל קשר בין הדמויות בעלילה למציאות הוא מקרי בלבד"), ובִדיוֹן עמום, שלא נאמר במפורש שהוא בִּדיוֹן, אך ייתכן שמניחים שהקהל יכול לזהות אותו כבִדיוֹן (אולי כך היה, למשל, מדרש אגדה כלשהו על משה)?

ההבדל העיקרי, בעיניי, הוא שהבדיון שאיננו מציג עצמו ככזה, בין אם ישנה התעקשות שהוא אמת, ובין אם משאירים את שאלת אמיתותו בעמימות כלשהי, היא שהעמימות הזו (ובוודאי השקר) היא לרוב מכוונת, ועל בסיס ה"אפשרות" שזו אמת, הסיפור הופך לטענה. כך קורה, למשל, לסיפור של הדמות שהופיעה בשמיים במהלך מבצע "עופרת יצוקה". לא מצאתי שום תיאור כתוב של הסיפור המופרך הזה, אך עשרות החיפושים שמובילים לפוסט שלי מעידים שהסיפור הזה עובר מפה לאוזן (ובוודאי שהוא משמש הוכחה למאמינים פתאים). הקשר לסיפורי המקרא בעניין זה הוא ברור, ונראה לי שניתן לקשר זאת גם לסיפורים בדיוניים על השואה.

המאמר של בן-יצחק הופך את העניין למורכב יותר, כיוון שהיא ניגשת לזה מנקודת מבט של חוקרת פולקלור. היא מבחינה במניעים לספר סיפור שכזה ובמרכיבים הפסיכולוגים שלו, לא מאוד שונה משקר שואתי ספרותי אחר – זה המיוצג ב"יעקב השקרן". יכול להיות שאני פשוט לא אוהב סיפורי-עם ואגדות אורבניות? על כל פנים, לא כשהם מוצגים כאמת.

Bar-Itzhak, Haya. "Women in the Holocaust. The Story of a Jewish Woman Who Killed a Nazi in a Concentration Camp: A Folkloristic Perspective." Fabula 50,1-2 (2009): 67-76.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

נישואים בין יהודים ובין נתיני המדינה אסורים

 

הקמפיין של הסוכנות למניעת התבוללות הוא עוד אחת מהעדויות הרבות לכך שהסוכנות היהודית איבדה את דרכה. כבר שנים שהיא איננה יודעת איך לקיים ארגון שהוקם כזרוע ביצועית של העם היהודי, אחרי שהעם כבר קיבל עצמאות ויש לו זרוע ביצועית הפועלת מכוח החוק ומכוח נבחרי העם. מוסדות גוועים באיטיות, כידוע, וכך הסוכנות מחפשת הצדקה לקיומה בפרויקטים שונים ומשונים.

לגופו של עניין, הסוכנות היהודית ודאי איננה הראשונה שמתריעה כנגד נישואי התבוללות. דאגות מאפשרות זו וגדרות כנגד מקרים כאלה אנו מוצאים לאורך כל ההיסטוריה היהודית, החל מן המקרא. המסקנה הראשונה מן הדאגה הרבה היא שלאורך כל ההיסטוריה התופעה הייתה קיימת. המסקנה השנייה היא שעד כה היא לא גרמה לאובדן העם היהודי, אם בשל הגדרות ואם בשל תהליכים אחרים.

אולי הפרט החשוב ביותר בדיון הזה, הוא שלא רק יהודים היו מודאגים מן האפשרות של נישואי תערובת. הסוכנות חוששת שנישואי התערובת יביאו לאובדן העם היהודי, אך בגרמניה הנאצית חששו שנישואים כאלה הן עוד דרך של היהודים להפיץ את זרעם ולהשתלט על העולם. כך, לא רק נישואים היו איום, אלא אפילו יחסי-מין. בתמונה: השפלה פומבית של יהודי ונוצרייה שקיימו יחסי-מין (ארכיון יד ושם).

 

2503

 

את שותפות האינטרסים בין אנטישמים לבין אלה החרדים לגורלו של העם היהודי לא אני המצאתי. ניסח זאת טוב ממני הרב מאיר כהנא:

 

יש סרטן שמשתולל: התבוללות, נישואי תערובת, הזרה…

במשך עשורים שמענו מ"בני ברית" – "שילחו את ילדיכם לבתי ספר ציבוריים, לא בתי ספר פרטיים. שילחו את ילדיכם לבתי ספר ציבוריים, כי זה חשוב שהם יכירו כל מיני סוגים." וכשהם הכירו 'כל מיני' והביאו אותם הביתה, ההורים אומרים: "געוואלד! איפה הכרת אותה?"

במשך עשרות שנים הם נאבקו כדי לכפות על הקאנטרי קלאב המקומי לאפשר ליהודים להצטרף. אלה היו הצרות שלהם! שהקאנטרי קלאב לא קיבל יהודים! אלה היו הצרות שלהם! בכל מקרה בבית משפט בין קאנטרי קלאב של גויים שלא רוצה לקבל יהודים ובין "בני ברית" – אני בצד של הקאנטרי קלאב.

 

לוואי עלינו עקביות כזו בהירה של מאיר כהנא ולא הפחדנות של גופים כמו הסוכנות היהודית שאפילו את הגזענות של עצמם אין הם מעזים לבטא. יש הבדל חשוב בין הקמפיין של הסוכנות לעמדה של כהנא. העמדה של כהנא היא מוצדקת: הוא מאמין באלהים, הוא מאמין שהתורה ניתנה בהר סיני, ושכל יהודי מחוייב לקיים את המצוות. מי שחשוב לו לקיים אורח-חיים יהודי, ודאי שצריך להתחתן עם בן או בת זוג יהודים. מי שבחר בנישואי תערובת, ממילא אורח-חיים יהודי איננו בראש סדר העדיפויות שלו, אז מדוע זה כה חשוב ששני בני-הזוג יהיו יהודים?

במילים אחרות, בשם אילו ערכים הסוכנות מבקשת להחזיר את היהודים הללו מהחלטתם להתבולל, לוותר על אהובי נפשם כדי למצוא שידוך טוב ממאגר מצומצם יותר של אנשים? זוהי בדיוק השאלה שכהנא שואל, ואני מסכים איתו לגמרי. יש הגיון גמור בזה שיהודי שומר-מצוות ירצה להתחתן רק עם יהודייה שומרת מצוות, וירצה שכל הילדים שלו יגדלו להיות שומרי מצוות ויתחתנו עם שומרי מצוות. אבל מה הסיבה שחשוב שמישהו יתחתן עם יהודייה, אם הוא עצמו איננו חי כיהודי? האם הסוכנות חוששת שמאגר התורמים שלה יילך לעולמו ואי-אפשר יהיה לחדש אותו, כיוון שלדור החדש לא תהיה תחושת שייכות לעם היהודי?

הסוכנות מודיעה שהעם היהודי בסכנה. אך הסכנה היא סכנת הכחדה ולא סכנת השמדה, ויש הבדל מהותי בין השניים. האפשרות שגוף כזה או אחר, עם או ממשלה, ישמידו עם אחר היא נוראית ויש לפעול כנגדה בכל הכוח. אך האפשרות שעם זה או אחר ייעלם בתהליך ארוך מאוד, שבו הפרטים שבו מאמצים להם זהות אחרת איננה אסון. זהו מהלך טבעי של ההיסטוריה. הבבלים, האשורים, הפרסים, הרומאים, ואחרים – אבדו כליל. המצרים של היום אינם ממשיכים אותה תרבות מפוארת של מצרים העתיקה, ואפילו היהודים אינם מחזיקים בדיוק באותה מסורת או בדיוק באותה שפה שמשתקפת בספר הספרים שלהם.

דרושה ראייה צרה מאוד של ההיסטוריה כדי לחשוב שתהליך גוויעה לאומי כזה (אם אכן הוא מתרחש בעם היהודי, ולא הייתי ממהר לקבור אותו) הוא דבר שניתן לעצור בעזרת קמפיין תקשורתי. ומעבר לעובדה שלא ניתן לעצור תהליך כזה, גם לא ראוי לעצור תהליך כזה. אינני יודע אם לסוכנות יש תפקיד שהיא ראויה למלא כיום, אך ודאי שהוא איננו שימור המצב הקיים, או החזרת הגלגל לאחור. את הגלגל לא ניתן להחזיר לאחור, ושימור הוא פרוייקט למוסדות מוזיאליים.

הבקשה של הסוכנות להתקשר ולמסור פרטים של אנשים שעומדים להתבולל היא מגוחכת במקרה הטוב, ומצמררת, אם נתייחס לעניין בכובד ראש. אני מנסה לדמיין איך שיחת דיווח כזו מתנהלת, ופורץ בצחוק. ("הלו, יש לי חבר שעומד להתחתן עם גויה. אל תגידו שזה אני שהתקשרתי. הפרטים שלו הם…). אני מנסה לדמיין איך שיחת ההמשך מתנהלת, ומתחיל להרגיש לא טוב בבטן ("שלום! אריה? מדבר מוטי שרף מהסוכנות. שמעתי שאתה עומד להתחתן עם גויה, ורציתי להציע לך…").

שאלה שנותרת פתוחה: האם מדובר בחבורה של אנשים בינוניים עם רעיונות הזויים, שאין בהם די עומק מחשבה לזהות את השורשים האידיאולוגיים של עצמם, או שמא באנשים שההיסטריה מגדיעתה של האינרציה העבירה אותם על דעתם? כך או כך, הנה עוד סיבה לסגור את הסוכנות.

 

הציטוט בכותרת הוא, כמובן, מתוך חוקי נירנברג.

עדכון (8 בספטמבר, 2009): "הארץ" מדווח על ביקורת של אנשי סוכנות כנגד הקמפיין וקריאה להסירו. רוזנר מדווח שהקמפיין הוסר / הוחלף במסרים אחרים. אצל רוזנר מצאתי גם הפניות למאמר של ג"ג גולדברג נגד הקמפיין, וגם הפנייה למאמרים וראיונות רדיו של ספי שקד (עוד טור של ספי שקד ב-ynet,הפנייה שמצאתי בפוסט של הדס).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ציטוטים נוספים

ציטוטים לסופשבוע, (כמעט) ללא הערות משלי (לחובבי הז'אנר, ניתן למצוא את כל הפוסטים האלה, דרך הקטגוריה "מבחר ציטוטים"):

כלכלה של תשומת לב

עכשיו, האינטרנט הוא מקום מוזר. יש בו משאבים כמעט אינסופיים. אבל מסתבר שיש משאב אחד נחוץ וחיוני שאינו מצוי בשפע בלתי נדלה. תשומת הלב האנושית. הכלכלה של האינטרנט, אם כך, היא כלכלה של תשומת לב (attention economy).

ככל שאנו מוצפים יותר במידע, תשומת הלב שלנו הופכת להיות יקרה יותר. היא הופכת למשאב שניתן לסחור בו. מידע זמין וחופשי אינו מהווה משאב כלכלי. עומס של מידע יוצר חוסר של תשומת לב, וכך פותח שוק חדש ואפשרויות רווח גדולות.

מרגוליס (?), לא רואה בעיניים

(איך) לספר לחבר'ה

הניתוח של הסיפורים של גברים צעירים על החוויות הרומנטיות שלהם מצא, בניגוד לציפייה שחברים זכרים יתפארו בנסיונות הרומנטיים שלהם, שגברים צעירים עשויים להציג עמדות שמורידות מערך עצמם בנוגע לטעויות ומבוכות רומנטיות ומיניות. עם זאת, בדומה לנעריות נוסח ה"לוזר החביב" (loveable loser) שמהללת את עצמה בתקשורת, גיחות אלה לכיוון גבריות לא-הירואית אינן ישירות כל-כך. הן מוסוות על-ידי התבוננות פנימית שמקשה לקבוע אם הגברים הצעירים מתאימים עצמם או מתנגדים לגבריות נורמטיבית. הניתוחים מספקים משקל אמפירי לדיונים על השימוש במשחק ואירוניה בהבניית מגדר זכרי, דיונים שעד כה היו מוגבלים לרוב לניתוחים ברמת המאקרו.

Korobov, Neill. "'He's got no game': Young Men's Stories about Failed Romantic and Sexual Experiences." Journal of Gender Studies 18,2 (2009): 111.

שחמט או פוטבול

בביקורו הרשמי לסרביה במרץ 2009… אמר שר החוץ [האיראני, א"ע] מוטאקי שכל מו"מ עתידי בין ארה"ב לאיראן לא ידמה למשחק פוטבול אלא לשחמט. פוטבול הוא משחק אלים שמשלב אסטרטגיה מורכבת, גודל ומהירות יחד עם מידה גסה של כוח. שחמט, לעומת זאת, דורש מהלכים ומהלכי נגד מכוונים שלעתים קרובות הם איטיים, אך גם שיטתיים. איראן יודעת היטב שהיא תיפגע קשות אם היא תרשה לוושינגטון להפוך את המו"מ בין ארה"ב לאיראן למשחק פוטבול. השאלה היא: האם לארצות הברית יש די סבלנות למשחק שחמט?

Entessar, Nader. "Iran's Nuclear Decision-Making Calculus." Middle East Policy, 16,2 (2009): 37.

[ועוד על איראן אצל אלוף בן ב"הארץ", שממשיך את הקו של ראובן פדהצור]

משפט עברי

חוקרי ההלכה (בדומה לחוקרים של מערכות משפט חילוניות) נוטים להתמחות ועל-כן למקד את תשומת-ליבם בתחומים ספציפיים של המשפט (לעתים תוך שימוש במושגי החלוקה של "שולחן ערוך"). חקר ההלכה התרכז בחוק ה"אזרחי" יותר מאשר החוק ה"דתי": כלומר, אותם תחומי משפט שיש להם מקבילות במערכות משפט חילוניות. לתנועה הישראלית של "משפט עברי" הייתה סיבה אידיאולוגית מיוחדת לכך: על-מנת לעודד הכללה של תחומי משפט הלכתיים אל תוך החוק של מדינת ישראל. במירעו, מפעל זה יכול להוביל להשטחה ("reduction") של הקטגוריות ההלכתיות למקבילות החילוניות שלהם.

Jackson, Bernard S. "On Jacob Neusner's Theology of Halakhah." Review of Rabbinic Judaism 12,1 (2009): 129-156.

[מן הסתם יש לי הרבה מה לומר על זה, ועל המאמר בכללו. אולי בהזדמנות אחרת]

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אדם מועד לעולם (עוד על המפגשים)

במסכת בבא קמא כתוב:

אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן סימא את עין חברו ושבר את הכלים משלם נזק שלם (משנה, בבא קמא ב', ו).

כדי להבין את המשמעות של המשפט, צריך לקרוא קצת אחורה, ולראות אותו בהקשר של הפרק. משנה ד' מגדירה את ההבדל בין "תם" ו"מועד". מועד – מי שהעידו בו שלושה ימים (ר' מאיר חושב שדי בעדויות שלוש פעמים, לאו דווקא שלושה ימים רצופים).

אגב – לתומי חשבתי שהתואר "מוּעד" קשור ל"מוֹעד" ואולי ל"יעד" – בכל מקרה, שהכוונה היא שהוא נועד, שנקבע עבורו מועד, שנכתב בגורל, שהוא עתיד לעשות את מה שהוא "מוּעד" לעשות. בת זוגי חשבה שהתואר קשור לשורש מ.ע.ד. – כלומר שנוטה ליפול, שמוּפּל פעם אחר פעם. שנינו טעינו: מוּעד, כלומר שהעידו בו. הביטוי "אדם מועד" או "שור מועד" חוזר לתיאור השור הנגח בשמות כ"א, כט:

וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:

הנטייה שלנו היא לחשוב על מי שיש לו נטייה ליפול, כעל מי שמסוכן יותר, שיש להיזהר ממנו. אך שתי המשניות הראשונות בפרק מדברות על "המועד" בתור הנטייה הטבעית, שאין להטיל עליה תשלום על הנזק. הרגל של הבהמה מועדת לשבור דברים תוך כדי הליכה. כיוון שזה הטבע שלה, אין להטיל אשמה על בעל הבהמה. רק אם היא עושה דברים שמחוץ לטבע שלה, מטילים חובת תשלום על הבעלים של הבהמה.

כיוצא בזה לגבי השן: הבהמה מועדת לאכול, ולכן אם סוחר מציב את מרכולתו בחוץ, בעל הבהמה פטור מלשלם את הסחורה, כיוון שהשן מועדת. מצד שני, אם הבהמה נהנית, כלומר שהיא אכלה את הארוחה שלה לאותו יום, מן הראוי שהבעלים ישלם – לא מצד הנזק, אלא על-חשבון האוכל שהוא היה משלם ממילא.

א כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר היתה מבעטת או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים משלם חצי נזק דרסה על הכלי ושברתו ונפל על כלי ושברו על הראשון משלם נזק שלם ועל האחרון משלם חצי נזק התרנגולים מועדין להלך כדרכן ולשבר היה דליל קשור ברגליו או שהיה מהדס ומשבר את הכלים משלם חצי נזק:

ב כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות אכלה כסות או כלים משלם חצי נזק במה דברים אמורים ברשות הניזק אבל ברשות הרבים פטור אם נהנית משלם מה שנהנית כיצד משלם מה שנהנית אכלה מתוך הרחבה משלם מה שנהנית מצדי הרחבה משלם מה שהזיקה מפתח החנות משלם מה שנהנית מתוך החנות משלם מה שהזיקה:

ג הכלב והגדי שקפצו מראש הגג ושברו את הכלים משלם נזק שלם מפני שהן מועדין הכלב שנטל חררה והלך לגדיש אכל החררה והדליק הגדיש על החררה משלם נזק שלם ועל הגדיש משלם חצי נזק:

ד איזה הוא תם ואיזה הוא מועד מועד כל שהעידו בו שלשה ימים ותם משיחזור בו שלשה ימים דברי רבי יהודה ר' מאיר אומר מועד שהעידו בו שלשה פעמים ותם כל שיהו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח:

וכעת אפשר לחזור למשפט שחותם את הפרק: "אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן סימא את עין חברו ושבר את הכלים משלם נזק שלם". אדם מועד לעולם – בטבע שלו להזיק. אם מתוך חטא, כעס, יצר הרע וכיו"ב (במזיד), ואם מתוך שלומיאליות, רשלנות וכיו"ב (בשוגג).

ה"מועד" הוא מונח כפול: מצד אחד, יש בו משהו טבעי, שידוע לגבי בעליו, ועל-כן לא עולה כאן סוגייה מוסרית כבדה. הבהמה שמשברת בדרך הילוכה, או שאוכלת בהיותה בשוק, אינה מתוארת כרעה. מצד שני, בהיותה מועדת, על הבעלים שלה לנקוט בצעדים כדי לצמצם את הנזק שלה. כיוצא בזה האדם – הוא מועד לעולם, ועל-כן קובעים שהוא נושא בנזק, עוד קודם שביררו אם מדובר אם נזק שנעשה במזיד או בשוגג. מצד שני, הזיקה שנוצרת כאן בין המזיד לשוגג יש בה כדי להקל מחומרת המעשה הנעשה במזיד (היות שהאדם מועד).

במאמרו הקלאסי, "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא", טוען פרופ' משה גרינברג שההבדל בין דיני שור נגח במקרא לחוקים מקבילים במזרח הקדום, משקפים הבדלי תפיסה באשר לאדם ובהמה, היחסים ביניהם ותפקידם בטבע. החוק המקראי מורה לסקול את השור, בעוד החוק הבבלי קובע רק את הנזק שבעלי השור ישלם לניזוק. כותב גרינברג:

העמדת האדם מעל לחיה בסולם הערכים, פירושה שהאדם רשאי להמית חיות – לאכילה ולקרבן בלבד – ואילו הן אינן רשאיות להמית אדם…

החוק הבבלי בנושא זה אינו מבטא השקפה כזו על הערך המיוחד של חיי אדם ועל האשמה הרובצת על כל מי שמאבד אותם. החוק הבבלי דואג לשמירת הזכויות על רכוש ולמתן פיצויים על נזקים, על כן אינו דן אלא בחובת בעלי השור לשלם את הנזק ששורם גרם. אין חוק זה מתעניין בשור, כי אין להטיל עליו אחריות פלילית (עמ' 24 – 25).

משה גרינברג. "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא." בתוך מ' גרינברג, י' מופס וג"ד כהן (עורכים). תורה נדרשת: חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא. תל אביב: עם עובד, תשמ"ד. 13 – 37.

זו, על קצה המזלג, דוגמה לסוגיות שעולות מדיון בשאלות של כוונה, זדון ושגגה במשפט העברי. לא נגעתי בכל הנקודות שאני חשבתי למקרא הטקסטים הללו, ולא זה יהיה הטקסט של הלימוד. כתבתי את הפוסט הזה כיוון שכמה אנשים הביעו עניין בהשתתפות במפגשים, אך חששו שהן לא יוכלו לתרום לדיון, כיוון שהם נעדרי רקע ביהדות או במשפטים. הקהל שהביע עניין עד כה הוא מעורב: עם ובלי ידע. הדיון שהצגתי כאן יאפשר לכל אדם לשפוט אם הוא מסוגל לעקוב אחר הדיון, ואם יהיה לו או מה לתרום לו (אני בטוח שהתשובה חיובית לגבי כל הפונים עד כה).

אני אשלח אי-מייל בקרוב לאלה שהביעו עניין. לאלה שעדיין לא הגיבו, מסתמן שיהיה מפגש אחד בירושלים (יום שלישי, 14 ביולי, 2009), ומפגש אחד בגבעתיים (יום רביעי, 22 ביולי, 2009), בחסותה האדיבה של יערת הדבש. שני המפגשים יתחילו בשעה שבע בערב. המיקום של המפגש השלישי ייקבע בשבוע שלאחר מכן, לפי ההיענות והיכולות של שני המפגשים הקודמים. עד כמה שזה תלוי בי, כל מפגש מתוכנן להיות עצמאי בתוכנו, כך שאפשר יהיה להשתתף רק באחד מהם ועדיין להשתלב.

עוד פרטים ניתן למצוא כאן. בכל שאלה או התעניינות אפשר לפנות אליי באי-מייל: aamihay@princeton.edu.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לזכרו של משה ויינפלד

פרופ' משה ויינפלד, חוקר מקרא וחתן פרס ישראל, נפטר אתמול, ביום העצמאות ה-61 של מדינת ישראל.

 

כשהתחלתי את לימודיי בחוג למקרא באוניברסיטה העברית, ויינפלד כבר היה כמה שנים בגמלאות. במבוא למקרא קראנו את הערך המצויין שלו על חקר המקרא באנציקלופדיה המקראית, ובשיעור על האסכולה הדויטרונומיסטית למדנו את מאפייניה על-פי ספרו של ויינפלד. כמו רבים אחרים שקראתי, הוא היה דינוזאור, חוקר ענק ומרוחק. שם נערץ ללא דמות או פנים.

 

לכן, כשנתבקשתי להיות עוזר שלו, בשנה האחרונה לפני נסיעתי לפרינסטון, ראיתי בזה כבוד גדול, ונעניתי בהתרגשות. הזכרונות שלי ממנו מועטים – הוא היה חולה ופעולות יומיומיות היו קשות עבורו, כולל דיבור. אך דווקא מבעד לחולשת הגוף, הבהיקה גדולת הרוח: העיקשות שבה המשיך ושקד על מחקרו, הכוח בו נאחז בחיים, העניין שמצא בלימודיי, למרות שהייתי בסך-הכל בלימודי התואר השני שלי, והרגשתי כל-כך קטן לידו.

 

פעם אחת הודיע לשושנה אשתו שהוא יורד איתי למשרד, שהיה בקומת המרתף של הבניין, וכשהגענו למטה הוא אמר שיש לו מכתב לשלוח, והלך עד לתיבת הדואר שמעבר לכביש, כשאני מלווה אותו. בקלות יכול היה לבקש ממני לשלוח את המכתב, אך היה פה עניין אחר: הרצון לשאוף אוויר צח, לחוש עצמאי, לראות שהוא מסוגל ללכת לתיבת הדואר שמתחת לביתו. אני מצאתי עצמי בין הפטיש לסדן: הרי הוא עצמו ידע ששושנה תעדיף שהוא לא יילך עד לתיבת הדואר, ולכן ניסיתי להניא אותו מכך. מצד שני, כיצד אני יכול לאסור על מורה נערץ דבר כל-כך פשוט, להתנהג פתאום כאילו הוא ילד?

 

פעם אחרת ביקש ממני למצוא עבורו תוכנית טלוויזיה שהוא השתתף בה באוסטריה, בזמן כנס שהתקיים בוינה, אי-שם בשנות השמונים. המשימה נשמעה בלתי-אפשרית, אבל הודות לארכיון אוסטרי מסודר, ועזרה משגרירות אוסטריה בתל אביב, התוכנית נמצאה ועותק ממנה נשלח בוידאו. צפינו בה ביחד. ויינפלד שוחח בתוכנית עם שני עמיתים, חוקר מקרא אוסטרי וחוקר גרמני (ואולי שניהם היו גרמנים, אינני זוכר). השניים האחרים דיברו גרמנית, ואילו ויינפלד, למרות שהבין אותם, דיבר אנגלית. ההתרגשות שליוותה את איתור הסרט, השמחה על מציאת זכרון נוסף לשמירה, יחד עם הצפייה המשותפת, אלה היוו את שכרי האמיתי על העבודה המשותפת.

 

עיקר עבודתי היה סידור הספרייה שלו. למרות שזו נשמעת לכאורה עבודה בעלת אופי טכני מאוד, היא הייתה רבת-משמעות עבורי, בהתחשב במסדר ובבעל-הספרייה. דרכה הגעתי לחיבורים שלא הכרתי קודם, מחקרים מוקדמים שכבר נשכחו, או לשמות שלא נתקלתי בהם קודם. ספרייה של חוקר היא גם מוצר ביוגרפי-ארכיאולוגי, ודרך הספרים שברשותו יכולתי לעקוב אחר חומרי הקריאה שעיצבו את מחשבתו ומחקרו.

 

בספרייתו מצאתי ספרים רבים על המזרח הקדום, אך גם ספרות יוון קלאסית עניפה, במקור ובתרגום. מחקרו של ויינפלד התפרס גם מזרחה מכנען, לעבר מקורות מבבל ואשור, וגם מערבה אל יוון ורומי. ספרו, משפט וצדקה בישראל ובעמים (ירושלים: מאגנס, תשמ"ה), מאגד יפה את התרבויות השונות הללו, קושר אותן יחד כדי להאיר על המקרא ועל רעיונותיו בהקשר רחב ביותר. נושא אחר שעמד בבסיס מחקרים רבים של ויינפלד היה התפילה. כינוס מאמרים שלו בנושא יצא בשנת 2004, גם כן בהוצאת מאגנס (הליטורגיה היהודית הקדומה: מהספרות המזמורית ועד לתפילות במגילות קומראן ובספרות חז"ל). הוא העניק לי עותק של ספר זה לפני שנסעתי לפרינסטון.

 

הזכרתי שמחקר חשוב שלו עסק בספר דברים. הספר הראשון שלו, "ספר דברים והאסכולה הדויטרונטמיסטית" (Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1972), היה עיבוד של עבודת הדוקטורט שלו. בנוסף לחיבור גדול זה, הוא שקד על פירוש לספר דברים, עבור סדרת Anchor Bible  (שבינתיים נקנתה על-ידי הוצאת אונ' ייל, ונקראת Anchor Yale Bible). את הכרך הראשון שכלל פירוש על ספר דברים עד פרק י"א הוא הוציא בשנת 1991 (Deuteronomy 1-11, Anchor Bible 5. New York: Doubleday, 1991), ומחלתו לא אפשרה לו להשלים את הפרוייקט. פעם אחת הוא דיבר איתי על זה בצער, אמר שהיה רוצה שיקחו את כל ההערות שרשם על פסוקי דברים ויחברו אותן כדי להשלים את הפירוש שלו. לוואי ויימצא מי שישלים את המלאכה הזו, ויגשים את משאלתו זו.

 

במהלך סידור הספרייה שלו הרהרתי לא מעט על מלאכת החוקר, על הפרטים השונים שמרכיבים את חיי האקדמאי. היו לו כמה וכמה עותקים כפולים של ספרים, והוא לא ידע עליהם. האם קנה אותם פעמיים? או שגורמים שונים שלחו לו אותם במתנה? על ספר אחד, שנכתב בידי שני מחברים, אני יודע בוודאות שהוא לא קנה. היו לו שני עותקים, בכל אחד הקדשה מאחד המחברים. ואולי לפעמים קנה, ולאחר מכן קיבל עותק במתנה. בספרייה היו כמה עשרות קלסרים, מלאים בתדפיסים ששמר. אני התחלתי אז לבנות אוסף תדפיסים משלי, אך הזמינות האלקטרונית של המאמרים כיום מייתרת את הצורך בו. אני כבר אהיה חוקר מזן אחר.

 

בספרייה מצאתי גם קלסר או שניים של מכתבים ישנים שמיינתי. היו שם מכתבים היסטוריים, כגון ברכות לרגל קידומו לפרופסור חבר. היה גם מכתב שהפליא אותי, דחיית מאמר שהגיש לכתב עת ידוע למקרא. כיצד, תהיתי, דוחים מאמר מאת משה ויינפלד הגדול? ובאותה עת הרי ערך בעצמו כתב-עת יוקרתי, את השנתון לחקר המקרא, וכן היה חבר מערכת ב-Vetus Testamentum! למדתי מזה על רצינותו של תהליך הפרסום בכתבי-עת המנוהלים על-ידי עמיתים, שאינם מתייחסים ליוקרתו של הכותב ותוארו, ובוחנים את המאמר עצמו, ויבקשו גם מן הבכיר שבמרצים להגיה או לשנות את מאמרו בטרם יפרסמו אותו. והרי ויינפלד ודאי עשה בדיוק אותו דבר ונאלץ לדחות מאמרים של אחרים במהלך עבודת העריכה שלו. חשבתי על כך שהאקדמאי לעולם אינו מגיע למנוחה ולנחלה. גם לאחר שהשיג תארים ופרסים לרוב, הוא עשוי להיכשל בכתיבת מאמר או מחקר שיידחו על-ידי עמיתיו, והעלבון איננו שונה אם מדובר בחוקר צעיר בתחילת דרכו, או באדם מבוסס שכבר הגיע לשיא תהילתו.

 

דבר מעניין הוא הפרשנות ההגותית שחוקר מעניק לטקסט אותו הוא חוקר. ישראל קנוהל מתאר את התורה הכוהנית כתיאולוגיה ואתיקה שאינה רחוקה מזו של הרמב"ם (בספרו ריבוי פנים בתורת הייחוד. תל אביב: משרד הבטחון, תשנ"ה). כיוצא בזה ויינפלד, במהלך עיסוקו בספר דברים, מצא שזה מציג הגות מפותחת מזו של התורה הכוהנית ואולי אף קרובה יותר לליבו. נותר רק לתהות לגבי הביצה והתרנגולת: האם החוקר בוחר בטקסט, או שמא הטקסט בוחר את החוקר… אני מבקש לסיים את הרהורי הזכרון הללו בציטוטים מתוך מאמר מאפיין של ויינפלד, למרות שהוא אחד המוקדמים שלו – המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים [תרביץ ל"א (תשכ"ב): 1 – 17. נדפס שוב בתוך: משה ויינפלד (עורך). ליקוטי "תרביץ": מקראה בחקר המקרא. ירושלים: מאגנס, תשל"ט. 24 – 41.]

 

על אף הדגשת חשיבותו של "המקום הנבחר" בספר דברים הרי היחס לפולחן כשלעצמו הוא פאסיבי ביותר בספר זה. עמדת ספר דברים כלפי הפולחן באה לידי ביטוי בעיקר בדרך השלילה. כך עולה לפנינו בספר זה שלל של ציוויי בל תעשה: איסור הבמות, מצבות ואשרים וכן איסורן של כל הפונקציות הפולחניות, העשויות להתבצע מחוץ למקדש המרכזי; לעומת זאת בולט ביותר בספר העדר מצוות עשה הכרוכות בפולחן המקדש כגון: הקרבת קרבנות ציבור, קיום העבודה במקדש, היחס כלפי המקדש ועוד. בצדק העירו איפוא שספר דברים בא לקצץ בפולחן ולצמצמו ולא להגדילו ולהאדירו. חיסול הפולחן בפרובינציה וודאי לא פעל להרחבת המוסד הפולחני כי אם להיפך. ואכן נראה כי ספר דברים תופס את הפולחן תפיסה שונה מזו שתפסוהו יתר המקורות שבתורה ורשות ניתנת להניח כי תפיסה זו מייצגת מפנה בהתפתחות אמונות ודעות בדת ישראל… (1).

 

מחבר ספר דברים הכיר את התורה הכהנית, אך אין היא מעניינו. במידה שהוא נזקק לה הוא מזכירה כלאחר יד… (6)

 

הטומאה על פי ס"כ אופייה ריטואלי ממשי והיא מאותרת ברשות שמהותה דימונית… לא כן נתפסת הטומאה בספר דברים. כאן הטמא הוא "תועבה", כלומר דבר מאוס ושנוי, שעם קדום ואציל צריך להתרחק ממנו…ואמנם נראה כי הקדושה בספר דברים יש בה יותר מהיסוד הלאומי מאשר הפולחני… (7)

 

ס"ד מגדיר את המקדש כמקום אשר בחר ה' לשכן את שמו שם. צדק פון-ראד באמרו שביטוי ל"שכן שמו" מהווה חידוש אידיאולוגי, הבא לצרף ולזכך את האמונה העממית הקדומה, לפיה שוכן האל בתוך המקדש ממש. מחבר ס"ד מתפלמס עם אמונה עממית זו וחוזר פעמים לא ספור על הניב של "שיכון השם" כדי להשמיענו, שאלהים שיכן אך ורק את שמו בבית הנבחר, ואילו הוא עצמו שוכן בשמים… (11)

 

ומה מעניין הדבר שאף במעמד הר סיני, מאורע ההתגלות המכריע באמונה הישראלית, אין מחברנו מוכן לוותר כמלא הנימה על הדוקטרינה שלו, שלפיה שוכן האל בשמים ואיננו יורד על הארץ. בניגוד למסופר בשמות על רדתו של האל על הר סיני (יט, יא, כ) אנו קוראים בדב' ד, לו: "מן השמים השמיעך את קולו…" (14)

 

לאור כל הנאמר נשאלת כמובן השאלה, מה מקורן של השקפות ליבראליות אלו? …נראה לי כי השקפה זו מקורה בחוגי החכמים, שאף הם נהגו להסתייג מן הפולחן ותפסו את הדת תפיסה יותר רציונאלית ויותר אתית. העדפת המוסר על הפולחן ידועה לנו מספרות החכמה… לאמיתו של דבר קיים היה המונותיאיזם מזמן, אלא שבמקורות י"א וס"כ הוא מופיע לפנינו בגוון עממי וכהני ואילו בס"ד, שנערך בחוגי החכמים-הסופרים, הוא מקבל צורה יותר מופשטת ונשגבה; וכפי שהראינו לעיל, ניתן אף להבחין בו ניצנים ראשונים של הרחקת ההגשמה (16 – 17).

 

זה, ממש על קצה המזלג, אחד מעיקרי משנתו של ויינפלד ומתרומתיו הרבות למחקר ולשיח המחקרי על התורה. מעבר לדברים אלו שקראתי עוד כשהיה עבורי שֵׁם ללא פנים, אני מברך על הזכות שניתנה לי לחבר לדברים אלו פנים, וללמוד ממנו הלכה או שניים בתורת היות אדם. אדם שהיה רחב-לב ורחב-אופקים, סקרן וקשוב, עם כוחות נפש עצומים.

 

יהי זכרו ברוך.

 

לפרטים נוספים על משה ויינפלד ראו הספד מאת ד"ר נילי ואזנה, ראש החוג למקרא באוניברסיטה העברית.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דעות הרבה יש לכל אחד ואחד

המכשלה העיקרית העומדת בפני תלמיד ישראלי של חיבורים יהודיים עתיקים היא המחשבה שהוא יודע עברית. ברוב המקרים הוא אכן יודע עברית, ויודע אותה היטב, אלא שזו עברית מודרנית. כאשר מצרפים עובדה זו לנטייה האנושית להניח שהכתוב הובן מרגע שנקרא, נוצרת מכשלה של ממש: העיניים רצות אחר הטקסט, בראש נוצרת תמונה, וכל פרט שאיננו מתאים לתמונה מובלע, מוסתר ומותאם על-ידי המוח האנושי, גדול מאחזי-העיניים (מילולית ובהשאלה).

בלימודיי בארצות-הברית אני נתבע כל יום מחדש לעסוק בתרגום הטקסטים שאני דן בהם מעברית לאנגלית. זהו עיסוק מפרך, שבסופו של דבר גורע הרבה מן החן המקורי של הכתוב וקסמו. בייחוד הדבר נכון לחוקר כמוני, הנהנה לעסוק במשחקי מילים ולשון של המחברים. התרגום שלהם בלתי-נסבל במקרה הטוב, ובלתי-אפשרי במקרה הרצוי. למרות קשיים אלו, יש רווח ממשי, כיוון שהצורך לתרגם את הפסוקים מגלה לי כל פעם מחדש עד כמה לא הבנתי אותם. חשבתי שאני יודע מה פירושה של מילה מסויימת, אך הכרתי אותה רק במובנה המודרני, לא במובנה המקראי, או החז"לי.

נזכרתי בזאת כשניגשתי לעיין שוב בהלכות דיעות של הרמב"ם. המוטיבציה המקורית הייתה לראות מה הרמב"ם היה אומר על האופן בו מחליפים דיעות באתר זה ככל שעולות הלהבות, העשן והסרחון מעל עזה. אלא שהרמב"ם איננו מתכוון כלל למחשבות ורעיונות של אנשים. את המילה דיעות יש להחליף במילה "מידות" בלשון חז"ל, ובלשון ימינו אנו: תכונות. וכך אומר הרמב"ם על התכונות:

הלכה א

דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר, יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד, ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל ואם יכעס יכעס כעס מעט בכמה שנים, ויש אדם שהוא גבה לב ביותר, ויש שהוא שפל רוח ביותר, ויש שהוא בעל תאוה לא תשבע נפשו מהלוך בתאוה, ויש שהוא בעל לב טהור מאד ולא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להן, ויש בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם, כענין שנאמר אוהב כסף לא ישבע כסף, ויש מקצר נפשו שדיו אפילו דבר מעט שלא יספיק לו ולא ירדוף להשיג כל צרכו, ויש שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול, ויש שהוא מאבד כל ממונו בידו לדעתו, ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון מהולל ואונן וכילי ושוע ואכזרי ורחמן ורך לבב ואמיץ לב וכיוצא בהן.

 

הלכה ב

ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחר דעות בינוניות זו רחוקה מזו, וכל הדעות יש מהן דעות שהן לאדם מתחלת ברייתו לפי טבע גופו, ויש מהן דעות שטבעו של אדם זה מכוון ועתיד לקבל אותם במהרה יותר משאר הדעות, ויש מהן שאינן לאדם מתחלת ברייתו אלא למד אותם מאחרים או שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו, או ששמע שזו הדעה טובה לו ובה ראוי לילך והנהיג עצמו בה עד שנקבעה בלבו.
 

הלכה ג

שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו, ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן או שכבר למד אחת מהן ונהג בה יחזיר עצמו למוטב וילך בדרך הטובים והיא הדרך הישרה.

   

הלכה ד

הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שוה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו, לפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם ומכוין אותם בדרך האמצעית כדי שיהא שלם בגופו, כיצד לא יהא בעל חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש אלא בינוני, לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא יעשה כיוצא בו פעם אחרת, וכן לא יתאוה אלא לדברים שהגוף צריך להן ואי אפשר להיות בזולתן כענין שנאמר צדיק אוכל לשובע נפשו, וכן לא יהיה עמל בעסקו אלא להשיג דבר שצריך לו לחיי שעה כענין שנאמר טוב מעט לצדיק, ולא יקפוץ ידו ביותר, ולא יפזר ממונו אלא נותן צדקה כפי מסת ידו ומלוה כראוי למי שצריך, ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות, וכן שאר דעותיו, ודרך זו היא דרך החכמים, כל אדם שדעותיו דעות בינונית /בינוניות/ ממוצעות נקרא חכם.

 

הלכה ה

ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד, כיצד מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד וזו היא מדת חסידות, ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא חכם וזו היא מדת חכמה, ועל דרך זו שאר כל הדעות, וחסידים הראשונים היו מטין דעות שלהן מדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות, יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה האחרון ויש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזהו לפנים משורת הדין, ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו.                     

 

אני מסכים עם האבחנה של הרמב"ם שיש סוגים שונים של אנשים בעלי מזגים שונים. כמעט שנטיתי גם להסכים עימו לגבי המידה הנכונה. אלא שנראה לי שזו חשיבה שאינני רוצה להיות מקובע בה, כאילו יש דרך אחת נכונה לחיות. יש תכונות שונות ומזגים שונים וטיפוסים שונים – וטוב שכך. ובמקום לשאוף לייצר טיפוס אחד, את האדם המושלם, מוטב לשמוח על הגיוון, על הדרכים השונות וההצעות השונות לחיים שנחשפות לעינינו מעצם היותנו באינטרקציה תמידית עם טיפוסים שונים כל-כך (ואני עוד חייב לעצמי להרחיב הערה בעניין הטעות שבהדבקת מוסריות לתכונות אופי).   

האם כל זה קשור לאופן החלפת דיעות באתר בעתות מלחמה? דומני שכן. לאנשים יש דיעות שונות כשם שיש להם מזגים שונים, ואלה מתעצבים על-ידי אלו ולהיפך. אנחנו נכנסים לדיון מתוך מחשבה שנשנה את דעתו של אדם, וכאשר אנו כושלים בכך, אנחנו מתוסכלים ומתרגזים, ומאשימים את זה שמולנו כאילו הוא אשם בכל הסכסוך הערבי-ישראלי לדורותיו. ואמנם יש מקום להחלפת דיעות בריאה, ואפילו למחאה וביקורת במקומות הראויים לכך. אבל יש גם מקום לזכור שהמחנות השונים לא נוצרו היום ולא ייעלמו מחר. אם מישהו חולק עליך, ראוי לדבר איתו בשפה נעימה, להעמיד אותו על טעותו באופן שיאפשר לדברים להישמע, ולקבל את זה שיש גם הכרעות ערכיות שונות שאנשים עושים בחיים, מתוך אמונות והשקפות עמוקות, שאי אפשר לשנותן. והגיוון הזה הוא חלק מההוויה האנושית. ייתכן שהגיוון הזה וההשקפות השונות לעולם ימנעו מאיתנו להגיע לשלום אוטופי. אך נראה לי חבל לנתק קשרים שנוצרו באתר בגלל השקפות שונות על החיים, בייחוד שהשקפות אלו היו ידועות גם טרם המלחמה. באנו להקשיב ולהשמיע. בכוח זה לא יילך. ואגב, אלימות טבעה שיוצרת אלימות. לכן, אין זה מפתיע שכל המראות והקולות מהדרום מעלים את סף האלימות אצל כל אחד מאיתנו, וגורמים לנו להגיב בהתלהמות ובחוסר-סבלנות. מן הראוי שלא נאפשר למלחמה האווילית הזו לפעול עלינו את פעולתה, בהפכה אותנו לאנשים אלימים יותר.

בחזרה לרמב"ם: אינני בא לטעון שאסור לכעוס. להיפך, אני בהחלט ממהירי החימה שהוא מדבר עליהם בפתח דבריו. אבל על הנטייה הטבעית הזו שלי, אינני רוצה להוסיף ערך-מוסף על-שם "עופרת יצוקה" (שם נוראי). עיקר התקשורת באתר היא בכתב. וזה נותן לנו את מידת הפריווליגיה והאחריות להשהות את התשובה שלנו בעשר דקות, כדי שתהיה ראויה יותר, ולא תיעשה כלאחר יד.

מקצת חידושי הלכות מלחמה

מצינו כי מבצע המתחיל בקיץ נקרא "גשמי קיץ" ומבצע החל בחנוכה נקרא "עופרת יצוקה". ויש להצר על השמות הללו, שדוק של הומור נסוך עליהם וקורטוב של שביעות רצון עצמית מן החידוד שזור בהם. שכן היוצא למלחמה מן הראוי שיעשה זאת במלוא כובד הראש הנדרש. וגם אם רוח קרב דרושה לנצחון, וגם אם המלחמה הכרחית היא (ויש המטילים ספק בדבר, אך ניטה חסד ללוחמינו ונניח שהיוצא למלחמה עצמו משוכנע שעל כורחו הוא יוצא ובתום לב) – עודנו יוצא למלחמה בידיעה שיש חפים מפשע שיקפחו חייהם, אם בזדון אם בשוגג, אם מחוסר ברירה ואם מברירה, ויש מרעיו שלא ישובו, אם מזדון האוייב או משגגת חבריו, ועל כן, אין הוא יוצא למלחמה ולבו עולץ. ואם הוא עולץ, מזכירין לו ומהסין אותו, שלא עת שמחה היא ולא עת שירה היא, והמשכיל בעת ההיא יידום.

ואל ייצא היוצא למלחמה כאמן, ואל ישורר בכינויים לקרב או בדיווחיו, שאין הוא אמן ומלחמתו אינה יצירה, ואין הוא אומן ומלחמתו איננה משלח יד. אלא ייצא כשליח-ציבור העושה מלאכתו מתוך כורח, ולא כצדיקים היודעים שמלאכתם נעשית בידי אחרים, ולא כצדיקים היודעים שלא עליהם המלאכה לגמור, אלא כשליחי מצווה שאינם ניזוקין, ושעליהם לגמור המלאכה.

ואל יראה עצמו כחולייה בשרשרת, "שבכל דור ודור קמים עלינו לכלותנו", ואל יראה באויביו מזרע ישמעאל ועמלק ופלשתים ואדום, ואל יצפה לפורקן, לתשועות ונפלאות ונחמות בימים ההם בזמן הזה, אלא יראה אך את הזמן הזה, ואת המלחמה הזו, כנסיבות שהזדמנו ונצטרפו כך שכעת הוא יוצא למלחמה.

וישכיל בשובו להתבונן אל הנסיבות, שאם לא כן, נמצא רואה עצמו חולייה בשרשרת ונידון לחבר לולאה נוספת, ולהוריש לבנו לולאה נוספת בשרשרת. וכן מצינו בתוספתא:

 

כיוצא בו אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו אל תזכרו ראשונות אילו של מלכיות וקדמוניות אל תתבוננו אלו של מצרים הנני עשה חדשה עתה תצמח זו מלחמת גוג ומגוג (של גוג) משלו משל למה הדבר דומה לאחד שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו והיה מספר והולך מעשה הזאב פגע בו ארי וניצל מידו שכח מעשה הזאב והיה מספר במעשה הארי אחר כך פגע בו נחש וניצל מידו שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה הנחש אף כך ישראל צרות האחרונות משכחות את הראשונות.

תביעות מוסריות ויחסן לאופייה היהודי של מדינת ישראל

נדרשתי כבר בעבר למהותה של ה"יהדות" בהגדרת ישראל כמדינה יהודית. עמדתי הייתה ונותרה שישראל היא מדינה יהודית במובן הלאומי בלבד, ולא במובן הדתי. שאלת מהותה של זהותה היהודית של מדינת ישראל נוגעת ישירות לאופי המדינה, חוקי המדינה, מדיניותה וזכות קיומה.

לכשעצמי, אני סבור שמדינה דתית שחוקיה אינם מושתתים על הדת ושאינה אוכפת את חוקי הדת היא סתירה מניה וביה. ציינתי לפני כמה ימים שבמסגרת הסמינר שאני משתתף בו בימים אלה קראתי דיעה אחרת מפי פרופ' דויד נובק, אחד ממנחי הסמינר, לפיה הדת היהודית אינה סותרת דמוקרטיה, אלא להיפך – מצריכה אותה.

אחד הדוברים בסמינר העיר אתמול שלדעתו אין מקום לדיעה הפוסט-ציונית, שכן לדעתו הציונות טרם השיגה את יעדה. הערה זו הייתה בתגובה לשאלה בדבר נחיצותה של מדינה יהודית כמדינה שיש לכל עם ועם (בהתייחסות מודעת, אני חושב, לדרישת העם משמואל למלך, בשמואל א' ח' 5). במילים אחרות, השואל טען שאין טעם במדינה יהודית אם זו נדונה להיות "עוד מדינה" – לדידו, מדינה יהודית צריכה להיות מדינה מיוחדת יותר, שמתנהלת באופן אחר, שמהווה מופת מוסרי. התשובה טענה שקודם שנבקש לעצב מדינה בעלת רמה מוסרית גבוהה יותר, יש לבסס מדינה שהיא מדינה ככל העמים. מדינה שנהנית מבטחון ושקיומה מובטח, "ככל העמים".

דיון זה נמשך, באופן אחר, במאמר של אהוד לוז (פרטים לעיל) שקראנו בסמינר היום (שישי). לוז דן בשאלת "המוסר היהודי" –  האם יש דבר כזה, מה תפקידו בעיצובה של מדינת ישראל בכלל, ובעיצוב מדיניותה כלפי הפלסטינים בפרט. אחד ממקרי המבחן שהוא מביא במאמר הוא הפולמוס הציבורי סביב פעולת קיבייה. הוא מצטט מאמר של ישעיהו ליבוביץ, ותגובה של פפיטה האזרחי לליבוביץ. הקורא בכתביו של ליבוביץ צפוי לא פעם להפתעה, בגלל הפער בין הדימוי הציבורי שלו כשמאלני קיצוני לבין הגותו הממשית, שעיקרה אורתודוקסיה שמרנית. ההפתעה שציפתה לי הפעם היא העובדה שהוא כינה את מדינת ישראל "הבית השלישי" –  טרמינולוגיה משיחית נוסח "אתחלתא דגאולה" שהייתי מצפה מליבוביץ להתרחק ממנה כמו מאש.

בעוד ליבוביץ ביקר את פעולת קיביה מנקודת ראות יהודית, וקרא למדינת ישראל לנהוג באמות מידה אחרות, פפיטה  האזרחי תקפה את עצם התפיסה הגורסת שישראל צריכה להיות שונה מכל העמים. זו, אם כן, הייתה ההפתעה השנייה במאמר: למצוא מישהי שתוקפת את ליבוביץ משמאל. האזרחי אינה מצדיקה את הפעולה עצמה, אך מגנה את הדימוי העצמי של המדינה היהודית כמדינה בעלת סטנדרטים שונים משל מדינות אחרות. בעיניה, זהו ביטוי של רעיון הבחירה, שמהווה יוהרה יסודית. אמנם גם היא שואפת לחיות במדינה שלא מורה על ביצוע פעולות צבאיות כנגד אזרחים חסרי-ישע, אך זו אמורה להיות שאיפה של כל מדינה, לאו דווקא של מדינה יהודית.

לוז חותם את מאמרו בהערה על ציפיות העולם מישראל, ומעיר שלביקורת על מדיניות ישראל יש מימד מחטא מאשמה עבור המדינות הנוצריות. הוא מעיר זאת בהקשר של הנצרות בכללה, אך נראה לי שהערה זו יפה בעיקר ביחס לשואה. כאשר שוקלים את ההנאה שאירופאים מסויימים מושכים מן ההשוואה בין הכיבוש הישראלי למעשי הנאצים, ודאי שיש בזה מימד של מירוק המצפון, בבחינת "הנה, גם אתם כאלה". אין בהכרה זו כדי להצדיק את הכיבוש לכשעצמו, אלא להאיר את הדיון מזווית נוספת, על היחסים המורכבים והגורמים השונים שמשחקים תפקיד בסכסוך.

בפיסקה האחרונה לוז מזכיר שהציונות עצמה הציגה את המוסר היהודי כטיעון למען זכותם של היהודים להגדרה עצמית. אני דוחה את הטענה הזו מכל וכל. זוהי טענה מהופכת לזו של אלו המבקשים למנוע מהפלסטינים מדינה כיוון שמדינתם עתידה להיות דיקטטורית. זכות של הפרט לאזרחות, וזכותם של לאומים להגדרה עצמית אינן מותנות באופן בו הם משתמשים בזכויות אלה. תפיסת ישראל כמדינה יהודית במובן הלאומי בלבד, אם כן, משמעותה שזכותם של היהודים למדינה איננה תובעת התנהגות מיוחדת. המדינה איננה אמורה לקיים "מוסר  יהודי" (אם אמנם יש דבר כזה), ובוודאי שאיננה אמורה למסד קיום חיים יהודיים במובן הדתי. קיומה הוא נגזרת של קיומו של לאום יהודי, השואף להגדרה עצמית. בה בעת, יש רמת מוסר מסויימת שראוי לכל בן אנוש לדרוש ממדינתו.

Luz, Ehud. “‘Jewish Ethics’ as an Argument in the Public Debate over the Israeli Reaction to Palestinian Terror.” Israel Studies 7,3 (2002): 134-156.

בין קריאה מסורתית לקריאה ביקורתית

באתר "הארץ" הופיעה היום ידיעה על מודעה לציון יום השנה ה-68 שנפסלה על-ידי משרד ראש הממשלה, כיוון שהייתה פוליטית. בתגובה אמרה ח"כ לימור לבנת: "מה שכתב ז'בוטינסקי לפני שנה זה פוליטי?" (אגב, נראה לי שהתשובה היא חיובית).

ייתכן שהציטוט הוא מדוייק, ושהשגיאה של לבנת הייתה במקור. נראה לי סביר יותר שמדובר בשגיאת הקלדה שבה נשמט מספר השנים שלבנת מנתה. שגיאה דומה אירעה לאחד מהמעתיקים של ספר שמואל א', שבעטייה מופיע עד היום בתנ"ך:

בֶּן שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל(שמואל א' י"ג 1).

לקורא החילוני הפסוק הזה אינו מציב קושי משמעותי. כפי שבקריאת העיתון היום הבנתי מיד שהמספר נשמט מדבריה של לבנת, כך נקל להבין שהמספר נשמט בציון גילו של שאול. עבור האדם המאמין, המבקש לראות בטקסט קדושה ושלמות שאף שגיאה אינה יכולה להופיע בה, יש צורך להסביר את הקושי בדרך אחרת.

רש"י אומר:  "אמרו רבותינו ז"ל כבן שנה – שלא טעם טעם חטא; ויש לפתור בן שנה שאול במלכו – בשנה ראשונה שהומלך בה".

רש"י מביא את דברי חז"ל (למעשה, דברי רב הונא, המופיעים בבבלי, יומא כ"ב ב), ומבלי לתקוף אותם או לציין מפורשות שהפירוש שלהם אינו מתיישב עם פשט הטקסט, מציע פירוש אחר, שהוא הפתרון הנכון לדעתו – "ויש לפתור". והקורא מבין שאם זה הפתרון הנכון, הרי שהצעתם של חז"ל אינה הפתרון הנכון. אלא שהאמת היא שגם הפירוש של רש"י אינו יכול להיות הפירוש הנכון. כדי שלא להודות שהטקסט שגה (אולי מפני שלא העלה על דעתו את האפשרות הזו, ואולי מסיבה אחרת), נאלץ רש"י לפרש בדרך שאינה מתיישבת עם תחביר לשון המקרא. בשום מקום ובשום אופן "בן שנה" אינו יכול להתפרש כ"בשנה הראשונה למלכותו".

הפער הזה, בין הקריאה של האדם המבקש לשמור על שלמות הטקסט וצדקתו, לבין הקשיים העולים בתוך הטקסט הוא משהו שקשה לי להבין אותו לפעמים.

אתמול, בסמינר שאני משתתף בו, הדובר היה ליאון קאס, מרצה מאוניברסיטת שיקאגו, שעמד בראש הוועדה המייעצת לנשיא בנושאי ביו-אתיקה (אינני זוכר את השנים המדוייקות, אך בשנים האחרונות, כלומר, בזמן שלטונו של הנשיא בוש). ההרצאה שלו דנה במצוות בני נח (בראשית ח'-ט'), ובפתח דבריו הוא הציג את השיטה שלו לקריאת הטקסט: הוא אמר שהוא איננו מתייחס להשערת התעודות, איננו מתייחס לפירושים מאוחרים, ואף איננו מתייחס לדברים המופיעים בטקסט המקראי, שטרם נאמרו ברצף הדברים.

זוהי שיטה מעניינת, אך אפילו בה לא היה כדי להגן על הקריאה שהוא הציע של הפסוקים. בשלב השאלות, אנשים שאלו אותו שאלות שהתייחסו לטקסט כפי שהוא הציע, אך הצביעו על סתירות הקיימות בין הפירוש שלו, לבין מה שמופיע בפרקים הקודמים. במילים אחרות, הסתירות המופיעות במקרא אינן מאפשרות אפילו תחת התנאים הנוקשים של "הקריאה הנאיבית" שקאס הציע ליישב את כולן.

אחד השואלים לא נשאר נאמן לחלוטין לכללים הללו, כיוון שהוא הזכיר בשאלתו את שני ספורי הבריאה. הוא ציין שבסיפור הבריאה הראשון, אלהים מברך את האדם, בעוד שבסיפור השני הברכה הזו הושמטה.

[הערת ביניים: לצורך קיצור הדיון, אני מניח כאן ידיעה מוקדמת של הקוראים עם עיקר השערת התעודות, שיש הקוראים לה תורת המקורות (בעקבות קאסוטו), או בשם השגוי "ביקורת המקרא" (כינוי המעיד על קושי לקבל את ההשערה בדבר קדמותה ואחדותה של התורה, עד כדי שזו נתפסת כביקורת של המקרא בכלל). מי שאינו מכיר את ההשערה, יוכל למצוא מבוא קצר בספרו של יאיר הופמן "סוגיות בביקורת המקרא" (בסדרת "אוניברסיטה משודרת"), עמ' 39 – 67.]

בחזרה לדיון: זהות השואל ששאל על שני סיפורי הבריאה, איש חב"ד בפרינסטון, הפתיעה אותי, והייתה קשורה בדיוק לפער הזה שאני מדבר עליו. הרי אם מקבלים את ההנחה שפרקים א'-ג' בספר בראשית מורכבים משני סיפורים נפרדים שלא הכירו זה את זה בזמן שנתחברו, ממילא אין קושי בשאלת ההבדל ביניהם: ההבדל נובע מנסיבות חיבורם. גם אין מקום לדבר על השמטה, כיוון שאין מדובר בהשמטה של הברכה, אלא בכך שמחבר אחד שנושא הברכה חשוב לו כתב זאת, ומחבר אחר, עם אג'נדה אחרת, לא כתב זאת. מאידך, אם דוחים את השערת התעודות, יש לראות בסיפור סיפור אחד, שבשלבים שונים המספר מודיע פרטים שונים, כפי שרש"י אומר לגבי סיפור הבריאה של האדם: "כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי ולא פירש לך כיצד ברייתן ופירש לך במקום אחר".  עבור מי שבוחר לקרוא כך את התורה, ודאי שאין השמטה של הברכה: בפרק ב' הברכה אינה מוזכרת כיוון שזו כבר נאמרה בפרק א'. מדוע שהמחבר יחזור על הברכה פעמיים?

זהו דיון שאין לו סוף, ותמיד אפשר יהיה להעלות אותו מכיוונים שונים. טוב להיזכר בו מדי פעם, ולהרהר בו דרך שאלה חדשה, או דרך סוגייה שטרם הרהרתי בה.