עיון בברית החדשה: ההתפרצות של ישו בירושלים

הסיפור האחרון מהברית החדשה שאני מבקש לעסוק בו, כחלק מסדרת שיעורי ה"ניטל", כלומר לימוד יהודי בערב חג המולד, הוא סיפור שבמסורת הנוצרית נקרא "טיהור המקדש", אף שאין זה תיאור מדוייק של המעשה. שני הסיפורים הקודמים שעיינתי בהם היו מתוך ספרי הבשורה הסינופטיים, כלומר היו להם מקבילות המופיעות אצל מרכוס (הנחשב לקדום מבין ספרי הבשורה), מתי ולוקאס. סיפור זה מיוחד בכך שהוא מופיע לא רק בשלושת ספרי הבשורה הסינופטיים כי אם גם בגירסה של יוחנן, הנחשב עצמאי ביחס לשלושת האחרים.

הגרסה ביוחנן מסכימה עם מרכוס ומתי שישו הפך שולחנות לשולחנים (חלפני כספים), ושהוא תקף מוכרי יונים. הגרסאות הסינופטיות מייחסות לו אותו פסוק, שהוא למעשה הֶלְחֵם של ישעיה נ"ו 7 ("כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים") עם ירמיה ז' 11 ("הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו"). הציטוט מירמיה מתקשר להשערה שהופיעה רק אצל מתי שישו הוא גלגול של ירמיה, ומחזקת את הקשר ביניהם (וכדאי לשים לב שסמוך לביטוי "מערת פריצים" ירמיה גם מרמז לעשרת הדברות, באופן שמזכיר את דברי ישו אל העשיר).

הגירסה הקצרה ביותר, שמופיעה אצל מרכוס, נראית לי גם המקורית. המסורת הנוצרית, המכנה את הסיפור הזה "טיהור המקדש" מניחה שהיה משהו בזוי בפעילות הזו, בין היתר בשל אותו ביטוי חריף של ירמיה, ושישו שם סוף לפעילות הזו. בהקשר היסטורי של יהדות בית שני, נכון יותר לראות בהתנהגות שלו התפרצות חסרת-שליטה של בן-עניים שחלם במשך שנים לראות את בית המקדש מתוך חוויה דתית אינטסיבית, ומתקשה ליישב בין הציפיות הגבוהות שהיו לו לקראת התעלות רוחנית לבין המפגש עם ההוויה החומרית של המקדש, של ירושלמים שזהו מקום העבודה שלהם ולבם גס בו. לימים, משבר נפילת המתח (anti-climax) שנוצר בין ציפיות רוחניות גבוהות לשגרת היומיום של ירושלים יזכה את העיר בתסמונת נפשית על שמה, וייתכן מאוד שסיפור המעשה הזה הוא המקרה המתועד הראשון של הסינדרום. 

בגרסאות של מרכוס ויוחנן מתוארת רק התפרצות פתאומית עם הגעתו לירושלים. מתי ולוקאס ממסגרים את האירוע אחרת, כך שההתרגשות נבנית מעצם ההגעה לירושלים וההתפרצות היא מעשה הירואי שקורה אחריה. בגרסה של מתי נאמר לנו שישו הוא נביא, מידע הסותר את מה שנאמר בפרק ט"ז, אבל אפשר ליישב את הסתירה אם נניח שתלמידיו בכוונה מסתירים את עובדת היותו המשיח על-פי בקשתו. יחד עם זאת, ייתכן שמשתמר כאן עוד יסוד היסטורי ושאכן תלמידיו של ישו התייחסו אליו בתור נביא, בטרם התחילו לקרוא לו משיח. אחרי ההתפרצות, מתי מתאר את ישו מרפא אנשים במקדש, ושתי תגובות שונות אליו: הכהנים והסופרים, כלומר האליטות בירושלים, מביעים תרעומת והתנגדות, ואילו הילדים, כמו בסיפור של אנדרסן, מזהים נכונה שהוא "בן-דויד", כלומר המשיח. ישו מצטט מתוך תהלים ח' 3 כדי להצדיק את דברי הילדים. הקושי לשרטט קו עקבי של ישו בנראטיב של מתי בלבד מסתבך: בפרק ט"ז ישו מבקש מתלמידיו לא לגלות שהוא המשיח; בפרק כ"א תלמידיו אומרים שהוא הנביא מנצרת, אולי כדי להיענות לבקשתו שלא לגלות את זהותו; אך כמה פסוקים אחר-כך, ישו עצמו מודה בפני הכהנים והסופרים שהילדים המכנים אותו "בן-דויד" מדברים מתוך נבואה.

לוקאס משמיט את הפיכת השולחנות של חלפני הכספים ואת התקיפה של מוכרי היונים. כמו מתי, הוא מדגיש את כניסת ישו לירושלים עם קהל רב, אבל מקצר מאוד את תיאור ההתפרצות, ובמקומה מאריך בנבואה על חורבן הבית. בגירסה המקורית במרכוס, ובעקבותיה גם אצל מתי, סיפור ההתפרצות במקדש תחוב בתוך סיפור שבו ישו מקלל עץ תאנה על שלא היו בו פירות (שלא בעונה). המסגור הזה מדגיש את המחסור של ישו, כמו גם את נטייתו לתגובות מופרזות האופייניות למנהיג כריזמטי, ואולי אף מתיחות הולכת וגוברת עם ההתקרבות לירושלים. כל היסודות הללו נותנים לסיפור תחושה של אותנטיות, אירוע היסטורי שזכרו נשתמר, ושלא היה נמסר כך אלמלא אירע. ביוחנן הסיפור מופיע לאחר הנס בכפר כנא שבו ישו הופך מים ליין, כך שהקורא אינו ערוך לזהות את התסכול של בן-הכפר העני המגיע לכרך. אצל לוקאס, ישו כבר צופה את חורבן הבית, חורבן המבשר בעיני המחבר גם את נפילתה של היהדות והחלפתה בדת חדשה, ולכן יראת הכבוד ומפח הנפש שישו חווה כשהגיע לירושלים אינם בולטים בהם כפי שהם עומדים בגירסה המקורית.

העובדה שעם הגעתו לירושלים ישו חווה משבר חריף על קו התפר שבין חומריות לרוחניות נותנת משמעות מיוחדת לנוכחות של המתח הזה בנצרות, בתיאולוגיה שלה, בטקסיה ובמנהגיה. בכל דת נמצא איזשהו מתח בין הגשמי והנשגב, בין הרצון להתחבר עם נצח בלתי-מתכלה ובלתי-מוחשי באמצעים חומריים המספקים מענה גם לצרכים הגופניים והרגשיים של האדם (ולא רק הרוחניים), אך בנצרות היסוד הזה קיבל ביטוי מועצם דרך הרעיון של אל מונותאיסטי טרנסצנדטי המתגלם בבשר והולך כאחד האדם. חג המולד המציין את לידתו של ישו מכיל מוטיבים רבים שאפשר לזהות בהם היבטים של דתות טוטמיות וסמלים התחדשות ומחזוריות, אבל הוא גם מכיל את הפער הזה שבין הרוחני והגשמי, פער שהיה נושא מרכזי בדרשותיו של ישו, וגם שימש בסיס למשבר בחייו האישיים.

עיון בברית החדשה: כשישו שאל את תלמידיו מי הוא

ישו, כבר הערתי בדיון הקודם, לא נתפס כחלק משילוש אלוהי בימי חייו, וגם לא בדור הראשון של מאמיניו. היגדים בהם הוא מתייחס לאלהים כ"אבי שבשמיים" אינם חורגים מביטויים דומים בליטורגיה היהודית שודאי היו מוכרים לו. המטאפורה של אל בתור אב איננה ייחודית לישו, והפנייה בלשון יחיד, אבי ולא אבינו, לא נועדה מלכתחילה להיות מדירה, כאילו הוא איננו אב של אחרים, אלא להדגיש את האינטנסיביות בה הוא חש את הקשר הזה. ייתכן שהפנייה הזו הייתה לו משמעותית כשתוקי שזהות אביו לא הייתה ידועה לו, אך זוהי איננה אלא השערה בעלמא, שאין דרך לבסס אותה בוודאות.

בסיפור שמופיע בשלוש, או שמא ארבע, גרסאות אנו מקבלים עדות על כך ששמועות וספקולציות באשר לזהותו של ישו פרחו עוד בימי חייו:

הסיפור המוזר הזה (אם אפשר לקרוא לו סיפור – אין בו באמת עלילה כי אם רק דיווח של דיאלוג קצר וסתום) מקפל בתוכו שתי יריבויות מרכזיות מימי ראשית הנצרות: כל הגרסאות (מרכוס ח'; מתי ט"ז; לוקאס ט') מסכימות שהיו אנשים שראו בישו גלגול של יוחנן המטביל. לא איכנס פה לעובי הקורה של תולדות הקשר ביניהם, אבל אציין בקיצור שבברית החדשה יש עדויות סותרות המרמזות שבתחילת הדרך הייתה יריבות ואולי אפילו עוינות בין תומכי ישו לאנשי יוחנן, ובסופו של דבר סיעת יוחנן נעלמה והמסורות עליו נבלעו בברית החדשה באופן שנועד לתת לגיטימציה לישו. אין זה מפתיע שהמסורת שהכי מדגישה שיוחנן הכיר בעליונות של ישו עליו מאז ומעולם מופיעה בשכבה המיתית של סיפור לידת הבתולה, שכבה מאוחרת שנוצרה זמן רב לאחר מותו של ישו. היריבות השנייה שמשפיעה על הסיפור הזה נוגעת למעמדו של פטרוס ועדתו בקרב הנוצרים המוקדמים. פרטי היריבות בין פטרוס ופאולוס שרדו בצורה מקוטעת בפרטים שפאולוס מזכיר באגרת אל הגלטים (פרק ב', שם הוא מכונה כיפא), ובמעשי השליחים (פרק ט"ו), אך התיאור במעשי השליחים מנסה לצמצם את הפערים, וכך קשה להבין את הפולמוס בלי המידע של פאולוס. ספרי הבשורה משמרים פרטים שליליים על פטרוס, בייחוד הקושי של פטרוס להשאר ער בגת שמנים ויותר מכך ההתכחשות שלו לישו לפני עלות השחר; אך באותה מידה, נמסרים גם פרטים חיוביים כולל התיאור כאן שמייחס לפטרוס את ההכרה שישו הוא המשיח, ועם תוספת משמעותית בגירסה של מתי המציינת שפטרוס יהיה הסלע עליו תיבנה הכנסייה (משחק מילים המתייחס למשמעות שמו). אף כי פרטים סותרים כאלה יכולים להתקיים היסטורית בקרב אדם אחד, בין אם הם אירעו או לא, השתמרות דיווחים חיוביים ושליליים גם יחד משקפים ככל הנראה מאבק בתוך הנצרות הקדומה שלא אפשר לאף צד למחוק את הפרטים שלא היו נוחים לו.

שני הבדלים מעניינים מופיעים אצל לוקאס, עם שתי אפשרויות לשחזור היסטורי: מצד אחד, לוקאס משמיט את הזכרון של האירוע שבו אירעה השיחה הזו בבניאס (המכונה כאן "קיסריה של פיליפוס"). ציון המקום מעגן אותו בהיסטוריה, ומאפשר לדמיין את המסורת בעל-פה שהתפתחה בקרב המאמינים כאומרים "זוכרים כשהלכנו בדרך לבניאס והוא שאל אותנו…". פרטים כאלה מאפשרים להיסטוריונים לשחזר בזהירות את תולדות חייו של ישו ולהפריד אותם ממיתוסים שנוצרו מאוחר יותר. השמטת הפרט אצל לוקאס עשויה להיות קשורה לזהות המחבר עצמו, או לקהל המיועד שלו: אולי הוא לא מצפה שהם יכירו את המקום, או שהוא לא רוצה להדגיש את הלוקאליות של ישו יתר על המידה. אבל לצד השמטת פרט שמהווה עדות היסטורית, לוקאס מוסיף משהו באשר לנסיבות הדיון הזה, שאצל מרכוס ומתי מופיע ללא הקשר. לו הייתה לנו רק הגירסה שלהם, היינו מתקשים לשער מדוע שישו ישאל שאלה כזו בכלל. לוקאס נוטע את הספוקלציות ביחס לזהותו של ישו לא כשאלה שישו עצמו שואל, אלא קודם כל כשמועות שמגיעות אל השלטונות, ובעיקר כאיום המגולם בישו משום שיש הרואים בו גלגול של יוחנן המטביל, שכבר הוצא להורג. ההיתכנות ההיסטורית של הפרט הזה לא נפגמת על-ידי האזכור של הורדוס, שנקשר באופן מיתי ללידתו של ישו, למרות השגיאה הכרונולוגית שבקישור ביניהם: אפשר שהזכרון ההיסטורי נקשר לשליט, ושמו של השליט השתבש בזמן המסירה בלבד. בשל העובדה שלוקאס חוזר על סיפור השיחה עם התלמידים שמופיעה בשתי הגרסאות האחרות, ייתכן מאוד שהתוספת על הורדוס היא מקורית ונועדה למסגר את הסיפור בהקשר מסויים. עם זאת, אי-אפשר לפסול לגמרי את האפשרות שהפרט הזה, שלא השתמר בגרסאות אחרות משקף בעצם את הגרעין ההיסטורי להתרחשות כולה: לפני שישו שאל את התלמידים שלו מה השמועות לגביו, היו שמועות באמת, והשמועות האלה החלו כשאנשים התחילו לשים לב לציבור שהולך אחריו, ולעניין שמשך אחריו בקרב בעלי כוח כאלה או אחרים.

התוספת בגרסה של מתי שמציעה שאולי הוא ירמיה מבהירה שההקבלות ליוחנן ואליהו לא נובעות רק מנקודות דמיון כגון רפואות ניסיות או מעשים נזיריים, אלא משקפות גם אתגור דומה של השלטון: אליהו שנרדף על-ידי אחאב ואיזבל, ירמיה שנכלא, ויוחנן שנכלא והוצא להורג על-ידי המלכות, כולם יחד משמשים רמז מטרים לגורלו של ישו. מסורות מסוימות מבית שני וראשית הנצרות ייחסו הוצאה להורג גם לירמיה, ובאופן שרלוונטי במיוחד לטיפולוגיה הנוצרית, הדגישו שהוא נרצח על-ידי בני עמו. הדיון בזהותו של ישו מועצם על-ידי הסמכת הדיון לאירוע המכונה המטאמורפוסיס או הטרנספיגורציה (ההשתנות), שבו הוא משתנה פתאום לעיני תלמידיו ומדבר עם משה ואליהו. האירוע מבהיר שישו איננו אליהו, משום שהוא נפרד ממנו, ומשתמע מן הסצינה שהוא במעמדו של משה, דון הנביאים, אם לא נעלה עליו.

השאלה הגדולה שעולה מתוך הטקסט הזה, ושאי-אפשר לענות עליה מתוכו בלבד, היא מה ישו חשב על עצמו. אם נניח, במידה כלשהי של תמימות, שאפשר לקרוא את התיאור הקצר במרכוס כדיווח היסטורי של שיחה שאירעה ממש כך, הרי שאנחנו יודעים שישו היה מודע לשמועות שהוא גלגול של יוחנן המטביל, אליהו, או אחד הנביאים האחרים, וכמו-כן שחלק מתלמידיו לפחות חשבו שהוא המשיח. הוא ביקש מתלמידיו לא לדבר על כך – אמירה עמומה מאוד שאפשר לפרשה לכיוונים שונים. הטקסט ממשיך ומתאר דברים שלמחבר כבר ידועים, אבל אינם נראים לי כדברים אותנטיים של ישו, שככל הנראה לא האמין שיומת בצליבה עד רגעיו האחרונים. גם בדור האחרון ראינו רב שתלמידיו האמינו שהוא המשיח ושתגובותיו, לפי מה שדווח, היו עמומות. האם המנהיג נבוך מהתמימות של מאמיניו, או מהכפרנות שלהם? האם הוא בציניות משתמש באמונה שלהם להגדיל את כוחו למרות שידוע לו שהם טועים? אולי הוא חושש מהתגובה שלהם אם יבטל את דבריהם? או שמא הוא מתחיל להאמין בזה בעצמו? כל מה שהטקסט מוסר הוא שישו לא רצה שהם ימשיכו לדבר על כך, והסיבות נותרו עמו.

הבדל נוסף בין הגרסאות קשור גם לתיאולוגיה הנוצרית המתפתחת וגם לשאלת זהותו של ישו: לוקאס חוזר על הניסוח שמופיע במרכוס (ואני סבור שזה הניסוח המקורי) לשאלתו של ישו, "מי אני?". מתי מעלה את השאלה בגוף שלישי, "מי הוא בן האדם" ורק אחר כך שואל "מי אני". יש שם לכל הפחות אפשרות להפריד בין "בן האדם" ובין ישו, כשני דיונים נפרדים, אם כי העובדה שפטרוס אומר שישו הוא המשיח (ושהוא מקבל את התשובה הזו כנבואית), מסמנת שמדובר באותו אחד. את "בן האדם" צריך להבין ככינוי למשיח כפי שמתואר בדניאל ז' 13, "כְּבַר אֱנָשׁ". הניסוח בגירסה של מתי מעלה את האפשרות שהגרעין ההיסטורי של הדיון בין המורה ותלמידיו היה על המשיח, ולא על זהותו שלו, אבל נראה לי פשוט יותר לקבל את הגירסה במרכוס בתור המקורית. הגירסה במתי משקפת בעצם כמה שלבים של התפתחות תיאולוגית: ראשית, ישו הובן בתור המשיח, שהוא דמות נפרדת ומובחנת מהאל במסורת היהודית, כפי שגם מתוארת אותה דמות מיתית "כבן אדם" בחזון דניאל. סיפור לידת הבתולה איננו מחייב שאביו יהיה האל: הוא יכול להיות אנוש נסי שנוצר על-ידי האל ברחמה של הבתולה, אבל מבלי לטעון שהוא חלק בלתי-נפרד מהאלוהות. מאוחר יותר, המשיח, "בן האדם" של דניאל, ו"בן האלהים" נכפפו כולם לדמות אחת. הגרסה במתי מחברת בין כל המושגים האלה, ומוסיפה שישו ציווה את תלמידיו לא לגלות שהוא המשיח, בניגוד לגירסה המקורית שאמרה באופן עמום יותר שהוא אסר על תלמידיו לדבר עליו. החלק האחרון של הלימוד הזה יגע פעם נוספת בשאלת זהותו של ישו.

עיון בברית החדשה: ישו והאיש שביקש לזכות בחיי עולם

סדרה קצרה של עיונים בברית החדשה, כהצעה לתיקון מסורת ה"ניטל", הוא ליל-השימורים המוקדש ללימוד תורה כדי לפקוח עין מפני פגיעת נוצרים שיכורים: לא לשכוח את המסורת, אך גם לא לשמר את תחושת הזרות והעוינות במאה ה-21. אפשר בהחלט להביא מסורת של לילה של לימוד וליישם אותה על דמותו ותורתו של אחד היהודים המשפיעים ביותר בהיסטוריה האנושית, אם לא ה.

ארבעה ספרי בשורה בברית החדשה. ציור זה של אברהם בלומרט (Bloemaert) מתאר את מחבריהם יושבים יחד בזמן הכתיבה, הכחשה מפורשת של ההבדלים הניכרים ביניהם בסגנון ובתוכן על-ידי ייצוג של חיבורם המשותף. לפני העת החדשה ההנחה הרווחת הייתה שהסדר הקאנוני של ספרי הבשורה (מתי, מרכוס, לוקאס, יוחנן) משקף את היחס הכרונולוגי ביניהם. אוגוסטינוס, למשל, מציין שהבשורה ע"פ מרכוס קצרה יותר מבשורתו של מתי כי היא מובאת כתקציר שלה. לעומת זאת, הגישה הביקורתית טענה שהגרסה הקצרה של מרכוס היא המקורית, ואילו מתי ולוקאס השתמשו בגרסה שלו והעתיקו ממנה, מה שהוביל לדמיון הרב בין שלושת ספרי הבשורה הראשונים, המכונים "ספרי הבשורה הסינופטיים". לימים זיהה כריסטיאן הרמן וייסה (Weiße) שבנוסף לחומר המשותף בין שלושתם, ישנו חומר משותף בין ספרי הבשורה של מתי ולוקאס שאינו מופיע בבשורה ע"פ מרכוס. וייסה שיער שהדמיון של חומר זה נעוץ במקור משותף נוסף, שגם מתי וגם לוקאס השתמשו בו, בנוסף לבשורה ע"פ מרכוס שעמדה לפניהם. מקור זה מסומן בספרות המחקרית באות Q (Quelle הוא "מקור" בגרמנית).

לפי המסורת הנוצרית, חג המולד מציין את לידתו הנסית של ישו, וחג הפסחא את תקומתו לחיים לאחר צליבתו. מסורות אגדתיות אלה שנקשרו בדמותו לא היוו חלק ממשנתו או מתולדות חייו ועל-כן לא אעסוק בהן ב"ניטל" האלטרנטיבי שאני מציע כאן, אם כי יש הרבה מה לומר עליהן ועל שימושן בתרבות המערבית, כך שהן בהחלט יכולות להתאים למי שרוצה להקדיש להן לימוד. למי שלא קרא כלל בברית החדשה הייתי מציע להתחיל בדרשה על ההר (מתי ה' – ז'), אחת מיצירות המופת הגדולות של תרבות המערב, שמסיבות אידיאולוגיות לא נכללת בתוכנית הלימודים הישראלית, וחבל.

אני מבקש לעסוק תחילה בסיפור על ישו והעשיר, המבטא את אחד המסרים המפתיעים ביותר של ישו, ובוודאי המסר הנזנח ביותר בקרב מאמיניו: דחיית הרכוש. מפתיע במיוחד שהחג המציין את לידתו מתאפיין בחלוקת מתנות, כאשר ישו לימד שרכושו של אדם יקשה עליו להכנס בשערי מלכות שמיים, ונוצרים בכל העולם חוגגים את לידתו תוך שהם מקשים זה על זה עוד יותר. הפער בין האדרת דמותו והתעלמות ממשנתו מאיר משהו עמוק בסתירות המובנות הקיימות בכל מסורת דתית בין המסר הרוחני לביטוי הגשמי שלו, ולכן ראוי במיוחד לעיון בערב שכזה.

הסיפור מופיע בשלוש גרסאות: מתי י"ט 16 – 30, מרכוס י' 17 – 31, ולוקאס י"ח 18-30. אני מצטט אותן ע"פ תרגומו של דליטש:

אף שיש דברים רבים שאני אוהב בתרגום של דליטש ובסגנון המקראי בו עיצב את תרגומו, לצערי הוא לא הקפיד על עקביות, כך שדמיון ביוונית אינו תמיד משתקף בעברית. למשל, הפסוק האחרון אכן שונה בין לוקאס והשניים האחרים, אבל הביטוי שהוא מתרגם בין מרכוס ומתי כ"הון רב היה לו" ו"נכסים רבים היו לו" הוא בדיוק אותו ביטוי במקור היווני. אתעכב על הבדלים ממשיים המופיעים גם במקור: לוקאס מוסיף פרט על זהותו של השואל (קצין) שמופיע כאלמוני בשתי הגרסאות האחרות. מתי איננו רוצה שישו ידחה את התיאור שלו כטוב, ולכן מתאר את הספק של ישו לגבי שאלות על הטוב, ולא לגבי זיהויו ככזה. הגרסה של מתי מביעה דאגה גוברת לגבי דמותו של ישו, ולכן סביר שהיא המאוחרת: במקור לא היה חשש למסור אמירה מצטנעת שכזו מפי ישו, ולכן הגרסה של מרכוס נראית אותנטית יותר. עם זאת, גם בגירסה של מתי משתקפת הבחנה בין אלהים לבין ישו, באופן שמעיד שהאלהתו של ישו ותיאולוגיית השילוש הקדוש טרם התפתחה. עוד הבדל מופיע ברשימת המצוות הלקוחות כולן מעשרת הדברות, אך מתי מוסיף את הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מויקרא י"ט 18, מצווה שישו דן בה במתי כ"ב 35 – 40, וגם בדרשה על ההר (מתי ה' 43 – 47). מרכוס מוסיף גם הוא מצווה מויקרא י"ט (לא תעשוק), אלא שזיהויה כציטוט מפורש פחות ודאי.

ההבדל המשמעותי הנוסף הוא התוספת במרכוס לפיה ישו אהב את האיש (יש הבדל נוסף באזכור של נשיאת הצלב, אבל היא חסרה בכתבי יד רבים, ונראה שהיא מאוחרת מאוד, ולא אתייחס אליה). שתי גישות אפשריות להערכת ההבדל: אחת, שזהו הטקסט המקורי, ושהוא הגיוני יותר, כי הוא מסביר מדוע ישו החליט לגלות לשואל רובד נוסף של צדיקות מלבד הדרישה לקיים את עשרת הדברות. אם כך, נצטרך להניח שמתי ולוקאס השמיטו את ההסבר, משום שמשתמע ממנו כאילו ישו לא נתן את התשובה המלאה (או הנכונה) מלכתחילה, וכאילו היו אנשים חביבים עליו שהוא התייחס אליהם אחרת. הגישה השנייה תטען בדיוק להיפך: היות שהתוספת מכניסה הגיון כלשהו לטקסט, יש לראות בה הערה שנוספה כדי לשפר את הטקסט, ודווקא הגירסה הסתומה יותר עדיפה (lectio difficilior potior). אם זה המצב, הרי שלטקסט המוקדם יותר של מרכוס נוספה הערה שהיא מאוחרת לגרסאות של מתי ולוקאס, למרות שככלל מתי ולוקאס נכתבו אחרי מרכוס. יש עוד מקרים כאלה שמלמדים לא להסתמך על התארוך של החיבורים לצורך הערכת כל הבדל, כאילו כל דבר שמופיע במרכוס הוא המקורי. דוגמה מובהקת לכך מופיעה בסיפור שבו ישו נשאל לדעתו על גירושים. הגרסה במתי י"ט שבה מצליחים להפיל אותו בפח נראית מקורית, ואילו הגירסה במרכוס י' שבה הוא נמנע מלומר משהו שסותר את הכתוב בתורה (פס' 3) היא המאוחרת יותר, למרות שהיא מופיעה בבשורה של מרכוס, המוקדמת יותר.

במקרה דנן, אפילו בלי התוספת "ויאהבהו" הטקסט קשה ומפתיע: מדוע ישו יגיד למישהו שכל מה שנחוץ כדי לזכות בחיי עולם הוא לקיים את עשרת הדברות (ואפילו לא את כולם), אם ידוע לו שאין די בכך? מה מנע ממנו לתת את התשובה המלאה מלכתחילה? יתר על כן, מדוע השואל לא הסתפק בתשובה הראשונה? הוא יכול היה להודות לישו וללכת שמח וטוב-לב, בידיעה שהוא עתיד לזכות בחיי עולם. האם יש משהו במצבו שהוא ציפה שישתנה עוד בחייו כדי לדעת שזכה בכך?

הרתיעה של ישו מהרכוש מופיעה גם בדרשה על ההר, באמירה המפורסמת שלו שאי-אפשר לשרת שני אדונים, את האל ואת הממון. הסתירה בין הרוחני והגשמי היא אחד המסרים החזקים ביותר של ישו, ובאופן אירוני התיאולוגיה הנוצרית פיתחה את דמותו כגילום פרדוקסלי של המתח הזה, גילומו של הרוחני המוחלט (האל הטרנסצנדטי) בחומרי המובהק. צורת הפולחן הבסיסית שהתפתחה, קבלת הלחם והיין שהם הבשר והדם של האל, מקפלת את המתח הזה, כמו גם הפולקלור הדיקנסיאני שהתפתח סביב רוח החג: ערכים אלטרואיסטיים של חסדים ונדיבות שמקבלים ביטוי הדוניסטי ואגואיסטי בצורת מתנות וסביאה.

יש עוד הרבה מה לומר על הסיפור הזה. אפשר להשוות בין הסיפור הזה לסיפורים אחרים בהם אנשים שואלים את ישו שאלה או מנסים אותו, או לאמירות אחרות של ישו על עושר, ממון, מסים, ועוד (לדוגמה, במשל של ישו על סוכן הבית הפזרן בלוקאס ט"ז). בחציו השני של הסיפור שלא העתקתי לעיל, התלמידים משתוממים על דברי ישו, ותוהים איך יכול מישהו להיוושע כאשר לכל אדם יש רכוש שיכביד עליו. ישו מציע שתי אמירות סותרות: קל לגמל לעבור במחט מלעשיר לבוא במלכות האלהים, אבל מאידך, אין דבר שייפלא מאלהים, כלומר אלהים יכול להושיע גם את מי שבלתי-ניתן לישועה. המתח הזה שמופיע בכתובים עצמם הופך את החג ואת המתנות הנקשרות אליו לא למסר שסותר את דברי ישו לחלוטין, אלא לנדבך נוסף במגדל עמוס-סתירות בין הגשמי והרוחני, אנושי ומוכר היטב באופן אוניברסלי הרבה מעבר למסורת הנוצרית.

על איסור נישואי תערובת במקרא

ברשימה הקודמת התייחסתי להבדל ידוע בין התהליך האוטונומי של הצטרפות לעם כמתואר במגילת רות לתהליך הגיור התלוי בסמכות הרבנית. סוגיית הגיור במקרא (כולל השאלה אם נכון לתאר את רות כגיורת) העלתה אצלי את השאלה לגבי נישואי תערובת בתנ"ך.

בסדרת מאמרים חשובה על נישואים במקרא ובתלמוד ביסס ההיסטוריון שייע כהן כמה טענות חשובות. ראשית, ההכרה בכך שהאיסור הגורף על נישואי תערובת במקרא, ובפרט כפי שהוא מופיע בדברים ז' 3-4, מתייחס אך ורק לשבעת עממי כנען. עמים אחרים, שאינם יושבים בארץ עצמה מהווים סיכון מופחת ולכן האיסור עליהם מתוחם בזמן (דברים כ"ג 4-9), ועמים רחוקים עוד יותר אינם נזכרים כלל וניתן להניח שאף איסור אינו קיים לגביהם (כהן 1983, 25). באשר למעמדה של האם בקביעת יהדותו של אדם, כהן לא רק מצביע על כך שאין לכך עדות מקראית (ואף להיפך), אלא שההסברים העממיים שמייחסים זאת לחוסר-ודאות, למקרי אונס, וכן הלאה אינם אלא סברות-כרס. כהן מייחס את השינויים הללו מתקופת המקרא לתקופת חז"ל למהלך כפול המושפע מחד מן המשפט הרומי, ומאידך מדאגות בענייני טהרה ובעיקר ההגיון של איסורי הכלאיים כפי שפורשו על-ידי הרבנים (כהן 1985).

האירוניה הטמונה בשינוי כה יסודי שהופך את המסורת היהודית למסתגרת יותר דווקא כתולדה של השפעה תרבותית חיצונית איננה מוגבלת לטענה של כהן בלבד. במאמר מ-2019 אנגליקה ברליונג סקרה את היחס לזרים בכלל ולנישואי תערובת בפרט מתוך תעודות מסופוטמיות, והגיעה למסקנה שבבבל היה יחס שלילי מובהק לזרים ולנישואי תערובת, בעיקר בקרב העילית החברתית והכלכלית. רוב המסקנות שלה הן השערות על סמך מחקר פרוסופוגרפי ואונומסטי, כלומר על-ידי זיהוי שמות שאינם בבליים בתוך מסמכים רשמיים. מתוך התעודות הללו היא גם מסיקה שבכפרים ובפריפריה ניכרת עלייה של נישואי תערובת, מה שמעיד שמרכזי הכוח בערים היו סגורים וגזעניים יותר (גם אם הפתיחות בכפרים אינה אלא תולדה של אילוצים, עדיין מדובר בפרקטיקות שונות בפועל). כמו-כן, ברליונג מציינת שבכל המקרים המתועדים של נישואי תערובת מדובר בגבר ממעמד גבוה שנושא זרה לאשה. כלומר, מוביליות חברתית דרך נישואין התאפשרה לנשים ולא לגברים. המסקנה של ברליונג היא שגירוש הנשים הנוכריות בספר עזרא מקורו בהטמעת תפיסה חברתית בבלית לפיה הפרדה מסוג זה היא סימן לתרבותיות ולהשתייכות לעילית. הצעד של גירוש הנשים עם שיבת ציון, בעודו מנציח תפיסה אתנוצנטרית של טומאה אינהרנטית בגויים, הוא בעצמו תוצר של השפעה בלתי-מודעת של תהליך התבוללות והפנמת תפיסות שעד אז היו זרות לעם ישראל. לאור המחקר של ברליונג ניתן גם לראות בו מעין חגיגה של קבוצת עילית פנימית שעד כה הודרה מן המעגלים המרכזיים של החברה הבבלית, וכעת יכולה להשית את ההגמוניה שלה על קבוצת זרים אחרת.

הדיון המשווה של ברליונג בגירוש הנשים כפי שמופיע בספר עזרא ט'-י' אף מסייע להבין את המשמעות של אזכור העמים המקומיים שנישואים איתם יצרו את הבעייה (עזרא ט' 1): אפשר היה לצפות שהבעייה המרכזית בשיבת ציון תהיה התבוללות עם נשים מן הגלות ממנה שבו. אך נשים בבליות או פרסיות לא נזכרות כלל. ניתן היה לשער שהסיבה העיקרית להשמטה הזאת נעוצה בכך שנישואים איתן לא נכללו באיסורים של ספר דברים. אך לאור מחקרה של ברליוג מסתבר שנישואים כאלה לא היו נפוצים בגלל המוסכמות בבבל, ולא משום התנגדות יהודית.

הטאבו הבבלי שייתכן ונמצא ברקע של גירוש הנשים בספר עזרא מאיר באור חדש גם את השינוי ברציונאל להתנגדות לנישואי תערובת. בספר דברים נאמר מפורשות שמקור האיסור הוא בחשש "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים ז' 4). הגיון דומה נמצא בתיאור של זיקנת שלמה כשנשיו הטו את לבבו (מלכים א י"א 1-10). בספר עזרא נמצא לראשונה טעם אחר, כולל ביטוי שאין לו אח ורע במקרא: "כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת" (עזרא ט' 2). תפיסת הקדושה של הזרע הלאומי איננה מתועדת קודם לכן, והיא מהווה חריגה גם ממושג הקדושה המופיע בדברים ז 6: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".

בספרה על נישואי תערובת וגיור כריסטין הייז יוצאת נגד גדליה אלון שטען לטומאה אינהרנטית של גויים כעקרון הלכתי קבוע. הייז מביאה את חמש הסיבות להתנגדות לנישואי תערובת שמנה לוי אפשטיין: 1. מנהג אנדוגמי; 2. עוינות לקבוצות אחרות; 3. הבדלים דתיים; 4. שמירה על טוהר הגזע; 5. מניעת התבוללות לשם שימור עצמי.

אף כי הקטגוריה הרביעית עשויה להישמע קרובה לטענת הטומאה שהייז מבקשת לדחות, יש הבדל בין השניים: השאיפה לשימור גזע אין פירושה שגזע אחר הוא בהכרח טמא. אפשר להתנגד לערבוב היוחסין של קבוצות שונות, מבלי לראות בקבוצה הנגדית פסולה או נחותה במהותה. בהקשר זה, איסורי הכלאיים המקראיים (ויקרא י"ט 19; דברים כ"ב 9-11) משמעותיים במיוחד, משום שהאיסור איננו קובע עליונות של מין אחד על חברו, אלא אוסר על עצם הערבוב.

ההגיון המעשי נגד נישואי תערובת כפי שהוא מופיע בדברים ז', משקף עמדה דתית ולא גזעית. לכן, האיסור על נישואים עם שבעת עממי כנען מופיע לצד תפיסה של הקדושה כפעולה של הפרדה הנובעת מתוך הרצון האלוהי, ובכך משיתה חובות על העם (וכך גם בויקרא כ' 26; דברים י"ד 2). בעזרא ט', לעומת זאת, הקדושה נתפסת כתכונה מובנית המאפיינת את הזרע, שנמצאת מבלי שנדרשת פעולה לקיימה. הפערים הברורים בין התפיסות הללו עשויים להעיד בעצמם על ספיגת רעיונות בתקופת הגלות ששינו את היחס למשמעות הזהות האתנית של העם.

הייז גם מדגישה, יחד עם מגמה רווחת של חוקרי טומאה וטהרה במקרא, את ההבדל בין קדושה וטהרה (ולכן גם את ההבדל בין חולין וטומאה). למרות העקביות המרשימה ביחס למושגים האלה בכתבים הכוהניים, אנו מוצאים נטייה לערבב ביניהם אפילו במקרא (כמו בעזרא ט'), כך שפגיעה בקדושה נחשבת לטימוא (ולא לחילול). בספרות חז"ל, בהיעדר מקדש לקיים עבורו את הפרקסיס של הטהרה, הטשטוש הזה מחריף, ואין צורך לומר שבימינו כמעט אין חשים בהבדל.

מקרה מאלף בהקשר זה הוא סיפור אונס דינה (בראשית ל"ד). לקוראים שאינם מצויים במחקר אתנצל מראש שאני מתייחס למעשה אלים ביותר לא כמקרה מזעזע, אלא מתוך מטרה של חילוץ אמונות ודעות המשוקעות בו דרך שימושי הלשון של הסיפור. הטענה הראשונה נגד שכם היא "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" (פס' 7). נניח רגע לאנכרוניזם הבולט של "נבלה בישראל" שמניחה את קיומו של עם ישראל עוד בימי יעקב עצמו. מהי הנבלה שנעשתה? ייתכן שהכוונה לאונס, וייתכן שהכוונה היא לכל יחסי מין שלפני הנישואים (כפי שמשתמע מהשימוש של הביטוי בדברים כ"ב 21). אלא שבפסוק 14 בני יעקב אומרים "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ". המספר אמנם אומר שבני יעקב דברו אל שכם במרמה, וכך מטיל ספק לגבי תקפות האמירה בכללה, אבל יש בה כדי להאיר את העמדה של בני יעקב ביחס למעשה, במיוחד כשבפסוק 27 נאמר שהם בזזו את שכם כעונש על "אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם". כלומר, הדיעה שדינה טומאה איננה חלק מהמרמה ולכן השאלה אם טומאתה קשורה לאבדן בתוליה או לעובדה שדבר זה נעשה על-ידי ערל נותרת פתוחה. אלכסנדר רופא הקדיש חלק ממחקרו לזיהוי סיפורים בתורה שאינם מתיישבים עם השערת התעודות, ושיש בהם סימנים לתקופה מאוחרת, בתר-גלותית, כמו בסיפור זה. התפיסה של טומאת הגוי המשתקפת מן הסיפור תואמת את העמדה של זרע הקודש של ספר עזרא, וייתכן שגם בזה יש סימן לתקופתו המאוחרת של סיפור דינה.

קשה לדעת מה האירוע ההיסטורי שגרם לתיעוד המופיע בסופו של ספר עזרא. התחינה של נציגי העם מעזרא לסייע להם, במקום שפשוט יגרשו את הנשים בעצמם מרמזת על מאבק גדול יותר שלא תועד. יש שהציעו, כמו יונינה דור, שתיאור המעשה מורכב משתי מסורות שונות. אם זה נכון, קשה עוד יותר לשחזר את האירוע ההיסטורי. אבל במקרה זה נראה לי שאפשר לקרוא את פרק י' כעלילה אחידה המבטאת מתח פנימי. בין הוידוי והבקשה של שכניה (עזרא י' 2) ל"אֲבָל" של הקהל שמוכן למעשה אבל דואג שיהיה קשה לבצע זאת בגלל הגשמים (עזרא י' 12-13) יש תחושה של איזושהי השתהות. השתהות שאולי מקפלת בתוכה גם התנגדות חזקה יותר. ולמרות זאת מתקיים מבצע ביורוקרטי מהיר לגירוש כל הנשים הנכריות. לרשימת היוחסין של כל בעלי הנשים הנוכריות (עזרא י' 18-44) ודאי הייתה איזושהי משמעות פוליטית שקשה לשחזר: אפשר לראות בה גנאי לכל אלה שהפרו את האיסור, אבל היות שזו גם רשימה של כל אלה שתיקנו את מעשיהם, יכול להיות שהיא נועדה לשרת את השושלות המוזכרות בה – דווקא לגביהן אין ספק. ציון שושלתו של מתתיהו כמתייחס ליהויריב בספר מקבים א ב' 1 מספק הצצה לחשיבות הרשימה בדורות מאוחרים יותר.

מעבר למשמעות הפוליטית במאבקי הכוחות הפנימיים שאולי היתה לרשימה הזו, לשינוי היחס לנישואי תערובת היו השלכות דתיות ומעשיות בהיסטוריה היהודית. איסור גורף על נישואי תערובת קיבל מעמד של יסוד מרכזי בחיים היהודיים, וביתר שאת בעת החדשה שהציבה אתגרים חדשים עם פתיחת אפשרויות גדולות יותר להיטמעות והתבוללות. מגילת מקצת מעשי התורה, חיבור מרתק ביותר שנמצא בין מגילות מדבר יהודה שהוא ככל הנראה עותק של מכתב ששלחו חברי הכת אל מנהיג בירושלים, מדברת נגד הכהנים שמטמאים את "זרע הקודש". אותו ביטוי שמופיע בספר עזרא כדי לגנות כהנים שנישאו לנשים נכריות מופיע בתקופה ההלניסטית כדי לגנות כהנים על כך שהם מתחתנים עם נשים שאינן מתייחסות על הכהונה. הנטייה לסמן גבולות של הגמוניה, וחלוקת קבוצות לקדושים ולטמאים לעולם לא נעצרת. סימון של קו טהרני אחד מוביל לקו אחר, לסטנדרט טהרני גבוה יותר. קריסתה של הכתתיות היהודית עם חורבן הבית הובילה למאמץ מודע של הכלת הבדלים אידיאולוגיים מבלי להסתגר בתוך קבוצות נפרדות. קו זה של פתיחות יחסית נעצר בתוך תחומי היהדות, בין היתר בשל הגבלות שנכפו על היהודים מבחוץ. ההיסטוריה הראתה שכשניתנה ליהודים אפשרות להתערב עם האוכלוסייה הכללית הם עשו זאת בשמחה, תוך הבניות חדשות של הגדרת הזהות היהודית שלהם, הקווים האדומים שלהם, והפתיחות לאחר. המבעים הרבים שקיימים כיום לזהות יהודית, עם נישואי תערובת ובלעדיהם, מספקים חלופה הומניסטית ובת-קיימא לקו הכושל שנשא על נס את זרע הקודש.

—–

Berlejung, Angelika. "Forever Foreign? Marriage Rules in Urban Babylonia and Their Impact on the Exiles and Returnees." In Foreign Women – Women in Foreign Lands: Studies on Foreignness and Gender in the Hebrew Bible and the Ancient Near East in the First Millennium BCE, edited by Angelika Berlejung and Marianne Grohmann, 237-61. Tübingen: Mohr Siebeck, 2019.

Cohen, Shaye J.D. "From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermarriage." Hebrew Annual Review 7 (1983): 23-39.

———. "The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbinic Law." AJS Review 10.1 (1985): 19-53.

Dor, Yonina. "The Composition of the Episode of the Foreign Women in Ezra IX-X." Vetus Testamentum 53.1 (2003): 26-47.

Epstein, Louis M. Marriage Laws in the Bible and the Talmud.  Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1942.

Hayes, Christine E. Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud.  Oxford: Oxford University Press, 2002.

Rofé, Alexander. "Defilement of Virgins in Biblical Law and the Case of Dinah (Genesis 34)." Biblica 86.3 (2005): 369-75.

שאלת הגיור והאתגר הזהותי של המהפכה המגדרית

הדת היהודית בישראל מתבטאת באופן בינארי, גם אם וקטוריאלי: הזהויות מתחלקות לדתי / חילוני, בעוצמות שונות. בגלל יוספוס פלאוויוס שכביכול חילק את הזרמים הדתיים בישראל לשלוש כיתות (פרושים, צדוקים, ואיסיים), מצאתי עצמי לא-פעם חושב על החלוקה המשולשת הזאת: בארץ כיום, הייתי אומר שיש חילוניים, דתיים וחרדים; ואולי שיש חילונים, מסורתיים, ודתיים? בחלוקה השנייה, החרדים הם תת-קבוצה בתוך הקבוצה הרחבה יותר של שומרי-שבת וכשרות. בחלוקה הראשונה, המסורתיים יכולים להתחלק בין קבוצת החילונים ו קבוצת הדתיים, תלוי בהקשר (האם המדד הוא מי שומר שבת? או מידת ההקפדה על חוקי הכשרות? או שמא המדד הוא מי הולך לבית-כנסת דרך קבע)? למרות נסיונות להגדיר את המסורתיות כביטוי עצמאי של היהדות, נפרד מן האורתודוקסיה, שדוכא על-ידי ממסד אשכנזי (למשל, בכתביו של מאיר בוזגלו, ובתנועת "תיקון" שהקים), המסורתיות אינה מאתגרת את האורתודוקסיה מבחינה אידיאולוגית או מעשית (אף כי דבריו של בוזגלו תקפים לגבי אתגור ההגמוניה האחו"סלית). מעיקרה המסורתיות היא הדגשת ההבדל ההירארכי שבין העילית הרוחנית של הדת הממסדית, לבין השוליים שלה שאמנם אינם מקפידים על קלה כבחמורה אבל גם אינם מבקשים לקבוע את הסטנדרט. נדבך חשוב של העמדה המסורתית הוא הרצון לשמר את הקיים, ושמרנות זו מתבטאת גם ביחס למעמד הסמכות של הרבנות הארותודוקסית (לאו דווקא מוסד הרבנות הראשית שהשית המנדט הבריטי על ארץ-ישראל). אפילו אלו שמחשיבים עצמם לחילונים גמורים בישראל עדיין יערכו רובם ארוחה חגיגית בתאריך שחל בערב פסח לפי הלוח העברי, גם אם סממני הסדר יהיו מועטים. טקסי בר-המצווה והנישואין שלהם יכללו איזשהו מגע עם רב אורתודוקסי, על-פי רוב. הישראלים נוטים להיות חילונים אורתודוקסיים, וכמו האורתודוקסיים רובם מסרבים להכיר ברבה קונסרבטיבית או רפורמית כשוות-מעמד לרב אורתודקוסי. לכן, החילונים והמסורתיים אינם שונים בהרבה זה מזה: ההבדל הוא בעוצמת הקירבה שלהם לאורתודוקסיה, לא באתגור שלה. הן החילונים והן המסורתיים אינם מציעים אלטרנטיבה ליהדות האורתודוקסית, ובעצם נדרשים לקיומה.

בבואי לחשוב על יהדות ארצות-הברית, הנטייה המיידית שלי היא לחלק לשלוש קבוצות גם כן: אורתודוקסיים, קונסרבטיביים ורפורמים. זוהי חלוקה קלאסית של יהדות אמריקה, אלא שהיא מיושנת וכבר איננה מיטיבה לבטא את המגמות של המאה הנוכחית. מרכזי תפילה צעירים ושוקקים בארצות-הברית, באופן שייראה זר מאוד לישראלי המצוי, אינם מתחייבים לאחד משלושת הזרמים המתחרים של המאה העשרים, ובקהילות רבות צרכים קיומיים גורמים לקווים המפרידים (בעיקר בקרב הזרמים השוויוניים) להיטשטש. יותר ויותר מרכזים רוחניים אינם מתמקדים בתפילה, לכל הפחות במובן של הליטורגיה המסורתית, ובהשפעת הפרוטסטנטיות האמריקאית, מציעים חוויות רוחניות שנוגעות בתרבות, אינטלקט, ופוליטיקה. במרכזים כאלה יש לא-פעם העדפות לרבנים שהכשרתם לא הייתה דרך אחד הזרמים המרכזיים, ואנו עדים לעלייה בכוחם של סמינרים שמכשירים רבנים ללא השתייכות לאחד הזרמים, בניגוד לעבר כשמרכזים כאלה נאבקו לשרוד.

הזהות היהודית בארצות-הברית היא עשירה, מרובדת, ויצירתית הרבה יותר, כפי שהיטיב לשרטט זאת ספר לימוד מאת אהרן האן טפר בשם "יהדויות". סקירה פופולרית יותר של המגמות הללו נמצאת בסדרה המשובחת של גורי אלפי, "היהודי החדש". אך בניגוד ליהדות ארצות-הברית, אחותה הישראלית שבויה בפרדיגמות ישנות (למעט איים מוגבלים של רעננות). דווקא בישראל, בה הכוח היוצר של העם היהודי אמור היה להיות חופשי יותר להתנסויות של פירוק ובנייה מחדש של היהדות, הזהות היהודית נתקעה ביחס השסוע של אנשי העלייה השנייה למורשתם, ולקרע צורני מעיקרו בין שומרי-המסורת לזונחיה, בין אנשי היישוב הישן לציונים, בין אנשי העלייה הראשונה לאנשי העלייה השלישית, בין תלמידי הרב קוק לתלמידי תלמידיו של בובר, בין נאמניו של בן-גוריון וחסידיו של החזון-איש. כל גרסה ומופע של  המתח החילוני-דתי בישראל, תמיד חוזרים בסופו של דבר לבינאריות של חילונים ודתיים, כשהדתיים מקווים שהחילונים יחזרו בתשובה, והחילונים לא מוכנים לגמרי לזנוח את המסורת, גם אם יש ויכוח ביניהם לגבי הנקודה שבה מסמנים את הקו האדום שחצייתו היא כמו בגידה במורשת.

*****

היהדות הפרוגרסיבית האמריקאית, כמו שאמרתי, היא תוצר של סביבתה. הזרם הקונסרבטיבי הוא שמרני במושגי השמרנות של הפוליטיקה האמריקאית, וביחס לתנועה הרפורמית, שהקונסרבטיבים יצאו כנגדה. אבל גם אם המהפכות שלהם איטיות יותר משל הרפורמיים, הם קיבלו את הנחות השוויון המגדרי גם לגבי תפילה וגם לגבי הכשרה לרבנות, באופן שהופך את ההגדרה שלהם כשמרנים לחסר-פשר במובן הישראלי. מאוחר יותר, הם גם הסכינו עם קיומם של זוגות חד-מיניים, גם אם לאט יותר מהתנועה הרפורמית (כתבה על כך יפה רוברטה קוואל), ועם מחלוקות פנימיות שנמשכות בנושא. מסיבות אלו, אני מכליל אותם כחלק מהיהדות הפרוגרסיבית (הכללה שמושפעת לא מעט מהישראליות שלי).

בשלבים מוקדמים של השפעות הפמיניזם על היהדות הייתה התמודדות עם ברכות כגון "שלא עשני אישה", ועם הלשון הזכרית של ברכות אחרות (בין אם בהתייחסות לזכריות של המתפלל או של האל). כפי שדליה מרקס הראתה, האתגר בישראל של עדכון הברכות לנוסח שוויוני ומכליל יותר היה גדול במיוחד, אולי בגלל השמרנות של החברה הסובבת, ואולי משום שהמתפללים היו יותר ערים לשינויים וגיווני משמעות של העברית. פמיניסטית אמריקאית כמו לין גוטליב יכלה לתת מקום מודגש יותר לצד הנשי של האל דרך השכינה, מבלי להרגיש את הזכריות הטבועה בפנייה בגוף שני, או אפילו במושג האל. ההשפעות הפמיניסטיות לא פסחו על האורתודוקסים, שבאופן אירוני ניסו להציע תגובה של העצמה נשית דרך המצוות שעל-פי חז"ל נשים מתות בעטיין בשעת הלידה: הדלקת נרות, נידה, והפרשת חלה (תמר אל-אור סיפקה תיאור מאיר-עיניים של הפופולריות העולה של הפרשת חלה בישראל).

מתוך קשב למגמות בולטות בתרבות הכללית, רבנים פרוגרסיביים החלו לנסות להתמודד עם הבינאריות המגדרית שהעברית כופה על דובריה ("עברית היא סקסמניאקית", כדברי וולך). רבנים פרוגרסיביים שעוסקים בגיור החלו להיתקל באנשים שאינם מגדירים את עצמם כזכר או נקבה, או באנשים שמגדירים עצמם כזכרים מבחינת המגדר, אף שאין להם איבר למול מבחינת הפיזיולוגיה. הנוסח העברי של שטר הגיור שהיה בידיהם עד כה היה מנוסח באופן שהבהיר אם מדובר בגר או גיורת, ומערכת הפועל בעברית מתקשה להמנע מכך. נוסח העברית הרב-מגדרית לא הגיע לשטרות הגיור, בין היתר משום מסורתיות פרדוקסלית שמקשה על התקבלותה בטקסטים בעלי תפקיד הלכתי. יש רבנים שחוששים שנוסח כזה יקשה על הגר לקבל הכרה במדינת ישראל (הטיעון הזה חשוד בעיניי, משום שלרבנים פרוגרסיביים ודאי ידוע שעצם שיוכם הלא-אורתודוקסי יקשה על הגר, וכן שנוסחים אחרים שמנסים להמנע מציון המגדר ייצרו קשיים בעצמם).

פתרון אחד שהוצע הוא שימוש בשפה נייטרלית. הועידה המרכזית של רבני ארצות-הברית (של התנועה הרפורמית) מציעה למכירה שטר גרות בשלושה נוסחים: לזכרים, הכרזת הגיור מודיעה "הוא יהודי"; לנקבות, "היא יהודיה"; ובנוסח הנייטרלי ההכרזה היא "עם ישראל חיבר חבר נוסף". אני מניח שהטענה המובלעת היא ש"חבר" (במובן member) הוא פשוט מונח שמבחינה לשונית יש לו מין זכרי (כפי שלשולחן או לחלון יש), מבלי שיש לו משמעות של מגדר האדם (באותה מידה ש"אדם" איננו בהכרח גבר, אפילו בכמה מקומות במקרא). אבל היות שאפשר (ואף צריך) לומר "חברה", אם ה-member היא אשה, הרי שזה פתרון דחוק מאוד.

ישנו פרוייקט מעניין בשם "סידור פתוח", על משקל "קוד פתוח", שבו רבנים מעלים תפילות חדשות שהם חיברו. תפילות רבות שמועלות הן תפילות בנושאי השעה, ומשקפות את המתח הטבוע בפרוייקט: אם התפילה היא גמישה ומשתנה לפי אירועי השעה, מדוע בכלל צריך נוסח משותף לקהילה (ועל אחת כמה וכמה לקהילות), במקום שכל אדם יתפלל תפילה ספונטנית כראות עיניו? בכל מקרה, במסגרת הפרוייקט הזה, העלה הרב הקונסרבטיבי יונה ראנק נוסח נייטרלי משלו לתעודת הגירות. הנוסח שלו משקף בקיאות רבה גם במסורת הרבנית העשירה, גם בעברית ישראלית עכשווית, וכן אוזן כרויה לרוחות הזמן. ראנק משלב ביצירתיות פעלים בזכר ובנקבה, כשהגר או הגיורת מתוארים כ"נפש" (ולכן מצריכים התייחסות נקבית), אבל שינוי השם מנוסח בצורה שמתייחסת לשם עצמו (מה שמצריך התייחסות זכרית). בפועל, גם ראנק אינו יכול להמנע מכך שהאדם המגוייר מתואר במגדר מסויים (דרך נפשו הנקבית), אבל אני מניח שכמעט כל גר או גיורת אכן מאמינים בקיומה של נפש, וכך נוסח הגיור מתייחס לצד הרוחני שלהם, ולא למציאות הגופנית שלהם. השינוי הלשוני מבטא גם שינוי בדגש של מהות הגיור, שתמיד היה תהליך רוחני בראש ובראשונה (גם אם נלווה לו צד גופני, וביתר שאת לגברים).

אלא שכל הלבטים באשר לניסוח המגדרי של השטר אינם מצליחים לספק מענה לאתגר האמיתי שמציבים הרעיונות החדשים של הגדרות מגדריות לעצם השאלה של אוטונומיה זהותית. בעולם שבו אנשים רשאים להחליט שהם גבר או אשה על-פי תחושתם או הכרתם וללא התייחסות לאיברי הרבייה שלהם קשה להצדיק את הצורך בתהליך ממסדי חיצוני שינפיק תעודה על שינוי דת. מי שיכולים להחליט שהזהות המגדרית שלהם שונה מהייעוד המגדרי שנקבע בלידתם ודאי שיכולים באותה מידה לקבוע באופן עצמאי את הגדרות הזהות האידיאולוגיות והאמוניות שלהם: שמורה להם הזכות להגדיר את עצמם בתור ימנים, שמאלניים, קומוניסטים, ליברטריאנים, פמיניסטים, ציוניים, גזעניים וכיוצא בזה, וצריכה להיות שמורה להם הזכות לזהות עצמם כיהודים או כנוצרים, כמוסלמים, כבודהיסטיים, או אתאיסטים – לפי הבנתם את המושגים האלה, ולא לפי מה שסמכות אחרת קובעת.

אני משער שהרבנים שמתחבטים בסוגיות האלה ידחו את הטענה שלי, ויכול לדמיין לפחות מקצת הטיעונים שהם עשויים להעלות. למשל, שתהליך הגיור הוא תהליך של חיברות ויצירת השתייכות לקהילה. הזהות היהודית היא קהילתית, ועוד יותר מכך הפראקסיס היהודי. אין מדובר בתהליך אוטונומי של יחיד הסגור בדל"ת אמותיו, אלא בתהליך דיאלקטי של מי שמצטרף ושל מי שמקבל. אלה טענות נכבדות ורבות-משקל, אלא שבמאבק הטרנספובי טענות כאלה נדחות כלאחר-יד. לרבנים הפרוגרסיביים ברור שיש לכבד אנשים שמגדירים עצמם כאשה, גבר, או א-בינארי, מבלי קשר למה שמישהו אחר חווה כלפיהם. מן הצד המעשי ידוע לי, כמובן, שלגיור יש חלק (גם אם לא מרכזי) במטה-לחמם של אותם רבנים, ולכן אין זה פשוט לדבר על התנגדות לתהליך עצמו.

הכרה באוטונומיה של היחיד על זהותו גוררת השלכות שחורגות משאלת הזהות המגדרית והמינית. מן ההכרח שהיא תימשך גם לסוגיות אחרות, ובוודאי לכל סוגיה שקשורה לאמונות ולדעות של היחיד. רבנים פרוגרסיביים שמבקשים לכבד את בחירתם של יחידים לקבוע את המגדר שלהם כרצונם יצטרכו לחשוב על דרכים יצירתיות יותר להתייחס לתהליך הגיור. מן הראוי שברוח דומה תהליך גיור פרוגרסיבי ייראה יותר כמו הצהרתה ההחלטית של רות המקראית מאשר התהליך הרבני, כאשר הרבנים יוכלו להציע שיעורים למי שמעוניינים ללמוד עוד, ולא כתנאי מקדים לתעודת גיור. הצורך בתעודה שמכריזה על היות אדם יהודי בוודאי שאיננו מעוגן במקורות הקלאסיים, וקשה להצדיק מדוע אנשים יצטרכו תעודה כזו, כשבה בעת הם זכאים להחליט עבור עצמם שהם אשה או גבר, ללא שום תעודה ומבלי לחפש הסכמה של סמכות אחרת להכרה בזהות הפרטית שלהם מכח התודעה האישית.

בוזגלו, מאיר. שפה לנאמנים: מחשבות על מסורת. ירושלים: כתר, 2008. [תמצית משנתו הופיעה גם בעתונות, למשל כאן]

El-Or, Tamar. "A Temple in Your Kitchen: Hafrashat Hallah—the Rebirth of a Forgotten Ritual as a Public Ceremony." In Jewish Studies at the Crossroads of Anthropology and History: Authority, Diaspora, Tradition, edited by Ra'anan S. Boustan, Oren Kosansky and Marina Rustow, 271-93. Detroit: Wayne State University Press, 2011.

Gottlieb, Lynn. She Who Dwells Within: A Feminist Vision of a Renewed Judaism.  San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew: Culture and Law in Jewish Tradition.  Oxford: Oxford University Press, 2015.

Marx, Dalia. "Feminist Influences on Jewish Liturgy: The Case of Israeli Reform Prayer." In Women in Israeli Judaism (Sociological Papers 14), edited by Larissa Remennick, 67-81. Ramat Gan: Bar Ilan University, 2009.

Tapper, Aaron J. Hahn. Judaisms. A Twenty-First-Century Introduction to Jews and Jewish Identities. University of California Press, 2016.

פוסטים קשורים:

• על זהות יהודית חילונית בחוץ- לארץ
• רב-תרבותיות והנראטיב הציוני
• אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים
• בין שמרנות, ימניות, דתיות, ופמיניזם
• כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי
• התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כשרבי יוחנן וקונפוציוס ביקשו להחזיר שודד למוטב

בשנים האחרונות התחלתי לעסוק במחקר משווה בין  חיבורים יהודיים וסינים. כפי שיקרה לא פעם לחוקר, היסוד הביוגרפי שמוביל לראשיתו הוא כמעט מקרי, ופתאום ניצתת השראה שמבקשת להעמיק בנושא. העניין שלי התפתח בהאצה בשנה שקדמה לתחילת המגיפה, אבל פתאום מצאתי עצמי לומד ומרחיב את אופקיי בתרבות סינית בעיצומו של גל איבה נגד "סינים" (כלומר כל מי שיש לו מראה אסיאתי) שהואשמו בהנדוס הנגיף בכוונת מכוון. במהלך הקיץ של 2020 כבר החלטתי שהקורס הבא שאלמד יתמקד בליג'י, ספר הטקסים הקונפוציאני, והסילבוס יכלול סימנים בסינית, כתגובת-נגד לפשעי השינאה שדווחו בקמפוס. במקביל, התחלתי לעבוד על פרוייקט משותף עם מרצה המלמדת בעיר שיאן במערב סין. אפשר לקרוא עוד על ראשית הפרוייקט שלנו והמאמר הראשון שפרסמנו יחד בבלוג של לאה מזור.

המאמר החדש שלנו, שהתפרסם לאחרונה בגרסה אלקטרונית וייצא בדפוס בשנה הבאה, עוסק ביחס בין יופי וחוכמה בספרות חז"ל ובמסורות סיניות עתיקות, בעיקר כאלה הנוגעות בקונפוציוס.

יש כמה דעות מקובלות בקשר ליחס בין יופי וחוכמה, אבל עיון מעמיק מגלה שהן אינן מכסות את כלל החוויות האפשריות בנוגע לקשר הזה. כך, למשל, רווחת דעה שקיימת סתירה בין יופי וחוכמה, דעה שמקבלת ביטוי בעיקר בהקשר מיזוגני של "יפה וטיפשה" או בדיחות שמניחות שאישה שמשקיעה במראה שלה איננה חכמה. מלבד העובדה שאין לדעה הזו ביסוס במציאות, הכשל שלה מתבטא גם בכך שאין דעה מקבילה בקשר לקורלציה ההפוכה. במילים אחרות, אנשים אינם נוהים אחר מכוערים דווקא כדי לקבל מהם חוות-דעת כספית, משפטית, או עצה לחיים. אין ציפייה שאדם מכוער יהיה חכם בהכרח. כל-כולה של המוסכמה המיזוגנית לגבי "היפה והטיפשה" נועדה להציב נשים במצב בלתי-אפשרי בו הן מצופות לטפח עצמן ולשפר את המראה שלהן, בידיעה שככל שיצליחו בכך יותר, כך גם עשויה לרדת ההערכה כלפיהן. בספרות העתיקה, הן אצל חז"ל וביתר שאת בספרות הסינית, אנו מוצאים תיאורים של חכמים נאים, בלי שום הנחה שהיופי שלהם גורע מחוכמתם. יוצא-דופן בהקשר זה דיווח בתלמוד (בבלי תענית ז', א) על בתו של הקיסר שאמרה לר' יהושע בן חנניה שהוא מכוער, והוא השיב שהמשובחים שבדברים נשמרים בכלים פשוטים. בתגובה, סתמא מוחה וטוען שיש גברים נאים מלומדים ("שפירי דגמירי"), ונמסרת התשובה שאילו היו מכוערים היו מלומדים אף למעלה מכך. בתרבות הסינית יש מסורת פיזיוגנומית עשירה, המסיקה על אופיו של אדם מתוך תווי פניו, ולכן הדעה שיש הלימה בין פנים נאות לחוכמה מאוד מקובלת שם. על-פי "רשומות ההיסטוריון" מאת סְה-מָה צְ'ייֵן, קונפוציוס טוען שטעה בהערכת תלמיד פעם אחת בלבד, כשסבר שהיה מכוער מדי מכדי להתאים ללימודים. מן היוצא מן הכלל הזה משתמע שקונפוציוס חשב שמרבית תלמידיו היו אנשים נאים.

דעה רווחת נוספת טוענת שהיופי הוא בעיני המתבונן. למרות שהטענה הזו בדבר הסובייקטיביות של היופי מקובלת מאוד, מעטים האנשים שמסוגלים להפנים אותה. כשאנו אומרים על אדם כלשהו שהוא יפה או מכוער, אנחנו לרוב מניחים שכל מי שישמע את שיפוטנו יסכים לו. קשה לנו לקבל את האפשרות שנתבונן על מישהו או משהו ונרגיש שהם יפים, ומישהו אחר ירגיש אחרת לגביהם. החוויה הסובייקטיבית של היופי נחווית כעובדה הגלויה לעין כל, בדיוק משום שזו חוויה חושית. אנחנו מרגישים שהיופי מתגלה לעינינו, נכנס אל טווח הראייה שלנו, ולא שאנו מתבוננים בו ומופעלים כלפיו על פי מושגינו הפרטיים. בספרות העתיקה אנו מוצאים שהגישה הנפוצה ביותר היא להניח שיש יופי אובייקטיבי שכולם יכולים להכיר בו. בין אם בספרות יוון, סין, או המסורת העברית, אנו שומעים על אנשים יפים לפעמים אפילו בלי הרחבות יתרות על מאפייני היופי, כשהטקסט מניח שכולם יכירו ביופי הזה. הלנה מטרויה, מאו צ'יאנג ולי ג'י הנזכרות אצל ג'ואנג דזה, ודוד שהיה יפה עינים וטוב רואי – כולם פשוט מתוארים כאנשים יפים, מבלי שאפילו יעלה נצנוץ מחשבה שמא ישנם כאלה שלא היו מוצאים אותם יפים. הרעיון שיופי הוא עניין סובייקטיבי זוכה לביסוס רק בפילוסופיה של המאה ה-18. כך, למשל, בטענה חלוצית של דיוויד יום, לפיה "היופי איננו איכות הטמונה בדברים עצמם. הוא קיים אך ורק בשכל ההוגה בהם." עמנואל קאנט ואדמונד בורק הציעו אחריו גרסאות משלהם לתיאור הסובייקטיביות של היופי. מאז הטענה הסובייקטיבית הפכה לדעה המקובלת בקרב אסתטיקנים, ותיאורטית זו גם העמדה השלטת בציבור הרחב, למרות שבפועל קשה מאוד להפנים אותה.

כדוגמה קטנה להשוואות שהמאמר עוסק בהן, אספר על אחת ההקבלות שערכנו. אחד הטקסטים המובהקים ביותר בספרות חז"ל בנושא היופי מופיע בתלמוד הבבלי, בבא מציעא פ"ד, א. הטקסט פותח בגוזמאות ביחס לגודלי האיברים של רבנים שונים, וממשיך בהלל ליופיו של רבי יוחנן, שהיה יושב בשערי מקוואות כדי שהנשים שיוצאות ממקוואות יראו אותו, ויוולדו להם בנים יפים כמותו. משם הטקסט ממשיך לסיפור הידוע של המפגש בין ר' יוחנן לריש לקיש בנהר הירדן: ריש לקיש טועה לחשוב שיוחנן הוא אשה, ויוחנן מבטיח לו שייתן לו את אחותו לאשה, אם ריש לקיש יזנח את עולם הפשע וישוב מדרכו הרעה. בספרות הסינית מופיע סיפור על מפגש בין קונפוציוס לשודד גֶ'ה (אציין שאינני בקיא בכללי התעתיק מסינית לעברית, ונעזרתי בכלי האוטומטי שיצר עופר ולדמן). הסיפור מופיע בקובץ של ג'ואנג דזה, אבל איננו מיוחס לו, ונראה שהוא סיפור המשתייך ליאנגיזם, אסכולה הדוניסטית שמעט מאוד ידוע עליה. בכל מקרה, הסיפור איננו מגיע מתוך המסורת הקונפוציאנית, ולכן יש להתייחס בחשדנות לדיווחיו על דברי קונפוציוס. גם בחלקים המיוחסים לג'ואנג דזה ביתר ודאות יש דיווחים על קונפוציוס שנדמים יותר כפרודיה עליו מאשר דיווחים אותנטיים של דיעותיו.

סיפור המפגש בין קונפוציוס לשודד ג'ה נראה כהיפוך מושלם לסיפור המפגש בין ר' יוחנן וריש לקיש. בשני הסיפורים חכם גדול נפגש עם שודד ומנסה להשיב אותו מדרכו הרעה. אבל בניגוד לריש לקיש שרואה את יופיו של ר' יוחנן מרחוק ולכן יוזם את הפגישה איתו בעזוז בקפיצה אל הירדן, קונפוציוס הוא זה שמנסה ליזום את הפגישה עם השודד. למרות שמפצירים בו שלא להיפגש איתו, קונפוציוס מתעקש על הפגישה, אפילו כשהשודד שולח לו מסר מלא עלבונות, ומסביר שאין לו עניין להפגש איתו. כשהם נפגשים לבסוף, השודד ג'ה מזהיר את קונפוציוס שאם דבריו לא יהיו לרוחו, הוא יהרוג אותו. קונפוציוס פותח את דבריו בשבח שלוש התכונות הנעלות: יופי הוא הראשון במעלה, אחריו חוכמה, ואחרון אומץ. הוא טוען שהשודד ג'ה הוא בעל שלוש התכונות הנעלות הללו, ולכן אין זה ראוי שהוא ייקרא שודד. קונפוציוס מציע אז לשודד שאם הוא יזנח את דרכו, הוא יפעל בשמו כדי שיבנו עיר לכבודו ושם הוא יוכל להיות מנהיג שראוי לכשרונותיו ותכונותיו, ויוכל לנהוג כראוי כמושל צודק, המיטיב עם נתיניו ומקפיד על הקרבנות. השודד ג'ה דוחה את ההצעה ומגנה את דברי החנופה כדבר שאין לו צורך בו.

למרות שבהגות קונפוציאנית יש הלימה בין חוכמה ליופי, קשה להאמין שקונפוציוס היה מציב את היופי כנעלה על החוכמה. עוד יותר קשה להאמין שקונפוציוס היה נכון לראות בשודד אדם חכם: בחשיבה הקונפוציאנית חכמה בהכרח מובילה להתנהגות מוסרית, ובמושגים אלה בלתי מתקבל על הדעת שאיש חכם לא היה מבין מעצמו את הערכים הנעלים שיש לחיות לאורם. הדגש של קונפוציוס על היכולת של מושל להיטיב עם אחרים, והדחייה של השודד את המחמאות כי אין לו צורך בהן מצביעות לכיוון היאנגיסטי, המרוכז באינטרסים עצמיים.

בסיפור החז"לי היופי נמצא אצל הרב, והוא מצליח למנף את המראה שלו כדי להחזיר בתשובה את השודד. בסיפור הסיני היופי נמצא אצל השודד, והחכם נכשל בנסיונו להחזיר את השודד למוטב. בשל כך, חוקרים מסויימים רואים בסיפור פארודיה על מאמצי המרה או מיסיון, המלגלג על תמימותם של אלה שעסוקים בהצלת אחרים במקום להיטיב עם עצמם. אבל דווקא הניגוד הגמור בין שני הסיפורים מדגיש נקודת דמיון מפתיעה שמופיעה בסופם. בסופו הטראגי של הסיפור התלמודי, ר' יוחנן לועג לחברותא שלו, ברגע של תסכול, על עברו העברייני, וריש לקיש משיב שהוא לא הרוויח דבר מהשינוי שחל בו: "התם רבי קרו לי, הכא רבי קרו לי" (=שם קראו לי רבי, וכאן קראו לי רבי). ההקבלה שריש לקיש גוזר בין עולם הפשע לעולם התורה נסמכת על מערך הכוח של עולם התורה, הבנוי על סדר הייררכי שיש דרך לפענח אותו ולהצליח בו. לדידו, הכבוד והכוח להם זכה בעולם התורה היו מנת-חלקו גם בחייו הקודמים. התפיסה הציניקנית הזו של עולם התורה (הגם שר' יוחנן ולכן גם הסיפור בכללו דוחים אותה) נשמעת מאוד דומה לאסכולה היאנגיסטית, ואכן כשהשודד ג'ה דוחה את ההצעה של קונפוציוס, הוא מאשים אותו בצביעות. הוא לועג למלבושו, מתאר את תורתו כהונאה שנועדה לתעתע אצילים, כשכל מעייניו נתונים להשגת עושר וכבוד. האשמת עולם הפילוסופיה כאידיאולוגיה כוזבת שמטרתה ייצור הון סימבולי שניתן להמרה בהון ממשי משותפת לשני השודדים, ומפתיע ומפעים למצוא הקבלה כזו בין שתי תרבויות רחוקות.

ההבדל בעלילות משקף גם את הבדלי הדעות: ריש לקיש חזר בתשובה, וזכור בזכות דברים שאמר ולימד; הספרות התלמודית מראה שיש תוכן לללימוד שאיננו קשור לעולם הכוח. השודד ג'ה לא חוזר למוטב, וקונפוציוס בורח ממנו בבהלה. אף כי הסיפור מעניק לו את המילה האחרונה, התיאור שלו עצמו כמי שנמלט מלוע הנמר כמו מסגיר שגם קונפוציוס, בסופו של דבר, נאלץ לדאוג לאינטרסים שלו עצמו, ומשתמע מכך שיש תוקף לעמדתו של השודד וגינויו את קונפוציוס. ההשוואה בין שני הסיפורים על מפגש בין חכם ושודד, והקשר שיש בהם בין מראה חיצוני ללמדנות, מאפשרת לחשוף את המסר של כל אחד מהם דרך ההבדלים בין הסיפורים ומעשירה את יכולתנו להבין את מטרתם.

 Amihay, Aryeh, and Lupeng Li. “The Glory of the Scholar: The Nexus of Beauty and Intellect in Chinese and Rabbinic Literature.” Philosophy East and West 73.3 (2023): forthcoming.

הבן הרביעי של נח

המקרא מספר שלנח היו שלושה בנים, ומהם התפלגה כל הארץ. ייצוגם כאבות האנושות, אחר חורבן המבול, מגלה לנו משהו על הידע הגיאוגרפי והדמוגרפי של התקופה: יפת מסמן את האירופאים, או מה שהיה ידוע מהם; חם את האפריקאים; ושם את אנשי המזרח-התיכון. אך ב"מערת האוצרות", חיבור נוצרי בסורית משלהי העת העתיקה, מסופר על בן נוסף של נח בשם יונטון, שלימד את נמרוד סודות, אולי אסטרולוגיה או אמצעי ניחוש אחרים.

ב-1980 הציע סטיבן גרו שלמסורת בדבר בנו הרביעי של נח יש שורשים יהודיים, למרות שבעת העתיקה היא נזכרת אך ורק במקורות נוצריים. הראייה הבולטת לכך מופיעה בדיון בתלמוד הבבלי על המעשה שנעשה בנח בזמן שכרותו (שמסופר בעמימות בבראשית ט' 20-25):

רב ושמואל: חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. מאן דאמר סרסו מתוך שקלקלו ברביעי קללו ברביעי (סנהדרין ע', א).

המחלוקת בין רב לשמואל משמשת רמז לכך שבמעגלי לימוד יהודיים היו מי שהכירו את האפשרות שלנח לא נולדו עוד ילדים אחרי המבול, ודחו אותה. ייתכן שמאחורי הויכוח מסתתרת הדיעה שלנח נולד עוד ילד מלבד השלושה שיצאו עמו מהתיבה. משם גרו עוסק בהשערות שאולי המחלוקת על מה שאירע לנח טומנת גם פולמוס עם העיסוק באסטרולוגיה, או דחייה של מסורת נוצרית (השערה שגרו מתנגד לה).

אני נוטה להירתע מטענות של פולמוסים נסתרים כשאין בהם מימד גלוי, ובייחוד כשמדובר בספרות שקיימים בה פולמוסים גלויים. מאידך, אם אין כאן פולמוס גלוי ההסבר הפשוט למחלוקת בין רב לשמואל היא הבעייה הפרשנית של המקור המקראי. אני נזכר בפעמים שביקרתי את הנטייה לחפש הסבר בפרשנות מקרא, לצד פעמים שביקרתי את הנטייה לחפש פולמוסים נסתרים במקום להתבונן בבעייה הפרשנית. נראה לי שהפתרון לסתירה בין שתי הגישות הוא תלוי-הקשר: במקרים בהם יש הסבר חברתי-פוליטי שעולה מתוך הטקסט הוא נעלה על הבעייה הפרשנית (קרי, החיים עצמם חזקים מעיון אינטלקטואלי); במקרים בהם הסבר כזה איננו עולה ישירות מתוך הטקסט, העיון הפרשני חזק יותר מפולמוסים נסתרים שמתנהלים כביכול במקומות לא להם.

למרות שהמאמר של גרו הוא אחד המחקרים היחידים שהוקדשו לדמות של יונטון, חוקרים אחרים דחו את ההשערה, וביכרו את הדיעה שזוהי מסורת נוצרית מקורית, ללא שורשים יהודיים. כנגדם, אלכסנדר טופל החליט להגן על העמדה של גרו, ולהעמיק את הביסוס לטענת השורשים היהודיים של האגדה. טופל עושה זאת בשלוש דרכים משמעותיות: ראשית, הוא מציע רקע עברי לשמו של הבן הרביעי, יונטון. הוא מסביר כיצד השם המקראי  יָקְטָן (בראשית י' 25) יכול היה להשתבש ליונטון, בין אם כטעות העתקה כפי שהציע אנדריאס סו-מין רי, או הגייה בבלית, כפי שטופל עצמו מציע. שנית, הוא מצביע על מסורת יהודית שמייחסת ליוקטן המקראי את החלוקה של הארץ, באופן שמחזק את הקשר בין המסורות הנוצריות על יונטון והידע שלו למעמדו של יוקטן. אחיו של יוקטן נקרא פלג "כי בימיו נפלגה הארץ". התרגום המיוחס ליונתן מוסיף שבנו של יוקטן, אלמודד (בראשית י' 26) נקרא כך כי מדד את הארץ, ולא מן הנמנע שגם לשם של יוקטן נתלוותה מסורת מדרשית. לבסוף, טופל מצביע על השימוש החופשי ב"בנים" במובן של "צאצאים" כך שהמסורת על יונטון, הבן של נח, כפי שהיא מופיעה במערת האוצרות מקורה במסורת יהודית על יוקטן, הצאצא של נח.

יש מסורות רבות שעוסקות בידע שנמסר לנח. מקור ברור לעניין הזה נעוץ בפרק ד' בבראשית, שמפרט את התפתחות הידע והטכנולוגיה. כמו במיתוס עץ הדעת בפרק הקודם, הגדלת הידע קשורה תימטית בחטא ובכאב, וחיסול האנושות במבול מותיר את השאלה פתוחה לגבי האופן שבו כל הידע שנצבר עם הדורות שלפני המבול השתמר ונמסר לאחריו. במסורות בתר-מקראיות, כמו ספר חנוך, יש טענות שמלאכים שירדו ארצה הורו ידע סודי לבני-האדם (כולל רפואות, נשק, ואיפור). במדרש פרקי דרבי אליעזר (המאוחר למערת האוצרות), נאמר שחנוך מסר לנח את סוד העיבור של הירח, ואילו בספר היובלים, פרק ו, האל מצווה על נח לשמור את הלוח השמשי. גם המגילה החיצונית לבראשית שנמצאה במערה 1 בקומראן כנראה קשרה בין נח לידע אסטרולוגי. במערת האוצרות, לעומת זאת, יונטון מלמד את נמרוד אסטרולוגיה, אבל הידע שנמסר מזוהם על-ידי שדים. כלומר, הטקסט מתאר את הידע שהיה ליונטון כנכון, אך מגנה את הכישוף הכרוך באסטרולוגיה כתועבה מוסרית שאין בה ממש. זו דוגמא מובהקת לאופי של מערת האוצרות, בה זהויות מובנות באופן מובחן, תוך הבדל בין מה שנתפס כידע הטהור של השושלת המקראית-נוצרית לעומת הידע האסטרולוגי של הפרסים והרומאים. סרגיי מינוב מזהה בחיבור בכללו עיסוק בשתי קטגוריות של זרויות: היהודים כמיעוט מקביל למיעוט הנוצרי, והפרסים בתור התרבות השלטת שמקיפה את עולמו של המחבר. האפשרות שמערת האוצרות מאמצת מבלי-דעת מסורות יהודיות ומעבדת אותן לצרכיה רלוונטית גם לסוגיה הזו, וגם לנקודה שבה אחתום את הדיון להלן.

מסורת לידת בנו הנוסף של נח קשורה לבעיות פרשניות נוספות, למשל הדיון הער בספרות המדרשית ובפרשנות מאוחרת יותר סביב סוגיית ההזדווגות בתיבה בזמן המבול. גרו מזכיר מסורת לפיה נח הוליד עוד ששה ילדים לאחר המבול, אבל קשה לתארך את המקור שלה לפני ימי-הביניים.  עם זאת, לאור התפקיד הסמלי של בני נח כאבות הגזעים האנושיים, נראה לי שהתוספת של בן רביעי שנשלח מזרחה ומלמד מסורות אסטרולוגיות בהקשר זורואסטרי-איראני, קשורה באופן הדוק גם לסוגיה זו. העיסוק הגנאולוגי בבן הנוסף של נח צץ בתרבות אחרת לגמרי: באנגליה של המאה העשירית כרוניקונים עם השכלה נוצרית ניסו ליישב בין המסורות של שורשי המלוכה האנגלית (בעצמן כבר מיתולוגיות במידה) עם הנראטיב המקראי. המסורת על סקיפא (Sceafa, אינני בטוח לגבי ההגייה הנכונה) שקושרת אותו למסע ימי בתיבה התמזגה עם מסורת לטינית שמקורה במערת האוצרות, ויחד הן יצרו זיהוי בין סקיפא ויונטון (יוניטוס במסורת זו). דניאל אנלזרק סוקר את המניעים לזיהוי כזה ואת המקורות עליהם נשענו הגנאולוגים/כרוניקונים שכתבו כך, בעודם מספרים על בן שנולד בתיבה עצמה (באופן שאולי סותר את המסורת ששללה קיום יחסי-מין בתיבה). המיזוג הזה יצר מתח בין מיתולוגיה מקומית וכתבי-הקודש: למרות הרצון לעגן את הגיבורים המקומיים בטקסט המקראי, וההתלהבות מהרעיון שלנח היה בן נוסף מלבד השלושה שאי-אפשר לקשר לאנגליה, בסופו של דבר, הקאנוניות של הביבליה גברה על המסורות הללו שנדחקו הצידה.

אבל המקום המפתיע ביותר שיונטון, בנו הרביעי של נח, צץ בו, הוא בפירוש של אברבנאל על התורה. בפירושו על בראשית ט' 18 הוא כותב:

הנה א"כ הודיע הכתוב שהיו בני נח היוצאים מן התיבה שם וחם ויפת נזכרים כפי סדר תולדותם אך אמנם מצאתי בספרים הקדומים אשר לאומות שכלם מעידים שהוליד נח עוד בן רביעי אחר המבול ושלכן נאמר כאן ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה לפי שהרביעי הוליד אחר צאתו ממנה וקראו יוניק"ו ואמרו שהיה חכם גדול ושהוא המציא כלי האיצטגנינות אחר המבול ושאמר עתידות רבות ובפרט מהד' מלכיות שראו הנביאים ונבא דניאל. ושיוניק"ו זה הלך עם אנשים לארץ איתן ושהוא יעץ לנמרוד איך ימלוך על כל העולם והרבו על זה הספורים. אבל אחרי שלא זכרה התורה לנח כי אם שלשה בנים אין ראוי שנאמין ברביעי הזה. והנה התורה לא זכר לא חלק ונחלה בארץ בקרב אחיו וגם בספרי האומות לא נזכר לו זרע כלל לא נין ולא נכד בעמו. ומפני זה אחשוב שהיה זה מבני בניו של נח הנזכרים בתורה ואולי שהיה עבר שנחכם מכל אנשי דורו ולפי שנתחכם בברכי נח בילדותו ובן זקונים הוא לו נקרא בנו כי בני בנים הנה הם כבנים ונקרא יוניק"ו מלשון יונק לילדותו ולהיותו בר חכים כי יניק החכמה משם ומנח זקנו והנה אמר הכתוב וחם הוא אבי כנען לפי שעדין לא נולדו תולדות חם וכדי להודיע ענין החטא והקללה איך נמשכה אל כנען לכן בדרך הנחה אמר כאן וחם הוא אבי כנען ואמר שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ להגיד שלא נתישבו מחוברים יחד אבל עם היותם אחים הנה המה נפוצו בכל הארץ וחלקו הארץ כלה ביניהם. וכבר ידעת שהחכמים הקדומים חלקו הארץ לג' חלקים. הא' הוא אשיי"א התחלתה מארץ ישראל והלאה כנגד המזרח והחלק הזה נטל שם ועל שמו נקרא אשיי"א והחלק הב' נקרא אפריק"א וזה נפל בחלקו של חם. והחלק השלישי היא האיאורופ"ה וזה נפל בחלקו של יפת ועל שמו נגזר שמה הנה על זה נאמר ומאלה נפצה כל הארץ. (הדגשות שלי).

אברבנאל מכיר את המסורת על יונטון, אך בשם משובש, יוניקו. אם ההשערה של טופל נכונה, יש כאן מקרה מעניין ביותר של חזרת המודחק: הקו"ף שהפכה לנו"ן במסורת הנוצרית, שבה ומופיעה אצל אברבנאל, אך לא במקום הנכון. אברבנאל מעלה כאן את אותה השערה של טופל, שמדובר בצאצא של נח ולא בן ממש, ומוסיף אטימולוגיה עברית לשם שלו, מכיר בכך שיונטון איננו נשמע כשם מקראי, אך מבלי לחשוב על האפשרות של השם יוקטן.

לא הייתי מצפה למצוא אצל פרשן מסורתי של התנ"ך עקבות מסורת מחיבור נוצרי קדום בסורית. עוד פחות הייתי מצפה שהחיבור הזה יתגלגל לאנגליה באופן אחד, וליהדות ספרד ואיטליה באופן אחר. לעבודה ההיסטוריונית המתחקה אחר גלגולי המסורות הללו יש גם משמעות להווה ולאופן שבו אנו תופסים את העבר. זוהי הוכחה מוחשית מאוד כנגד הדיכוטומיות שמציירות קהילות שמתקיימות בהפרדה גמורה זו מזו. הנה, בפירוש לתורה, אברבנאל מודה כמשיח לפי תומו, לא כמשהו מרעיש, שהוא קורא גם בספרים של אומות העולם כדי לאסוף מידע על המקרא, והוא אפילו איננו דוחה את כל המידע הזה על הסף. גם בתקופות אפלות של עויונות ממשיכים להתקיים דיאלוג וחילופי-דיעות מפרים בין מסורות שונות. במקרה זה, מסורת שאולי החלה במעגלים יהודיים שקדמו לתקופת חז"ל, התגלגלה אל חיבורים נוצריים בשלהי העת העתיקה, ומשם לאנגליה וחזרה אל הפרשנות היהודית המסורתית.

Anlezark, Daniel. “Sceaf, Japheth and the Origins of the Anglo-Saxons.” Anglo-Saxon England 31 (2002): 13-46.

———. Water and Fire: The Myth of the Flood in Anglo-Saxon England. Manchester: Manchester University Press, 2013.

Gero, Stephen. "The Legend of the Fourth Son of Noah." Harvard Theological Review 73.1-2 (1980): 321-30.

Minov, Sergey. Memory and Identity in the Syriac Cave of Treasures: Rewriting the Bible in Sasanian Iran.  Leiden: Brill, 2021.

Ri, Andreas Su-Min. Commentaire de la Caverne des Trésors: Étude sur l'histoire du texte et de ses sources.  Louvain: Peeters, 2000.

Toepel, Alexander. "Yonton Revisited: A Case Study in the Reception of Hellenistic Science within Early Judaism." Harvard Theological Review 99.3 (2006): 235-45.

———.  "Late Paganism as Witnessed by the Syriac Cave of Treasures." Greek, Roman, and Byzantine Studies 59.3 (2019): 507-28.

קרבן הפסח כראשית הפולחן בישראל

בקערת הסדר מופיעה לא-פעם המילה "פסח" במרכז, כמו מזכירה את הפריט המרכזי הנעדר מן החגיגה. את הזרוע נוהגים להכין צלויה באש, כביכול זכר לקרבן, אם כי משתמשים בבשר עוף ולא בשה, ומכנים את הבשר "זרוע" כדי לקשר אותו לזרוע הנטויה, ולא לקרבן הנעדר. הפערים הללו בין הזכרון ותחליפיו הם המחשה נאה למתח הקיים בכל מסורת, שמנציחה את העבר תוך כדי שהיא מוחקת אותו, ממציאה אותו מחדש, ולפעמים אפילו מכחישה את שהיה.

ומה היה?  זו השאלה שלעולם לא תהיה לה תשובה מלאה, כנראה. היסודות העל-טבעיים בסיפור פסח רבים מדי מכדי לשחזר מתוכם היסטוריה, אם כי גרעין היסטורי ודאי שנמצא. הסיפור של פסח הוא הסיפור המכונן של עם ישראל, ומבטא איזשהו אירוע עלום שממנו קמה האומה. האירוע העלום הזה נמחק מן הזכרון אך ודאי הייתה בו אלימות, קשר כלשהו למצרים, וחוקים שנחקקו כתוצאה מן האירוע.  אלה נושאים מרכזיים במיתוס של ראשית האומה בפסח, שמסתברים בעיניי בתור שיקוף של אירועיים ממשיים, גם מבלי שניתן לדעת מה הם היו.

קרבן הפסח כמתואר בתורה מספק הצצה כלשהי לאופן שבו החג ומנהגיו מהווים את נקודת הראשית למה שבסופו של דבר ייקרא יהדות, למרות ההבדלים הרבים בין הפולחן המקורי למה שהתפתח אחריו. מנחם הרן, מחלוצי המחקר של הקרבנות במקרא, זיהה בספרו "תקופות ומוסדות במקרא" כמה יסודות הקושרים בין הקרבן לחיי הנוודות שבהם הוא ככל הנראה נוצר:

הסגולות הדרמטיות המעטרות את הפסח כוללות כמה סימנים ברורים למוצאו הנוודי. ואלה הם הסימנים: השיתוף הקבוצתי והמשפחתי בהכנת הקרבן ובאכילתו; הבאת הקרבן מן הצאן דוקא ולא מן הבקר, שהוא בהמתם של עובדי-אדמה; האכילה בלילה, שהוא הזמן המובהק של נוודים; האכילה בצורת צלי אש דוקא ולא נא ולא מבושל במים; ההבלטה היתירה של תפקיד הדם והשימוש המיוחד שעושים בו בקשר לקרבן זה; וכן האכילה בחפזון עם המחוות התיאטראיות הנלוות אליה.

הטקס של קרבן הפסח איננו קשור למקדש. בניגוד לקרבנות הנאכלים בציבור, לאחר שנזבחו על מקדש, קרבן הפסח נאכל במקורו לא במקדש, אלא בחג שבו אסור היה לצאת מן הבית, כשטאבו התחום שבו מותר לשהות בזמן הריטואל מסומן על-ידי הזיית הדם על המשקוף (שמות יב 7). בנוסף ליסודות הנוודות שהרן מזהה, הסעודה מרובת האיסורים מזכירה את סעודת הטוטם כפי שפרויד מתאר אותה. הקשר בין הקרבן ובין רצח אדם—גם בסמליות של מותו של הבן הבכור (פטר רחם), וגם במאבק היצרי שבין השליט השמיימי (האל) לשליט הארצי (פרעה)—מעצים את התחושה שראשיתו של הטקס באירוע טוטמי כזה. נראה לי שהראשון שדיבר על מוצאה של הדת המקראית בשבטיות טוטמית היה ויליאם רוברטסון-סמית, בספרו "דתם של בני שם", ובעת האחרונה בספרו של רוברט ג'ונס. אף-אחד מהם לא מכיר בחשיבות של קרבן הפסח ומנהגיו כשחזור של הסעודה הטוטמית. אצל רוברטסון-סמית משום שהוא נשען על התארוכים של ולהאוזן שמניח הנחות מוקדמות מיותרות לגבי קרבנות, ואצל ג'ונס משום שהוא מתעניין יותר בתולדות המחקר והפרשנות מאשר בהתפתחות החוק המקראי עצמו. ההבנה של המקור הזה קריטית גם לשם הבנה נכונה של משמעות הפסח בברית החדשה, כגלגול נוסף של אותה סעודה טוטמית, כפי שיאן אסמן הראה בספרו "המצאת הדת".

קרבן הפסח, אם כן, הוא טקס שמקורו בחברה שבטית ללא מקדש, בזבח שנעשה ללא מזבח. הפער בינו לבין הקרבנות הממוסדים הוביל את חזקוני (חזקיה בן מנוח, בן המאה ה-13) לתאר את הטקס כמעין אנטי-קורבן, שכל מטרתו היא לבזות את הטקס, ולהבהיר שאין כאן מימד פולחני. היעדר המוסד מן הקרבן הוא בפני עצמו עדות לקדמותו של הטקס. העובדה שהוא היווה את תחילת ההתפתחות של הפולחן בישראל מסתמנת מתוך הטקסים הכרוכים בקרבנות המקדש: הזיית הדם סביב המזבח, לכיוון הפתח (ויקרא א 5); שריפת הבשר באש (ויקרא א 8, 17; ויקרא ג 5); ואיסור החמץ בקרבן המנחה (ויקרא ב 11; ויקרא ו 10). כשאדם הביא קרבן שלמים או חטאת למקדש, היה בזה מימד ציבורי, אבל הוא היה שוחט את הקרבן בעצמו, ואז מביא את הקרבן השחוט אל הכהן להמשך הטקס (ויקרא ג 2; ד 29, 33). אחר-כך המקריב היה משיב את הנתחים הצלויים לסעודה משפחתית, שאמנם נערכה בציבור, אבל בתוך מעגל ביתי, שחיקה במשהו את דפוס האכילה של הקרבן הקמאי, קרבן הפסח.

איסור החמץ בקרבנות מהווה תעלומה גדולה בעיניי, כי בכמה מקומות יש איסור מפורש על כך, באופן שמצטייר ממנו שכל חמץ היה אסור במזבח, ואולי אפילו במקדש. האיסור בשמות כג 18 נראה לי מוסב על זבחים באופן כללי, והקריאה כאילו הוא מתייחס רק לקרבן הפסח מושפעת מהניסוח בשמות לד 25, שעשויה להיות שינוי מכוון (אם כי אפילו שם ניתן לקרוא את איסור החמץ כמתייחס לזבחים בכלל). רק בויקרא ז 13 מופיע ציווי מפורש להקריב על חלות לחם חמץ, ביחס לקרבן שלמים המובא כקרבן תודה. קשה להסביר את הפער בין הציוויים. יעקב מילגרום, בפירושו המונומנטלי על ויקרא, מעיר שחלות החמץ נלוות לזבח התודה, אך אינן עולות על המזבח (411), אם כי זה נראה לי רחוק מפשט הכתוב. נראה לי שיש כאן רמז לשינוי היסטורי, שבמקור בני ישראל לא העלו חמץ למזבח, ובשלב מאוחר יותר (לאחר גלות בבל, ואולי עם השפעות חיצוניות), זו הפכה לגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, ולכן התירו דווקא בקרבן העממי והנפוץ ביותר. ההיתר לאכול מקרבן נדר או נדבה למחרת (ויקרא ז 16) נראה גם הוא אישור שחורג מהטאבו הנזכר בשמות כג, ושמקורו בקרבן הפסח.

חשיבותו של פסח בתור נקודת מפנה בפולחן הישראלי עולה גם מהייחוס של סיום הנדודים במדבר לפסח (יהושע ה 2-12), וכן ברית מילה של העדה כולה, מסורת הקושרת את פסח עם אחד הסממנים המובהקים של העם. ריכוז הפולחן, שהיווה אחד מהשיאים של ההתפתחות הדתית במקרא, ועודנו ציון-דרך משמעותי באבולוציה של היהדות, נחגג גם הוא בפסח (מלכים ב' כג 21-23).

אך למרות כל הנקודות שמסמנות את הפסח בתור הטקס המכונן של הפולחן המקראי, ולכן גם של הדת היהודית כולה, המאפיינים הנוודיים המובהקים שמבדילים אותו מן הפולחן הממסדי כרוכים בפולחן המקדש באופן שקשה מאוד להתיר אותם אלה מאלה. הציווי ה"תיאטראי", כפי שהרן כינה אותו, לאכול אותו כנוודים, כולל גם את הציווי לאכול אותו "מצות על מרורים" (שמות יב 8). היסודות האלה כולם קשורים למיתוס העבדות במצרים והיציאה בחפזון, אך הרן עומד על כך שחג המצות היה במקור נפרד מפסח. חג המצות כרוך במקדש, וממילא במציאות יושבנית שבה כבר ישנם יישובי-קבע עם מקדשים במרכזם (שמות כג 15). הפרדה זו כנראה גם קשורה להתחבטות בספרות הרבנית באשר לטעם הכפול של מצוות אכילת המצות, אם זו מצווה שמקורה בקרבן הפסח, או שהיא מצווה לכשעצמה, כפי שהראה דוד הנשקה. הגדיל לעשות הרש"ר הירש, בפירושו לשמות יב, כשטען שהמצות, "לחם העוני" כפי שהם נקראות בהגדה, הן לא הסמל לשחרור בחפזון, אלא הן המאכל הקבוע של העבדים, ודווקא החמץ הוא סמלו של האדם החופשי.

הציווי לתת את הדם על המשקוף גם הוא עשוי להניח יישוב-קבע, למרות שאין זה הכרחי, באשר יש לאוהלי נוודים שלד המקיים אותם והמשקוף יכול להתייחס אליו, כשם שהמונח "בית" לא חייב להתייחס למבנה-קבע. כאן אני צריך להעיר על המהלך המחקרי: הרן מניח, ונראה לי שהצדק עמו, שתיאור אכילת הפסח איננו רק עלילתי, אלא משמר תיאור של טקס שהתקיים על-פני כמה דורות. זאת בניגוד להדגשת חז"ל, המבדילים בין פסח מצרים לפסח דורות, ובניגוד לדעת חוקרים רבים, שמעדיפים לראות בקרבן הזה פיקציה ספרותית (כך, למשל, במאמר של ג'ון תמז). עם זאת, הטקסט גם מתקיים בתוך ההגיון הפנימי של העלילה: בשלב זה של הסיפור בני-ישראל אינם נוודים, אלא מתגוררים בבתי-קבע במצרים. הדם על המשקוף תואם מציאות של בתי-קבע, שעליהם האל צריך לפסוח בזמן מכת בכורות. ההיסטוריון נדרש לשאלה, מחוץ להגיון של העלילה, אם פרט זה של הטקס התקיים גם במגורי ארעי, כגון אוהלים, או שמא הפרט הזה מעיד שפסח בסגנון כזה נוצר עם מעבר ליישובי-קבע.

הסיבה שבעטייה החל הטקס המקורי נסתרת מעינינו, כפי שגם האופן שבו הקרבן ללא המזבח התגלגל למקדשים עם מזבחים שעליהם נזבח הפסח אינם ידועים לנו. עם חורבן הבית חדל קרבן הפסח, ונותרה מסורת לפיה הלל היה כורך את הקרבן יחד עם מצות ומרורים לקיים את הפסוק. עבור הלל זו לא הייתה בחירה סגנונית או מנהג, אלא קיום נכון של הלכה פסוקה בתורה. המסורת משמרת את המנהג הרבה אחרי שאכילת הפסח כבר איננה אפשרית, כפי שגם מתבטא מהמסורת שמשמרת את דברי רבן גמליאל: "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור". אפשר היה לצפות שהמשפט יהיה "כל שלא אכל שלושה דברים אלו", כפי שהיה בזמן שקרבנות היו חלק קבוע בטקס. במקרה זה, המסורת לא רק משמרת את העבר, אלא גם מתעדת את הרפורמות שחלו בה. במקרים אחרים, היא מסתירה את העבר, ומחליפה את זכרו בטקסים שיחסם אל האירועים שהולידו אותם נותר עמום, אולי במכוון.

הנשקה, דוד. "על מצות ומררים יאכלהו." המעין כה, ג (תשמ"ה): 35-46.

———. "על רובדי הגדת הפסח במשנה." תרביץ פא (תשע"ג): 25-45.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא. ספריה אוניברסיטאית.  תל אביב: עם עובד, תשל"ג.

Assmann, Jan. The Invention of Religion. Faith and Covenant in the Book of Exodus. Translated by Robert Savage.  Princeton: Princeton University Press, 2018.

Jones, Robert Alun. The Secret of the Totem: Religion and Society from Mclennan to Freud.  New York: Columbia University Press, 2005.

Milgrom, Jacob. Leviticus 1-16, Anchor Bible. New York: Doubleday, 1991.

Smith, W. Robertson. The Religion of the Semites. The Fundamental Institutions New York: Schocken, [1889] 1972.

Thames, John Tracy, Jr. "Keeping the Paschal Lamb: Exodus 12.6 and the Question of Sacrifice in the Passover-of-Egypt ". Journal for the Study of the Old Testament 44.1 (2019): 3-18.

פוסטים קשורים:

– פרדוקס הבן הרשע

– כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט

– בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2^nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.

 

 

 

התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

• • אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים
  • סאטמר בין ציון לאמריקה
  • הרצל אמר
  • הכירו בו שהוא יהודי – החזירום
  • על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ
  • הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

 

כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

• כיצד ללמד מבוא ליהדות
• כיצד ללמד מבוא ללימודי דתות
• שתי מחשבות על הוראה

 

הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.

 

 

 

הכירו בו שהוא יהודי – החזירום

פעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם, ושיבעלו את נדות. הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי, והלך וישב עמהם, אמר להם: מי שיש לו אויב יעני או יעשיר? אמרו לו: עני, אמר להם: אם כן, לא יעשו מלאכה בשבת – כדי שיענו, אמרו: טבית אמר, ליבטל, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב יכחיש או יבריא? אמרו לו: יכחיש, אמר להם: אם כן, ימולו בניהם לשמונה ימים – ויכחישו, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב ירבה או יתמעט? אמרו לו: יתמעט, אם כן – לא יבעלו נדות, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. הכירו בו שהוא יהודי – החזירום. (בבלי מעילה י"ז, א)

כ"י פירנצה

נפתח בפירושי ביטויים קשים.

ושיבעלו את [ה]נידות: אף כי בדמיון הרווח הביטוי "בועלי נידות" מתייחס למי שמקיימים יחסי-מין עם אישה בשעת וסתה, ראוי לציין שמבחינה הלכתית נידה היא כל אישה שלא טבלה לאחר שבעה נקיים. למעשה, קל יותר לשלטונות לאכוף איסור של טבילה מאשר חובה של קיום יחסי-מין, אך בכל מקרה נראה שמדובר בגוזמה. מבחינת לשון חז"ל ייתכן שהכוונה היא לבעילה בזמן הוסת, ולאו דווקא לאיסור טבילה, למרות שהמשמעות המרחיבה נפוצה יותר.

וסיפר קומי: קומי הוא שיער ביוונית (κόμη), ויש השערות שונות לגבי הכוונה המיוחדת בתספורת זו, אם הכוונה לקיצוץ הבלורית או הארכתה וכן הלאה. בכל מקרה ברור שתפקידו של פרט זה בעלילה הוא התחזות. החשיבות של השיער בזהות והשתייכות מעמדית מתועדת גם בספרות יוון. באודיסאה (בספר השישי) מינרווה מעבה את שיערו של אודיסאוס, כך שתלתליו גולשים כפריחת היקינתון, ונאוסיקה לא מזהה שהיא כבר פגשה אותו. במחזה "הציפורים" מאת אריסטופנס פיסתטיירוס שואל את המשורר בהפתעה: "הינך משורר, אך שיערך ארוך?"; ובחיבור על "חינוכו של כורש" (Cyropaedia 1.3.2), קסנופון מתאר את סבו של כורש, עם איפור מתחת לעיניו, סומק בלחייו, ופיאה נוכרית, "כסגנון אנשי מדי". אך ייתכן שהתיאור היפה ביותר שמור לאוריפדס, שבמחזהו "הבאקכות" (שורות 690-710) מתאר את הנשים המתעוררות, צעירות, מבוגרות, ואף בתולות, כששיערן הפרוע הוא הפרט הראשון הנזכר בתיאור מפורט של שחרור והוללות.

התוספתא (שבת ו', א) והספרא (אחרי מות, ט) מציינות תספורת קומי כאחת מדרכי האמורי, אך בגמרא פרט זה מובא יחד עם ההיתר שניתן לאבטולוס בן ראובן, "שהוא קרוב למלכות" (בבלי סוטה מ"ט, ב; בבא קמא פ"ג, א).

טבית אמר: מן ההקשר ברור שמדובר בביטוי של הסכמה, אבל הצורה איננה מתועדת בשום מקום אחר בספרות חז"ל. אף שכוונתו של ראובן היא להיטיב עם היהודים, הוא נדרש להצביע על השבת, המילה, והנידה כמצוות שפוגעות ביהודים, ונראה שהיה קושי לומר בסיפור, אפילו מפיהם של גויים, שהדברים נכונים או טובים.

יעני, יכחיש: דוגמאות נאות לפער בין העברית התלמודית לעברית בת-זמננו. בעוד ש"יֵעָנִי" עשוי להיות מוכר לקורא העברי כיום דרך "ונתנה תוקף", לצורת "יכחיש" יש שימוש רווח במשמעות אחרת לחלוטין. מעניין שלפועל "הכחיש" יש מספר הוראות שונות בלשון חכמים, כששתי המשמעויות העיקריות הן "להחליש" כפי שמופיע כאן, ובמשמעות קרובה יותר למשמעות של ימינו, כפי שמופיע בתלמוד בתמיהתו של רבי יהושע: "היאך יכול החי להכחיש את החי?" (בבלי ברכות, כ"ז, ב). דוגמה נאה למשמעות הראשונה מופיעה באבות דרבי נתן, שם נאמר: "באותה שעה נטל נחש הרשע עצה בלבו ואמר הואיל ואיני יכול להכחיש את אדם אלך ואכחיש את חוה" (אדר"נ א' הוספה ב, פרק א).

[אפשר לחזור לקרוא את הסיפור, קודם הדיון בסיפור עצמו]

במעשה הקודם בו דנתי בגזירת שמד (החנווני שמכר כשר וטריפה) כבר הערתי על הבעייה ההיסטורית שבמעשיות מעין אלה. היסטוריונים של התקופה מטילים ספק גם בסיפורים שנטועים בתוך הקשר ספציפי, עם דמויות ותאריכים, ובוודאי שהדבר נכון עוד יותר כשהסיפור מוצג במנותק מהקשר כזה, עם פתיחה האופיינית לבדיון ("מעשה ב…"; "פעם אחת"). חשוב להבהיר שאין הכוונה ללמד זכות על הרומאים או להטיל ספק באכזריות הכיבוש שלהם. הספק עולה רק באשר לעיסוק הספציפי במצוות, שמן הסתם עניין יותר את היהודים מאשר את הרומאים. כפי שמדגיש חוקר התלמוד ריצ'רד קלמין בדיונו במעשיות על רדיפות הרומאים: העיקר איננו בשאלת ההיסטוריות של הרדיפות, אלא בכך שהם מצביעים על העיקר בעיני הרבנים:

ספרות חז"ל מגלה לנו מעט מזעיר לגבי ההתנהלות הממשית של הרומאים נגד היהודים. אך היא כן מספרת לנו על מוקדי העניין של הרבנים. מה שהרבנים מתארים כאיסור של הרומאים ו/או כדבר קשה או בלתי-אפשרי ליישום בזמן הגזירה, הוא בעיקר מה שרבנים אלו ראו כדבר היקר ביותר ביהדות. ייתכן שכמה מן המסורות מתרכזות באותן מצוות שהכי נוחות להיפגע בתקופה של תוהו ובוהו, שפיכות דמים, ואלימות, אך מסופקני שלהיטות אחר נאמנות למציאות עמדה בראש מעייניהם של מספרי-הסיפורים החז"ליים. מסורות אלה נועדו לעורר פאתוס בקהל, להוסיף דרמאטיות למעשיהם של יהודים נכבדים שמתו על קידוש השם, ולחנך את השומעים על חשיבותן של המצוות שעל קיומן רבנים מסרו את נפשם. [20]

התוספת של גזירת הנידה היא המחשידה ביותר את הסיפור. גזירות כנגד המילה הוסברו כחלק מתרבות האדרת הגוף ההלניסטית כשהמילה נתפסת כהטלת מום בו ולכן כפוגענית מבחינה אידיאולוגית; השבת נתפסה כעצלות יוצאת-דופן בסביבה שטרם שמעה על ימי מנוחה. אך איזה איום על החברה יכול לשאת טאבו הנידה, במיוחד כשהוא איננו בולט ודורש מעורבות מיוחדת בחיי הפרט? יתר על כן, כפי שכבר ציינתי, זוהי גזירה הרבה יותר קשה לאכיפה מהשתיים האחרות. הפער הזה ממחיש שלא זו בלבד שזוהי מעשיית גזירות מופתית שמלמדת על מוקד העניין של הרבנים, ברוח דבריו של קלמין, אלא שהתוספת של מצוות הנידה מעמידה את סוגיית הטהרה בלב המעשייה, ומשליכה גם על המצוות האחרות.

הטהרה, עניינה להבדיל, ומצוות הטהרה מסדרות את החיים ומחלקות כל תחום בהם לקטגוריות נפרדות של טהור וטמא, קודש וחול, כשר וטריפה, יהודי וגוי. הדיכוטומיות המקבילות האלה אינן מקיימות חפיפה מלאה מבחינה הלכתית (החול איננו טמא בהכרח, היהודי איננו טהור בהכרח), אך הן מהוות מצע נוח לחשיבה סמלית של חפיפה מלאה ביניהן. זוהי מורשת מקראית שמקיימת מתח בלתי-פתור לאורך כל תולדותיה של הספרות ההלכתית ומחשבת ישראל. כך, למשל, ההבחנה בין הצמד טהור-טמא קודש-חול הדוקה הרבה יותר בספרות הכהנית בתורה מאשר בספרות חז"ל, שם החפיפה ביניהן והשימוש המטאפורי של המושגים האלה מתפתח. מצד שני, החוק המקראי הוריש את החשש ממצבי-ביניים בדמות חוקי הכלאיים והשעטנז, שהם המשך ישיר של הגיון הטהרה באופן כללי. אבל דווקא בספרות חז"ל, שכביכול מעצימה את החשיבות של ההפרדה ומפתחת עוד יותר את החשיבה הדיכוטומית כפרקטיקה משפטית, אנו מוצאים הכרה ביתרון מצבי הביניים, למשל בדמות דיני עירובין. במילים אחרות, גם להתבוננות על האידיאולוגיה של מצוות הטהרה המקראיות ודיני הטהרה החז"ליים כדאי להימנע מפרדיגמה דיכוטומית שגויה.

בסיפור שלעיל הדיכוטומיה כמעט מושלמת: השבת היא ההפרדה של הזמן, הבדלה בין קודש לחול; המילה היא הפרדה שבגוף, שיש לה גם משמעות לאומית: הבדלה בין יהודי ובין גוי; הנידה והטבילה מפרידות בין הטמא והטהור, ומקדשות את המין המונוגמי, מבדילות את האדם מן הבהמה. ההפרדה בין גויים ליהודים מהווה גם את המסגרת של הסיפור, בצל הגזירות. היכולת של ראובן בן איסטרובלי להידמות לגוי בתספורתו מערערת לרגע על המהותנות שבהבדלים ביניהם, אבל סיום הסיפור משיב את הסדר על כנו, כיוון שיהדותו מתגלה: לא די בתספורת כדי להפוך יהודי לגוי. המסורת על אבטולוס (או אבטולמוס) בן ראובן שסיפר קומי משום קרבתו למלכות, מעלה שאלות לגבי ראובן בן איסטרובלי. דמיון השמות מאפשר לתהות אם מדובר באותה דמות, ששמה השתבש. אם כך, אולי לא סיפר קומי כדי להתחזות, אלא שמשום קרבתו למלכות נשלח להפר את הגזירה, בדומה למעשיית אסתר. אפשרות אחרת שהועלתה היא זיהויו של אותו ראובן בסיפור כבנו של אבטולוס, ואם כך נשלח משום שהיה לו ידע מהבית על התנהלות מול המלכות ורכישת אמונה.

הטיעונים שראובן מעלה משקפים את האופן שבו יהודים הרגישו שזרים מסתכלים עליהם מבחוץ, אבל משמרת גם משהו אותנטי מהדיעות הללו (כפי שהשתמרו גם בספרות ההלניסטית). בכל אחת מהן, יש התבוננות חומרית-פונקציונלית על המצוות והנחה מוקדמת שהיהודים סובלים מן המצוות. אף שזו מוצגת כדיעה שהולמת גויים, הסיפור נוצר בידי יהודים למען קהל יהודי, ולכן יש להבין את המסר הזה גם ברמת הפשט: הסיפור מודה שאכן יש מידה של הקרבה בחיים יהודיים. יש מחיר שהעם הנבחר נדרש לשלם בעבור ייחודו.

אבל כפי שיקרה לא פעם עם סיפור תלמודי, הדיאלקטיקה של הסיפור חותרת תחת פירוש אחד ויחיד, ומשאירה פתח לאפשרויות נוספות. לא נאמר לנו כיצד הם הכירו שראובן הוא יהודי, אך מרגע שהכירו בו, החזירו את הגזירות. אפשר לראות בהחלטה פזיזות "אד הומינם", שמתייחסת לשליח ולא לתוכן ההודעה. הרי אם הוא אמר דברי טעם, מוטב להם להמשיך במדיניות לטובתם, גם אם הם גילו שלו עצמו היה אינטרס אחר בביטול הגזירה. אבל באותה מידה אפשר גם לתת לרומאים שבסיפור יותר קרדיט. שינוי ההחלטה רק בשל גילוי זהותו איננו עדות לטיפשותם, אלא להבנה עמוקה יותר שלהם:מרגע שהבינו שהוא יהודי, הם גם הבינו שהוא רימה אותם, והוא כנראה יודע שיהודים לא מפסידים כסף משמירת השבת, לא נחלשים מהמילה, ולא מתמעטים מהנידה. נהפוך הוא. ולכן, החזרת הגזירות, שהיא גם החזרת המחיר והקרבן שהיהודים נדרשים לשלם, מלמדת על השכר ששמור למקיימי הברית. החיים היהודים הם אכן תובעניים, אך הם גם משתלמים. עם סיום כזה הסיפור הופך ממקרה היסטורי כביכול שאירע בעבר הרחוק, ללקח רלוונטי שהמספר מבקש להעביר לקהל שלו בכל דור.

Kalmin, Richard. Jewish Bablyonia between Persia and Roman Palestine. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006.

 

 

בין ארם לנהריים: לזכרו של ויליאם האלו

וויליאם האלו, שנפטר השבוע, היה מבכירי החוקרים של המזרח הקדום והמקרא. בישראל השפעתו ניכרה גם בתלמידים שהעמיד ושהגיעו לארץ, כעולים או כמרצים אורחים, וגם בערך המונומנטלי שחיבר יחד עם חיים תדמור על מסופוטמיה באנציקלופדיה המקראית, שער אישתאר המחקרי של כל חוקר שביקש לצלול אל העולם שקדם לבראשית. עושר ספריו ומאמריו מעיד על חוקר בקיא בשומרית ואכדית, היסטוריון ביקורתי עם רגישות ספרותית, שלעתים יוצר את הקשר בין הספרות המסופוטמית, ולפעמים בוחן אותה כשריד תרבותי העומד בפני עצמו. התנובה המחקרית המגוונת הזו משקפת את עמדתו ביחס לחובה המדעית להשתמש בכלי ההשוואתי ככל שהוא תורם למחקר, אך לא לקרוא את ספרות המזרח הקדום דרך המשקפת המקראית בלבד. כיליד גרמניה שברח כילד עם הוריו לארצות הברית בזמן מלחמת העולם השנייה הוא גם הרים תרומה משמעותית מחוץ לאשורולוגיה כשתירגם לאנגלית את "כוכב הגאולה" של פרנץ רוזנצוויג, משימה שנראית לי ראויה להערכה במיוחד בהתחשב בכתיבה הדחוסה, אסוציאטיבית לעתים, של רוזנצוויג. בהמשך לתרגום עצמו האלו המשיך לעסוק בהגותו של רוזנצוויג ופירסם כמה מאמרים מחקריים עליו. בכך, המחקר שלו מקיף את רוב עולמה של היהדות: משורשיה הקדומים והנסתרים בשומר ובבל, ועד רוזנצוויג, אולי אחרון התיאולוגים היצירתיים שקמו ליהדות (צר לי על הנחרצות הזו, אבל רוב ההוגים שבאו אחרי רוזנצוויג עסקו בעיקר בפרשנות או אפולוגטיקה, ואינני יכול להעלות דוגמה לרעיון חדש שדומה בחידושו לכוכב הגאולה). העיסוק ברוזנצוויג מעניין לא רק בשל הפן הביוגרפי של האלו (אביו ירש את תפקידו של רוזנצוויג בבית המדרש החופשי בפרנקפורט), אלא גם בשל העיסוק במקומו של ישראל בין העמים. כפי שאראה, האלו עסק בסוגייה זו רבות כחוקר מקרא, ואני משער שהגותו של רוזנצוויג העסיקה אותו גם מזווית זו.

לצד מונוגרפיות שעוסקות בתחומים צרים ופונות למומחים בלבד, כמו הדיסרטציה שלו על תארי מלכים במסופוטמיה או מזמורים לאלה השומרית איננה, הוא פרסם ספרים שנועדו לקרב קהל רחב יותר לתרבות המזרח הקדום. הרצון שלו להצביע על הרלוונטיות של תולדות המזרח הקדום לזמננו ניכרת אולי יותר מכל במונוגרפיה שהוא פירסם בשנת 1996 בשם "שורשים: הרקע של המזרח הקדום לכמה מוסדות מערביים בני-זמננו". הספר הוא כינוס ועיבוד של מאמרים שהאלו פירסם בעבר, אבל במקום לסדר אותם כפי שיצאו בעבר, הוא חיבר אותם לנושא אחיד, שמאפשר להתבונן על דרכו המחקרית. המוסדות שהוא סוקר הינם: עיור, הון, כתיבה, (אותם הוא מגדיר בתור המרכיבים ההכרחיים לתרבות); ייצור, חקלאות, ומסחר; מרכיבי העידון של התרבות: מסעות ומפות, מזון, משחקים. כמו-כן, לוח השנה, ספרות ורטוריקה, מלוכה, דת ופולחן, נשים (הייתי מעדיף בתור "מוסד חברתי" להגדיר את הפרק החותם כ"פטריארכיה," ולא נשים).

במאמר חלוצי מ-1962 הוא מדבר על תהליך הקאנוניזציה של חיבורים מסופוטמיים כבסיס להערכת תהליך החיבור והקאנונויזציה של המקרא. אף שהוא איננו מזכיר את ובר בשם, הוא מדבר על תהליך בעל שני צירים, יצירתיות מחד וקבעון מאידך, שמזכירה את הכריזמה והרוטיניזציה הוובריאניים. אבל בניגוד ללינאריות הוובריאנית, האלו מתאר כפילות, שבה לאחר הקבעון של ההעלאה על הכתב מביא ליצירתיות של עורכים בתהליך הקאנוניזציה – תהליך שאותו הוא מציע כרקע הכרחי להשערת התעודות של ולהאוזן.

מאמר יסוד נוסף שלו מ-1980 מתווה את העמדה המתודולוגית שלו ביחס להשוואות. הוא מבקר את חוקרי המקרא שנמנעים ממקורות מסופוטמיים קדומים לתקופת המקרא (או מקורות מסופוטמיים בכלל) כמו גם את אלה שבוחנים את המזרח הקדום רק מתוך נקודות הדמיון למקרא. כמו-כן, הוא טוען שחוקרים רבים מדי מציבים סטנדרט היסטורי נוקשה יותר ביחס למקרא מאשר לספרויות אחרות. זו בעייה שהבחנתי בה גם כמורה, כשתלמידים מתפרצים לדלת פתוחה ומשקיעים זמן רב מדי בהוכחה שסיפור מקראי או ביבלי כלשהו איננו "הגיוני", דבר שהם לא היו משקיעים בו כלל בבואם לנתח סיפור מהמיתולוגיה היוונית, למשל. האלו טוען נגד חוקרים (ומביא בתור דוגמה ספציפית את חוקר המקרא האיטלקי אלברטו סוגין), שמתעקשים שההיסטוריוגרפיה המקראית התחילה עם דויד, אולי עם שאול. למרות שאני נוטה לקבל את האבחנה הזו כשימושית במקרים רבים, האזהרה של האלו במקומה: גם מה שלא נקרא כהיסטוריה בעיניים מודרניות, הוא תעודה היסטורית, וכפי שהיסטוריונים בוחנים את עלילת גלגמש, כך עליהם לבחון את בראשית או יהושע. יעקב חיים (ג'ף) טיגאי, שאם אינני טועה היה תלמיד של האלו, המשיך את העיסוק בהגדרת קריטריונים זהירים לשימוש במקורות המזרח הקדום כרקע לחקר המקרא, ובספר היובל של האלו, הוא הקדיש מאמר בנושא. הוא כותב שם:

לימודים משווים הם דבר הולם במיוחד בתחום של כתובים מקראיים כי ההשוואה היא שיטה שעתיקה כמו המקרא עצמו. הדת המקראית מגדירה עצמה ביחס לדתות אחרות, בדרך-כלל (אם כי לא תמיד) כחלק מפולמוס נגדם. בכך היא מגלה ידע על מנהגים ואמונות מסויימים של דתות שכנות, כגון השימוש הפולחני בצלמים, קרבן אדם, אסטרולוגיה ונחש, וכן מיתוסים מסויימים (כגון אלה הנרמזים בלעג של אליהו במל"א י"ח).

הקושי של קוראים מודרניים, אם כן, הוא בזיהוי האלוזיות שכותבים מקראיים התייחסו אליהם מתוך ציפייה שהקוראים שלהם יזהו אותם בקלות. האלו תרם למחקר המשווה תרומה מכרעת בשלושת הכרכים שהוא ערך, "ההקשר של הכתובים" (The Context of Scripture). המהדורה מהווה חלופה לכרך הידוע של פריצ'ארד, ומנסה לשנות את דרך המחשבה על כתבי המזרח הקדום על-ידי ארגון שונה, ברוח הדברים שביטא במאמרים מוקדמים שלו. הכרך הראשון, העוסק בחיבורים קאנוניים, מנסה להרגיל את הקורא המודרני שלא כל כתבי היתדות שווים בחשיבותם: "משהו כתוב באכדית, אכדית קדמה למקרא, אז למחברי המקרא הייתה גישה אליהם." במקום זאת, צריך להכיר את חשיבות הכתבים לפי המעמד שהיה להם בזמנם, על-פי סימנים שונים (ריבוי עותקים, מקום הימצאם, כותרות), ולהבחין בינם לבין תעודות שהן רלוונטיות לתקופת המקרא, אבל ללא המעמד הקאנוני של חיבורים אחרים.

על הסימנים לקאנוניזציה הוא מעיר גם במאמר על תפילות פרטיות בספרות השומרית (1968), כשהוא תוהה אם אפשר להבחין אצלם באוסף קאנוני שדומה לארגון של תהלים:

נראה שהקריטריונים הרגילים יהיו טקסט סמכותי, מספר ורצף קבועים ככל האפשר של יצירות נפרדות, וקיבוץ היצירות הללו לספרים או תת-קבוצות שניתנות לזיהוי. הגילויים החדשים בקומראן מזהירים אותנו שלא ליישם את המבחן הזה בצורה קפדנית מדי אפילו לבעל תהלים, והעדויות רופפות עוד יותר במקרה של חיבורים שומריים. (74)

בין שני המשפטים הללו יש מתח יותר גדול משרצף הכתיבה של האלו מסגיר. מחד, הוא מגדיר קריטריונים ברורים לזיהוי תהליך קאנוניזציה על-פי נוסח תהלים המוכר לו, ומבקש ליישם אותו בבחינה של הספרות השומרית. מאידך, הוא מודה שהעותק הראשון של תהלים ממערה 11 מערער על היציבות של הקאנון כפי שהיה ידוע עד כה, באופן שמעורר אצלו היסוסים לגבי דברים שהוא ניסח בבהירות במאמר שהזכרתי לעיל, שש שנים קודם לכן (סאנדרס פרסם את המהדורה שלו של מגילת תהלים מקומראן ב-1965, והפך מאז לאחד החוקרים הבכירים של הקאנוניזציה המקראית). למרות זאת, גם במאמר הזה על התפילה הפרטית, הקאנוניזציה משמשת חלק מרכזי מהטיעון שלו, והוא מצליח להציג טיעון משכנע, שעומד במבחן הזמן, שהמשכיות המסורת של הז'אנרים השונים של המזמורים קשורה לקאנוניזציה שהם עברו, ראשית בספרות השומרית, אח"כ בספרות הבבלית, בספרות הניאו-שומרית והאשורית, ולבסוף בספרות המקרא. אחת האבחנות המעניינות שלו היא שבספרות השומרית הקלאסית יש מעט מאוד דוגמאות לתפילה פרטית, ואלה מופיעות רק בספרות הניאו-שומרית, לאחר התרופפות בסיסי הכוח של הממלכה.

לסיום, בנוסף לכל המעלות שכבר ציינתי, האלו היה פילולוג מצויין, והרבה מהמאמרים שלו עשירים במידע ובפענוח טקסטים מהמזרח הקדום והצבתם לצד פרשנות של חיבורים מקראיים. קשה לברור דוגמה מבלי להיכנס לדקויות של הסוגיה, אבל אני אשתדל. במאמר על מושאי טאבו במזרח הקדום והמקרא (1985), שנחתם במסקנה על ההקבלה הטרמינולוגית של המונח "תועבה" עם מונחים מקבילים בשומרית ואכדית, האלו מתמקד בביטוי "תועבות ה'" שלא מופיע בויקרא, אלא רק בדברים ובמשלי, למשל באיסור על מאזני שקר (דב' כה 15-16; מש' יא 1 ועוד). אותו איסור מופיע בספרות המצרית והאכדית (וכן במקומות אחרים במקרא, בויקרא ובעמוס, ללא הביטוי הזה):

אך רק בדברים ובמשלי מגונות עבירות נגד המנהג האתי המקובל הזה כתועבת יהוה. ובמשלי בלבד נערכת הקבלה למעידות מוסריות אחרות, בסגנון המסורתי של ספרות החוכמה של המזרח הקדום. בספר דברים, לעומת זאת, כל התועבות האחרות הן פולחניות באופיין ובראשן בדיוק אותם נהגים פולחניים שהיו כה מקודשים לאלוהיות זרות. כך, למשל, טרנסווסטיזם היה היבט רגיל של פולחן האלה הכנענית עשתורת ומקבילותיה המסופוטמיות אישתר ואיננה [הש' דב' כב 5]… נהגי פולחן אחרים של עמי האיזור שזכו לתשומת-לבו של בעל ספר דברים היו יצירת צלמים ומיחזורם, נחש (כולל השימוש בבהמות בעלי-מום לקרבן קודם בחינת הכבד שלהם), וזנות פולחנית. ספר דברים עצמו מסכם את עמדתו בערך כך: כי תכרית את הגויים של הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, היזהר פן תלמד מנהגי הפולחן שלהם, כי כל תועבת יהוה אשר שנא, עשו לאלוהיהם, ובגלל התועבות האלה גלו מארצם (דב' יב 29 – יג 1; יח 9, 12). (37-38)

מחשבת המקרא, כפי שאמר טיגאי, מתפתחת כאנטי-תיזה לסביבה שלה, כחידוש רעיוני. החידוש הזה הוליד תפיסה שמנוסחת במקרא בתמציתיות אופיינית: "עם לבדד ישכון". נסיבות היסטוריות גדעו את הרקע והסביבה שבה המקרא צמח, וכך הוטמעה התפיסה של הנפרדות של עם ישראל בהיסטוריה. הצמיחה של הארכיאולוגיה (ובעקבותיה האשורולוגיה, האגיפטולוגיה, וכן הלאה) אפשרו לשחזר את הסביבה הזו ולהבין את המקרא טוב יותר. בזמן שספר דברים מגנה את הפולחן של עמי הסביבה ומזהיר מאימוץ המנהגים שלהם, הוא גם מאמץ טרמינולוגיה וקודים אתיים מסויימים שהוא ירש מהסביבה והסכים להם, מבלי להצביע על הקשר הזה.

הנקודה האחרונה, על המורכבות של "עם לבדד ישכון", מזכירה לי מאמר מצויין של פיטר משיניסט, פרופסור בהרווארד שכתב את הדוקטורט שלו אצל האלו, ובו הוא מנסח בצורה ברורה את המורכבות של הייחודיות של ישראל, מבלי להכחיש אותה, אבל גם מבלי לקבל אותה כפשוטה. המאמר נתרם לכרך שנערך לכבודו של חיים תדמור, מייסד החוג לאשורולוגיה באוניברסיטה העברית, שהזכרתי בפתיחה. חוקרים חשובים נבחנים ברעיונותיהם המקוריים, בהנגשת ידע שהם יוצרים לציבור המומחים ולקהל הרחב, ובתלמידים שהם מעמידים, שממשיכים את דרכם, ומפתחים אותה הלאה לכיוונים חדשים. ויליאם האלו, שהקיף את המסורת היהודית מערש צמיחתה בארם נהריים ועד "נהריים" של רוזנצוויג, זיכה את הרבים בכל ההיבטים הללו.

–

Hallo, William W. "New Viewpoints on Cuneiform Literature." Israel Exploration Journal 12.1 (1962): 13-26.

———. "Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition." Journal of the American Oriental Society 88.1 (1968): 71-89.

———. "Biblical History in Its near Eastern Setting: The Contextual Approach." In Scripture in Context. Essays on the Comparative Method, edited by Carl D. Evans, William W. Hallo and John B. White, 1-19. Pittsburgh, Pa.: Pickwick Press, 1980.

———. "Biblical Abominations and Sumerian Taboos." Jewish Quarterly Review 76.1 (1985): 21-40.

———. Origins. The Ancient near Eastern Background of Some Modern Western Institutions, Studies in the History and Culture of the Ancient near East, 6. Leiden: Brill, 1996.

———, ed. The Context of Scripture, 3 vols. Leiden and New York: Brill, 1997-2002.

Machinist, Peter. "The Question of Distinctiveness in Ancient Israel: An Essay." In Ah, Assyria! Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, edited by Mordechai Cogan and Israel Eph'al, 196-212. Jerusalem: Magnes Press, 1991.

Tigay, Jeffrey H. "On Evaluating Claims of Literary Borrowing." In The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, edited by Mark E. Cohen and et al., 250-55: CDL Press, 1993.

–

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

–

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

–

על חנווני אחד שמכר בשר טהור וטריפה

מעשה בשעת הגזירה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר, ומוכר שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנות שלו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא עובד כוכבים, ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שהיה נוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי, ומאכילו בשר טהור, פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל את ידיו. היה סבור שהוא עובד כוכבים, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך, בא לעשות עמו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, א"ל יש לי עליך כך וכך מן בשר שאכלת, שהחתיכה שוה עשרה מנה, א"ל אתמול נתת אותה לי בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! א"ל זו של חזיר היא שאכלת. כיון שא"ל כך עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד, א"ל בצינעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר, א"ל תיפח רוחך כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה עובד כוכבים. מיכאן אמרו חכמים מים הראשונים האכילו בשר חזיר. (במדבר רבה, כ' כא)

הדבר הראשון שסיקרן אותי בסיפור הזה הוא שאלת ההיתכנות ההיסטורית שלו והריאליה שעומדת ברקע הסיפור. אף שקרוי האיש "חנווני", האנשים נכנסים וסועדים אצלו, ונשמע שמדובר במסעדה, ולא בחנות, בלשון ימינו. פרטים אחרים שמפתיע לדלות הוא שאנשים משלמים על מנה, ולא מזמינים מתפריט (שאם לא כן, היה יודע שאכל חזיר). גם העובדה שבשר חזיר הוא יקר יותר מבשר כשר מפתיעה, וכן העובדה שיהודים אינם מזהים את עצמם בדרכים אחרות. אבל הדבר התמוה ביותר הוא הצנעת הבשר הכשר: נשמע שהסיפור מניח איסור על אכילת בשר כשר. אינני זוכר מקרה כזה בהיסטוריה, והקרובים אליו הם הדרישה להעלות קרבן טריפה בימי המקבים והאיסור על שחיטה כשרה באירופה בעת החדשה, אבל בשניהם אין איסור על אכילת בשר כשר. אמנם "שעת הגזירה" בלשון חז"ל מתייחס לגזירות הדריאנוס, הקישור לבשר חזיר דווקא מרמז לאנטיוכוס. בכל מקרה, האיחור של המדרש לצד התיאור הסתמי "שעת הגזירה" עשוי להעיד על בדיון שמרמז על גזירות יוון או רומי, אבל אינני שולל אפשרות של גזירת שחיטה מקומית, ימי-ביניימית, שהשפיעה על היווצרות הסיפור.

גירסה דומה מאוד במדרש תנחומא איננה מציינת שהדבר היה "בשעת הגזירה", אלא פותחת ב"מעשה בחנוני מישראל". אם זו הגירסה הקדומה יותר, התוספת של שעת הגזירה עשויה להיות נסיון ליישב את הסיפור המוזר של התנחומא, ולהסביר מדוע צריך אדם להצניע את יהדותו.

ייתכן שמשפט עמום מהתלמוד הירושלמי מעיד על קדמות האגדה הזו. אגב דיון בשאלה אם נטילת ידיים לפני הארוחה ואחרי הארוחה הן רשות או חובה, נאמר: " אמר רבי יעקב בר אידי: על הראשונים נאכל בשר חזיר; על השניים יצאה אשה מביתה. ויש אומרים שנהרגו עליה שלשה נפשות." (ירושלמי ברכות ח' ב). מובן שפרשני התלמוד מעירים שהאמירה של רבי יעקב בר אידי מתייחסת לאותו סיפור שמופיע בבמדבר רבה, אבל קשה לקבוע מאמירה כה עלומה בוודאות. לפחות שתי אפשרויות נוספות יש כאן: שבר-אידי מתייחס לסיפור אחר, שאבד; ושבר-אידי אומר את הדברים בעלמא, ויש פתגמים רבים מעין זה בספרות חז"ל בהן דבר אחד מוביל לשני, מבלי שנקשר להן סיפור ספציפי המוכיח זאת. במקרה כזה, אפילו ייתכן שהסיפור בבמדבר רבה נוצר כדי למלא חסר בתלמוד. גרסאות עלומות נוספות מופיעות בבבלי במסכת חולין (ק"ה, א) וביומא (פ"ג ב).

כך או כך, בידינו הסיפור כפי שהוא מופיע בספרות המדרשית. אם בעל הבית מסתיר את יהדותו ומוכר בשר חזיר ביוקר ובשר כשר בזול בהיחבא, מדוע נכנסים אליו יהודים בכלל? האם הם יודעים שבעל-הבית הוא יהודי, ואם כן, מדוע אינם רומזים לו שייתן להם מהבשר הכשר, גם בלי קשר לנטילת-הידיים? אם אין לדעת שהוא יהודי, מדוע הם נכנסים אליו וקונים ממנו בשר בכלל? השאלות הללו תמוהות יותר בגירסה של התנחומא, שאיננה מזכירה גזירות. דווקא המיסגור של הגזירות שנוסף בבמדבר רבה מאפשר להניח שהגזירה היא על אכילת מזון כשר, שהנכנסים מצפים שבעל הבית יגיש להם בשר כשר, אך חוששים לרמוז לו, בשל הגזירה.

אם כך הוא, הרי שכוחו של הסיפור איננו בדידקטיות שלו שנועדה להפחיד את המאמינים להקפיד על נטילת ידיים, אלא בתיאור התפקיד של המצוות בכלל והכשרות בפרט כבסיס זהות משותפת לקהילה. היהודים אינם מזוהים ככאלה בלבושם החיצוני. אם זו שעת גזירה, ודאי שהם מצניעים את הציציות בתוך הבגדים, אך גם סימני-היכר אחרים אין בהם, בחברה שבה הכל מכסים את ראשם ומגדלים את זקנם. הסימון של היהדות נרמז במעשים קטנים שרק מעגל פנימי יבחין בהם – נטילת הידיים לפני הארוחה, מלמול כלשהו. החוויה היהודית היא קיום בשני מעגלים: הקודים הפנימיים שמתקיימים ביניהם, והיכולת "לעבור כ…" כפי שהסביר אותו פאנון (ואכן, לגבי היהודים עצמם, לא בלי דוק של אנטישמיות). אבל היכולת הזו, וכן תמהיל של כשרון והכרח להיטמע, הפכו ליסוד בחוויה היהודית לאורך ההיסטוריה, כאשר המזון הוא אחד הדברים המרכזיים שמפרידים אותם, עוד יותר מהשבת של אחד-העם.

על הקשר בין זהות ומזון עמד חוקר ספרות חז"ל ג'ורדן רוזנבלום בספרו שיצא בשנת 2010 (פרטים להלן). בתוך תרבות של התפוצצות הידע ואינפלציית הספרים (בעולם בכלל ובישראל בפרט) ספרים רבים כבר אינם זוכים לתרגום, וספר זה הוא דוגמה למחקר מרתק ואיכותי שעוסק ביהדות ויש בו עניין רב לקרוא העברי, ולמרות זאת אין מי שיתפנה לתרגם אותו. הספר מציע סקירה רחבה של המקורות, החל בהתייחסות למקרא ולספרות בית שני (כולל הסיפור המפורסם של המשלחת של פילון אל גאיוס), אבל מתמקד בספרות התנאית תוך דיון בנושאים מרתקים ויחסם לאוכל כולל ריאליה, סוגיות בהתקנת מזון, מגדר, ומעמד חברתי.

–

בשר הוא המזון הנאסר ביותר בין תרבויות. במילים הנהדרות של פסלר ונוואראט [Fessler and Navarrete], "הבשר יפה לטאבו." ככזה השימוש בקטגוריה הקולינרית הזו להתפתחות העיקרון של היווצרות גבולות חברתיים הוא הגיוני מסיבות אמפיריות ותאורטיות גם יחד. למעשה, אפילו ההסרה של טאבו בשר יכולה לשמש לביסוס גבולות, כמו בביטול איסורי הבשר לכאורה של פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתיים (י' 23 – 30), למעט אותו בשר שידוע במפורש שהוקרב לאלילים, שמבדיל נוצרים מיהודים דרך יחסם לבשר בלתי-כשר. דרך הסכמתו בשתיקה לשינוי איסורי הבשר, פאולוס מאפשר לנוצרים לשבת לשולחן אחד עם שאינם נוצרים, ובזה עורך מחדש את הגבולות בין הקהילה הנוצרית הצעירה החל בתחומי השולחנות שלהם. יתר על כן, פעולת השחיטה מסמנת את הרגע בו מתחיל תהליך הבישול וכן, לפי קלוד לוי-שטראוס, גם הרגע התרבותי שבו התרבות (מזון מבושל) מתחילה להפעיל את השפעתה על הטבע (מזון נא). כך, זהו בו-זמנית רגע מובן מאליו וחיוני לשתול בו איסורי מזון מבוססי-זהות (76 – 77).

הנתונים התנאיים על תקנות בנוגע למזון מספקים הזדמנות להבין כיצד ניתן להבנות זהות שהיא נבדלת מבלי להיות נפרדת באופן מוחלט. שלא כמו כת קומראן, שדיני המזון שלה הם חלק ממערכת זהות שנועדה לממש ולהגשים בידול חברתי, הספרות התנאית משקפת תפיסה של זהות אכילה שמגדירה עצמה בתוך ההקשר של סביבתה הרחבה. לשם כך, ספרות תנאית מכילה היתרים לשחיטה ובישול משותפים. נהגים משותפים אלה מאפשרים ליהודים וללא-יהודים לתקשר ביניהם ולהתקיים יחד, ועדיין להבטיח שפעולת הבישול הטרנספורמטיבית היא גם מעשה של הבניית זהות ושימורה. כך ניתן להבין, למשל, מדוע יהודי ולא-יהודי רשאים לשחוט יחד אף כי רק היהודי כשיר לפעולה האנושית של שחיטה. התנאים הולכים על קו דק, באשר הם יוצרים אנלוגיות בין גויים לבעלי-חיים ביחס לשחיטה, אך גם היתרים לאינטרקציה עם גויים במטבח התנאי. (90 – 91).

–

זה על קצה המזלג, בתקווה שמשחק המילים ייסלח לי. יש עוד הרבה פנינים בספר הזה. בנוסף להיותו קורא זהיר ויצירתי, רוזנבלום הוא גם כותב שנון המספק שלל ביטויים מעוררי-מחשבה (כגון "מונותאיזם קולינרי", או "המטבח התנאי" שהוזכר לעיל).

–

Rosenblum, Jordan D. Food and Identity in Early Rabbinic Judaism. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

–

–

–

–

–

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

–

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

–

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

–

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

–

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

–

–

–

–

–

–

–

–

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? […] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר […] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[…]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

–

–

–

–

–

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויות להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופך אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע שמצוות כגון איסור לשון הרע קשות יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפרת מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

נאום ההגנה

אני מניח שכל אחד בחדר יודע שהגעתי לפרינסטון אחרי לימודים באוניברסיטה העברית. עובדה פחות ידועה היא שאחרי סיום בית-הספר ביליתי שנת-שירות בגרעין של "הנוער העובד". הייתה זו התנסות של גישור יומיומי על הפער בין האידיאולוגיה הנשגבת ופעילויות שגרתיות. כולנו הסכמנו שחיים בקבוצה שיתופית דורשים פתיחות וכנות, אך לעתים פתיחות הרעה את המצב. ברור שקופה משותפת דורשת אמון ויחסים חבריים, אבל כמה מאתנו לא הסתדרו עם אחרים ודבר לא יכול לשנות זאת. אף חבר בקבוצה לא פקפק בשוויון ערך האדם, אך הסכמה זו לא קבעה מי ישטוף את הכלים.

מי ישטוף את הכלים הייתה בעייה מורכבת שפתרונה נח בתחום שונה לחלוטין מהאידיאולוגיה המוסכמת, וכלל שיקולים מעשיים, דוגמת מי צריך להשכים בבוקר ומתי; גורמים בלתי-רציונאליים, כמו מי ספג ביקורת על טכניקת שטיפת-הכלים שלו בפעם הקודמת ובעלבונו יפטור עצמו מהמטלה הפעם; וגם מקרים מפתיעים של קביעת עובדות בשטח: החבר שהלך לישון בטרם הסתיימו הדיונים לא עמד להיות זה שישטוף כלים. קיצורו של עניין, שטיפת כלים הייתה עניין פוליטי, והתברר שפוליטיקה היא דבר נפרד מאידיאולוגיה. קשר-גומלין כלשהו התקיים ביניהן, אך לא חד הן. מחשבותינו נותרו נטועות בתחום האידיאולוגי, בעוד מעשינו היו פוליטיים.

כשהתחלתי לעיין ביחסים בין חוק וחברה במגילות מדבר יהודה, אם כן, הושפעתי מחוויות אישיות, אך עם תחושה מתמדת של תבוסה: כשבידי רק עדויות כתובות, ידעתי שהאידיאולוגיה תגבר על המציאויות שיצרו את היחסים המורכבים בין חוק וחברה. חוק עשוי לקבוע דבר-מה לגבי מי שוטף את הכלים, למשל, אך זה לא יגלה לנו דבר על מישהו שהלך לישון בטרם הם נשטפו.

עם זאת, חוק איננו זהה לאידיאולוגיה, והוא נוטה לשקף מקצת הגישורים שנדרשו בין האידיאולוגיה למציאות. סרך היחד מספק דוגמה מצויינת לכך בחוקי התוכחה שלו (ס"י ה' 23 – ו' 1): על חברי הכת נאסר לדבר זה אל זה "באף או בתלונה או בעורפ" [קשה]. אך האיסור על תחושות קשות איננו חרם גורף על שיפוטיות. נהפוך הוא: מחברי הכת מצופה להוכיח זה את זה "באמת וענוה ואהבת חסד". עליהם להוכיח את חבריהם לכת על התנהגותם לפני עדים, ואם הבעייה נמשכת, להביא אותה בפני המבקר ובהמשך בפני מושב הרבים. אלה הם חוקים שמנסים לשמר אווירה ידידותית בקהילה קטנה ובה-בעת להתיר דברי תוכחה שיהיו בלתי-נמנעים בקהילה קפדנית כמו זו של האיסיים. ניתן לשער שמתחים אלו לא נפתרו כליל על-ידי החוקים האלה. פוליטיקה פנימית ומקרים מורכבים יכלו להוביל לאינספור אפשרויות לפי החוקים האלה: מי מוכיח את מי קודם, מי שכח לדאוג לעד לתוכחה שלו, חבר שסופג ביקורת על כך שהוא כן מביע את התוכחה שלו "באף" (כלומר, בכעס) ועוד. פיסת עדות יקרת-ערך לקיומם של מתחים כאלה מופיעה אצל יוסף בן-מתתיהו, שמתאר כיצד חברים שגורשו מן הכת הגיעו עד כדי רעב משום שסירבו לאכול מטומאותיהם של אנשים מחוץ לכת. בשלב זה, הכת התירה ל"רבים מהם" לשוב, מתוך הכרה בסבלותיהם (מלחמות ב', ח). מבלי להיכנס לבעיות העולות מקריאה משותפת של עדותו של יוסף בן-מתתיהו והמגילות, תיאור זה נשמע אמין לכל כת ולכל מערכת חוקים. סביר ביותר שחוקים נאכפו בדרגות שונות של חומרה במקרים שונים. אך אפילו דיווחו של בן-מתתיהו אינו יכול לספק לנו תמונה מלאה. כשהוא אומר של"רבים" נמחל והותר לשוב אחר הגירוש הראשוני, הוא גם מבליע שיש כאלה שלא נסלח להם. בין החלטות מחילה למגורשים לנוקשות יש די והותר מרחב תמרון, ובמרחב זה נמצאת המציאות הפוליטית שמעבר לחוק, שאיננה מתועדת במסמכים מן העבר, ואיננה יכולה להיבחן על-ידי חוקרים עכשוויים.

בתיאור ששרטטתי עד כה היה יסוד של בדיון: אמנם במבט לאחור אני מבחין ברצף שראשיתו בחוויות נעורים ונמשך עד למסקנות הדוקטורט, אבל התהליך לא היה כה ישיר, ולא התחיל כל-כך מוקדם. הוא החל בקריאה מודרכת עם המנחה שלי, פרופ' מרתה הימלפרב, בו קראנו את הקטעים ממערה 4 של ברית דמשק. היות שסברתי שהעניין המרכזי שלי ביהדות בית שני נוגע בפרשנות מקרא, בחנתי כמה חוקים מספר דברים ועיבודם ב-4QD וחיבורים סמוכים. הפער בין אידיאולוגיה למציאות עלה כבר בעיון המוקדם ההוא, אך כדי להסבירו היה עליי לטעון טענות גורפות על החוק במגילות שטרם נבדקו והתבססו.

מתוך כך פיתחתי מסגרת חדשה לדיון, שבחנה את המגילות מתוך עצמן, לא כספרות בתר-מקראית ולא כמבשרות ספרות חז"ל. על-מנת לדון בהן כך, החלטתי ליצור דיון מופשט ככל הניתן. במקום לשאול מונחים מחקר המקרא או חז"ל, חיפשתי מושגים ומונחים מלימודי משפטים.

כנקודת-מוצא לדיון, פניתי לסוגיית האונטולוגיה שבבסיס החוק האיסיי. פרופ' דני שוורץ תיאר אונטולוגיה זו כ"ריאליסטית" (בניגוד ל"נומינליזם" של חז"ל), אבל טרמינולוגיה זו ערפלה את הדיון, כפי שניתן לראות מהתגובות השונות אליו. זמן רב שקלתי להשתמש בהצעתו של פרופ' ג'פרי רובנשטיין להגדיר "ריאליזם" זה כ"משפט הטבע", אך פרופ' לאורה בטניצקי הצביעה על הבדלים נכבדים בין התיאור שאני מציע בפרק הראשון והטיעונים בזכות "משפט הטבע", וכן על ההבדל המשמעותי בין "משפט הטבע" לחוק אלוהי. בעקבות הדיון עם בטניצקי, ביכרתי את התווית "מהותנות משפטית", שאיננה מכחישה את היסוד האונטולוגי שבלב הדיון, ועם זאת הדגישה שמדובר בראש ובראשונה בסוגייה משפטית ולא פילוסופית.

הפרק על כוונה בחוק האיסיי מספק עוד רמה לדיון על האונטולוגיה של החוק. חשיבותה המשפטית של הכוונה מעלה השגות לגבי היסוד המהותני של החוק, אך העובדה שבנקודות אחרות כוונה הופכת לחסרת-חשיבות מאשררת את קיומה של המהותנות כיסוד חשוב בחוק.

שני הפרקים הבאים עוסקים בחוקים שמכוננים ומסדירים את חיי הקהילה: ראשית, אני עוסק בהדרה (exclusion) כגורם שמעצב את הקהילה בהיבטים שונים. על-ידי תהליך קבלה, הכת מוגדרת כסגורה ובררנית, ועל-ידי מערכת הענישה שלה, הכת מגרשת חברים ובכך מווסתת את עצמה. תנועות אלה של כניסה ויציאה מפוקחים על-ידי המוסדות המשפטיים של הכת ומשרתים תכלית מעשית (על-ידי ויסות החברות בכת) ואידיאולוגית (על-ידי הגדרת הסיבות שבעטיין אסור לחבר לשוב). מידת ההתבדלות של הכת מוצגת כסוגייה מורכבת על-ידי עיון במגילת מקצת מעשי התורה, אותה אני רואה כאגרת היסטורית, הגם שברור שהעותקים שבידינו אינם העותקים שנשלחו לירושלים. הן הסוגיות במכתב והן הרטוריקה המשמשת לשכנוע הנמען מעבירות תחושת אחריות שיש להתחשב בה בבואנו להעריך את התפיסה העצמית של חברי הכת ביחסם לכלל האומה, ולנכונות האידיאולוגית שלהם לפתיחות, גם אם זו לא התבטאה במעשים.

משם אני ממשיך לדיון במחוייבות, ומתאר את שני התהליכים דרכם מחוזקת ההתקשרות של חבר לכת. בעזרת מונחים ששאלתי מהסוציולוגית רוזאבת' מוס קאנטר, "הסתגפות" ו"השתגבות" אני בוחן חוקים שמעודדים תהליכים אלו, הראשון הוא תהליך המוביל את חבר הכת להינתקות מסביבתו וקשריו הקודמים, והשני דוחף את החבר לתלות הולכת וגדלה בקהילה. החוקים השונים של חוקת העונשים בסרך היחד בנוגע להליכות בקרב הרבים משמשים דוגמה טובה לתהליך ההשתגבות הזה, ודרכם אני דן גם בסוגיית ההייררכיה בכת, כזו המבוססת על שושלת מחד, ועל תפקידים פוליטיים-משפטיים מאידך. כתרומה תאורטית שאין לצפות שתתועד במגילות, אני דן בהיתכנות של סתירה בין מחוייבותו הדתית של חבר הכת ומחוייבותו הקהילתית/כיתתית. אין מקום לדון במקרים ספציפיים, אך על-ידי בחינת האפשרות הזו, בעזרתו של קירקגור, אני שואף להסביר את חשיבות הנושא לעיון בכתתיות דתית באופן כללי, וכן בחשיבות של פיתוחים תאורטיים בחקר מגילות מדבר יהודה.

הפרק האחרון משמש כמקרה מבחן לטענות שפורטו לעיל, ואמור לקשור יחד יסודות אלה עם סוגיות חשובות אחרות לחקר המגילות, כולל העניין הראשוני שלי בפרשנות מקרא במגילות, סוגיות של מגדר, והיחס בין חיבורים שונים מהמגילות, שבמכוון ומסיבות מתודולוגיות נמנעתי להדגיש ברוב הפרוייקט, כחלק מהטענה שלי בזכות השימוש המחודש בכינוי "איסיים".

במבט לעתיד, יש לפתח את המחקר הזה עם הבחנה ברורה יותר בין החלק התאורטי, לחלק המשפטי-חברתי של הדיסרטציה. אמנם ניתן לחוש בהבחנה זו במעבר בין פרקים 1 ו-2 לפרקים 3 ו-4, אך יש מקום להדגיש באופן מובהק יותר את החלוקה בין תיאוריה ומעשה, אולי באופן שחורג מהיקף הדיסרטציה.

אני בטוח שנותרו עוד פגמים בדיסרטציה, ושחלקם עוד יידונו בעוד רגע, אך מבקש לסיים במילות-תודה לתמיכה האדירה והנפלאה לה זכיתי במהלך הפרוייקט. אני חב להדרכתה של מרתה יותר משיש לי זמן לתאר כאן, אך אבקש להצביע על שתי נקודות חשובות של הכרת-תודה: ראשית, דרך עבודתה של מרתה, בכתיבה ובהוראה, למדתי על המעתק החשוב מספרות להיסטוריה, שהינו חיוני לאיש-המדע. אל לנו לטעות בשל העובדה שחיבורים מסויימים נכרכים בכרך או שניים בעברית, ולחשוב שמחבריהם הכירו אותם חיבורים. דרך חשיבה זו, כולל הנסיון לזנק מן המילה הכתובה אל המציאות שמאחוריה, הייתה מכרעת לפרוייקט כולו. שנית, מרתה היא זאת שהציעה וצירפה צוות מעולה שהפך את הדיסרטציה למה שהיא: כבר הזכרתי את התובנות המשפטיות והפילוסופיות המשמעותיות שזכיתי להן מלאורה, ונפתלי משל תרם במידה עצומה מההיבט הפילולוגי, והציע הערות והפניות חשובות על עברית מקראית והחוק המקראי במקרים אינספור. היכולת שלי לכתוב דיסרטציה בינתחומית מתוך המחלקה שלי מדברת, אם כן, בשבחה של המחלקה, ואני מחשיב עצמי בר-מזל שביליתי כאן שבע שנים מאירות-עיניים של לימוד, נהנה מהאמת הפשוטה של בעל משלי: הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם (משלי י"ג 20).

[למקור לחצו כאן]

—

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על איוולת התווית יהודו-נאצי

שטויות רבות אמר ישעיהו ליבוביץ, אך נראה שרק איוולת אחת הצליחה לתפוס את תשומת-ליבו של הציבור הישראלי עד שנקשרה בדמותו, והיא ההלחם "יהודו-נאצי". הצטערתי מאוד לראות שאחד הבלוגרים המבריקים ביותר נזקק לה ועוד הצדיק אותה בתיאור מעשיה האחרונים של ישראל ביחס לפליטים.

יש לומר במפורש שהתווית הזו איננה מדוייקת ואיננה אנליטית. היא איננה יותר מכינוי-גנאי שנועד להכעיס, ומיד אעמוד על משמעותה האידיאולוגית מבחינת ליבוביץ, אבל קודם כל יש לומר מדוע אין היא חורגת מגדר הגידוף. "נאצי" יכול לסמן אחד משני דברים: חבר במפלגה הנאצית, או מחזיק באידיאולוגיה נאצית. באשר אין כיום מפלגה נאצית, ממילא המשמעות הראשונה מרוקנת מתוכן. אולי היו יהודים נאצים שהצטרפו למפלגה כדי להיטמע, כדי לזכות ברווח קצר-מועד, או מתוך תקווה למחוק את עברם היהודי. אינני מודע לסיפורים כאלה, אבל אולי היו יהודו-נאצים שכאלה. אם הכוונה היא להחזקה באידיאולוגיה הנאצית, הדבר נראה לי בגדר בלתי-אפשרי (כמעט) באשר האידיאולוגיה הנאצית מציבה את שינאת היהודי כאחד מאבני-היסוד שלה. אפשר לתמוך באידיאולוגיות גזעניות אחרות, אפשר להיות יהודים פשיסטיים, אבל להיות יהודי נאצי ידרוש שסע נפשי חמור.

לכן, בכותרת אין ממש, וכל מטרתה היא לומר את שאין נעים לשמוע, מבלי לומר אמת. האמת איננה, כפי שטען ליבוביץ, שיש יהודו-נאצים, אלא שיש יהודים גזענים, רוצחים, מלאי-שינאה ועוד. הדבר הזה איננו צריך להפתיע, אלא אם כן מאמינים שליהודים יש עליונות ערכית אינהרנטית הנגזרת מעצם יהדותם. במילים אחרות, עצם השימוש בתווית "יהודו-נאצים" משקף באופן אירוני שיירים של תפיסות מהותניות לגבי היהדות, אם לא תורת-גזע של ממש, שלפיה כדי שהיהודי יהיה רע, צריכה לחול בו מוטציה כלשהי שדרכה הוא יהפוך מ"יהודי" וממילא מוסרי, ל"יהודו-נאצי", המסוגל לבצע זוועות. חשוב להדגיש, שאין זה המובן שליבוביץ השתמש במונח, כפי שאסביר מיד, אבל רבים שנזקקים לו, ובוודאי החילונים שביניהם, בעצם מקפלים ביניהם הנחת-יסוד כזו, שמסרבת להכיר בכך שאין צורך להוסיף את התווית "נאצי" כדי לטעון שיהודי מסוגל לבצע עוול או להיות פשיסט.

אבישר מספק את הציטוט הבא מפי ליבוביץ:

רוב היהודים שרצונם להיות יהודים אין תוכן אחר ליהדותם, מלבד הסמרטוט הצבעוני המחובר למוט, מדי הצבא, והפעולות הנעשות בשמם של סמלים אלה. מחוץ לגבורה צבאית ולשלטון אין תוכן אחר ליהדות. עכשיו מתגלם הכל במדיניות ובמנטליות יהודו-נאצית.

——

יש לקרוא את הציטוט הזה בעיון כדי לעמוד על משמעות ההאשמה של ליבוביץ. הזיהוי של יהודים מסויימים כבעלי מנטליות יהודו-נאצית איננו נגזר ממעשיהם, מהתנהגותם כלפי זרים או ביחסם לכבושים הפלסטינים. היהודו-נאצים מתאפיינים בתודעה מסויימת, ובעיקר בהיעדר "תוכן אחר" ליהדותם. כעת יש לשאול איזה תוכן אחר ליבוביץ היה מבכר, ומי הם אותם שויתרו על תוכן זה עבור "הגבורה הצבאית והשלטון". היכרות עם כתבי ליבוביץ מלמדת כי הכוונה היא לאלה שאינם שומרי מצוות (ושהיהדות במובנה הדתי היא "התוכן האחר" שהיעדרו מציק לליבוביץ), ושהמנטליות היהודו-נאצית, היא הלאומיות הציונית החילונית. ליבוביץ בונה איש-קש של ציוני שמעוניין רק בצבא, אך התוספת "שלטון" מלמדת שהוא לא מתייחס רק למאדירי הצבא, ומבטל בהינף-יד שיקולים רבים ונכבדים שהעלו את הרעיון של היהדות כזהות לאומית חילונית. אינני אומר שהוא מוכרח להסכים עימה, אבל מובן שהוא מרחיק-לכת כשהוא מזהה בין עצם הרעיון הציוני לבין זיהוי היהדות עם הנאציזם. ביקורת על עומקה ותוקפה של הלאומיות אפשר וכדאי להעלות ביחס לכל עם. אבל עבור ליבוביץ הבעייה היא רק עם הגישה הזו עבור היהודים משום מחוייבותם הדתית. התוכן הרצוי ליהדותם, לפי ליבוביץ הוא הכרת האל, וקיום מצוות כדרך הנכונה לעבודת האל על-פי הכרה זו.

מי שיעיין בכרך "רציתי לשאול אותך, פרופ' ליבוביץ" יגלה שימוש נשנה במונח "בועלי נידות" שבו מכנה ליבוביץ את החילונים. אזכיר שמונח זה איננו מתייחס למי שמקיים יחסי-מין עם אישה בזמן וסתה (התערבות חמורה בענייני הפרט בהקשר של דיון ציבורי-פוליטי לכשעצמה), אלא לכל מי שמקיים יחסי-מין עם אישה שלא נטהרה שבעה נקיים אחרי וסתה. חשוב להבין זאת: אדם שלועג לציבור על כך שאין לו "תוכן אחר ליהדות מלבד הסמרטוט הצבעוני", ובשל כך מכנה אותם נאצים, מציע במקום זאת סמרטוט אחר, זה שמטרתו לבדוק היעדר כתמים לאחר ימי הוסת ובטרם הטבילה. בנוסף לחדירה המזוויעה לתחום הפרט במסגרת דיון פוליטי במדינה חילונית, הכינוי "בועלי נידות" לציבור החילוני הוא שוביניסטי, באשר הוא מתייחס רק לגברים הבועלים כברי-פלוגתא שיש להתייחס אליהם בשיח הפוליטי. ועוד הערה אחת על הסמרטוט הצבעוני: אין לי שום כוונה להגן על הערך של הדגל או על שימושו כסימן היכר מאחד לעדה לאומית. בתור סימן היכר, אני חושב שהוא עדין פי כמה מסימן ההיכר שהיהדות שומרת-המצוות תובעת: מילת עורלת הבן. המילה היא סימן היכר שנטבע בבן-הקהילה בכפייה, טרם הוא יכול לבחור אם להצטרף אליה, וגם היא מניחה חברה פטריאכלית שרק הגברים בה ממלאים תפקיד מלא בקהילה. בין המילה לחובת הגיוס הצבאי, אני מבכר את "התוכן הריק" של הגיוס, שכפי שהיה ידוע לליבוביץ מותיר אפשרות סירוב שלא כמו המילה, בו-בזמן שהוא מופעל על גברים ונשים יחד. מי שמכיר את דבריו של ליבוביץ על הכיפה כעניין שבאופנה המבטא אידיאולוגיה משותפת, יכול להשלים מהלך שלם של סתירה עצמית, כמו מהלכים רבים נוספים בכל שאלות הדת, העם והמדינה שליבוביץ נדרש אליהן.

השימוש במונח "יהודו-נאצים" יכול לשקף, אם-כן, אחת משתיים: ניגוד אינהרנטי בין "יהדות" לאי-מוסריות, רצחנות, גזענות ופשיזם; או דחייה מוחלטת של היהדות הלאומית, וקריאה ליהדות הלכתית במקומה. אם כך או כך, מוטב שתומכי זכויות-אדם יימנעו מלהשתמש בו. את הגזענות, הרצחנות והפאשיזם הקיימים בחברה הישראלית יש לגנות בכל הזדמנות, אך לא על-ידי שימוש בכינויי גנאי שגויים שמקורם האידיאולוגי מפוקפק. השוואת זוועות ישראליות לשואה מותרות, וכמו כל השוואה, יש לזכור שאין פירושה של השוואה דמיון מוחלט. השוואה כוללת תמיד נקודות דמיון ושוני, ויש ללמוד מאלה ומאלה גם יחד. לבסוף, אין להתפלא שתופעות שהיו קיימות בגרמניה הנאצית קיימות גם בקרבנו. ההפתעה מכך נובעת מתפיסות שגויות לגבי ייחודה של השואה ומדוקטרינת ה"פלנטה האחרת". שתי התשובות הניצחות לדיעות האומללות הללו בוטאו בצורה החדה ביותר על-ידי שני ניצולי שואה: דן פגיס שכתב "הם בהחלט היו בני-אדם", ופרימו לוי שקבע, "זה קרה, על-כן זה יכול לקרות שוב".

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

כתב-העת "יהדות אירופה" הקדיש בגליונו האחרון מקום לדיון בשאלת החינוך היהודי. עם כל כמה שאנשים חושבים, לעתים אפילו נהנים לחשוב, שיש סתירה מובנית או מתח מתמשך בין "יהודית" ל"דמוקרטית" בהגדרת המדינה (וכיוצא בזה במטרותיה החינוכיות) שאלות אלה עולות בחריפות לא-פחותה בתפוצות. הפוטנציאל שגלום בזהות היהודית בגולה הוא ברור: האפשרות להגדיר את הפן הזה בזהות כדתית בלבד חזקה יותר, ולכן יהדותו של אדם יכולה – כביכול – להיות נדבך נוסף באישיותו וזהותו כשם שהנצרות היא נדבך נוסף באישיותו וזהותו של שכנו. ושניהם יחד חולקים אזרחות ותושבות במדינה דמוקרטית ללא סתירה. האיום הגדול ביותר על האפשרות הזו הוא, באופן מתבקש ואירוני גם יחד, קיומה של מדינת ישראל. ישראל, בראש ובראשונה בהגדרתה כמדינה יהודית, אך גם בהיותה תוצאה של תנועה לאומית חילונית מוגדרת, מזכירה שהזהות היהודית בגולה איננה חופפת במדוייק את מקבילתה הנוצרית, ומקפלת בתוכה גם מימד לאומי, כזה שמעלה סימן שאלה אודות שותפות-הגורל ושוויון הלאומים ליהודי עצמו ולשכנו הלא-יהודי. זהו המתח העמוק הקיים בחינוך יהודי ובזהות יהודית בתפוצות בזיקתה לישראל, והוא נמצא שם עמוק יותר מבעיות ספציפיות יותר שמציבה ישראל, דוגמת מעמדה בעולם והביקורת הפוליטית עליה.

שני מאמרים בגליון הזה מדגימים במיוחד את המתח הזה: יונתן גרינפלד, סגן-המנהל של בי"ס יצחק רבין בדיסלדורף, מדווח על תולדות בית-הספר ומצבו כיום; ואווה פרושי, המנהלת את תוכנית "לקראת" בקהילות יהודיות בשווייץ, המספרת על התוכנית ועל הסוגיות המרכזיות שבני-נוער יהודיים בשוויץ טרודים בהן ביחס לזהותם היהודית.

פרושי מונה שלושה אירועים בראשית העשור הקודם שהניעו את התאחדות הקהילות היהודיות בשוויץ לפתח תוכנית עבור בני-נוער יהודיים: פרשת החשבונות הרדומים של יהודים שנספו בשואה; מהומות 2000; והדיון סביב התרת שחיטה יהודית בשוויץ. כל אחד מהדברים הללו מציג אתגר ופן אחר של זהות יהודית בחו"ל: פרשת הבנקים העלתה סטריאוטיפים ישנים (ודוחים במיוחד, בהקשר זה) של יהודים כחמדנים המספסרים בשואה; חוקי השחיטה מציבים את הצעיר היהודי בגולה בקונפליקט בין ערכים מודרניים של סביבתו הקרובה (וקרוב לודאי – שלו עצמו) לבין מחוייבות עמומה, לאו-דווקא מודעת או אפילו מבוצעת, למורשת היהודית; ומהומות 2000 מעוררות ביקורת על מדיניות ישראל, שהצעיר היהודי בגולה איננו אחראי לה ואיננו בהכרח מזדהה איתה.

כשקראתי את רשימת המניעים הללו, חשבתי בתחילה שזוהי הדגמה נאה למתח מובנה בין יהדות לישראליות: מדוע, שאלתי את עצמי, צעיר שמחוייב לזהות היהודית שלו צריך לחוש מחוייבות דומה להגן על מדיניות ממשלת ישראל בשטחים הכבושים? אלא שבמחשבה שנייה אני חושב שיש יותר מן המשותף בין הדברים הללו. אם מדובר בצעיר יהודי שאיננו מקפיד על דיני כשרות, הצבתו כאדם שמתבקש להגן על חוקי השחיטה איננה שונה מהותית מאדם שמתבקש להגן על מדיניותה של ישראל. ייתכן שהצעיר היהודי הממוצע בגולה נמנע מאכילת חזיר (אינני בטוח לגבי זה, אבל ייתכן). האם הוא גם מקפיד על הפרדה בין בשר לחלב? ואם כן, האם הוא מקפיד שלא לאכול מזונות שבושלו בכלים בהם הוכן חזיר או שאינם מפרידים בין בשר לחלב? וחשוב ביותר לסוגיה דנן, האם הוא מקפיד לאכול בשר שנשחט בשחיטה כשרה בלבד?

פרושי איננה עונה על שאלות אלה, אך היא מדגישה שלקהילות החרדיות בשוויץ יש מערכת פנימית של חינוך יהודי מתמשך, ולכן תוכנית "לקראת" באה לענות על צרכי קהילות יהודיות שאינן מדקדקות בשמירת מצוות. אם יהודי איננו מקפיד על אכילת בשר כשר, מדוע הוא צריך להיות בעמדה שבה הוא מגן על זכותם של יהודים לשחיטה כשרה? בניסוח כזה, נראה שההגנה על ישראל היא אולי פאילו רלוונטית יותר והגיונית יותר מאשר קיום הפולמוס על הזכות לשחיטה כשרה, כאשר אנשים שאינם נזקקים לה מגנים עליה (בהערת אגב אעיר שהדיון על כיבוד חופש דת גם בידי מי שאיננו נזקק לו אמנם תקף, אך הוא תקף במידה שווה לשוייצרים לא-יהודים שדואגים לזכויות-אדם).

מן הדברים האלה מבצבץ חשש שלי שהשיח החינוכי שקוע בפרדיגמות שאבד עליהן הכלח ואינן רלוונטיות ליום-יום של צעיר יהודי-חילוני בגולה. החשש הזה מקביל לפער דומה שהבחנתי בו ביחס לשיח הציוני בישראל (למשל כאן, כאן וכאן). אם הפער הזה יכול להתקיים בתוך ישראל ביחס לציונות מטרותיה וכולי, אין סיבה שהוא לא יתקיים גם בחו"ל ביחס לרלוונטיות של היהדות. יתר על כן, ההקבלה הזו גורמת לי לחשוב שהחשש שלי מוטעה ביסודו. פער כזה בין המציאות לתודעה איננו מאיים על אנשים, אלא למרות קיומו המוחשי הם בוחרים – מרצונם החופשי – להחיות פעם אחר פעם מיתוסים שעבר זמנם ולהמציא לעצמם מחוייבויות וכבלים שאין באמת הצדקה לקיומם.

אבל כל אלה הן בבחינת זוטות שטורדות אותי ואינן מעסיקות את רוב האנשים. הדבר המעניין ביותר במאמר הוא סידרת שאלות שמעסיקות את הנוער היהודי-שוויצרי שלוקטו מחיבורים שבני-נוער מועמדים לתוכנית "לקראת" התבקשו לכתוב. פרושי מדגישה שמדגם השאלות מייצג שאלות שנשאלו על-ידי נערים חילוניים ודתיים כאחד. חלוקת הקטגוריות נעשתה במאמר, התרגום הוא שלי.

זהות יהודית

מה גורם לי להרגיש יהודי? האם די "להרגיש" זאת? האם עליי להשתייך לקבוצה ספציפית (בני עקיבא, הגושרים, השומר וכו') כדי "להשתייך באמת"? כיצד אני שונה ובכל זאת דומה לסביבתי הלא-יהודית?

דיונים (עם בני-נוער לא-יהודים) לרוב מייצרים שאלות נוספות שבשום אופן אין לחלוק עם השותף לשיחה. אדם מוצא עצמו הופך לביקורתי יותר כלפי ישראל והיהדות.

למה צריך להישאר יהודים? מה הופך את הדת שלנו לדת "הנכונה"?

יהדות

למה צריך לקיים חוקים שנכתבו לפני 3000 שנה? דברים השתנו מאז.

האם הדת שלנו גזענית במובנים מסויימים?

מדוע נשים לא מנחות את התפילה?

חשוב לי לקבל ידע בסיסי על הדת. כי אני צריך לדעת דברים כאלה. מפריע לי מאוד שאני לא יודע את התשובות לשאלות בנוגע ליהדות.

האם יש אלהים? האם הוא כל-יכול? האם יש רצון חופשי?

ישראל

האם מותר לי לבקר את ישראל באופן פומבי כפי שמותר לי בחוגים יהודיים?

האם מותר לי גם להפגין (lobby) למען זכויות של פלסטינים?

כיצד יהודים משפיעים על הפוליטיקה העולמית?

איזה דמות צריכה להיות לשלום בישראל? האם יש צורך בציונות או האם זו אידיאולוגיה שעבר זמנה?

מדוע התקשורת השוויצרית נוטה להיות אנטי-ישראלית?

שואה

למה היטלר והנאצים עודדו כזו שינאה עצומה כלפי היהודים, שהובילה להשמדתם של כשישה מיליון יהודים?

מדוע היהודים לא ברחו כשהמצב נהיה מסוכן?

האם לשואה עדיין יש השפעה על חיינו כיום?

אנטישמיות

כיצד אני יכול לשכנע אנטישמים שהגישה שלהם מוטעית? כיצד צמחה האנטישמיות ומדוע?

יהודים-נוצרים-מוסלמים

כיצד התפתחה יריבות בין שלוש הדתות המונותאיסטיות?

יהודים בשוויץ

האם לקהילה היהודים יש חובה לעודד (to campaign) סובלנות? האם היה עליה להתנגד ליוזמת הצריחים (minaret initiative)? האם מוסלמים בשוויץ הם ידידינו?

מדוע שוויץ לא קלטה יותר יהודים בזמן מלחמת העולם השנייה?

מדוע נאסרה שחיטה דתית בשוויץ?

כללי

בנוסף, חשוב לי להסביר את הדת שלנו לאחרים, ולהשיב על כל השאלות שלהם. זו דרך להילחם בדיעות קדומות. אני סבור ש"לקראת" תסייע לי להשיג מטרה זו.

עד כאן השאלות והמאמר הראשון. המאמר השני, כאמור, דן בבית-הספר "יצחק רבין" בדיסלדורף. הכותרת, "יצחק רבין שולה" (Yitzhak-Rabin-Schule), מקפלת בתוכה את הסיפור כולו. גרינפלד, שהוא סגן-מנהל ביה"ס כאמור, מתאר את התעוררות הצורך במוסד, כחלק מהחייאה של קהילה יהודית בעיר גרמנית עם צרכים זהותיים-תרבותיים ממשיים, שאינם חופפים (בדומה למקרה השוייצרי שתואר לעיל) את תוכנית הלימודים האורתודקוסית. הבחירה בהנצחת רבין בבי"ס גרמני בגולה היא מדהימה כי היא מקפלת בתוכה את השאלות שהתחלתי איתן, ובמידה מסויימת גם את השאלות שעלו בחיבורי "לקראת" (אם כי – לפי הרושם שלי – במידה מופחתת, ויש לזה חשיבות): רבין מסמל קשר לישראל שאיננו הקשר הדתי ואיננו הקשר הציוני העמום, אלא נקיטת עמדה בגורלה ובמצבה הפוליטי הממשי כיום. אבל הבחירה ברבין גם מסמנת את השאיפה לזהות יהודית חילונית ליברלית, השואפת להשתלב בסביבתה וממילא להפחית את קיומם של ההבדלים (ואבהיר: אינני טוען שזו הייתה מטרתו של רבין, אלא רק מדבר על המטען הסמלי שיש בבחירת השם). אם זו המטרה, אולי מוטב לא להקים בית-ספר נפרד, אלא לאפשר לילדים לחוות את סביבתם הקרובה בצורה בלתי-אמצעית. כך שבחירת השם מקפלת בתוכה מתח בלתי-פתיר, שאיפה כמעט פרדוקסלית: רצון להיבדלות עם אתוס אוניברסלי.

אני יודע: אנו חיים בעידן רב-תרבותי, שבו אין צורך כביכול בדיכוטומיות של היטמעות ואובדן זהות, או זהות מובחנת ואי-שייכות לחברה הכללית. אני סקפטי. לא אחזור כאן על דברים שאמרתי בעניין זה, הם כאן בבלוג למי שרוצה לקרוא: "שוני מניח בסיס התייחסות"; "גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה" ועל שאלת ההיטמעות של יהודי ארה"ב: "אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים".

גרינפלד מוסיף כמה פרטי-מידע מעניינים ביחס לבית-הספר: המוסד הוא קטן מאוד, עם 150 תלמידים. מתוכם, כרבע מהתלמידים אינם יהודים על-פי ההלכה (האב יהודי), ועוד כעשרה אחוזים אינם יהודים בכלל. רבים מהתלמידים משתייכים למהגרים מברה"מ לשעבר, וגרינפלד מייחס לכך את העובדה שבסיס הזהות היהודי שלהם הוא אתני ולא דתי. כלל התלמידים משתתפים בתוכנית הלימודים המלאה, כולל שיעורי עברית, טקסי חגים ועוד. עם זאת, טקסי בר-מצווה ומחנה הקיץ שבית-הספר קשור אליהם כחלק מהשתייכותו לקהילה יהודית רחבה יותר מוגבלים רק לאלה שהם יהודים על-פי ההלכה. לפחות לגבי טקס בר-המצווה הכלל כביכול ברור: מצד אחד, למה שגוי יחגוג בר-מצווה? אבל מצד שני, למה שגוי ילמד עברית וישתתף בטקס הדלקת נרות שבוע אחרי שבוע? אבל בעייתית עוד יותר השאלה לגבי מחנה הקיץ: מדוע השתתפות יומיומית בבית-הספר מותרת לגויים, ואילו הנאה ממחנה הקיץ אסורה? זוהי אפלייה שבית-הספר מתמודד איתה (היא איננה באחריותו), וגרינפלד מודע לה: הוא מביע חשש שגישה זו תוביל לניכור מהקהילה בקרב אנשים שבאופן אירוני גדלו והתחנכו בה על-אף שאינם יהודים, או אינם יהודים כשרים.

וכמובן: כשאלה הסוגיות שמתמודדים איתן בתי-ספר וקהילות יהודיות בחו"ל (בנוסף לסוגיות ייחודיות להן, כמו הוראת עברית, שגרינפלד מרחיב בה), גם אנשי חינוך ישראלים צריכים לדון בהן: מהו האתוס שאליו פונים לבני-נוער, תלמידים וחניכים? כיצד הוא משתלב עם המציאות החברתית בישראל, על שלל בעיותיה והרכביה? כיצד נותנים מקום בתוך הנראטיב הזה לאחרים בכלל, ובפרט לאלה שאינם יהודים: לפלסטינים בני-הארץ ולמהגרים ובני-מהגרים מארצות אחרות?

—

Pruschy, Eva. “Likrat — Leadership and Dialogue: Project for Jewish Teens — Forging Jewish Identity in Switzerland and Germany.” European Judaism 45.1 (2012): 116–124

Grünfeld, Jonathan. “Yitzhak-Rabin-Schule:The Re-establishment of a Jewish School in Düsseldorf.” European Judaism 45.1 (2012): 103-115

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

——

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—