הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.

 

 

 

התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

 

כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

 

הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.

 

 

 

הכירו בו שהוא יהודי – החזירום

פעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם, ושיבעלו את נדות. הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי, והלך וישב עמהם, אמר להם: מי שיש לו אויב יעני או יעשיר? אמרו לו: עני, אמר להם: אם כן, לא יעשו מלאכה בשבת – כדי שיענו, אמרו: טבית אמר, ליבטל, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב יכחיש או יבריא? אמרו לו: יכחיש, אמר להם: אם כן, ימולו בניהם לשמונה ימים – ויכחישו, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב ירבה או יתמעט? אמרו לו: יתמעט, אם כן – לא יבעלו נדות, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. הכירו בו שהוא יהודי – החזירום. (בבלי מעילה י"ז, א)

Florence Meilah

כ"י פירנצה

נפתח בפירושי ביטויים קשים.

ושיבעלו את [ה]נידות: אף כי בדמיון הרווח הביטוי "בועלי נידות" מתייחס למי שמקיימים יחסי-מין עם אישה בשעת וסתה, ראוי לציין שמבחינה הלכתית נידה היא כל אישה שלא טבלה לאחר שבעה נקיים. למעשה, קל יותר לשלטונות לאכוף איסור של טבילה מאשר חובה של קיום יחסי-מין, אך בכל מקרה נראה שמדובר בגוזמה. מבחינת לשון חז"ל ייתכן שהכוונה היא לבעילה בזמן הוסת, ולאו דווקא לאיסור טבילה, למרות שהמשמעות המרחיבה נפוצה יותר.

וסיפר קומי: קומי הוא שיער ביוונית (κόμη), ויש השערות שונות לגבי הכוונה המיוחדת בתספורת זו, אם הכוונה לקיצוץ הבלורית או הארכתה וכן הלאה. בכל מקרה ברור שתפקידו של פרט זה בעלילה הוא התחזות. החשיבות של השיער בזהות והשתייכות מעמדית מתועדת גם בספרות יוון. באודיסאה (בספר השישי) מינרווה מעבה את שיערו של אודיסאוס, כך שתלתליו גולשים כפריחת היקינתון, ונאוסיקה לא מזהה שהיא כבר פגשה אותו. במחזה "הציפורים" מאת אריסטופנס פיסתטיירוס שואל את המשורר בהפתעה: "הינך משורר, אך שיערך ארוך?"; ובחיבור על "חינוכו של כורש" (Cyropaedia 1.3.2), קסנופון מתאר את סבו של כורש, עם איפור מתחת לעיניו, סומק בלחייו, ופיאה נוכרית, "כסגנון אנשי מדי". אך ייתכן שהתיאור היפה ביותר שמור לאוריפדס, שבמחזהו "הבאקכות" (שורות 690-710) מתאר את הנשים המתעוררות, צעירות, מבוגרות, ואף בתולות, כששיערן הפרוע הוא הפרט הראשון הנזכר בתיאור מפורט של שחרור והוללות.

התוספתא (שבת ו', א) והספרא (אחרי מות, ט) מציינות תספורת קומי כאחת מדרכי האמורי, אך בגמרא פרט זה מובא יחד עם ההיתר שניתן לאבטולוס בן ראובן, "שהוא קרוב למלכות" (בבלי סוטה מ"ט, ב; בבא קמא פ"ג, א).

טבית אמר: מן ההקשר ברור שמדובר בביטוי של הסכמה, אבל הצורה איננה מתועדת בשום מקום אחר בספרות חז"ל. אף שכוונתו של ראובן היא להיטיב עם היהודים, הוא נדרש להצביע על השבת, המילה, והנידה כמצוות שפוגעות ביהודים, ונראה שהיה קושי לומר בסיפור, אפילו מפיהם של גויים, שהדברים נכונים או טובים.

יעני, יכחיש: דוגמאות נאות לפער בין העברית התלמודית לעברית בת-זמננו. בעוד ש"יֵעָנִי" עשוי להיות מוכר לקורא העברי כיום דרך "ונתנה תוקף", לצורת "יכחיש" יש שימוש רווח במשמעות אחרת לחלוטין. מעניין שלפועל "הכחיש" יש מספר הוראות שונות בלשון חכמים, כששתי המשמעויות העיקריות הן "להחליש" כפי שמופיע כאן, ובמשמעות קרובה יותר למשמעות של ימינו, כפי שמופיע בתלמוד בתמיהתו של רבי יהושע: "היאך יכול החי להכחיש את החי?" (בבלי ברכות, כ"ז, ב). דוגמה נאה למשמעות הראשונה מופיעה באבות דרבי נתן, שם נאמר: "באותה שעה נטל נחש הרשע עצה בלבו ואמר הואיל ואיני יכול להכחיש את אדם אלך ואכחיש את חוה" (אדר"נ א' הוספה ב, פרק א).

[אפשר לחזור לקרוא את הסיפור, קודם הדיון בסיפור עצמו]

Florence Talmud

במעשה הקודם בו דנתי בגזירת שמד (החנווני שמכר כשר וטריפה) כבר הערתי על הבעייה ההיסטורית שבמעשיות מעין אלה. היסטוריונים של התקופה מטילים ספק גם בסיפורים שנטועים בתוך הקשר ספציפי, עם דמויות ותאריכים, ובוודאי שהדבר נכון עוד יותר כשהסיפור מוצג במנותק מהקשר כזה, עם פתיחה האופיינית לבדיון ("מעשה ב…"; "פעם אחת"). חשוב להבהיר שאין הכוונה ללמד זכות על הרומאים או להטיל ספק באכזריות הכיבוש שלהם. הספק עולה רק באשר לעיסוק הספציפי במצוות, שמן הסתם עניין יותר את היהודים מאשר את הרומאים. כפי שמדגיש חוקר התלמוד ריצ'רד קלמין בדיונו במעשיות על רדיפות הרומאים: העיקר איננו בשאלת ההיסטוריות של הרדיפות, אלא בכך שהם מצביעים על העיקר בעיני הרבנים:

ספרות חז"ל מגלה לנו מעט מזעיר לגבי ההתנהלות הממשית של הרומאים נגד היהודים. אך היא כן מספרת לנו על מוקדי העניין של הרבנים. מה שהרבנים מתארים כאיסור של הרומאים ו/או כדבר קשה או בלתי-אפשרי ליישום בזמן הגזירה, הוא בעיקר מה שרבנים אלו ראו כדבר היקר ביותר ביהדות. ייתכן שכמה מן המסורות מתרכזות באותן מצוות שהכי נוחות להיפגע בתקופה של תוהו ובוהו, שפיכות דמים, ואלימות, אך מסופקני שלהיטות אחר נאמנות למציאות עמדה בראש מעייניהם של מספרי-הסיפורים החז"ליים. מסורות אלה נועדו לעורר פאתוס בקהל, להוסיף דרמאטיות למעשיהם של יהודים נכבדים שמתו על קידוש השם, ולחנך את השומעים על חשיבותן של המצוות שעל קיומן רבנים מסרו את נפשם. [20]

התוספת של גזירת הנידה היא המחשידה ביותר את הסיפור. גזירות כנגד המילה הוסברו כחלק מתרבות האדרת הגוף ההלניסטית כשהמילה נתפסת כהטלת מום בו ולכן כפוגענית מבחינה אידיאולוגית; השבת נתפסה כעצלות יוצאת-דופן בסביבה שטרם שמעה על ימי מנוחה. אך איזה איום על החברה יכול לשאת טאבו הנידה, במיוחד כשהוא איננו בולט ודורש מעורבות מיוחדת בחיי הפרט? יתר על כן, כפי שכבר ציינתי, זוהי גזירה הרבה יותר קשה לאכיפה מהשתיים האחרות. הפער הזה ממחיש שלא זו בלבד שזוהי מעשיית גזירות מופתית שמלמדת על מוקד העניין של הרבנים, ברוח דבריו של קלמין, אלא שהתוספת של מצוות הנידה מעמידה את סוגיית הטהרה בלב המעשייה, ומשליכה גם על המצוות האחרות.

Talmud Kaleidescope

הטהרה, עניינה להבדיל, ומצוות הטהרה מסדרות את החיים ומחלקות כל תחום בהם לקטגוריות נפרדות של טהור וטמא, קודש וחול, כשר וטריפה, יהודי וגוי. הדיכוטומיות המקבילות האלה אינן מקיימות חפיפה מלאה מבחינה הלכתית (החול איננו טמא בהכרח, היהודי איננו טהור בהכרח), אך הן מהוות מצע נוח לחשיבה סמלית של חפיפה מלאה ביניהן. זוהי מורשת מקראית שמקיימת מתח בלתי-פתור לאורך כל תולדותיה של הספרות ההלכתית ומחשבת ישראל. כך, למשל, ההבחנה בין הצמד טהור-טמא קודש-חול הדוקה הרבה יותר בספרות הכהנית בתורה מאשר בספרות חז"ל, שם החפיפה ביניהן והשימוש המטאפורי של המושגים האלה מתפתח. מצד שני, החוק המקראי הוריש את החשש ממצבי-ביניים בדמות חוקי הכלאיים והשעטנז, שהם המשך ישיר של הגיון הטהרה באופן כללי. אבל דווקא בספרות חז"ל, שכביכול מעצימה את החשיבות של ההפרדה ומפתחת עוד יותר את החשיבה הדיכוטומית כפרקטיקה משפטית, אנו מוצאים הכרה ביתרון מצבי הביניים, למשל בדמות דיני עירובין. במילים אחרות, גם להתבוננות על האידיאולוגיה של מצוות הטהרה המקראיות ודיני הטהרה החז"ליים כדאי להימנע מפרדיגמה דיכוטומית שגויה.

בסיפור שלעיל הדיכוטומיה כמעט מושלמת: השבת היא ההפרדה של הזמן, הבדלה בין קודש לחול; המילה היא הפרדה שבגוף, שיש לה גם משמעות לאומית: הבדלה בין יהודי ובין גוי; הנידה והטבילה מפרידות בין הטמא והטהור, ומקדשות את המין המונוגמי, מבדילות את האדם מן הבהמה. ההפרדה בין גויים ליהודים מהווה גם את המסגרת של הסיפור, בצל הגזירות. היכולת של ראובן בן איסטרובלי להידמות לגוי בתספורתו מערערת לרגע על המהותנות שבהבדלים ביניהם, אבל סיום הסיפור משיב את הסדר על כנו, כיוון שיהדותו מתגלה: לא די בתספורת כדי להפוך יהודי לגוי. המסורת על אבטולוס (או אבטולמוס) בן ראובן שסיפר קומי משום קרבתו למלכות, מעלה שאלות לגבי ראובן בן איסטרובלי. דמיון השמות מאפשר לתהות אם מדובר באותה דמות, ששמה השתבש. אם כך, אולי לא סיפר קומי כדי להתחזות, אלא שמשום קרבתו למלכות נשלח להפר את הגזירה, בדומה למעשיית אסתר. אפשרות אחרת שהועלתה היא זיהויו של אותו ראובן בסיפור כבנו של אבטולוס, ואם כך נשלח משום שהיה לו ידע מהבית על התנהלות מול המלכות ורכישת אמונה.

הטיעונים שראובן מעלה משקפים את האופן שבו יהודים הרגישו שזרים מסתכלים עליהם מבחוץ, אבל משמרת גם משהו אותנטי מהדיעות הללו (כפי שהשתמרו גם בספרות ההלניסטית). בכל אחת מהן, יש התבוננות חומרית-פונקציונלית על המצוות והנחה מוקדמת שהיהודים סובלים מן המצוות. אף שזו מוצגת כדיעה שהולמת גויים, הסיפור נוצר בידי יהודים למען קהל יהודי, ולכן יש להבין את המסר הזה גם ברמת הפשט: הסיפור מודה שאכן יש מידה של הקרבה בחיים יהודיים. יש מחיר שהעם הנבחר נדרש לשלם בעבור ייחודו.

אבל כפי שיקרה לא פעם עם סיפור תלמודי, הדיאלקטיקה של הסיפור חותרת תחת פירוש אחד ויחיד, ומשאירה פתח לאפשרויות נוספות. לא נאמר לנו כיצד הם הכירו שראובן הוא יהודי, אך מרגע שהכירו בו, החזירו את הגזירות. אפשר לראות בהחלטה פזיזות "אד הומינם", שמתייחסת לשליח ולא לתוכן ההודעה. הרי אם הוא אמר דברי טעם, מוטב להם להמשיך במדיניות לטובתם, גם אם הם גילו שלו עצמו היה אינטרס אחר בביטול הגזירה. אבל באותה מידה אפשר גם לתת לרומאים שבסיפור יותר קרדיט. שינוי ההחלטה רק בשל גילוי זהותו איננו עדות לטיפשותם, אלא להבנה עמוקה יותר שלהם:מרגע שהבינו שהוא יהודי, הם גם הבינו שהוא רימה אותם, והוא כנראה יודע שיהודים לא מפסידים כסף משמירת השבת, לא נחלשים מהמילה, ולא מתמעטים מהנידה. נהפוך הוא. ולכן, החזרת הגזירות, שהיא גם החזרת המחיר והקרבן שהיהודים נדרשים לשלם, מלמדת על השכר ששמור למקיימי הברית. החיים היהודים הם אכן תובעניים, אך הם גם משתלמים. עם סיום כזה הסיפור הופך ממקרה היסטורי כביכול שאירע בעבר הרחוק, ללקח רלוונטי שהמספר מבקש להעביר לקהל שלו בכל דור.

Kalmin, Richard. Jewish Bablyonia between Persia and Roman Palestine. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006.

 Florence-kaleid

 

בין ארם לנהריים: לזכרו של ויליאם האלו

וויליאם האלו, שנפטר השבוע, היה מבכירי החוקרים של המזרח הקדום והמקרא. בישראל השפעתו ניכרה גם בתלמידים שהעמיד ושהגיעו לארץ, כעולים או כמרצים אורחים, וגם בערך המונומנטלי שחיבר יחד עם חיים תדמור על מסופוטמיה באנציקלופדיה המקראית, שער אישתאר המחקרי של כל חוקר שביקש לצלול אל העולם שקדם לבראשית. עושר ספריו ומאמריו מעיד על חוקר בקיא בשומרית ואכדית, היסטוריון ביקורתי עם רגישות ספרותית, שלעתים יוצר את הקשר בין הספרות המסופוטמית, ולפעמים בוחן אותה כשריד תרבותי העומד בפני עצמו. התנובה המחקרית המגוונת הזו משקפת את עמדתו ביחס לחובה המדעית להשתמש בכלי ההשוואתי ככל שהוא תורם למחקר, אך לא לקרוא את ספרות המזרח הקדום דרך המשקפת המקראית בלבד. כיליד גרמניה שברח כילד עם הוריו לארצות הברית בזמן מלחמת העולם השנייה הוא גם הרים תרומה משמעותית מחוץ לאשורולוגיה כשתירגם לאנגלית את "כוכב הגאולה" של פרנץ רוזנצוויג, משימה שנראית לי ראויה להערכה במיוחד בהתחשב בכתיבה הדחוסה, אסוציאטיבית לעתים, של רוזנצוויג. בהמשך לתרגום עצמו האלו המשיך לעסוק בהגותו של רוזנצוויג ופירסם כמה מאמרים מחקריים עליו. בכך, המחקר שלו מקיף את רוב עולמה של היהדות: משורשיה הקדומים והנסתרים בשומר ובבל, ועד רוזנצוויג, אולי אחרון התיאולוגים היצירתיים שקמו ליהדות (צר לי על הנחרצות הזו, אבל רוב ההוגים שבאו אחרי רוזנצוויג עסקו בעיקר בפרשנות או אפולוגטיקה, ואינני יכול להעלות דוגמה לרעיון חדש שדומה בחידושו לכוכב הגאולה). העיסוק ברוזנצוויג מעניין לא רק בשל הפן הביוגרפי של האלו (אביו ירש את תפקידו של רוזנצוויג בבית המדרש החופשי בפרנקפורט), אלא גם בשל העיסוק במקומו של ישראל בין העמים. כפי שאראה, האלו עסק בסוגייה זו רבות כחוקר מקרא, ואני משער שהגותו של רוזנצוויג העסיקה אותו גם מזווית זו.

לצד מונוגרפיות שעוסקות בתחומים צרים ופונות למומחים בלבד, כמו הדיסרטציה שלו על תארי מלכים במסופוטמיה או מזמורים לאלה השומרית איננה, הוא פרסם ספרים שנועדו לקרב קהל רחב יותר לתרבות המזרח הקדום. הרצון שלו להצביע על הרלוונטיות של תולדות המזרח הקדום לזמננו ניכרת אולי יותר מכל במונוגרפיה שהוא פירסם בשנת 1996 בשם "שורשים: הרקע של המזרח הקדום לכמה מוסדות מערביים בני-זמננו". הספר הוא כינוס ועיבוד של מאמרים שהאלו פירסם בעבר, אבל במקום לסדר אותם כפי שיצאו בעבר, הוא חיבר אותם לנושא אחיד, שמאפשר להתבונן על דרכו המחקרית. המוסדות שהוא סוקר הינם: עיור, הון, כתיבה, (אותם הוא מגדיר בתור המרכיבים ההכרחיים לתרבות); ייצור, חקלאות, ומסחר; מרכיבי העידון של התרבות: מסעות ומפות, מזון, משחקים. כמו-כן, לוח השנה, ספרות ורטוריקה, מלוכה, דת ופולחן, נשים (הייתי מעדיף בתור "מוסד חברתי" להגדיר את הפרק החותם כ"פטריארכיה," ולא נשים).

במאמר חלוצי מ-1962 הוא מדבר על תהליך הקאנוניזציה של חיבורים מסופוטמיים כבסיס להערכת תהליך החיבור והקאנונויזציה של המקרא. אף שהוא איננו מזכיר את ובר בשם, הוא מדבר על תהליך בעל שני צירים, יצירתיות מחד וקבעון מאידך, שמזכירה את הכריזמה והרוטיניזציה הוובריאניים. אבל בניגוד ללינאריות הוובריאנית, האלו מתאר כפילות, שבה לאחר הקבעון של ההעלאה על הכתב מביא ליצירתיות של עורכים בתהליך הקאנוניזציה – תהליך שאותו הוא מציע כרקע הכרחי להשערת התעודות של ולהאוזן.

מאמר יסוד נוסף שלו מ-1980 מתווה את העמדה המתודולוגית שלו ביחס להשוואות. הוא מבקר את חוקרי המקרא שנמנעים ממקורות מסופוטמיים קדומים לתקופת המקרא (או מקורות מסופוטמיים בכלל) כמו גם את אלה שבוחנים את המזרח הקדום רק מתוך נקודות הדמיון למקרא. כמו-כן, הוא טוען שחוקרים רבים מדי מציבים סטנדרט היסטורי נוקשה יותר ביחס למקרא מאשר לספרויות אחרות. זו בעייה שהבחנתי בה גם כמורה, כשתלמידים מתפרצים לדלת פתוחה ומשקיעים זמן רב מדי בהוכחה שסיפור מקראי או ביבלי כלשהו איננו "הגיוני", דבר שהם לא היו משקיעים בו כלל בבואם לנתח סיפור מהמיתולוגיה היוונית, למשל. האלו טוען נגד חוקרים (ומביא בתור דוגמה ספציפית את חוקר המקרא האיטלקי אלברטו סוגין), שמתעקשים שההיסטוריוגרפיה המקראית התחילה עם דויד, אולי עם שאול. למרות שאני נוטה לקבל את האבחנה הזו כשימושית במקרים רבים, האזהרה של האלו במקומה: גם מה שלא נקרא כהיסטוריה בעיניים מודרניות, הוא תעודה היסטורית, וכפי שהיסטוריונים בוחנים את עלילת גלגמש, כך עליהם לבחון את בראשית או יהושע. יעקב חיים (ג'ף) טיגאי, שאם אינני טועה היה תלמיד של האלו, המשיך את העיסוק בהגדרת קריטריונים זהירים לשימוש במקורות המזרח הקדום כרקע לחקר המקרא, ובספר היובל של האלו, הוא הקדיש מאמר בנושא. הוא כותב שם:

לימודים משווים הם דבר הולם במיוחד בתחום של כתובים מקראיים כי ההשוואה היא שיטה שעתיקה כמו המקרא עצמו. הדת המקראית מגדירה עצמה ביחס לדתות אחרות, בדרך-כלל (אם כי לא תמיד) כחלק מפולמוס נגדם. בכך היא מגלה ידע על מנהגים ואמונות מסויימים של דתות שכנות, כגון השימוש הפולחני בצלמים, קרבן אדם, אסטרולוגיה ונחש, וכן מיתוסים מסויימים (כגון אלה הנרמזים בלעג של אליהו במל"א י"ח).

הקושי של קוראים מודרניים, אם כן, הוא בזיהוי האלוזיות שכותבים מקראיים התייחסו אליהם מתוך ציפייה שהקוראים שלהם יזהו אותם בקלות. האלו תרם למחקר המשווה תרומה מכרעת בשלושת הכרכים שהוא ערך, "ההקשר של הכתובים" (The Context of Scripture). המהדורה מהווה חלופה לכרך הידוע של פריצ'ארד, ומנסה לשנות את דרך המחשבה על כתבי המזרח הקדום על-ידי ארגון שונה, ברוח הדברים שביטא במאמרים מוקדמים שלו. הכרך הראשון, העוסק בחיבורים קאנוניים, מנסה להרגיל את הקורא המודרני שלא כל כתבי היתדות שווים בחשיבותם: "משהו כתוב באכדית, אכדית קדמה למקרא, אז למחברי המקרא הייתה גישה אליהם." במקום זאת, צריך להכיר את חשיבות הכתבים לפי המעמד שהיה להם בזמנם, על-פי סימנים שונים (ריבוי עותקים, מקום הימצאם, כותרות), ולהבחין בינם לבין תעודות שהן רלוונטיות לתקופת המקרא, אבל ללא המעמד הקאנוני של חיבורים אחרים.

על הסימנים לקאנוניזציה הוא מעיר גם במאמר על תפילות פרטיות בספרות השומרית (1968), כשהוא תוהה אם אפשר להבחין אצלם באוסף קאנוני שדומה לארגון של תהלים:

נראה שהקריטריונים הרגילים יהיו טקסט סמכותי, מספר ורצף קבועים ככל האפשר של יצירות נפרדות, וקיבוץ היצירות הללו לספרים או תת-קבוצות שניתנות לזיהוי. הגילויים החדשים בקומראן מזהירים אותנו שלא ליישם את המבחן הזה בצורה קפדנית מדי אפילו לבעל תהלים, והעדויות רופפות עוד יותר במקרה של חיבורים שומריים. (74)

בין שני המשפטים הללו יש מתח יותר גדול משרצף הכתיבה של האלו מסגיר. מחד, הוא מגדיר קריטריונים ברורים לזיהוי תהליך קאנוניזציה על-פי נוסח תהלים המוכר לו, ומבקש ליישם אותו בבחינה של הספרות השומרית. מאידך, הוא מודה שהעותק הראשון של תהלים ממערה 11 מערער על היציבות של הקאנון כפי שהיה ידוע עד כה, באופן שמעורר אצלו היסוסים לגבי דברים שהוא ניסח בבהירות במאמר שהזכרתי לעיל, שש שנים קודם לכן (סאנדרס פרסם את המהדורה שלו של מגילת תהלים מקומראן ב-1965, והפך מאז לאחד החוקרים הבכירים של הקאנוניזציה המקראית). למרות זאת, גם במאמר הזה על התפילה הפרטית, הקאנוניזציה משמשת חלק מרכזי מהטיעון שלו, והוא מצליח להציג טיעון משכנע, שעומד במבחן הזמן, שהמשכיות המסורת של הז'אנרים השונים של המזמורים קשורה לקאנוניזציה שהם עברו, ראשית בספרות השומרית, אח"כ בספרות הבבלית, בספרות הניאו-שומרית והאשורית, ולבסוף בספרות המקרא. אחת האבחנות המעניינות שלו היא שבספרות השומרית הקלאסית יש מעט מאוד דוגמאות לתפילה פרטית, ואלה מופיעות רק בספרות הניאו-שומרית, לאחר התרופפות בסיסי הכוח של הממלכה.

לסיום, בנוסף לכל המעלות שכבר ציינתי, האלו היה פילולוג מצויין, והרבה מהמאמרים שלו עשירים במידע ובפענוח טקסטים מהמזרח הקדום והצבתם לצד פרשנות של חיבורים מקראיים. קשה לברור דוגמה מבלי להיכנס לדקויות של הסוגיה, אבל אני אשתדל. במאמר על מושאי טאבו במזרח הקדום והמקרא (1985), שנחתם במסקנה על ההקבלה הטרמינולוגית של המונח "תועבה" עם מונחים מקבילים בשומרית ואכדית, האלו מתמקד בביטוי "תועבות ה'" שלא מופיע בויקרא, אלא רק בדברים ובמשלי, למשל באיסור על מאזני שקר (דב' כה 15-16; מש' יא 1 ועוד). אותו איסור מופיע בספרות המצרית והאכדית (וכן במקומות אחרים במקרא, בויקרא ובעמוס, ללא הביטוי הזה):

אך רק בדברים ובמשלי מגונות עבירות נגד המנהג האתי המקובל הזה כתועבת יהוה. ובמשלי בלבד נערכת הקבלה למעידות מוסריות אחרות, בסגנון המסורתי של ספרות החוכמה של המזרח הקדום. בספר דברים, לעומת זאת, כל התועבות האחרות הן פולחניות באופיין ובראשן בדיוק אותם נהגים פולחניים שהיו כה מקודשים לאלוהיות זרות. כך, למשל, טרנסווסטיזם היה היבט רגיל של פולחן האלה הכנענית עשתורת ומקבילותיה המסופוטמיות אישתר ואיננה [הש' דב' כב 5]… נהגי פולחן אחרים של עמי האיזור שזכו לתשומת-לבו של בעל ספר דברים היו יצירת צלמים ומיחזורם, נחש (כולל השימוש בבהמות בעלי-מום לקרבן קודם בחינת הכבד שלהם), וזנות פולחנית. ספר דברים עצמו מסכם את עמדתו בערך כך: כי תכרית את הגויים של הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, היזהר פן תלמד מנהגי הפולחן שלהם, כי כל תועבת יהוה אשר שנא, עשו לאלוהיהם, ובגלל התועבות האלה גלו מארצם (דב' יב 29 – יג 1; יח 9, 12). (37-38)

מחשבת המקרא, כפי שאמר טיגאי, מתפתחת כאנטי-תיזה לסביבה שלה, כחידוש רעיוני. החידוש הזה הוליד תפיסה שמנוסחת במקרא בתמציתיות אופיינית: "עם לבדד ישכון". נסיבות היסטוריות גדעו את הרקע והסביבה שבה המקרא צמח, וכך הוטמעה התפיסה של הנפרדות של עם ישראל בהיסטוריה. הצמיחה של הארכיאולוגיה (ובעקבותיה האשורולוגיה, האגיפטולוגיה, וכן הלאה) אפשרו לשחזר את הסביבה הזו ולהבין את המקרא טוב יותר. בזמן שספר דברים מגנה את הפולחן של עמי הסביבה ומזהיר מאימוץ המנהגים שלהם, הוא גם מאמץ טרמינולוגיה וקודים אתיים מסויימים שהוא ירש מהסביבה והסכים להם, מבלי להצביע על הקשר הזה.

הנקודה האחרונה, על המורכבות של "עם לבדד ישכון", מזכירה לי מאמר מצויין של פיטר משיניסט, פרופסור בהרווארד שכתב את הדוקטורט שלו אצל האלו, ובו הוא מנסח בצורה ברורה את המורכבות של הייחודיות של ישראל, מבלי להכחיש אותה, אבל גם מבלי לקבל אותה כפשוטה. המאמר נתרם לכרך שנערך לכבודו של חיים תדמור, מייסד החוג לאשורולוגיה באוניברסיטה העברית, שהזכרתי בפתיחה. חוקרים חשובים נבחנים ברעיונותיהם המקוריים, בהנגשת ידע שהם יוצרים לציבור המומחים ולקהל הרחב, ובתלמידים שהם מעמידים, שממשיכים את דרכם, ומפתחים אותה הלאה לכיוונים חדשים. ויליאם האלו, שהקיף את המסורת היהודית מערש צמיחתה בארם נהריים ועד "נהריים" של רוזנצוויג, זיכה את הרבים בכל ההיבטים הללו.

Hallo, William W. "New Viewpoints on Cuneiform Literature." Israel Exploration Journal 12.1 (1962): 13-26.

———. "Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition." Journal of the American Oriental Society 88.1 (1968): 71-89.

———. "Biblical History in Its near Eastern Setting: The Contextual Approach." In Scripture in Context. Essays on the Comparative Method, edited by Carl D. Evans, William W. Hallo and John B. White, 1-19. Pittsburgh, Pa.: Pickwick Press, 1980.

———. "Biblical Abominations and Sumerian Taboos." Jewish Quarterly Review 76.1 (1985): 21-40.

———. Origins. The Ancient near Eastern Background of Some Modern Western Institutions, Studies in the History and Culture of the Ancient near East, 6. Leiden: Brill, 1996.

———, ed. The Context of Scripture, 3 vols. Leiden and New York: Brill, 1997-2002.

Machinist, Peter. "The Question of Distinctiveness in Ancient Israel: An Essay." In Ah, Assyria! Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, edited by Mordechai Cogan and Israel Eph'al, 196-212. Jerusalem: Magnes Press, 1991.

Tigay, Jeffrey H. "On Evaluating Claims of Literary Borrowing." In The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, edited by Mark E. Cohen and et al., 250-55: CDL Press, 1993.

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

על חנווני אחד שמכר בשר טהור וטריפה

מעשה בשעת הגזירה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר, ומוכר שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנות שלו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא עובד כוכבים, ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שהיה נוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי, ומאכילו בשר טהור, פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל את ידיו. היה סבור שהוא עובד כוכבים, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך, בא לעשות עמו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, א"ל יש לי עליך כך וכך מן בשר שאכלת, שהחתיכה שוה עשרה מנה, א"ל אתמול נתת אותה לי בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! א"ל זו של חזיר היא שאכלת. כיון שא"ל כך עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד, א"ל בצינעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר, א"ל תיפח רוחך כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה עובד כוכבים. מיכאן אמרו חכמים מים הראשונים האכילו בשר חזיר. (במדבר רבה, כ' כא)

הדבר הראשון שסיקרן אותי בסיפור הזה הוא שאלת ההיתכנות ההיסטורית שלו והריאליה שעומדת ברקע הסיפור. אף שקרוי האיש "חנווני", האנשים נכנסים וסועדים אצלו, ונשמע שמדובר במסעדה, ולא בחנות, בלשון ימינו. פרטים אחרים שמפתיע לדלות הוא שאנשים משלמים על מנה, ולא מזמינים מתפריט (שאם לא כן, היה יודע שאכל חזיר). גם העובדה שבשר חזיר הוא יקר יותר מבשר כשר מפתיעה, וכן העובדה שיהודים אינם מזהים את עצמם בדרכים אחרות. אבל הדבר התמוה ביותר הוא הצנעת הבשר הכשר: נשמע שהסיפור מניח איסור על אכילת בשר כשר. אינני זוכר מקרה כזה בהיסטוריה, והקרובים אליו הם הדרישה להעלות קרבן טריפה בימי המקבים והאיסור על שחיטה כשרה באירופה בעת החדשה, אבל בשניהם אין איסור על אכילת בשר כשר. אמנם "שעת הגזירה" בלשון חז"ל מתייחס לגזירות הדריאנוס, הקישור לבשר חזיר דווקא מרמז לאנטיוכוס. בכל מקרה, האיחור של המדרש לצד התיאור הסתמי "שעת הגזירה" עשוי להעיד על בדיון שמרמז על גזירות יוון או רומי, אבל אינני שולל אפשרות של גזירת שחיטה מקומית, ימי-ביניימית, שהשפיעה על היווצרות הסיפור.

גירסה דומה מאוד במדרש תנחומא איננה מציינת שהדבר היה "בשעת הגזירה", אלא פותחת ב"מעשה בחנוני מישראל". אם זו הגירסה הקדומה יותר, התוספת של שעת הגזירה עשויה להיות נסיון ליישב את הסיפור המוזר של התנחומא, ולהסביר מדוע צריך אדם להצניע את יהדותו.

ייתכן שמשפט עמום מהתלמוד הירושלמי מעיד על קדמות האגדה הזו. אגב דיון בשאלה אם נטילת ידיים לפני הארוחה ואחרי הארוחה הן רשות או חובה, נאמר: " אמר רבי יעקב בר אידי: על הראשונים נאכל בשר חזיר; על השניים יצאה אשה מביתה. ויש אומרים שנהרגו עליה שלשה נפשות." (ירושלמי ברכות ח' ב). מובן שפרשני התלמוד מעירים שהאמירה של רבי יעקב בר אידי מתייחסת לאותו סיפור שמופיע בבמדבר רבה, אבל קשה לקבוע מאמירה כה עלומה בוודאות. לפחות שתי אפשרויות נוספות יש כאן: שבר-אידי מתייחס לסיפור אחר, שאבד; ושבר-אידי אומר את הדברים בעלמא, ויש פתגמים רבים מעין זה בספרות חז"ל בהן דבר אחד מוביל לשני, מבלי שנקשר להן סיפור ספציפי המוכיח זאת. במקרה כזה, אפילו ייתכן שהסיפור בבמדבר רבה נוצר כדי למלא חסר בתלמוד. גרסאות עלומות נוספות מופיעות בבבלי במסכת חולין (ק"ה, א) וביומא (פ"ג ב).

כך או כך, בידינו הסיפור כפי שהוא מופיע בספרות המדרשית. אם בעל הבית מסתיר את יהדותו ומוכר בשר חזיר ביוקר ובשר כשר בזול בהיחבא, מדוע נכנסים אליו יהודים בכלל? האם הם יודעים שבעל-הבית הוא יהודי, ואם כן, מדוע אינם רומזים לו שייתן להם מהבשר הכשר, גם בלי קשר לנטילת-הידיים? אם אין לדעת שהוא יהודי, מדוע הם נכנסים אליו וקונים ממנו בשר בכלל? השאלות הללו תמוהות יותר בגירסה של התנחומא, שאיננה מזכירה גזירות. דווקא המיסגור של הגזירות שנוסף בבמדבר רבה מאפשר להניח שהגזירה היא על אכילת מזון כשר, שהנכנסים מצפים שבעל הבית יגיש להם בשר כשר, אך חוששים לרמוז לו, בשל הגזירה.

אם כך הוא, הרי שכוחו של הסיפור איננו בדידקטיות שלו שנועדה להפחיד את המאמינים להקפיד על נטילת ידיים, אלא בתיאור התפקיד של המצוות בכלל והכשרות בפרט כבסיס זהות משותפת לקהילה. היהודים אינם מזוהים ככאלה בלבושם החיצוני. אם זו שעת גזירה, ודאי שהם מצניעים את הציציות בתוך הבגדים, אך גם סימני-היכר אחרים אין בהם, בחברה שבה הכל מכסים את ראשם ומגדלים את זקנם. הסימון של היהדות נרמז במעשים קטנים שרק מעגל פנימי יבחין בהם – נטילת הידיים לפני הארוחה, מלמול כלשהו. החוויה היהודית היא קיום בשני מעגלים: הקודים הפנימיים שמתקיימים ביניהם, והיכולת "לעבור כ…" כפי שהסביר אותו פאנון (ואכן, לגבי היהודים עצמם, לא בלי דוק של אנטישמיות). אבל היכולת הזו, וכן תמהיל של כשרון והכרח להיטמע, הפכו ליסוד בחוויה היהודית לאורך ההיסטוריה, כאשר המזון הוא אחד הדברים המרכזיים שמפרידים אותם, עוד יותר מהשבת של אחד-העם.

על הקשר בין זהות ומזון עמד חוקר ספרות חז"ל ג'ורדן רוזנבלום בספרו שיצא בשנת 2010 (פרטים להלן). בתוך תרבות של התפוצצות הידע ואינפלציית הספרים (בעולם בכלל ובישראל בפרט) ספרים רבים כבר אינם זוכים לתרגום, וספר זה הוא דוגמה למחקר מרתק ואיכותי שעוסק ביהדות ויש בו עניין רב לקרוא העברי, ולמרות זאת אין מי שיתפנה לתרגם אותו. הספר מציע סקירה רחבה של המקורות, החל בהתייחסות למקרא ולספרות בית שני (כולל הסיפור המפורסם של המשלחת של פילון אל גאיוס), אבל מתמקד בספרות התנאית תוך דיון בנושאים מרתקים ויחסם לאוכל כולל ריאליה, סוגיות בהתקנת מזון, מגדר, ומעמד חברתי.

בשר הוא המזון הנאסר ביותר בין תרבויות. במילים הנהדרות של פסלר ונוואראט [Fessler and Navarrete], "הבשר יפה לטאבו." ככזה השימוש בקטגוריה הקולינרית הזו להתפתחות העיקרון של היווצרות גבולות חברתיים הוא הגיוני מסיבות אמפיריות ותאורטיות גם יחד. למעשה, אפילו ההסרה של טאבו בשר יכולה לשמש לביסוס גבולות, כמו בביטול איסורי הבשר לכאורה של פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתיים (י' 23 – 30), למעט אותו בשר שידוע במפורש שהוקרב לאלילים, שמבדיל נוצרים מיהודים דרך יחסם לבשר בלתי-כשר. דרך הסכמתו בשתיקה לשינוי איסורי הבשר, פאולוס מאפשר לנוצרים לשבת לשולחן אחד עם שאינם נוצרים, ובזה עורך מחדש את הגבולות בין הקהילה הנוצרית הצעירה החל בתחומי השולחנות שלהם. יתר על כן, פעולת השחיטה מסמנת את הרגע בו מתחיל תהליך הבישול וכן, לפי קלוד לוי-שטראוס, גם הרגע התרבותי שבו התרבות (מזון מבושל) מתחילה להפעיל את השפעתה על הטבע (מזון נא). כך, זהו בו-זמנית רגע מובן מאליו וחיוני לשתול בו איסורי מזון מבוססי-זהות (76 – 77).

הנתונים התנאיים על תקנות בנוגע למזון מספקים הזדמנות להבין כיצד ניתן להבנות זהות שהיא נבדלת מבלי להיות נפרדת באופן מוחלט. שלא כמו כת קומראן, שדיני המזון שלה הם חלק ממערכת זהות שנועדה לממש ולהגשים בידול חברתי, הספרות התנאית משקפת תפיסה של זהות אכילה שמגדירה עצמה בתוך ההקשר של סביבתה הרחבה. לשם כך, ספרות תנאית מכילה היתרים לשחיטה ובישול משותפים. נהגים משותפים אלה מאפשרים ליהודים וללא-יהודים לתקשר ביניהם ולהתקיים יחד, ועדיין להבטיח שפעולת הבישול הטרנספורמטיבית היא גם מעשה של הבניית זהות ושימורה. כך ניתן להבין, למשל, מדוע יהודי ולא-יהודי רשאים לשחוט יחד אף כי רק היהודי כשיר לפעולה האנושית של שחיטה. התנאים הולכים על קו דק, באשר הם יוצרים אנלוגיות בין גויים לבעלי-חיים ביחס לשחיטה, אך גם היתרים לאינטרקציה עם גויים במטבח התנאי. (90 – 91).

זה על קצה המזלג, בתקווה שמשחק המילים ייסלח לי. יש עוד הרבה פנינים בספר הזה. בנוסף להיותו קורא זהיר ויצירתי, רוזנבלום הוא גם כותב שנון המספק שלל ביטויים מעוררי-מחשבה (כגון "מונותאיזם קולינרי", או "המטבח התנאי" שהוזכר לעיל).

Rosenblum, Jordan D. Food and Identity in Early Rabbinic Judaism. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? […] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר […] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[…]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויות להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופך אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע שמצוות כגון איסור לשון הרע קשות יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפרת מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

נאום ההגנה

אני מניח שכל אחד בחדר יודע שהגעתי לפרינסטון אחרי לימודים באוניברסיטה העברית. עובדה פחות ידועה היא שאחרי סיום בית-הספר ביליתי שנת-שירות בגרעין של "הנוער העובד". הייתה זו התנסות של גישור יומיומי על הפער בין האידיאולוגיה הנשגבת ופעילויות שגרתיות. כולנו הסכמנו שחיים בקבוצה שיתופית דורשים פתיחות וכנות, אך לעתים פתיחות הרעה את המצב. ברור שקופה משותפת דורשת אמון ויחסים חבריים, אבל כמה מאתנו לא הסתדרו עם אחרים ודבר לא יכול לשנות זאת. אף חבר בקבוצה לא פקפק בשוויון ערך האדם, אך הסכמה זו לא קבעה מי ישטוף את הכלים.

מי ישטוף את הכלים הייתה בעייה מורכבת שפתרונה נח בתחום שונה לחלוטין מהאידיאולוגיה המוסכמת, וכלל שיקולים מעשיים, דוגמת מי צריך להשכים בבוקר ומתי; גורמים בלתי-רציונאליים, כמו מי ספג ביקורת על טכניקת שטיפת-הכלים שלו בפעם הקודמת ובעלבונו יפטור עצמו מהמטלה הפעם; וגם מקרים מפתיעים של קביעת עובדות בשטח: החבר שהלך לישון בטרם הסתיימו הדיונים לא עמד להיות זה שישטוף כלים. קיצורו של עניין, שטיפת כלים הייתה עניין פוליטי, והתברר שפוליטיקה היא דבר נפרד מאידיאולוגיה. קשר-גומלין כלשהו התקיים ביניהן, אך לא חד הן. מחשבותינו נותרו נטועות בתחום האידיאולוגי, בעוד מעשינו היו פוליטיים.

כשהתחלתי לעיין ביחסים בין חוק וחברה במגילות מדבר יהודה, אם כן, הושפעתי מחוויות אישיות, אך עם תחושה מתמדת של תבוסה: כשבידי רק עדויות כתובות, ידעתי שהאידיאולוגיה תגבר על המציאויות שיצרו את היחסים המורכבים בין חוק וחברה. חוק עשוי לקבוע דבר-מה לגבי מי שוטף את הכלים, למשל, אך זה לא יגלה לנו דבר על מישהו שהלך לישון בטרם הם נשטפו.

עם זאת, חוק איננו זהה לאידיאולוגיה, והוא נוטה לשקף מקצת הגישורים שנדרשו בין האידיאולוגיה למציאות. סרך היחד מספק דוגמה מצויינת לכך בחוקי התוכחה שלו (ס"י ה' 23 – ו' 1): על חברי הכת נאסר לדבר זה אל זה "באף או בתלונה או בעורפ" [קשה]. אך האיסור על תחושות קשות איננו חרם גורף על שיפוטיות. נהפוך הוא: מחברי הכת מצופה להוכיח זה את זה "באמת וענוה ואהבת חסד". עליהם להוכיח את חבריהם לכת על התנהגותם לפני עדים, ואם הבעייה נמשכת, להביא אותה בפני המבקר ובהמשך בפני מושב הרבים. אלה הם חוקים שמנסים לשמר אווירה ידידותית בקהילה קטנה ובה-בעת להתיר דברי תוכחה שיהיו בלתי-נמנעים בקהילה קפדנית כמו זו של האיסיים. ניתן לשער שמתחים אלו לא נפתרו כליל על-ידי החוקים האלה. פוליטיקה פנימית ומקרים מורכבים יכלו להוביל לאינספור אפשרויות לפי החוקים האלה: מי מוכיח את מי קודם, מי שכח לדאוג לעד לתוכחה שלו, חבר שסופג ביקורת על כך שהוא כן מביע את התוכחה שלו "באף" (כלומר, בכעס) ועוד. פיסת עדות יקרת-ערך לקיומם של מתחים כאלה מופיעה אצל יוסף בן-מתתיהו, שמתאר כיצד חברים שגורשו מן הכת הגיעו עד כדי רעב משום שסירבו לאכול מטומאותיהם של אנשים מחוץ לכת. בשלב זה, הכת התירה ל"רבים מהם" לשוב, מתוך הכרה בסבלותיהם (מלחמות ב', ח). מבלי להיכנס לבעיות העולות מקריאה משותפת של עדותו של יוסף בן-מתתיהו והמגילות, תיאור זה נשמע אמין לכל כת ולכל מערכת חוקים. סביר ביותר שחוקים נאכפו בדרגות שונות של חומרה במקרים שונים. אך אפילו דיווחו של בן-מתתיהו אינו יכול לספק לנו תמונה מלאה. כשהוא אומר של"רבים" נמחל והותר לשוב אחר הגירוש הראשוני, הוא גם מבליע שיש כאלה שלא נסלח להם. בין החלטות מחילה למגורשים לנוקשות יש די והותר מרחב תמרון, ובמרחב זה נמצאת המציאות הפוליטית שמעבר לחוק, שאיננה מתועדת במסמכים מן העבר, ואיננה יכולה להיבחן על-ידי חוקרים עכשוויים.

בתיאור ששרטטתי עד כה היה יסוד של בדיון: אמנם במבט לאחור אני מבחין ברצף שראשיתו בחוויות נעורים ונמשך עד למסקנות הדוקטורט, אבל התהליך לא היה כה ישיר, ולא התחיל כל-כך מוקדם. הוא החל בקריאה מודרכת עם המנחה שלי, פרופ' מרתה הימלפרב, בו קראנו את הקטעים ממערה 4 של ברית דמשק. היות שסברתי שהעניין המרכזי שלי ביהדות בית שני נוגע בפרשנות מקרא, בחנתי כמה חוקים מספר דברים ועיבודם ב-4QD וחיבורים סמוכים. הפער בין אידיאולוגיה למציאות עלה כבר בעיון המוקדם ההוא, אך כדי להסבירו היה עליי לטעון טענות גורפות על החוק במגילות שטרם נבדקו והתבססו.

מתוך כך פיתחתי מסגרת חדשה לדיון, שבחנה את המגילות מתוך עצמן, לא כספרות בתר-מקראית ולא כמבשרות ספרות חז"ל. על-מנת לדון בהן כך, החלטתי ליצור דיון מופשט ככל הניתן. במקום לשאול מונחים מחקר המקרא או חז"ל, חיפשתי מושגים ומונחים מלימודי משפטים.

כנקודת-מוצא לדיון, פניתי לסוגיית האונטולוגיה שבבסיס החוק האיסיי. פרופ' דני שוורץ תיאר אונטולוגיה זו כ"ריאליסטית" (בניגוד ל"נומינליזם" של חז"ל), אבל טרמינולוגיה זו ערפלה את הדיון, כפי שניתן לראות מהתגובות השונות אליו. זמן רב שקלתי להשתמש בהצעתו של פרופ' ג'פרי רובנשטיין להגדיר "ריאליזם" זה כ"משפט הטבע", אך פרופ' לאורה בטניצקי הצביעה על הבדלים נכבדים בין התיאור שאני מציע בפרק הראשון והטיעונים בזכות "משפט הטבע", וכן על ההבדל המשמעותי בין "משפט הטבע" לחוק אלוהי. בעקבות הדיון עם בטניצקי, ביכרתי את התווית "מהותנות משפטית", שאיננה מכחישה את היסוד האונטולוגי שבלב הדיון, ועם זאת הדגישה שמדובר בראש ובראשונה בסוגייה משפטית ולא פילוסופית.

הפרק על כוונה בחוק האיסיי מספק עוד רמה לדיון על האונטולוגיה של החוק. חשיבותה המשפטית של הכוונה מעלה השגות לגבי היסוד המהותני של החוק, אך העובדה שבנקודות אחרות כוונה הופכת לחסרת-חשיבות מאשררת את קיומה של המהותנות כיסוד חשוב בחוק.

שני הפרקים הבאים עוסקים בחוקים שמכוננים ומסדירים את חיי הקהילה: ראשית, אני עוסק בהדרה (exclusion) כגורם שמעצב את הקהילה בהיבטים שונים. על-ידי תהליך קבלה, הכת מוגדרת כסגורה ובררנית, ועל-ידי מערכת הענישה שלה, הכת מגרשת חברים ובכך מווסתת את עצמה. תנועות אלה של כניסה ויציאה מפוקחים על-ידי המוסדות המשפטיים של הכת ומשרתים תכלית מעשית (על-ידי ויסות החברות בכת) ואידיאולוגית (על-ידי הגדרת הסיבות שבעטיין אסור לחבר לשוב). מידת ההתבדלות של הכת מוצגת כסוגייה מורכבת על-ידי עיון במגילת מקצת מעשי התורה, אותה אני רואה כאגרת היסטורית, הגם שברור שהעותקים שבידינו אינם העותקים שנשלחו לירושלים. הן הסוגיות במכתב והן הרטוריקה המשמשת לשכנוע הנמען מעבירות תחושת אחריות שיש להתחשב בה בבואנו להעריך את התפיסה העצמית של חברי הכת ביחסם לכלל האומה, ולנכונות האידיאולוגית שלהם לפתיחות, גם אם זו לא התבטאה במעשים.

משם אני ממשיך לדיון במחוייבות, ומתאר את שני התהליכים דרכם מחוזקת ההתקשרות של חבר לכת. בעזרת מונחים ששאלתי מהסוציולוגית רוזאבת' מוס קאנטר, "הסתגפות" ו"השתגבות" אני בוחן חוקים שמעודדים תהליכים אלו, הראשון הוא תהליך המוביל את חבר הכת להינתקות מסביבתו וקשריו הקודמים, והשני דוחף את החבר לתלות הולכת וגדלה בקהילה. החוקים השונים של חוקת העונשים בסרך היחד בנוגע להליכות בקרב הרבים משמשים דוגמה טובה לתהליך ההשתגבות הזה, ודרכם אני דן גם בסוגיית ההייררכיה בכת, כזו המבוססת על שושלת מחד, ועל תפקידים פוליטיים-משפטיים מאידך. כתרומה תאורטית שאין לצפות שתתועד במגילות, אני דן בהיתכנות של סתירה בין מחוייבותו הדתית של חבר הכת ומחוייבותו הקהילתית/כיתתית. אין מקום לדון במקרים ספציפיים, אך על-ידי בחינת האפשרות הזו, בעזרתו של קירקגור, אני שואף להסביר את חשיבות הנושא לעיון בכתתיות דתית באופן כללי, וכן בחשיבות של פיתוחים תאורטיים בחקר מגילות מדבר יהודה.

הפרק האחרון משמש כמקרה מבחן לטענות שפורטו לעיל, ואמור לקשור יחד יסודות אלה עם סוגיות חשובות אחרות לחקר המגילות, כולל העניין הראשוני שלי בפרשנות מקרא במגילות, סוגיות של מגדר, והיחס בין חיבורים שונים מהמגילות, שבמכוון ומסיבות מתודולוגיות נמנעתי להדגיש ברוב הפרוייקט, כחלק מהטענה שלי בזכות השימוש המחודש בכינוי "איסיים".

במבט לעתיד, יש לפתח את המחקר הזה עם הבחנה ברורה יותר בין החלק התאורטי, לחלק המשפטי-חברתי של הדיסרטציה. אמנם ניתן לחוש בהבחנה זו במעבר בין פרקים 1 ו-2 לפרקים 3 ו-4, אך יש מקום להדגיש באופן מובהק יותר את החלוקה בין תיאוריה ומעשה, אולי באופן שחורג מהיקף הדיסרטציה.

אני בטוח שנותרו עוד פגמים בדיסרטציה, ושחלקם עוד יידונו בעוד רגע, אך מבקש לסיים במילות-תודה לתמיכה האדירה והנפלאה לה זכיתי במהלך הפרוייקט. אני חב להדרכתה של מרתה יותר משיש לי זמן לתאר כאן, אך אבקש להצביע על שתי נקודות חשובות של הכרת-תודה: ראשית, דרך עבודתה של מרתה, בכתיבה ובהוראה, למדתי על המעתק החשוב מספרות להיסטוריה, שהינו חיוני לאיש-המדע. אל לנו לטעות בשל העובדה שחיבורים מסויימים נכרכים בכרך או שניים בעברית, ולחשוב שמחבריהם הכירו אותם חיבורים. דרך חשיבה זו, כולל הנסיון לזנק מן המילה הכתובה אל המציאות שמאחוריה, הייתה מכרעת לפרוייקט כולו. שנית, מרתה היא זאת שהציעה וצירפה צוות מעולה שהפך את הדיסרטציה למה שהיא: כבר הזכרתי את התובנות המשפטיות והפילוסופיות המשמעותיות שזכיתי להן מלאורה, ונפתלי משל תרם במידה עצומה מההיבט הפילולוגי, והציע הערות והפניות חשובות על עברית מקראית והחוק המקראי במקרים אינספור. היכולת שלי לכתוב דיסרטציה בינתחומית מתוך המחלקה שלי מדברת, אם כן, בשבחה של המחלקה, ואני מחשיב עצמי בר-מזל שביליתי כאן שבע שנים מאירות-עיניים של לימוד, נהנה מהאמת הפשוטה של בעל משלי: הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם (משלי י"ג 20).

[למקור לחצו כאן]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

כתב-העת "יהדות אירופה" הקדיש בגליונו האחרון מקום לדיון בשאלת החינוך היהודי. עם כל כמה שאנשים חושבים, לעתים אפילו נהנים לחשוב, שיש סתירה מובנית או מתח מתמשך בין "יהודית" ל"דמוקרטית" בהגדרת המדינה (וכיוצא בזה במטרותיה החינוכיות) שאלות אלה עולות בחריפות לא-פחותה בתפוצות. הפוטנציאל שגלום בזהות היהודית בגולה הוא ברור: האפשרות להגדיר את הפן הזה בזהות כדתית בלבד חזקה יותר, ולכן יהדותו של אדם יכולה – כביכול – להיות נדבך נוסף באישיותו וזהותו כשם שהנצרות היא נדבך נוסף באישיותו וזהותו של שכנו. ושניהם יחד חולקים אזרחות ותושבות במדינה דמוקרטית ללא סתירה. האיום הגדול ביותר על האפשרות הזו הוא, באופן מתבקש ואירוני גם יחד, קיומה של מדינת ישראל. ישראל, בראש ובראשונה בהגדרתה כמדינה יהודית, אך גם בהיותה תוצאה של תנועה לאומית חילונית מוגדרת, מזכירה שהזהות היהודית בגולה איננה חופפת במדוייק את מקבילתה הנוצרית, ומקפלת בתוכה גם מימד לאומי, כזה שמעלה סימן שאלה אודות שותפות-הגורל ושוויון הלאומים ליהודי עצמו ולשכנו הלא-יהודי. זהו המתח העמוק הקיים בחינוך יהודי ובזהות יהודית בתפוצות בזיקתה לישראל, והוא נמצא שם עמוק יותר מבעיות ספציפיות יותר שמציבה ישראל, דוגמת מעמדה בעולם והביקורת הפוליטית עליה.

שני מאמרים בגליון הזה מדגימים במיוחד את המתח הזה: יונתן גרינפלד, סגן-המנהל של בי"ס יצחק רבין בדיסלדורף, מדווח על תולדות בית-הספר ומצבו כיום; ואווה פרושי, המנהלת את תוכנית "לקראת" בקהילות יהודיות בשווייץ, המספרת על התוכנית ועל הסוגיות המרכזיות שבני-נוער יהודיים בשוויץ טרודים בהן ביחס לזהותם היהודית.

פרושי מונה שלושה אירועים בראשית העשור הקודם שהניעו את התאחדות הקהילות היהודיות בשוויץ לפתח תוכנית עבור בני-נוער יהודיים: פרשת החשבונות הרדומים של יהודים שנספו בשואה; מהומות 2000; והדיון סביב התרת שחיטה יהודית בשוויץ. כל אחד מהדברים הללו מציג אתגר ופן אחר של זהות יהודית בחו"ל: פרשת הבנקים העלתה סטריאוטיפים ישנים (ודוחים במיוחד, בהקשר זה) של יהודים כחמדנים המספסרים בשואה; חוקי השחיטה מציבים את הצעיר היהודי בגולה בקונפליקט בין ערכים מודרניים של סביבתו הקרובה (וקרוב לודאי – שלו עצמו) לבין מחוייבות עמומה, לאו-דווקא מודעת או אפילו מבוצעת, למורשת היהודית; ומהומות 2000 מעוררות ביקורת על מדיניות ישראל, שהצעיר היהודי בגולה איננו אחראי לה ואיננו בהכרח מזדהה איתה.

כשקראתי את רשימת המניעים הללו, חשבתי בתחילה שזוהי הדגמה נאה למתח מובנה בין יהדות לישראליות: מדוע, שאלתי את עצמי, צעיר שמחוייב לזהות היהודית שלו צריך לחוש מחוייבות דומה להגן על מדיניות ממשלת ישראל בשטחים הכבושים? אלא שבמחשבה שנייה אני חושב שיש יותר מן המשותף בין הדברים הללו. אם מדובר בצעיר יהודי שאיננו מקפיד על דיני כשרות, הצבתו כאדם שמתבקש להגן על חוקי השחיטה איננה שונה מהותית מאדם שמתבקש להגן על מדיניותה של ישראל. ייתכן שהצעיר היהודי הממוצע בגולה נמנע מאכילת חזיר (אינני בטוח לגבי זה, אבל ייתכן). האם הוא גם מקפיד על הפרדה בין בשר לחלב? ואם כן, האם הוא מקפיד שלא לאכול מזונות שבושלו בכלים בהם הוכן חזיר או שאינם מפרידים בין בשר לחלב? וחשוב ביותר לסוגיה דנן, האם הוא מקפיד לאכול בשר שנשחט בשחיטה כשרה בלבד?

פרושי איננה עונה על שאלות אלה, אך היא מדגישה שלקהילות החרדיות בשוויץ יש מערכת פנימית של חינוך יהודי מתמשך, ולכן תוכנית "לקראת" באה לענות על צרכי קהילות יהודיות שאינן מדקדקות בשמירת מצוות. אם יהודי איננו מקפיד על אכילת בשר כשר, מדוע הוא צריך להיות בעמדה שבה הוא מגן על זכותם של יהודים לשחיטה כשרה? בניסוח כזה, נראה שההגנה על ישראל היא אולי פאילו רלוונטית יותר והגיונית יותר מאשר קיום הפולמוס על הזכות לשחיטה כשרה, כאשר אנשים שאינם נזקקים לה מגנים עליה (בהערת אגב אעיר שהדיון על כיבוד חופש דת גם בידי מי שאיננו נזקק לו אמנם תקף, אך הוא תקף במידה שווה לשוייצרים לא-יהודים שדואגים לזכויות-אדם).

מן הדברים האלה מבצבץ חשש שלי שהשיח החינוכי שקוע בפרדיגמות שאבד עליהן הכלח ואינן רלוונטיות ליום-יום של צעיר יהודי-חילוני בגולה. החשש הזה מקביל לפער דומה שהבחנתי בו ביחס לשיח הציוני בישראל (למשל כאן, כאן וכאן). אם הפער הזה יכול להתקיים בתוך ישראל ביחס לציונות מטרותיה וכולי, אין סיבה שהוא לא יתקיים גם בחו"ל ביחס לרלוונטיות של היהדות. יתר על כן, ההקבלה הזו גורמת לי לחשוב שהחשש שלי מוטעה ביסודו. פער כזה בין המציאות לתודעה איננו מאיים על אנשים, אלא למרות קיומו המוחשי הם בוחרים – מרצונם החופשי – להחיות פעם אחר פעם מיתוסים שעבר זמנם ולהמציא לעצמם מחוייבויות וכבלים שאין באמת הצדקה לקיומם.

אבל כל אלה הן בבחינת זוטות שטורדות אותי ואינן מעסיקות את רוב האנשים. הדבר המעניין ביותר במאמר הוא סידרת שאלות שמעסיקות את הנוער היהודי-שוויצרי שלוקטו מחיבורים שבני-נוער מועמדים לתוכנית "לקראת" התבקשו לכתוב. פרושי מדגישה שמדגם השאלות מייצג שאלות שנשאלו על-ידי נערים חילוניים ודתיים כאחד. חלוקת הקטגוריות נעשתה במאמר, התרגום הוא שלי.

זהות יהודית

מה גורם לי להרגיש יהודי? האם די "להרגיש" זאת? האם עליי להשתייך לקבוצה ספציפית (בני עקיבא, הגושרים, השומר וכו') כדי "להשתייך באמת"? כיצד אני שונה ובכל זאת דומה לסביבתי הלא-יהודית?

דיונים (עם בני-נוער לא-יהודים) לרוב מייצרים שאלות נוספות שבשום אופן אין לחלוק עם השותף לשיחה. אדם מוצא עצמו הופך לביקורתי יותר כלפי ישראל והיהדות.

למה צריך להישאר יהודים? מה הופך את הדת שלנו לדת "הנכונה"?

יהדות

למה צריך לקיים חוקים שנכתבו לפני 3000 שנה? דברים השתנו מאז.

האם הדת שלנו גזענית במובנים מסויימים?

מדוע נשים לא מנחות את התפילה?

חשוב לי לקבל ידע בסיסי על הדת. כי אני צריך לדעת דברים כאלה. מפריע לי מאוד שאני לא יודע את התשובות לשאלות בנוגע ליהדות.

האם יש אלהים? האם הוא כל-יכול? האם יש רצון חופשי?

ישראל

האם מותר לי לבקר את ישראל באופן פומבי כפי שמותר לי בחוגים יהודיים?

האם מותר לי גם להפגין (lobby) למען זכויות של פלסטינים?

כיצד יהודים משפיעים על הפוליטיקה העולמית?

איזה דמות צריכה להיות לשלום בישראל? האם יש צורך בציונות או האם זו אידיאולוגיה שעבר זמנה?

מדוע התקשורת השוויצרית נוטה להיות אנטי-ישראלית?

שואה

למה היטלר והנאצים עודדו כזו שינאה עצומה כלפי היהודים, שהובילה להשמדתם של כשישה מיליון יהודים?

מדוע היהודים לא ברחו כשהמצב נהיה מסוכן?

האם לשואה עדיין יש השפעה על חיינו כיום?

אנטישמיות

כיצד אני יכול לשכנע אנטישמים שהגישה שלהם מוטעית? כיצד צמחה האנטישמיות ומדוע?

יהודים-נוצרים-מוסלמים

כיצד התפתחה יריבות בין שלוש הדתות המונותאיסטיות?

יהודים בשוויץ

האם לקהילה היהודים יש חובה לעודד (to campaign) סובלנות? האם היה עליה להתנגד ליוזמת הצריחים (minaret initiative)? האם מוסלמים בשוויץ הם ידידינו?

מדוע שוויץ לא קלטה יותר יהודים בזמן מלחמת העולם השנייה?

מדוע נאסרה שחיטה דתית בשוויץ?

כללי

בנוסף, חשוב לי להסביר את הדת שלנו לאחרים, ולהשיב על כל השאלות שלהם. זו דרך להילחם בדיעות קדומות. אני סבור ש"לקראת" תסייע לי להשיג מטרה זו.

עד כאן השאלות והמאמר הראשון. המאמר השני, כאמור, דן בבית-הספר "יצחק רבין" בדיסלדורף. הכותרת, "יצחק רבין שולה" (Yitzhak-Rabin-Schule), מקפלת בתוכה את הסיפור כולו. גרינפלד, שהוא סגן-מנהל ביה"ס כאמור, מתאר את התעוררות הצורך במוסד, כחלק מהחייאה של קהילה יהודית בעיר גרמנית עם צרכים זהותיים-תרבותיים ממשיים, שאינם חופפים (בדומה למקרה השוייצרי שתואר לעיל) את תוכנית הלימודים האורתודקוסית. הבחירה בהנצחת רבין בבי"ס גרמני בגולה היא מדהימה כי היא מקפלת בתוכה את השאלות שהתחלתי איתן, ובמידה מסויימת גם את השאלות שעלו בחיבורי "לקראת" (אם כי – לפי הרושם שלי – במידה מופחתת, ויש לזה חשיבות): רבין מסמל קשר לישראל שאיננו הקשר הדתי ואיננו הקשר הציוני העמום, אלא נקיטת עמדה בגורלה ובמצבה הפוליטי הממשי כיום. אבל הבחירה ברבין גם מסמנת את השאיפה לזהות יהודית חילונית ליברלית, השואפת להשתלב בסביבתה וממילא להפחית את קיומם של ההבדלים (ואבהיר: אינני טוען שזו הייתה מטרתו של רבין, אלא רק מדבר על המטען הסמלי שיש בבחירת השם). אם זו המטרה, אולי מוטב לא להקים בית-ספר נפרד, אלא לאפשר לילדים לחוות את סביבתם הקרובה בצורה בלתי-אמצעית. כך שבחירת השם מקפלת בתוכה מתח בלתי-פתיר, שאיפה כמעט פרדוקסלית: רצון להיבדלות עם אתוס אוניברסלי.

אני יודע: אנו חיים בעידן רב-תרבותי, שבו אין צורך כביכול בדיכוטומיות של היטמעות ואובדן זהות, או זהות מובחנת ואי-שייכות לחברה הכללית. אני סקפטי. לא אחזור כאן על דברים שאמרתי בעניין זה, הם כאן בבלוג למי שרוצה לקרוא: "שוני מניח בסיס התייחסות"; "גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה" ועל שאלת ההיטמעות של יהודי ארה"ב: "אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים".

גרינפלד מוסיף כמה פרטי-מידע מעניינים ביחס לבית-הספר: המוסד הוא קטן מאוד, עם 150 תלמידים. מתוכם, כרבע מהתלמידים אינם יהודים על-פי ההלכה (האב יהודי), ועוד כעשרה אחוזים אינם יהודים בכלל. רבים מהתלמידים משתייכים למהגרים מברה"מ לשעבר, וגרינפלד מייחס לכך את העובדה שבסיס הזהות היהודי שלהם הוא אתני ולא דתי. כלל התלמידים משתתפים בתוכנית הלימודים המלאה, כולל שיעורי עברית, טקסי חגים ועוד. עם זאת, טקסי בר-מצווה ומחנה הקיץ שבית-הספר קשור אליהם כחלק מהשתייכותו לקהילה יהודית רחבה יותר מוגבלים רק לאלה שהם יהודים על-פי ההלכה. לפחות לגבי טקס בר-המצווה הכלל כביכול ברור: מצד אחד, למה שגוי יחגוג בר-מצווה? אבל מצד שני, למה שגוי ילמד עברית וישתתף בטקס הדלקת נרות שבוע אחרי שבוע? אבל בעייתית עוד יותר השאלה לגבי מחנה הקיץ: מדוע השתתפות יומיומית בבית-הספר מותרת לגויים, ואילו הנאה ממחנה הקיץ אסורה? זוהי אפלייה שבית-הספר מתמודד איתה (היא איננה באחריותו), וגרינפלד מודע לה: הוא מביע חשש שגישה זו תוביל לניכור מהקהילה בקרב אנשים שבאופן אירוני גדלו והתחנכו בה על-אף שאינם יהודים, או אינם יהודים כשרים.

וכמובן: כשאלה הסוגיות שמתמודדים איתן בתי-ספר וקהילות יהודיות בחו"ל (בנוסף לסוגיות ייחודיות להן, כמו הוראת עברית, שגרינפלד מרחיב בה), גם אנשי חינוך ישראלים צריכים לדון בהן: מהו האתוס שאליו פונים לבני-נוער, תלמידים וחניכים? כיצד הוא משתלב עם המציאות החברתית בישראל, על שלל בעיותיה והרכביה? כיצד נותנים מקום בתוך הנראטיב הזה לאחרים בכלל, ובפרט לאלה שאינם יהודים: לפלסטינים בני-הארץ ולמהגרים ובני-מהגרים מארצות אחרות?

Pruschy, Eva. “Likrat — Leadership and Dialogue: Project for Jewish Teens — Forging Jewish Identity in Switzerland and Germany.” European Judaism 45.1 (2012): 116–124

Grünfeld, Jonathan. “Yitzhak-Rabin-Schule:The Re-establishment of a Jewish School in Düsseldorf.” European Judaism 45.1 (2012): 103-115

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על מגבלותיו של כלל הזהב

smbc

את הקריקטורה הזו שזק ויינר פרסם שבוע שעבר באתרו הוא חתם בקביעה שאין כלל אתי מושלם. אין לי עניין להפריך את הקביעה הזו דווקא, אבל הפגם שהוא מצא בכלל הזהב נובע לא מבעייה בכלל עצמו, אלא מפרשנות שגויה של הקריטריונים שהוא קובע. יכול להיות שהפירושים השונים שניתן לתת לכל כלל אתי נתון הם בדיוק הסיבה שאין כלל אתי מושלם, ועדיין יש מקום לצפות, אולי אפילו לתבוע, שדיון על תקפותו של כלל תהיה על-פי הפירוש הסביר שלו, ולא על-פי פירוש מתחכם, דווקאי, מיתמם וכיוצא באלה. לבל איראה מתחכם אוסיף שאין לי טרונייה כלפי ויינר, ואני משתמש בפרשנות השגויה המכוונת שהוא סיפק לצרכים קומיים לצורך המחשה בלבד.

כלל הזהב קובע שעל אדם לנהוג כפי שהיה רוצה שינהגו בו. הוא מופיע בצורות שונות במגוון צורות, אך בתרבות המערבית הוא מונחל בראש ובראשונה כמורשתו של ישוע הנוצרי (מתי ז 12; לוקאס ו 31). בהמשך אתייחס גם אל הגרסאות היהודיות של הכלל. הפגם שויינר מוצא בכלל נטוע בעובדה שלאנשים שונים יש רצונות שונים, ומכאן שאדם יכול לרצות שינהגו בו בצורה מסויימת, ואז – לפי הכלל – לנהוג כך באחרים, בעוד שלהם אין זה רצוי כלל. את הפגם הזה ניתן לחלק לשתי בעיות: פורמלית וקוגניטיבית.

אם מישהו מפרש את כלל הזהב באופן פורמלי, כאילו כל עוד הוא מוכן (או אפילו מייחל) שינהגו באופן מסויים כלפיו הרי שיש לו הרשאה לנהוג כך כלפי אחרים, מדובר בפרשנות מוטעית של הכלל. פרשנות מוטעית זו ניתן להוסיף על-ידי כוכבית הסבר פשוטה לכלל: מושכל ראשון הוא שכל אדם ירצה שינהגו בו באופן המקובל עליו. לכן, גם אם על אדם אחד מקובלת התנהגות ספציפית, אם היא איננה מקובלת על האחר, עליו להימנע מכך, גם אם היא מקובלת עליו. כלומר, הדמות בקריקטורה שוגה משום שהיא מפרשת את הרצון הספציפי שלו ולא את העקרון הכולל.

את הפרשנות השגויה ניתן לפתור, כאמור, בדרכים פשוטות. בהנחה שאין זו היתממות הנובעת מאי-התחשבות, אלא חוסר-מודעות אמיתי, אפשר להאיר את עיני השוגה בכך שהתנהגותו אינה רצויה לאחר, והוא יכול להסיק בעצמו שאם התנהגות זו אינה רצויה לאחר, הגם שהיא רצויה בעיניו, הרי היא בבחינת הפרת הכלל. במילים אחרות, בעיות כאלה ניתן לפתור בעזרת שיח פתוח וגלוי על רצונות וציפיות. הקושי שהקריקטורה מאירה, אם כן, איננו בשיח הגלוי (כפי שהוא מתקיים בקריקטורה), אלא דווקא בהנחות סמויות שאנשים אינם מדברים עליהן ומכתיבים את פעולותיהם.

יהיה לי קשה להמשיך ללא דוגמה אישית, אף שאלה שנואות עליי: מזה שנים שאינני יכול לחשוב על מתנה יפה יותר מאשר ספר, ומן הסתם נטייה זו מבטאת את העובדה שזו המתנה שאני נהנה ביותר לקבל. כשאני מעניק ספר לאדם, אני מקיים רמה אחת, פשוטה של הכלל: אני נוהג באחרים כפי שהייתי רוצה שינהגו בי, ומעניק להם את הדבר שהכי הייתי רוצה שיעניקו לי. בתהליך רב-שנים נאלצתי להכיר בעובדה שלעתים התנהגות זו בעצם הייתה בבחינת הפרה של הכלל, משום שלא כולם רואים בספר את המתנה המושלמת. כאן ניתן לנסח את הכלל כך: תן לאנשים את המתנות שישמחו אותם ביותר על-פי אופיים, כשם שגם אתה היית רוצה לקבל את המתנות שישמחו אותך על-פי אופייך. זוהי עדיין התאמה של כלל הזהב בצורה מופשטת יותר, ובכל הפעמים שהפרתי אותו עשיתי זאת מבלי-דעת, מכיוון שהמושגים שלי, האמפתיה שלי, הדרך שלי לפנק ולהעניק ועוד, כולן בנויות – מוכרחות להיות בנויות – מתוך המאוויים, המשאלות וגם הפחדים שלי עצמי. זוהי הבעייה הקוגניטיבית העומדת תדיר לפתחו של כלל הזהב, ובהתכוונות לחיים מודעים וכנים אדם יכול לצמצם את קיומה. מובן שככל שמכירים את האחר טוב יותר כך ניתן להתמודד עם הקושי הזה בצורה מיטבית, ולכן גם התמודדות מודעת איננה יכולה להקיף את כלל מעגלי ההיכרות של אדם.

באשר לניסוחי הכלל הזה ביהדות: שני המקורות המצוטטים ביותר בהקשר זה הם "ואהבת לרעך כמוך" המופיע בויקרא יט 18, ואת הפתגם הארמי שהלל אמר לגר שביקש ללמוד את התורה על רגל אחת: "דעלך סני לחברך לא תעביד", ובנוסחו העברי המקובל: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". הקשר בין שני ההיגדים איננו מובן מאליו, וכמעט עולה החשד שהעובדה שהלל טען שהפתגם מתמצת את התורה הוא שדחף למצוא מקום בתורה שמביע את העמדה הזו. בנוסף לעובדה שישנו מקור נוצרי הטוען זאת, היגד קרוב מופיע בספר טוביה (החיצוני), ואפשר רק להצר על כך שפסוק זה לא נשתמר בעותקי ספר טוביה ממגילות מדבר יהודה, שהיו יכולים לבסס את האפשרות שהלל מצטט בשם התורה מתוך ספר חיצוני.

ההקשר של הצו בויקרא מתייחס ליחסי אנוש, אך הנוסחה שלהם מורכבת יותר ואף נוקשה יותר מן המסר שבברית החדשה:

לֹא-תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל-דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה.לֹא-תִשְׂנָא אֶת-אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת-עֲמִיתֶךָ וְלֹא-תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא-תִקֹּם וְלֹא-תִטֹּר אֶת-בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.

לא ארחיב כאן על מכלול הפסוקים, אבל ההקשר טוען את הפתגם הידוע במשמעות אחרת משני כיוונים, כמעט הפוכים: מצד אחד, הוא חותם את האיסור על נקמה ונטירת טינה, ובכך מבקש להוסיף לאיסור גם ציווי חיובי המתייחס אליהם (בשונה מן הפרשנות שלו כפתגם מנותק, העומד בפני עצמו). מצד שני, הפסוק הקודם כולל את הציווי "הוכח תוכיח את עמיתך", שעל פניו יכול לקפל בתוכו גישה שונה מאוד מגישה שמשתקפת בדרך-כלל מאלה המטיפים ל"ואהבת". לבסוף, היות שקשה לדמיין אדם שאיננו שונא שמוכיחים אותו על שגיאותיו, ספק אם יש מקום ליישב בין "הוכח תוכיח", "ואהבת" ו"מה ששנוא עליך". בהקשרו, "ואהבת" איננו גירסה פוזיטיבית של "מה ששנוא עליך", אלא גישה אחרת לחלוטין.

"מה ששנוא עליך" בפי הלל הוא אכן הגירסה היהודית של כלל הזהב, אבל יש הבדל משמעותי בין איסור לבין ציווי, שניתן להבין גם מהשימוש בשני הסוגים הללו בציטוט שהבאתי לעיל מויקרא, וגם מדוגמת המתנה שהזכרתי: הכלל "אם אתה שונא שאנשים מביאים לך מתנות שהם היו רוצים לקבל, אל תעניק מתנות שאתה היית רוצה לקבל" עדיין איננו מפרש מה מוטב לעשות. להימנע ממתנות בכלל? להעניק את אותה מתנה לכולם בין אם הם היו רוצים לקבל אותה בין אם לאו? או שמא להשתדל לתת מתנה שתשמח אדם על-פי אופיו? אפשר, כמובן, לטעון שהאפשרויות הפחות-מוצלחות מתבטלות גם הן על-פי הכלל: אם שנוא על אדם לא לקבל מתנות כלל, או ששנוא עליו לקבל מתנה זהה לאחרים, הרי שאפשרויות אלה נפסלות. ועדיין, כבכל שאלה אתית, המעבר מן האיסור על הרע לציווי אל הטוב – או במונחים ממשיים, השינוי מן המחדל השלילי אל המעשה החיובי – הם קפיצה שאיננה מובנת מאליה, וכדי לתבוע אותה, מוטב גם לנסח אותה ככזאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין מורשת תרבותית למחוייבות ערכית

מבלי רצון, נראה שמתגבשת עוד סדרת פוסטים על מחוייבות למסורת תרבותית לעומת מחוייבות למערכת ערכים. הנה פוסט שכתבתי לפני כמה חודשים ולא התחשק לי לפרסם אותו. נראה שלא פרסמתי אותו משום שלא מצאתי לו סיום נאות, אבל היות שנראה שלא יהיה סיום כזה, אני מביא אותו כמות שהוא:

כשחיפשתי מישרה בשנה שעברה הוזמנתי לראיון בבית-ספר רבני ליברלי. התבקשתי להכין שיעור על הפרשה של אותו שבוע, שהייתה פרשת משפטים. בהיסוס-מה סיפרתי לתלמידים שזו אחת הפרשות האהובות עליי.

שני טעמים היו להיסוס: ראשית, היו לי מרצים שפתחו כל שיעור בהלל לטקסט הנדון, שהוא אחד הטקסטים הכי חשובים בתנ"ך בפרט ובתרבות האנושית בכלל. אינני רוצה להיות מרצה כזה. כן, זה התנ"ך. יש בו כמה קטעי-יסוד, ובתוך מגבלות הסילבוס של קורס, נבחרים רק חלקים מעניינים במיוחד, וממילא גם חשובים במיוחד. אין טעם לפתוח כל שיעור בנסיון לדרבן את התלמידים להתלהבות במחמאות ריקות כאלה. אני מתעכב על מקרים בהם תלמידים מרבים בסופרלטיבים כאמצעי להאריך מעט את חיבורם, ומעיר להם שניתוח אקדמי של התנ"ך איננו זקוק למחמאות מהם. אני גם מרשה לעצמי להעריך מה פחות יעניין את התלמידים, ולחזק את תחושת הלגיטימיות לומר זאת בכיתה. לפני השיעור על החוק, הזהרתי אותם שסביר להניח שזה ישעמם אותם. אני מאוד מתעניין בחוק המקראי, אבל אני יודע שאין רבים כאלה. לפני השיעור על היסטוריוגרפיה מקראית, הזהרתי שזה נושא שאני משתעמם ממנו, ולמרות שאשתדל, אינני בטוח שאני אצליח ללמד אותו בצורה ראויה ומכובדת. לפני הפרק על השירה המקראית, הזהרתי את התלמידים מתחושת הבלה-בלה-בלה. השירה המקראית הייתה דבר חי, נטוע בתרבות והקשר, וללא התרבות הזו, ועוד יותר מזה – ללא האפשרות של ההנאה מן הלשון (תלמידיי קוראים את תהלים בתרגום), הקריאות יכולות מהר מאוד להישמע כמו גבב של חזרות המאדירות את האל, סיסמאות ריקות על תפילה, צדק ומשפט. הודאה במכשולי הפער התרבותי איננה דחיית הטקסט, היא הזמנה להתגבר על המכשול ולהתמודד עמו. לכן, מי שלא נהנה מפרשת משפטים, לא יועיל לו שהמרצה יתפאר שהוא כבר התגבר על הקושי ומצליח ליהנות מן הטקסט המרוחק הזה.

הסיבה השנייה שהיססתי היא שלמעשה החיבה שלי איננה לפרשת "משפטים" (שמות כא-כד), אלא לספר הברית (שמות כא-כג). החלוקה המסורתית לפרשיות איננה צריכה להיות מגבלה בלימוד אקדמי של הטקסט המקראי, ואיננה רלוונטית לחלוקתו. במקום לימוד פרשת משפטים, הייתי מעדיף ללמד חוקים מסויימים במקרא תוך מבט משווה על נוסחם בספר הברית, ובקבצי חוקים אחרים בתורה. ולמרות ההיסוסים פתחתי בדברים האלה, כעין גירסה מקוצרת המתוודה על כך שאני באמת נהנה ללמוד את החוק המקראי, ושיחידת ספר הברית (כנראה משום אורכה הקצר) היא החביבה עליי ביותר למטרה זו.

לא הרי לימוד אקדמי כהרי מדריך ערכי לחיים. באותו שיעור שהכנתי לתלמידי הסמינר התבוננו בחוקי "עין תחת עין" כפי שאלה נמסרו בספר הברית, וכפי שפורשו על-ידי חז"ל. לו עיתותיי היו בידי, הייתי מתבונן עם התלמידים גם על ההקשר שבו אותו עקרון מופיע גם בויקרא כד. אחת התלמידות האירה פנים בחוקים אלה וביחס של ההתפתחות הרבנית אליהם באופן שלא חשבתי עליו קודם. זה היה רגע שבו ידעתי שגם אלמלא אקבל את המישרה (כפי שאכן קרה), הרי שנסיעתי לא הייתה לשווא. בשום שלב בשיעור לא הגנתי, ולא ביקשתי מהתלמידים להגן (או לגנות), את העקרון המקראי. הן הצד הערכי החיובי – מידת ההגינות וההגיון הפנימי של מידה כנגד מידה – והן הצד הערכי השלילי, המגנה עונש כזה, נכחו בשיעור כעובדות מובנות מאליו. השאלה "מה התנ"ך בא ללמד אותנו" לא הייתה רלוונטית. ברור כשמש מה התנ"ך בא ללמד אותנו: עין תחת עין ושן תחת שן. והסיבה שאנו דוחים את ההוראה הזו (ושהיא נדחית משלב מאוד מוקדם בתולדות העם היהודי), גם היא נראית ברורה. תחת להצדיק את התנ"ך או לנסות לחלץ ממנו מסר רלוונטי לימינו, דיברנו על המסר הרלוונטי לימיו.

הנסיון לחלץ ערכים שניתן ליישם אותם בימינו איננו מכבד את הטקסט, ואף לא את פעולת הלימוד. יפה כתב רמי לבני במאמר דעה ב"הארץ", כי "מתודת הדרשה מכוונת להפיק משמעות מן הטקסט ולכן היא נוטה להיות מעוגלת ומתקתקה מדי, בניסיונות מאולצים יותר או פחות, למצוא את הלקח של הכתוב והקשר שלו לימינו". בדומה ללבני, אינני מתעלם מכך שמורשת תרבותית מעשירה את הלשון ואת המדיום שבו רעיון מועבר. אך ישנו מרחק רב בין הרצון להביע רעיון עדכני במושגים עתיקים ובין הרצון לחפש אמת או לקח במושגים עתיקים בכל מחיר.

טשטוש המרחק הזה ואף הכחשתו הוא לחם-חוקם של רבים מתומכי תנועת "ארון הספרים היהודי", או "יהדות חילונית". על אף כל מאמציהם, לא מצאתי שיטה עקבית אחת שמסבירה כיצד לברור מבין המקורות היהודיים את הערכים שיש לאמץ ואת הערכים שיש לדחות, וממילא גם לא מצאתי הסבר מדוע חשוב שערכים אוניברסליים מסויימים יוצגו כיהודים.

במקום לשאוף לאחד בין שני פעולות לימודיות חשובות אלה, אני שב ומציע להפריד ביניהם: דיונים ערכיים מתקיימים במישור פילוסופי מופשט, ואינם כבולים למערכת סמלים פרטיקולרית; עיון במורשת תרבותית נעשה לשמו (ואז הוא גם מתקיים, כמובן…), לא כדי להצדיק את המורשת ולא כדי ליישם את הוראותיה, אלא פשוט לשם הרחבת אופקים תרבותית לצד העשרת שפה וידע.

כאשר אני קורא בפיידון של אפלטון או בשיריו של רוברט פרוסט, אינני צריך להמציא קשר זהותי ו/או תולדתי ביני למחברים כדי להצדיק את פעולת העיון. כאשר למדתי את הצו הקטיגורי של קאנט לראשונה איש לא טען בפניי שזוהי החוכמה הקדומה של עמי שרלוונטית ותובעת את יישומה גם היום. ומנגד, כאשר אני קורא תפיסות שאינן מקובלות עליי בכתבי קדומים, אני יכול לפסול אותם, כדברים שאינני מקבל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ואם לא יאבו – גרש נגרשם

בסצינה המוצלחת ביותר, ככל הנראה, ברומאן "אחשורוש" של שטפאן היים, עובר התלמיד אייצן את בחינת הסיום שלו, בנוכחות מרטין לותר, מבלי שהוא יודע כיצד הדברים יוצאים מפיו. הוא מתאר את אופיים של המלאכים ומרחיב הרבה מעבר למה שמצופה ממנו ומרשים את כולם בבקיאותו. הוא והקוראים גם יחד משוכנעים שלויכטנטראגר, בן-דמותו של השטן החביב (כפי שהוא מופיע גם אצל בולגאקוב) מכניס את הדברים לראשו, אף כי כותרת הפרק קובעת "כי מי שלמד להבדיל בין אמונת-האמת ובין תורות הכזב, יכול לדבר בלא חשש גם על עניינים שאין לו כל מושג בהם".

אבל עוד יותר מהסצינה הזו, מרשים כיצד הספר משרטט בכמה פיסקאות בודדות, את כל האמונות האנטישמיות, על סתירותיהן, על פניהן המרובות (שינאה דתית, קסנופוביה, לאומיות ועוד), על גיחוכן, ועל מטרתן הפוליטיות. ראשית, אומר את הדברים מרטין לותר עצמו, ואחר-כך חוזר עליהם אייצן:

"אף אין להשיבם מדרכם", הוא אומר, "שכן עד עצם היום הזה דבקים הם באמונתם הנואלת, כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שזה אלף וחמש מאות שנה הם גולים מארצם, ועמם מפוזר ומפורד בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת, ואין להם משאת-נפש אלא אחת לקום ביום-מן-הימים ולעשות בנו, בנוצרים, מה שעשו בעובדי-האלילים בפרס בימי אסתר המלכה. ואילו אנו, עד היום אין אנו יודעים איזו רוח רעה נשאה אותם לארצנו, שהרי לא אנו הבאנום הנה מירושלים".

[…]

"להשיבם מדרכם!" קורא הדוקטור מארטינוס הטוב, "את היהודים! הבה ואשיא לכם עצה נאמנה: ראשית, יעלו-נא באש את בתי-הכנסיות ובתי-המדרשות שלהם, ויפקיעו מידם את סידורי-התפילה ואת ספרי-התלמוד, ועל הרבנים יאסרו להרביץ תורה; ושנית, יתנו בידי צעיריהם החסונים מורג וגרזן ומעדר ויעבידו אותם בפרך. ואם לא יאבו – גרש נגרשם…"

דעתו של אייצן הצעיר מתבלבלת עליו, כי דבריו של לותר הגדול דומה שאך מעט מאוד נותר בהם מרוחו של ישו אשר ציווה: אהבו את אויביכם וברכו את אורריכם. [34]

"היהודים", אומר לויכטנטראגר, "מאירת אלוהים רובצת עליהם. בכך יש איזה ייחוד, למצער. ואילו שאר העמים, מה יחוד יש בהם?" [65]

אך כשאייצן הצעיר נדרש לשאת דרשה, הוא כמו שוכח את הרושם המבלבל שהותירו בו דבריו של מרטין לותר, והוא פונה אל אותם דברים, שהוא יודע שבעזרתם הוא יקנה את קהלו על נקלה. היים משרטט כאן היטב את הנטייה האנושית להנהן בהנאה למשמע אדם אחר המהדהד את דברינו-שלנו:

"אהוביי! כזאת אירע לפני אלף וחמש מאות שנה ויותר בפתח בית הנציב פילאטוס בירושלים, ואין עוררין על כך שעם היהודים הוא שעמד ותבע את דמו של אדוננו ומושיענו, למען יוקע על הצלב. והעם הזה, שהאשמה הזו רובצת עליו, חי היום בקרבנו, וברום לבבם מאמינים הם כי ארץ כנען והעיר ירושלים ומקדש האלוהים להם היו, ועד היום לא סרו מאיוולתם אשר דבקו בה, לאמור כי עם-האלוהים הם, אף-על-פי שמימי הרומיים מפוזר עמם בין העמים וכמוהו כאסקופה הנדרסת."

אייצן נושא עיני ומשיט מבטו לחפש את הדוקטור מארטינוס והוא רואה את הלה מהנהן בראשו מתוך נחת-רוח, שכן הגיגים שכאלה על אודות עם היהודים הולמים יפה-יפה את הגיגיו שלו. והדרשן הצעיר מבין שקלע אל השערה ולבו מתעודד ומתחזק והוא ממשיך בדרשתו. כיוון שרדפו היהודים באף ובחימה את אדוננו ישו, הוא אומר, ולא אבו להאמין שבבואו בא המשיח, כיוון שכך הריהם רודפים באף ובחימה את הנוצרים כולם. "גויים", כך הם מכנים אותם, ואנו "הגויים", אין אנו נחשבים בעיניהם כבני-אדם ממש, שכן אין אנו חוטר מגזעם המפואר ולא נצר לשושלתם המיוחסת ואין אנו מזרע אברהם ושרה ויצחק ויעקב כמותם, אף-על-פי שכאן מן הראוי להטעים יפה-יפה, כי אלוהים, בשאתו את דברו מפי נביאיו הקדושים, שפך חמתו על בני-ישראל וכדבר אל אשת-זנונים דיבר אליהם – והגדיל לעשות מכולם הנביא הושע – על שום שבעודם משימים עצמם נאמנים למצוות אלוהים ולחוקותיו שיחתו דרכם ועבדו לאלילים ולשיקוצים.

הדרשן הצעיר חש כי דבריו מרעידים את לבם של בני-עדתו, וכי לא רק הדוקטור לותר לבדו, אלא כל היושבים שם אומרים לנפשם: הצדק עמו, אמנם כן, אמן ואמן. וכמו צמחו לו כנפיים, הוא גומר בלבו להראותם עתה במה כוחו גדול ולשלהבם כדבעי, והוא מוסיף ואומר: "וכה גדולה שנאתם שהם שונאים את ה'גויים' משחר נעוריהם, עד כי לא ייפלא שספרי-הרשומות תולים בהם אשמות מאשמות שונות, כגון שמרעילים הם בארות וחוטפים ילדים ומתעללים בהם ומדקרים את גופם, כמו שאירע בטרנט ובוייסנזה. וכשמברכים הם אנשים נוצרים לשלום, הם מעקמים את לשונם ואינם אומרים "ברכות, רעים" אלא "ברוחות רעים", כדי לקלל אותנו בשפתם. וכך הם משלחים בנו מאירה, את אש הגהינום ואת כל פגעי הבשר. ואף זאת, לישו הם קוראים בן-זנונים ולאמו – נפקנית, שזנתה מעל בעלה וילדה ילד-נאפופים לאיזה נפח עובר-אורח."

[…]

"ובמה הבאנו עלינו את זעמם האכזר של היהודים ואת קנאתם ושנאתם? הלא אין אנו קוראים להם נפקנים כשם שקוראים הם למריה ואין אנו מכנים אותם בני-זנונים כשם שמכנים הם את אדוננו ישו כריסטוס, ואין אנו חוטפים את ילדיהם להתעלל בהם ואין אנו מרעילים את מימיהם ואין אנו צמאים לדמם. אדרבא, רוב-טובה אנו משפיעים עליהם, הם חיים להם בארצנו תחת חסותנו והגנתנו, ומשתמשים בדרכינו הסלולות, בשווקינו וברחובותינו; הנסיכים נותנים להם לקחת מתיבותיהם ומקופותיהם כל מה שירצו, ואף מניחים להם לנשוך נשך יהודי ולעשוק אותם ואת נתיניהם ולפשוט את עורם מעליהם."

הדברים האלה, זאת הוא יודע יפה, מסעירים את לבם של בני-העדה אף יותר מפילאטוס הרוחץ בנקיון כפיו ויותר מן היוהרה שמתייהרים היהודים במוצאם ובבחירה שבחר אותם האלוהים כביכול. ועל העניין הזה הוא מדבר כבקי ורגיל, שכן שמע עליו די והותר בבית אבא ומפי דודתו העשירה אשר באוגסבורג. והוא מרים אפוא את ידיו וקורא: "אהוביי! כלום ראה אחד מכם מימיו יהודי מתייגע ועמל כשם שאתם אנוסים לעמול ולהתייגע מבוקר עד ליל, בחום ובקרה? לא ולא, והרי כך אומרים גם היהודים עצמם: לא נעשה כל מלאכה, בחיבוק-ידיים נשב ולחם עצלות נאכל כי הגויים הארורים צריכים לטרוח בשבילנו, ואנו ניקח מהם את כספם; כך נהיה להם לאדונים והם יהיו לנו לעבדים. אלו דבריהם, ובכך אף מקיימים הם מצווה מפורשת בתורתם, כנאמר בדברים כ"ג, 20 -21: 'לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אוכל, נשך כל דבר אשר יישך. לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך.' נפשם יוצאת אל כספם וזהבם של עכו"ם, ולא היה תחת השמש עם חמדן וצייקן יותר מהם. מהלכת סברה שמאחר שהם נותנים כסף רב לנסיכים ולשליטים, נמצא שיש בהם תועלת. אבל מניין להם ליהודים הכסף הזה? הלא מרכושם של אותם שליטים עצמם בא ומרכוש נתיניהם, שאותם גזלו ועשקו בנשכם להם נשך."

[…]

"היהודים רוצים שיבוא משיח מגן-עדן של עצלנים, וימלא להם את כרסותיהם המצחינות, ורוצים הם במלך בשר-ודם שיכה אותנו, הנוצרים, לפי-חרב, ויתן את העולם כולו בידי היהודים ויעשה אותם אדונים. ואילו אנו, הנוצרים, יש לנו משיח, שכיוון שבא, שוב אין אנו צריכים להתיירא מפני המוות ואין אנו צריכים לחיל ולרעוד מפני זעם האל, ואת השטן אנו מסלקים מלפנינו במכת אצבע צרדה. ואף-על-פי שאין הוא נותן לנו כסף וזהב ונכסים, עולץ לבנו במשיחנו, כי בבואו הייתה הארץ לגן-עדן. על-כן נודה לאלוהינו, אב החסד והרחמים, אמן". [67-69]

גם הדברים הנכוחים שכתב פרויד ב"משה האיש ואמונת הייחוד", כבר לאחר עליית הנאצים לשלטון, מרחפים כאן ברקע. על-ידי דרשה אנטישמית יכול הדרשן הנוצרי בתוך חלל הכנסייה לומר שישו הוא בן-זונה, כפי שכל אחד בקהלו היה רוצה לומר מדי פעם, שאלמלא ישו לא היה צריך לקום מוקדם ביום המנוחה וללכת לכנסייה, לא היה אסור באיסורי מוסר שונים או כפוף להטפות שונות. הדרשה מבטאת את הזעם ביותר מדרך אחת, והיים מדגים היטב כיצד שינאת הזר משמשת גם לניבול-פה כנגד המלכות והשלטון, כנגד הדת והמטיף עצמם, וחותמת את הכל בחזרה לחיק הכנסייה ובסימון השעיר לעזאזל, של תסכולים בלתי-ממוקדים ובלתי-ידועים.

לצורכיי הפרטיים, אני מעתיק לכאן גם את המקור. בשל הסלידה שלי מהערות על אנטישמיות או כל גזענות שאינהרנטית לשפה הגרמנית, נוסח "בגרמנית זה נשמע מפחיד יותר", "בגרמנית זה נשמע יותר טוב", אני חוסם את הפוסט הזה לתגובות. מחר-מחרתיים נחזור לתגובות פתוחות.

שטפאן היים. אחשורוש, היהודי הנודד (ספריה לעם 299). תרגמה: נילי מירסקי. תל אביב: עם עובד, 1983.

“Auch sind sie nicht zu bekehren”, sagt er, “den jetzt noch nicht können sie von ihrem unsinnigen Ruhm ablassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie nun schon seit tausend und fünfhundert Jahren vertrieben, verstört und zu Grund verworfen sind, und all ihres Herzens Sehnen geht dahin, daß sie einmal mit uns Christen umgehen möchten wie zu Zeiten Esthers in Persien mit den Heiden. Und wissen wir heute noch nicht, welcher Teufel sie in unser Land gebracht hat, wir haben sie aus Jerusalem nicht geholt.“ [44]

[…]

„Bekehren!“ ruft der gute Doktor Martinus, „die Jüden bekehren! Ich will euch meinen treuen Rat geben: erstlich, daß man ihre Synagogen und Schulen mit Feuer anstecke und ihnen nehme ihre Betbüchlein und Talmudisten und ihren Rabbinen verbiete zu lehren, und zum anderen, daß man den jungen starken Jüden in die Hand gebe Flegel, Axt und Spaten und sie arbeiten lasse im Schweiß ihrer Nasen; wollen sie’s aber nicht tun, so soll man sie austreiben…“

Dem jungen Eitzen verwirren sich die Gedanken im Kopf, denn da ist wenig in des großen Luther Worten vom Geiste Christi, der da gebot: Liebet eure Feinde und segnet, die euch fluchen. [45]

“Die Jüden”, sagt Leuchtentrager, “sind verflucht von Gott. Das ist wenigstens etwas, was sie auszeichnet. Was haben die restlichen Völker?” [87]

„Geliebte! Seht, solches hat sich zugetragen vor mehr denn tausend und fünfhundert Jahren vor dem Haus des Landpflegers Pilatus zu Jerusalem, und es ist eindeutig das Volk der Jüden gewesen, das nach dem Blut unsres Herrn und Heiland geschrieen, damit er gekreuziget werde. Und dieses Volk, mit dieser Schuld, lebt heut in unserer Mitten, und haben sie die Hoffart zu glauben, daß sie das Land Kanaan, die Stadt Jerusalem und den Tempel von Gott gehabt haben, und können jetzt noch nicht von ihrem unsinnigen Ruhm lassen, daß sie Gottes Volk seien, obzwar sie seit der Römer Zeiten vertrieben, über die Welt verstreut und bis zum Grund verworfen sind.“

Eitzen blickt auf, und sein Auge sucht den Doktor Martinus, und er sieht, wie dieser beifällig nickt, denn solcherlei Gedanken über das Volk der Jüden entsprechen genau seinen eigenen. Und der junge Prediger erkennt, daß er’s richtig getroffen hat, und fährt gestärkt und ermutigt fort. Da die Jüden, sagt er, unsern Herrn Jesus mit so großem Haß verfolgt hätten und nicht hätten glauben wollen, daß in seiner Person der Messias gekommen sei, so verfolgten sie mit ebensolchem Haß auch alle Christenmenschen. Diese hießen sie Goyim, und wären wir Goyim vor ihren Augen gar keine vollwertigen Menschen, denn wir wären nicht des hohen, edlen Geblüts, Stammes und Herkommens wie sie, die sie sich von Abraham, Sarah, Isaak und Jakob herleiteten, obzwar, und dies sei wohl vermerkt, Gott durch seine heiligen Propheten die Kinder Israel allzeit eine böse Hure schalt, weil, wie insonderlich der Prophet Hosea geklagt, sie unter dem äußerlich Schein der Befolgung der göttlichen Gesetze lauter Bosheit und Abgötterei betrieben hätten.

Der junger Prediger spürt, wie sein Wort die Herzen Gemeinde rührt und daß nicht nur der Doktor Luther, sondern sie allesamt im stillen sagen, recht hat er, und jawohl und Amen. Das beflügelt ihn, und er beschließt, noch eins draufzulegen und so richtig einzuheizen, und sagt, „Sie haben einen so giftigen Haß wider die Goyim von Jugend auf eingesoffen, daß es niemanden Wunder nimmt, wenn in den Historien ihnen die Schuld gegeben wird, sie hätten Brunnen verdorben und Kinder gestohlen, welche sie dann zerpfriemt und zerstochen, wie zu Trent geschah und zu Weissensee. Wenn sie uns Christen begrüßen, verdrehen sie das Wort Seid willkommen und sprechen Sched wil kom, das ist: Scheitan komm! Oder: da kommt ein Teufel. So fluchen sie uns das höllische Feuer und alles Unglück an den Leib. Dazu nennen sie Jesus einen Hurensohn und seine Mutter eine Hure, die ihr Kind mit einem dahergelaufenen Schmied im Ehebruch gehabt.“

[…]

„Womit verdienen wir eigentlich der Jüden grausamen Zorn und Neid und Haß? Wir heißen sie nicht Huren, wie sie es Maria tun, und nicht Hurenkinder, wie sie unsern Herrn Christum nennen, wir stehlen und zerpfriemen ihre Kinder nicht, vergiften ihr Wasser nicht, uns dürstet nicht nach ihrem Blut. Im gegenteil: wir tun ihnen alles erdenklich Gute; sie leben bei uns zu Hause, unter unserm Schutz und Schirm, brauchen unsre Straßen, unsren Markt, unsre Gassen; die Fürsten lassen die Jüden aus ihrem Beutel und Kasten nehmen, was sie wollen, lassen sich selbst und ihre Untertanen durch der Jüden Wucher schinden und aussaugen.“

Womit er be idem ist, was, wie er weiß, seine Gemeinde mehr noch bewegt als des Pilatus Wäsche und der Jüden Stammesdünkel und angebliche Auserwählung durch Gott. Und da kennt er sich aus, von Haus her und von den Reden der Erbtante in Augsburg. So hebt er denn die Hände und ruft, „Geliebte! Hat je einer unter euch einen Jüden arbeiten sehen, so wie ihr arbeiten müßt in Hitz und in Kälte, von früh bis spät? Nein, es ist, wie die Jüden wohl selbst sagen: Wir arbeiten nicht, haben gute, faule Tage, die verfluchten Goyim müssen für uns arbeiten, wir aber kriegen ihr Geld; damit sind wir die Herren, sie aber unsere Knechte. So sprechen sie, und folgen damit noch ihrem Gesetz, wie es denn heißt in Deuteronomium 23,20: Von dem Fremden magst du Zinsen Nehmen, nicht aber von deinem Bruder. Der Odem stinkt ihnen nach der Heiden Gold und Silber, denn kein Volk unter der Sonne ist geiziger gewesen als sie. Nun höre ich sagen, die Jüden gäben große Summen Geldes den Fürsten und Herrschaften, und wären dadurch nütze. Ja, wovon geben sie es? Von derselben Herrschaften und ihrer Untertanen Gütern, welche sie durch Wucher stehlen und rauben.“ [89-91]

[…]

„Die Jüden nämlich wollen einen Messias haben aus Schlaraffenland, der ihnen den stinkenden Bauch sättige, einen weltlichen König, der uns Christen totschlage, die Welt unter die Jüden austeile und sie zu Herren mache. Wir Christen aber haben einen Messias, der macht, daß wir den Tod nicht müssen fürchten und nicht beben müssen vor dem Zorn Gottes und dem Tuefel ein Schnippchen schlagen können. Auch wenn er uns nicht Gold, Silber und andern Reichtum gibt, bei solch einem Messias mag uns das Herz vor Freude springen, denn da wird die Welt zum Paradies. Und dafür danken wir Gott, dem Vater aller Barmherzigkeit, Amen.“ [92]

Stefan Heym. Ahasver. Roman. München: Bertelsmann, 1981.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

ב-28 באוגוסט, 1963, מול קהל של כרבע מיליון בני-אדם, שרובו המכריע היה שחור, נעמד צעיר יהודי ממינסוטה עם גיטרה בלב שדירות האומה בוושינגטון, ושר בקולו המאנפף את האמת הבאה:

A South politician preaches to the poor white man
"You got more than blacks, don't complain
You're better than them, you been born with white skin," they explain
And the Negro’s name
Is used it is plain
For the politician's gain
As he rises to fame
And the poor white remains
On the caboose of the train
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

The deputy sheriffs, the soldiers, the governors, get paid
and the marshals and cops get the same
But the poor white man's used in the hands of them all like a tool
He's taught in his school
From the start by the rule
That the laws are with him
To protect his white skin
To keep up his hate
So he never thinks straight
'bout the shape that he's in
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game.

From the poverty shacks, he looks from the cracks to the tracks
And the hoof beats pound in his brain
And he's taught how to walk in a pack
Shoot in the back
With his fist in a clinch
To hang and to lynch
To hide 'neath the hood
To kill with no pain
Like a dog on a chain
He ain't got no name
But it ain't him to blame
He's only a pawn in their game

.

כמעט כל מילה כאן יכולה להתאים למהומות נגד הזרים בתל-אביב. אני קורא את זה ומצטמרר. האמת קשה, כואבת. רבים, רבים מדי, עיוורים מכדי לראות אותה. אני רוצה שכל ישראלי יקרא את השורות האלה, שכל ישראלי יקשיב לדילן ויבין שהדברים שהיו נכונים ב-1963 בוושינגטון הבירה נכונים כאן ועכשיו בתל-אביב הגולה, שלא על נהר כבר. השנה היא 1963 וישראל היא ארצות-הברית. כמו רבים בתחומי שלומדים את דברי הנביאים כמעשה שבשיגרה, אני מתרגש לראות עד כמה דילן הוא נביא מודרני. לא משום שהוא חוזה את העתיד, כפי שרבים טועים לפרש את מהותו של הנביא – אלא משום שהוא אומר דברים שנכונים תמיד: לזמנו, למקומו, לעת הזאת או לזמנים אחרים, או ממקום אחר, שאין בו רווח והצלה.

ומתוך ההתרגשות הגואה למקרא דברי דילן והתאמתם לימינו, צומחת ועולה מרירות, מפכחת ומרתיחה: אני גזען. גזען עלוב הנני אם דומה עליי שהיה עליי להמתין שיתקיפו שחורים בשל צבע עורם בתל-אביב כדי שהשורות הללו יתאימו לפוליטיקה הישראלית, או שעכשיו, דווקא כעת, יש לקרוא אותם בכל פינת רחוב ובשערי כל עיר. במה שונים הפליטים האלה והיחס אליהם מאשר היחס של פוליטיקאים ישראלים (והחיילים, השריפים וכו') ליחס אל ערבים? האם הפלסטיני איננו נקרא בשם לטובת הפוליטיקאי העולה לגדולה, בזמן שהיהודי נותר בעוניו? האם היהודי איננו לומד בבית-הספר מבראשית שהחוקים לצדו, להגן על דמו, כדי לשמר את שנאתו, לערפל את מחשבתו, מכדי ניתוח של מצבו, אך אין הוא אשם, הוא רק עוד חפ"ש של ה'?

ומדוע אין תושבי דרום תל-אביב מפגינים כנגד הערבים שגונבים להם את העבודה, רוצחים להם את הנערות ואונסים את הבנים? משום שאין ערבים בדרום תל-אביב. מאז ימי אוסלו כולנו ביחד, שמאל וימין מאוחדים, דווקא בימים הקשים האלה, בדיעה שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ורק הפרדה תביא לשלום. יש מי שקורא לטרנספר, יש מי שקורא לשתי מדינות, אבל העקרון הוא אותו דבר: יהודים וערבים מסרבים להיות שכנים.

אבי אבות העקרון, כבוד הנשיא דהיום שמעון פרס, ו"אדריכל-העל" של אוסלו בעבר, הודיע:

"אני קורא לאזרחי המדינה להימנע מגילויי גזענות והסתה. שנאת זרים עומדת בניגוד ליסודות היהדות. אני מודע היטב לקשיים בהם נתקלים תושבי השכונות בדרום תל אביב ולמציאות הקשה עמה הם נאלצים להתמודד, אולם גילויי האלימות אינם הפתרון לבעיה. על המדינה מוטלת החובה לטפל בדחיפות בסוגיית המסתננים תוך שמירה והקפדה על כבודם וזכויותיהם כבני אדם."

ההגיון ברור: אין ספק שהדבר הכי חשוב מול גילויי גזענות והסתה איננו עמדה ברורה בזכות שוויון בני כל האדם, אלא הדגשת הפן הייחודי-לאומי-פרטיקולרי של העם היהודי, שכביכול אין כל קשר בין הדיעה שלנו כיהודים יש עליונות מוסרית ובין האלימות בתל-אביב. אפשר להמשיך לדבר על כמה שהיהדות נפלאה, ועד כמה הצבא שלנו מוסרי יותר מצבאות אחרים, ועדיין להתפלא שבתל-אביב יש אנשים גזענים שחושבים שהם טובים יותר.

ואולי אין זו טעות. אולי למרות מס השפתיים נגד האלימות, בית הנשיא בכוונת מכוון מנסח הודעה שמדגישה את הייחוד הלאומי שלנו.

אבל גם אם הניסוח מכוון, יש בו שגיאה עובדתית. ביסוד היהדות עומד הקאנון שלה ולא שום דבר אחר. התנ"ך והתלמוד הם יסודות היהדות. לא עקרונות מופשטים, שכל אחד מלביש אותם כרצונו והופך את עורו בדברו. הדבר היחיד שהופך את העקרונות האלו למערכת מוגדרת, המדד שכולל את הרמב"ם ואת האר"י ואת מרטין בובר ואת השל ואת מיכאל בן-ארי ביחד, זה המחוייבות שלהם לתנ"ך ולתלמוד כטקסטים מכוננים. ובאותה מידה, אותו מדד פוסל את תומס אקווינס ומרטין לותר, ומרטין לותר קינג וג'ון הגי – כי אין להם מחוייבות לתנ"ך אלא לביבליה (כולל הברית החדשה), ואין להם מחוייבות לתלמוד. ועקרונות ויסודות משותפים אפשר לחלץ מכל אלה בכל דרך שבא לכם לשחק עם זה. אבל כשאנחנו מחליטים מה יהודי ומה לא, זה לא תלוי בערכים ו"יסודות" אלא במחוייבות לטקסטים ולפרקסיס – לא לעקרונות. אז עכשיו שביססנו מה הם יסודות היהדות, האם ההודעה של בית-הנשיא היא עובדתית? האם התנ"ך והתלמוד הם נקיים לחלוטין מכל רבב, מכל כתם, מכל חשד של משפט עמום שיכול בטעות להתפרש כשינאת זרים? התשובה היא "לא" גורף. אין מדובר בכתם, אין מדובר במשפט עמום שעשוי להתפרש בידי קורא בלתי-מיומן כשנאת זרים. יסודות היהדות מלאים בצורה ברורה ומפורשת בהצהרות שוביניסטיות, מיזוגניות, גזעניות ומפלות. לא טקסט שולי, לא עשבים שוטים, אלא יסודות היהדות: התנ"ך והתלמוד. לא על-ידי אזכור ריק מתוכן של יסודות היהדות נילחם בתופעות הפסולות האלה, אלא בדחייה מוחלטת של כל מי שמשקר לנו לגבי מהותם ותוכנם של יסודות היהדות. את רוח השוויון, הזכויות, הדמוקרטיה והחירות יש לשאוב ממקור שכלנו שמבין את העקרונות האלה בצורה ברורה, ובז לאותם פתאים שמתירים לפוליטיקאים להוליך אותם שולל בשקרי השיטנה שלהם.

מי שחושב שיהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד ביישוב קהילתי כי לשכנים היהודים יהיה קשה מדי כשהערבים לא יתלו דגל ביום-העצמאות; מי שחושב שיש הגיון באיסור על יציאת סטודנטיות מעזה לגדה, כי הספק הקליל שהן ישאו איתן חומרי חבלה בזמן המעבר מצדיק שלילה מוחלטת של חופש התנועה – ושזה מידתי; מי שחושב שהפגזה מהאוויר של אזרחים היא תגובה מידתית וראויה ובלבד שלא יסכנו חיילים [לא אזרחים – חיילים!] ישראלים; מי שחושב שחירות של חייל ישראלי אחד שווה עיקום מוחלט של מערכת המשפט ושחרור של מאות רוצחים שכלואים בדין רק משום שהם ערבים והוא ישראלי; מי שחושב שריסוס כתובות על בית-קברות יהודי באירופה ראוי לכותרת ראשית באתר אינטרנט, אבל ריסוס כתובות גזעניות בבית-קברות נוצרי או מוסלמי אפילו לא ראוי לאזכור במהדורת הדפוס; מי שחושב שהגיוני לאסור מעבר של פסטה, שוקולד וגיטרות לעזה במסגרת מלחמת התשה בלתי-נגמרת, פשוט כי ישראל יכולה להחליט זאת; מי שחושב שהגיוני שפלסטין תשלם לישראל פיצויים על ההתנחלויות שהיא תאבד במסגרת הסכם שלום, אבל לא הגיוני שישראל תשלם פיצויים על כוח העבודה הזול שבנה את ההתנחלויות, או על השימוש באדמה הפלסטינית במשך כמה עשורים; מי שחושב שסביר לקרוא לאסון של מישהו אחר חרטא; מי שחושב שהגיוני להפריד בני-אדם לפי האמונות שלהם ליישובים נפרדים, ואפילו לפצל יישובים קיימים; מי שחושב שראוי שבמדינה אנשים יוכלו להתחתן ולהתגרש רק לפי חוקי דת;

– שיקום. רוב הקונצנזוס הישראלי נמצא שם. והמרחק בין הדברים האלה, שבבסיסם יש הנחה מובלעת של עליונות היהדות ו/או של עקרון ההפרדה, לבין המהומות בדרום תל-אביב הוא אין. אלה אותן הנחות-יסוד, בתוספת קצת מצוקות אישיות, שלהוב המונים, ולחות מישור החוף.

חזרה לאותה הפגנה היסטורית בוושינגטון. אף כי רבים זוכרים אותה בתור "הצעדה הגדולה בוושינגטון", שמה המקורי היה "הצעדה בוושינגטון לעבודות וחירות". אני בספק שסדר-עדיפויות נוסח אי-פעם בצורה ברורה כל-כך: קודם ג'ובס, אחר-כך פרידום. אין דרך אחרת לשנע פעילות פוליטית אלא דרך הבטן, שיודעת היטב שהיא מונחת ממש מעל לכיס. בקיץ שעבר צעדו בישראל מספר דומה למספר ההוא בוושינגטון אנשים וביקשו "צדק חברתי". אמרתי גם אז שהמספר הגדול של המוחים מגיע מהכיס, מהדאגה הפרטית, ולא מהצדק החברתי, הדאגה לאחר. אין דרך אחרת להניע המונים להפגנה, כנראה. אבל שלשום נאספו בדרום תל-אביב אנשים רבים עם מצוקות ממשיות, והתפתו להאמין שהבעייה שלהם נובעת מהמהגרים שחיים ביניהם, ולא מהמנהיגים. זהו ספין אכזרי – אמנם מובן בפסיכולוגיה האנושית, אבל אכזרי לא-פחות – והוא מבשר את כשלון המחאה. לא כשלון סופי, לא כשלון מוחלט, אבל כשלון ממשי.

מי שצפה ומי שלא צפה: צפו שוב ב"עשה את הדבר הנכון" של ספייק לי; צפו שוב ב"מנדרליי" של לארס פון טרייר; צפו ב"וילה פראנויה" של אריק קלאוסן; צפו ב"המבקר" של תומאס מקארתי. יש לדבר עוד על בית, הגירה, גזענות, חירות.

קראו את עודד פלר ויונתן ברמן, "עכשיו כבר מותר להשוות?"; קראו את אישתון, למרות פגמיו, על "השורש של תורת הגזע"; קראו את רז שיינרמן, "על מהגרי עבודה, פליטים וישראל".

הקשיבו שוב לדילן, שר את השיר שבפתח דבריי, או צפו בו, שר אותו בוושינגטון; הקשיבו לו שר כיצד "הנווד שנוקש על דלתך, עומד בבגדים שפעם אתה לבשת"; הקשיבו ליהודית רביץ או לחוה אלברשטיין שרות על הנוסע הסמוי, וקראו שוב את אודן, על פליטים יהודים.

קראו שוב את מוטל בן פיסי החזן של שלום עליכם, את המהגרים של זבאלד, את מחזיר אהבות קודמות של קנז, או בחורף של ברנר. על הדברים האלה יש לדבר וצריך לחשוב. לא מתוך להט השינאה, לא מתוך התלהבות הבחירות, וגם לא מתוך התרגשות הדברים הגלויים, אלה שכל הזמן היו כאן, ועכשיו יוצאים בצורה ברורה יותר, רק משום צבע העור.

בינתיים, נקווה שיש גם מי שיקרא בין שורות ההסתה, שלפחות יהיה מידע גלוי לציבור השוטים: מי מרוויח, מי מפסיד, מי רוצה לייבא עובדים זרים ונחלש מהגעת פליטים, מי מסיט את הדיון מסוגיות כואבות, מי לא מטפל, איך ומדוע. מי צועק ואינו עושה, ומי עושה ושותק.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט (משהו לפסח)

לו הייתי… (לא חשוב מה שמו – על כל פנים, אדם שאיננו אני), אולי הייתי במקום אחר כעת. אולי אני אומר? ודאי. מן ההכרח שאם לא הייתי אני, הייתי במקום אחר, שהרי אני הנני כאן, ואם הייתי אחר, הייתי צריך להיות במקום אחר, על-מנת לאפשר לזה שהיה אני להיות כאן.

ואם הייתי במקום אחר, כי אז יכולתי להיות מי שאני רוצה להיות, הווי אומר, אדם שמפריד בין אמונתו לתלמודו. אתה מבין מה אני מתכוון כשאני אומר אמונתו ותלמודו? אמונתו, הרי זו יהדותו. וכי איזו עוד אמונה יכולה להיות לי? גם לאחר שזנחתי אותה מכל וכל, אינני נוצרי ואינני לא-נוצרי. כלומר, אני אינני אדם שלא הולך לכנסיות, כי בכנסייה לא יושב איזה מכובד שמכיר אותי או זוכר אותי, ומקווה שאולי בכל זאת אני אבוא הפעם. ואילו בבית-הכנסת כן! אתה שומע או לא? בבית-הכנסת, מה שאני מתכוון לומר לך, אתה אף-פעם לא תמצא אותי. אבל יש מי שמחפש, וגם את השם שלו אינני צריך להגיד לך, כי אתה מספיק חכם כדי להבין גם ברמז, ומה שאינך מבין, מוטב שלא אפרש. אז גם החילוני הגמור ביותר, וזה בסך-הכל מה שניסיתי להגיד, הוא אדם שלא הולך לבית-הכנסת, ולא אדם שלא הולך לכנסייה. כלומר, אם הוא יהודי. אם הוא חילוני גמור שנולד משלהם, כלומר שהוא כן נוצרי, אז אולי יש גם להם מקרה כזה, של אדם שלא תמצא אותו בכנסייה. אבל אני לכשעצמי, למרות שאף-פעם לא הלכתי ואף-פעם לא אלך, אינני ככלות הכל בגדר אדם שאיננו הולך לכנסייה, אלא אני אדם שאיננו הולך לבתי-כנסת. ובזה אני יהודי.

אז זאת "אמונתו". ומאי "תלמודו" אתה שואל? הרי מכלל זה שהסברתי לך "אמונתו" אתה כבר יכול להבין מעצמך ש"תלמודו" איננו התלמוד, זה הבבלי שלומדים בבית-הכנסת, כי בלאו הכי לא תמצא אותי שם, כמו שכבר אמרתי והבנת בעצמך גם בלי שהייתי אומר. אז מה "תלמודו" שייך לכאן? אלא שכל לימוד שהיום המלומדים קוראים אותו "מחקר" או "מדע", אני קורא לו בשם תלמוד, ובוודאי ובוודאי אם מחקר זה קשור למה שהיו קוראים "ויסענשאפט דעס יודענטומס" אבל לא בלשון יהודית, אלא בלשון אשכנז, ואילו בלשון יהודית קראו בשם "חוכמת ישראל", אף כי רבים מהם היו "אובער-חוכעמס", ולא חכמים כלל, וגם כאן אינני צריך לתת לך שמות.

אז עכשיו שהסברתי לך מאי "אמונתו" ומאי "תלמודו", אתה מבין שאם הייתי במקום אחר, כלומר אם הייתי אדם אחר, הייתי יכול להיות עכשיו כפי שאני רוצה להיות, כלומר להפריד בין אמונתי לתלמודי. ואל-לך לדאוג שאם הייתי אדם אחר אולי גם לא הייתי רוצה להפריד ביניהם, כי אני אומר "אדם אחר" מצד דברים מסויימים, כמו כישורים וקישורים, אבל אין זה אומר שהייתי הופך את עצמי לגמרי, ושאתה צריך לצייר לי פנים אחרים, או שיער אחר.

אלא שמיום שנתגלגלתי לכאן, הבנתי שבעיירה קטנה כל היהודים עוזרים זה לזה, ולכן אינני יכול להצטרך לתלמודי מבלי להצטרך לאמונתי. ובמה דברים אמורים?

קבוצת תלמידים יש כאן שהולכים ללמוד במכללה. מה אדם לומד במכללה? מתוך השם אתה מבין ש"כלל", כלומר כל דבר שהוא בעולם וביקום אפשר ללמוד שם, אלא שקראו לה "מכללה" ולא "מכלל", כי אדם יוצא משם בקללה ומארה על ראשו, אם משום הכספים והצער הרב שציער עצמו בהם בשנותיו שם, ואם משום שאדם נפרד מלימודיו שם בלי שיראה ברכה בעמלו, כלומר בלי שתהיה לו ברכת הפרנסה. ובמקום שאין ברכה, אין ריבונו-של-עולם מותיר אותך בלא-כלום, כי בחוכמתו הוא חולק מכל עולמו לכל יראיו, ומי שאין ברכה בידו, יקבל מארה על ראשו, אתה שומע או לא? ובכן, קבוצת התלמידים רצו לחגוג את חג הפסח כהלכתו. אם אתה שומע אותי אומר "כהלכתו", אל תדמה שאתה מבין מיד "הלכתו" של מי, כי הלכה של אדם אחד איננה כהרי הלכתו של אדם אחר, וכל שכן בארץ המוזהבת בעלת האפשרויות הבלתי-מוגבלות שכאן יש לך מניין הלכות כמניין בתי-כנסת, ומניין בתי-כנסת כמניין יהודים, עד שקמו להם כמה יהודים ואמרו שאינך צריך מניין לבית-כנסת, שאם לא כן, לא היו יכולים להתפלל, מרוב בתי-כנסת שיפים להתפאר אך קשים להתמלא.

מה שלא יהיה, עמדו וביקשו ממני לערוך להם סדר כהלכתו, כלומר כהלכתי.

[…]

התעייפתי מלכתוב בסגנון שלום עליכם. את מה שרציתי לומר בסגנונו, דומני שכבר אמרתי. וכעת ברצוני לומר כמה דברים בקולי שלי, ומבלי להתחבא מאחורי מליצת הלצון:

בטקסים, במיוחד טקסים דתיים ועוד יותר מכך בעידן שלנו, ישנם שלושה סוגי נטילת-חלק: צפייה, השתתפות, יצירה. המעבר מסוג אחד לשני הוא קפיצה שאיננה פשוטה לכל אדם, ואין לקבל אותה כמובנת-מאליה. למוזמנים ממעגל חיצוני (למשל, לא-יהודים שמוזמנים לחוות ליל-סדר), הקפיצה המתבקשת והקושי העיקרי טמון במעבר מצפייה סבילה להשתתפות: הנכונות לקחת חלק כקורא, שר, סועד, ולא כצופה התובע אך שישעשעו אותו, יבדרו אותו, יסבירו לו. ראיתי את הקשת הרחבה של הצפייה וההשתתפות במו-עיניי. גם המעבר מהשתתפות ליצירה איננו מובן מאליו, והוא בדרך-כלל נתבע מאנשים בקרב מעגל קרוב יותר. שינוי המתחולל מן המשתתף ליוצר הוא סימן של בגרות: אותו רגע שבו אדם מבין שהוא איננו יכול להופיע סתם-כך, והשולחן יהיה ערוך, והאוכל יהיה מוכן, והבגדים של כולם יהיו מגוהצים. מישהו עמל על כל אלה, ולא ישות שמיימית.

תובנה זו, אם היא אכן מובילה לעשייה, שדרכה מתבטא השינוי הפנימי ממשתתף ליוצר, היא רגע של שחרור. שחרור מציפיות, מתקוות חסרות-תוחלת, מחוסר-מעש. היא גם מטילה עול של מחוייבות ואחריות, כמובן. פתחתי את ליל-הסדר בהזכרת הפסוק הידוע "שלח את עמי". כשמשה נושא את המסר הזה לפרעה, המשפט הוא: "שלח את עמי ויעבדוני" (שמ' ט 1). אין שחרור מוחלט: אין שילוח אל חירות נטולת-אחריות, אלא "שלח את עמי – על מנת שיעבדוני". לדובר העברית, השינוי הקל מ"עבדות" ל"עבדוני", ברור עוד יותר. זוהי החירות שאיננה הפקרות, המנוסחת אצל מאיר אריאל במילים: "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". זוהי החירות במובנה העמוק, שאין כלום בינה ובין מושג החופש השטחי, התקווה האינפנטילית להיות נטול-מחוייבויות.

בבחירה שלי ללמד, קבלתי על עצמי גם את עול הדירוג וההערכה המספרית, השנואים עליי עד-מאוד (ודאי בהקשר של מדעי-הרוח). עד מהירה, קבלתי על עצמי, מבלי שנתבקשתי, ליווי של קבוצת התלמידים היהודים בקמפוס. במצב אידיאלי, הייתי מעדיף הפרדה בין התפקיד האקדמי לתפקיד הדתי-רוחני. במקום קטן, ממועט משאבים ואנשים, ראוי שאהפוך את עצמי לבעל-תועלת, לכל מי שיכול להפיק מכך דבר-מה. להכרה הזו יש עול: למשל, בעובדה שהייתי צריך לערוך סדר פסח, בניגוד לאמונותיי ומעשיי בשנים האחרונות. ומצד שני, בהכרה שאני יכול לעשות זאת למי שמעוניין בכך, יש גם צד משחרר: האתאיזם שלי איננו הלכה קפדנית האוסר על עבודה זרה.

זוהי נחמה מועטה, כי בכך אני בכל זאת נכנע לצורה הפשוטה ביותר “לעשות יהדות”, זאת שמתקשרת ומוסרת את דרכיה באמצעות הפרקסיס האורתודוקסי, מבלי לתהות למה וכיצד. עם זאת, קבלתי על עצמי שהליווי יהיה קשוב לתלמידים ולצרכיהם, לרצונותם ולא לרצונותיי. אבל הקושי הפנימי שלי נותר בהיותי כלי שמנציח שפה שהיא חסרת-משמעות לחייהם, ושכל מהותו הוא פרטיקולריות שאין לי חפץ בה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, בהיותם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על יהדות וניידות

המאמר של פיליפ גץ על "תגלית" המופיע בגליון האחרון של סקירת ספרות יהודית (Jewish Review of Books) סוקר יחד כמה פרסומים על המפעל המעודד ביקור בישראל ליהודים צעירים שטרם עשו כן, במימונם של הנדבנים צ'רלס ברונפמן ומיכאל שטיינהרט. דומה שגץ לא רווה נחת מספרו של שאול קלנר, אולי משום שבניגוד אליי הוא השתתף באחד המסעות של תגלית. כל מושא של מחקר סוציולוגי מכיר את החוויה: התיאור של החוקר שונה בנקודות משמעותיות מן החוויה הסובייקטיבית ומעורר אנטגוניזם. הבדל נוסף בינינו הוא שגץ לא התייחס בכלל למקומו של הסכסוך במפעל תגלית (שדווקא היווה נקודה משמעותית בקריאה שלי, ראו ציטוט שהבאתי כאן). יהיה מעניין לבחון במבט משווה את השיח הלאומי-תועמלני בשני צירים שייכרכו יחד: הגירסה הציונית לסכסוך כפי שהיא מוצגת ב"תגלית" (למשל, כפי שזו מיוצגת אצל קלנר, אבל גם בביקורת של ג'יי-סטריט על הסירוב לשתף אותם), לצד השיח כלפי תיירים ועולי-רגל נוצרים (שנסקר במחקר של ג'קי פלדמן); הציר השני הוא השוואה בין השיח הציוני של "תגלית", לעומת הקמפיין להחזרת יורדים (דובי כתב עליו יפה). ודאי שהקמפיין הוא קצר-ימים וקצר-רואי בהתאם לסוגתו, לעומת מפעל "תגלית" שנמשך כבר כמה שנים והשלכותיו ארוכות-טווח. בכל מקרה, יש מקום לדיון נוסף.

גץ מפנה תשומת-לב לשתי סוגיות חשובות, שייתכן ואף קשורות זו בזו: אחת, תפקיד המיניות והחפצון המיני כחלק מחווית "תגלית", המעודד כמעט באופן רשמי על-ידי שילוב חיילי צה"ל המצטרפים למסע; לצד סטריאוטיפים זולים אך תקפים של מאצ'ואיזם גברי ישראלי ואגרסיביות צרכנית (ומופקרות מינית? – כך קלנר) של אמריקאיות, האווירה הפסבדו-רומנטית וארוטית תורמת להטמעת "תגלית" כמפעל שדכני שמטרתו הורדת היקף ההתבוללות.

גץ מעיד מחוויתו האישית, אך גם על בסיס הספרים הנסקרים, שישנו מתח בין המסר הגלוי של פוליטיקאים ישראלים הנואמים בפני משתתפי "תגלית" בזכות עלייה ושלילת הגלות, לבין המסר הסמוי המובנה בכל היבט של המפעל, שאיננו מעודד עלייה כלל, ומדגיש את הקשר בין הקהילה היהודית בגולה לישראל (ובכך מחייב למעשה קיומה של גולה), וכן מחוייבות לקהילה היהודית, המתבטאת – בין היתר – באנדוגמיה. הפער הזה הוא פער מבריק בין צורה לתוכן: ראש-הממשלה (שרון בטקסט המבטא את זכרונו של גץ, ובתמונה: נתניהו, ללמדנו שאין מדובר במקרה חד-פעמי) מדבר בעד עלייה, והמשתתף קולט את המסר הזה כמשמעות המפעל, "ומתפשר" בכך שהוא איננו עולה לארץ, אך מגביר את מחוייבותו – שזו הייתה המטרה מלכתחילה.

כשגץ מתאר את ההיפוך בין פרדיגמת החייל המאצ'ו והאמריקאית, לבין האמריקאי הרגיש והחיילת הקשוחה (שהקשר ביניהם אינו יכול להתממש), דומה שהוא בבלי-דעת מאמץ את הדימוי של היהודי הגלותי החלש והנשי, לעומת "היהודי החדש" המגולם בדמותו של הצבר, ובכך המסר הגלוי והסמוי בכל זאת מתאחדים בלי כוונת-מכוון למסורת ארוכה של שלילת הגלות.

אחד ההיבטים המעניינים שמצביעים על העדפתה של מגמת השדכנות על-פני מגמת העלייה, הוא התאמת קבוצות למיגזר מסויים: ראשית לחלוקה הדתית בתוך ארצות-הברית (שכמעט ואיננה קיימת ביהדות הישראלית), וגם על-ידי ארגון קבוצת להט"ב (אין עדות שצה"ל מאתר חיילים הומוסקסואליים כדי לשבץ אותם בקבוצה זו דווקא, ברוח הפיסקה הקודמת). מן הסתם, לו הקבוצות היו מעורבבות, היה קשה יותר למצוא שידוך הולם, בין המשתתף הניאו-אורתודוקסי והמשתתפת הרפורמית, או להיפך. אבל קיומה של קבוצה להט"בית איננה רק סימן לפתיחות והתקדמות. ייתכן מאוד והיא מצביעה על מה שעומד בבסיס המאבק בהתבוללות: אין זו הקמת משפחה יהודית שנועדה לשמור על טהרת הגזע, כפי שיש שיטעו לחשוב. מדובר בשימור הבסיס הקהילתי לכוח הפוליטי והכלכלי של יהדות ארה"ב הן כקהילה בפני עצמה, והן כעתודה פילנתרופית ושתדלנית לישראל. דברים דומים כתבתי כאן (ביקורת אפשרית תהיה שאני דוחה את מגוון האפשרויות העומדות בפני הומוסקסואלים להתרבות ולהקמת משפחה, אלא שנראה לי ששימור כוחה של הקהילה עולה גם במקרים כאלה על שימור הגזע).

הנקודות שעולות בביקורת המרתקת של גץ ביחס לניידות, זהות וקהילתיות מתקשרות יפה לביקורת נוספת המתפרסמת בגליון, על המוזיאון החדש בפילדלפיה להיסטוריה אמריקאית יהודית, פרי-עטה של אסתר שור. שור מיטיבה לשלב בין סקירה ספרותית להיסטורית, כפי שעשתה בספרה על אמה לזרוס, וגם בביקורת זו היבטים תרבותיים והיסטוריים מתחברים יחד לכדי מבט בוחן ביקורתי על המוזיאון החדש. העיצוב של המוזיאון נועד להעניק למבקר תחושה של ניידות, והקשר המשמעותי בין זהות יהודית ליכולת של היהודי להתנייד חוזר ועולה גם בביקורת הזו. שור מתייחסת בקצרה לניגוד שבין העיצוב הארכיטקטוני של המוזיאון לעיצוב של ליבסקינד במוזיאון היהודי בברלין, ואך חסרה לי גם התייחסות משווה בין מיקומו של המוזיאון החדש בפילדלפיה, בתוך השדירה הלאומית בפילדלפיה (סמוך להיכל העצמאות), לעומת מוזיאון השואה בוושינגטון הסמוך לשדירת הלאום. אמנם השוואה כזו דורשת גם הנגדה בין השטח הקטן יחסית בפילדלפיה והחוויה הקצרה של המבקר בה לעומת החוויה המקטינה של השטח העצום בוושינגטון, ובכל מקרה, יש עוד הרבה מה לומר על הבחירה והמיקום של השניים.

שור מתייחסת למיקום של המוזיאון שימשוך אליו מבקרים לא-יהודים רבים, שיגיעו לשדירת הלאום ויוסיפו אותו לביקור שלהם, ותוהה אם המוזיאון איננו חוטא בחגיגת-יתר של הקיום היהודי, תחת מבט ביקורתי ומורכב יותר:

לסיור בקומה זו יש נופך אקראי ובלתי-תובעני; המוזיאון איננו מציג חפצים אלא מספק אותם, תערובת של כל הקיטש היהודי שמילא את בית-ילדותי שלי עצמי בפרברים בשנות החמישים והשישים. למעשה, נראה שהמוזיאון הזה דווקא מסתכל בעין יפה על מה שעשינו עם החירות שניתנה לנו מאז 1945: הגירה לפרברים ולרצועת השמש [ראו כאן, א"ע], מימון המדינה היהודית; לחגוג את עצמנו וקיומנו דרך טקסים של מעגל החיים ומחנות קיץ; פעילויות למען אסירי-ציון; מאבקים למען זכויות אזרחיות ושחרור האישה; בניית בתי-כנסת מרשימים ומרכזים קהילתיים. בעזרת סרטי-וידאו משפחתיים במוקרנים בגאוניות על שולחן מטבח מפורמייקה וגריל של החצר האחורית, המבקרים מוזמנים להרגיש בנוח עם עצמם וחירותם, במקום לעמוד מול מראה שתשקף את עצמם ועוצמתם – מחדש, ובהזרה.

במסגרת מוצג אחר במוזיאון, עבודה של בן רובין המשתמשת בדפי תלמוד ובאור, שור יוצרת קשר בין פסל החירות (שהיה ההשראה המרכזית של העבודה) לנר התמיד היהודי. בפיסקה הזו, היא מכנה את התלמוד “המסורת המשפטית של היהדות”. עמדתי לערער על ההגדרה של התלמוד ככזה, אבל ההתלבטות הזו בדיוק עומדת בבסיס מאמר אחר המתפרסם בגליון, מאת משה הלברטל (“על סף הסליחה” – הקישור מוביל לטקסט המלא). היכולת של הערה קצרה במאמר אחר לעורר קשרים למאמר נוסף באותו גליון מעידה על עבודת עריכה מעולה, שבה מאמרים שונים מאירים זה את זה ומגלים פנים נוספות (כפי שגם הדיון בשני המאמרים לעיל מעיד).

למרות שמהביקורת מתקבל הרושם שהמוזיאון מדגיש את הקיום היהודי בארצות-הברית כתופעה תרבותית בעיקרה (הפיסקה המצוטטת לעיל הזכירה לי את סרט התעודה רח’ בירץ’ 51), הרי שההחלטה המוזכרת בסוף הביקורת, שלא למכור כרטיסים בשבת (אף כי המוזיאון פתוח), מצביעה על המתח שגם בארצות-הברית לא נפתר, שבה אותה תרבות מרכינה ראש בפני ההלכה של הדת שבבסיסה. האופציה של יהדות כתרבות איננה אופציה שלמה, המצליחה להתקיים בזכות עצמה, בנפרד מן הדת.

כפי ששתי הדוגמאות הללו מראות, גם בגליון הזה (על כך שיבחתי אותו בביקורת שלי על הגליון הראשון) תחומי העיסוק של כתב-העת נוגעים בתרבות יהודית במובן הרחב ביותר שלה, וכוללים ספרים, סרטים (ביקורת של אלי פישר ושי סקונדה על "הערת שוליים"), פוליטיקה (רות גביזון על "עם ככל העמים" ), דת ומוזיאון, כאמור. ראויים לציון מאמרה של רות ווייס על כתבים קומוניסטיים ביידיש, וביקורת של אלן מינץ על ספרו האחרון של חיים באר.

[לצערי, הרבה מהקישורים שסיפקתי מובילים לכתבות שנוסחן המלא מוגבל למנויים].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי מחשבות על הוראה

הפיהוק

ההבדל האינהרנטי בין המורה לתלמיד איננו נעוץ בהיות המורה בעל-ידע והתלמיד חסר-ידע. ככלות הכל, המורה הוא בעל-ידע רק באותם תחומים שהגדיר לעצמו. כשאני נכנס לכיתה ומלמד מבוא למקרא, שהוא נושא שבו אני כביכול בקיא, אני מתמקד, מן הסתם, באותם דברים שאני יודע, ומדלג על הדברים שאינני יודע. ההבדל המהותי נעוץ בעובדה שהמורה אקטיבי והתלמידים פסיביים. בנוסף, המורה מלמד משהו שקרוב אל לבו, במקרה הטוב, בעוד שדרגת העניין של התלמידים נפרשת על פני קשת רחבה, החל מ"נרשמתי לקולג' רק כדי ללמוד את הנושא הזה" וכלה ב"זה הקורס היחיד שלא מתנגש עם לו"ז האימונים של נבחרת הלאקרוס".

התלמידים יושבים מולי ומפהקים. ברגע הראשון אני נעלב, שאני משעמם. אין זו משימה פשוטה להזכיר לעצמי את ההבדלים האינהרנטיים: ראשית, אני בחרתי לעסוק ביהדות בעת העתיקה, וזו זכות גדולה שאני יכול להתפרנס מהרצאות על הנושא האהוב עליי בעולם. אם המחיר של זה הוא שאני מוכרח להרצות בפני קהל שבוי משועמם-למחצה, הרי שזו פשרה לא-רעה, ועדיפה בהרבה על-פני עבודה שאינני אוהב כלל.

תלמידה מפהקת שנייה אחרי שהעירה הערה מעניינת, שהעידה שהיא מעורבת, מעוניינת וביקורתית. זה היה לקח חשוב. אלה תלמידי קולג'. יש הרבה סיבות לעייפות שלהם. ואז הם יושבים במשך שעה בזמן שאני עומד ומדבר. וכמה שאני לא אנסה לערב אותם, ולשאול אותם שאלות, עדיין אני זה שעומד במרכז. היחיד שלא יכול להרשות לעצמו לפהק, היחיד שכולם מסתכלים עליו, והיחיד שעומד ומזיז את עצמו הוא המורה. התלמידים יושבים פאסיביים, ללא תזוזה, בנושא שמעניין אותם בדרגות שונות של עניין, עם מחסור חמור בשעות שינה, והחל מהשבוע עם כיתות מחוממות יתר על המידה, שמעודדות גם הן נמנמנות. כך שגם אם זהו השיעור המעניין ביותר, ברור שבתנאים שהם נמצאים גם אני הייתי מפהק.

ונניח שהפיהוק הוא שעמום. הרי הפיסקה הקודמת יכולה להיראות כמו רציונליזציה אפולוגטית שמשתדלת בכל מאודה להכחיש את העובדה שיש תלמידים משועממים. גם אם הם משתעממים מהשיעור שלי, אין הדבר אומר שאני משעמם, או שאני צריך להיעלב מכך. אני ישבתי בקורסים ששיעממו אותי. ואלה היו נושאים שמרצים בחרו בתור העיסוק המרכזי בחייהם, ממש כפי שהנושא שאני מלמד הוא העיסוק המרכזי בחיי. וכמה שלא ניסיתי, לא הצלחתי להתעניין בפרוסופוגרפיה ביזנטית. ואין בזה משום הטלת-דופי במרצה. ישנו דימוי קולנועי-ספרותי של המורה שמצליח להפוך את המקצוע המשעמם ביותר לחווית לימוד מדהימה ומרתקת. אני בטוח שיש מקרים כאלה, שבה אישיות כריזמטית מצליחה להדביק את התלמידים בהתלהבות שלה. לי אין כריזמה כזו, ואינני חושב שהיא הכרחית להוראה. יש ששכרה יוצא בהפסדה, והאישיות של המורה מאפילה על חשיבות המקצוע. במקרים נדירים יותר המורה הכריזמטי מצליח לאזן בין האישיות שלו, לבין חשיבות המקצוע. אבל בכל מקרה, חשוב לזכור גם את זה: תלמידים שאינם מעוניינים אינם בהכרח סימן לגנותי, הגם שהם דוחפים ומעודדים אותי לחשוב איך אני יכול להשתדל שהנושא הזה ידבר אליהם עוד יותר. והיפוכו גם הוא נכון: תלמידים מעוניינים אינם נזקפים לזכותי. הם אינדיבידואלים חכמים וסקרנים מטבעם, ותהיה זו יוהרה אווילית לחשוב שאני גרמתי להם להיות כאלה. לכל היותר, אני יכול להמליץ על כמה כלים שימושיים עבורם, ולהיות בן-שיח בחתירה המשותפת להרחבת הידע וההבנה האנושיים.

זרותו הדתית של החילוני

בויכוח בין חילונים לדתיים מונחת לרוב ביסוד הויכוח הנחה בינארית, שהויכוח הוא על תקפותה של המסורת השלטת במקום בו מתנהל הויכוח. כלומר, ישראלים אתאיסטיים מתווכחים על תקפות התנ"ך או לכל היותר התלמוד, ואינם מתעמקים בספרי הבשורה או בקוראן. אתאיסטיים אמריקאים מתווכחים בעיקר עם הברית החדשה, והתנ"ך מעניין אותם בתור הברית הישנה, אבל הם מתעסקים בו פחות כי גם היריבים שלהם מוכנים לקבל חלק מהביקורת עליו.

הוראה אקדמית של הדת איננה זהה כלל לויכוח בין חילונים לדתיים, אבל נוכחות של תלמידים מאמינים ספורים יכולה לטמון כמה פחים של ויכוח כזה (אין לי חוויה כזו בקורס הנוכחי, מסיבות שאינן ברורות לי עד תומן). אין לי שום עניין להמיר את דתם של התלמידים שלי, או "לגלות" להם את "האמת". עם זאת, הדיון האקדמי בכתובים מחייב כמה הנחות שאינן נוחות לתלמיד הדתי.

החוויה המוזרה כמרצה ישראלי-יהודי באקדמיה אמריקאית בעלת מסורת נוצרית ענפה היא המפגש עם תלמידים שמכירים את הויכוח (מדע/דת או אתאיזם/דת) אבל עם הנחת היסוד הבינארית נוצרית. כך, למשל, כשישבתי בשיעור על הבעייה התיאולוגית של הרע, מושגים כמו "החטא הקדמון" ו"השטן" עלו באופן אוטומטי. אני מכיר את המושגים, כשאני שומע אותם אני יודע למה התלמידים מתכוונים. אבל אני לא רגיל להיות בשיח עם אנשים שהמושגים האלה חקוקים על לוח-לבם, מהווים חלק מעולם סמלים שלם שמבנה את אמונותיהם ודיעותיהם – גם מצד אלה שמקבלים את הסמלים הללו כפשוטם וגם מצד אלה שדוחים אותם.

אני מרגיש מחוץ לדיון הזה, וזה נהיה נהיר לי כשאני מבחין בדוגמאות הנגדיות שעולות בראשי. כנגד הקריאה האוגוסטינית של ספר בראשית, אני חוזר ליהוה שתוקף את משה בלי סיבה נראית לעין בספר שמות. השטן שמפתה את ישו במדבר מעלה אצלי את השטן באיוב, אם כי יכולתי גם לחשוב על השטן של חז"ל, שמפתה את ר' מאיר ואת פלימו. אבל הדוגמאות הנגדיות אינן מהוות פתרון, הן מראות שנפלתי בפח המסורת על חשבון הביקורת.

חלק מהפתרון (שאיננו רלוונטי לכל הקורסים, כמובן), צריך להתבטא במאמץ עיקש להפריד בין הפילוסופיה של הדת, כרעיונות מופשטים, לבין קאנון, מסורת או ממסד ספציפיים. זהו מאמץ שאיננו יכול להיות שלם בגלל הנטייה והצורך לפנות לדוגמאות להבהרת מושגים מופשטים, אבל המכשול שיש להיזהר ממנו הוא מפני פנייה אל הדוגמאות כנתונים, בעוד הם למעשה איורים לבעיות המופשטות. בכיתה המורכבת מתלמידים הרואים בטקסטים המקודשים שלהם נתונים ולא איורים, זו בעייה גדולה במיוחד, והיא הופכת למורכבת עוד יותר כשאני מגיע ממסורת שבה דברים אחרים נתפסים כנתונים.

וכל זאת – בשתי מסורות שהן קרובות אחת אל השנייה.

(תת-הכותרת השנייה הייתה יכולה להתאים גם לרשימה על החלטת בית-המשפט בעניין רישומו של קניוק כחסר-דת, אבל כבר איבדתי את החשק לכתוב אותה)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

שפינוזה: בין תקיפת המסורת לאשרורה

שפינוזה פירסם את המאמר התאולוגי-מדיני פרי-עטו ב-1670, כמעט שני עשורים לאחר שהובס פרסם את ספרו עטור התהילה "לויתן". שפינוזה היה מודע היטב ללויתן, העריך את הובס והתווכח עימו. כל אחד מהם מקדיש פרק במשנתם הפוליטית כדי לנגח את התפיסה המסורתית שמשה כתב את התורה. העובדה הזו בלבד עשויה להעלות שתי תמיהות אצל הקורא המודרני: ראשית, מה למשנה פוליטית ולשאלת חיבור התורה; שנית, מדוע יש להתווכח עם הטענה שמשה חיבר את התורה, כשטענה זו איננה כלולה בספר עצמו. על השאלה הראשונה אין צורך להשיב. די בתמיהה המיותמת ממענה בלבד כדי להעיד על כוחה של הכנסייה ונוכחותה במאה ה-17, ששני הוגים ענקים אלה לא יכלו לדמיין שרטוט של משנה פוליטית מבלי להידרש לסוגייה זו.

השאלה השנייה היא המעניינת אותי, מן הסתם, אף כי גם לה לא אמצא תשובה. מקצתה נעוץ בוודאי בכינוי "תורת משה", המופיע כבר במקרא עצמו (אם כי בתפוצה קטנה מזו של הביטוי "תורת יהוה"). השאלה הפתוחה הזו מעלה עימה עוד תהייה שאין לה תשובה: מדוע לא יוחסה התורה לסופר זה או אחר בזמן כתיבתה? התשובה הפשוטה, ואולי המסתברת ביותר, היא שלמחברים שכתבו את התורה לא היה צורך במידע כזה, בין אם לא היה נהוג לתהות אחר מחברים של כתבים כאלה (בעיקר אם נקבל את ההנחה שהמידע שהועלה על הכתב היה כבר נפוץ בצורה אוראלית עוד קודם לכן), ובין אם משום שהם האמינו באמת ובתמים שאלו דברי אלהים – עד כמה שאפשר להאמין בדבר כזה כאשר מעלים אותם לראשונה על הכתב (והנה שוב שאלת האוראליות מציגה עצמה).

תהא התשובה אשר תהא, דורות מאוחרים יותר התמודדו עם הקושי הזה כעובדה נתונה: בידיהם חיבור מקודש שאיננו מספק מידע על מחברו. בתהליך ארוך ובלתי-ידוע, התקבלה הדיעה שמשה חיבר את הספר. מתוך ספר היובלים אנחנו יודעים שבתקופת בית שני השאלה הזו מטרידה מחבר או קבוצת מחברים המוסיפה אגדה לפיה מלאך הפנים מכתיב את התורה למשה, ומספר לו את קורות העולם עד ימיו, כפי שאלו מסופרים בספר בראשית, פחות או יותר. כאמור, גם הביטוי תורת משה המופיע במלכים א' ובספרות המקרא המאוחרת (דניאל, עזרא ונחמיה, דברי הימים). מעניין להשוות את שלושת הפסוקים הבאים כעדות לביטוי הנפוץ ולבעייתיות שהוא מציב:

עזרא ג 2: כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ-הָאֱלֹהִים

עזרא ז 6: ‪‎הוּא עֶזְרָא עָלָה מִבָּבֶל וְהוּא-סֹפֵר מָהִיר בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר-נָתַן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל

נחמיה י 30: מַחֲזִיקִים עַל-אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד-הָאֱלֹהִים

הובס ושפינוזה מתנגדים לדיעה שמשה חיבר את התורה, והדוגמה הראשונה שהובס מביא (בפרק השלושים ושלושה של "לויתן"), היא עובדת מותו של משה, שלא יכלה להיכתב על-ידי משה עצמו. הקושייה הזו הפריעה כבר לחז"ל ועל-כן אנו מוצאים את הויכוח הבא בתלמוד הבבלי:

אמר מר: יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה, תניא כמאן דאמר שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני' "וימת שם משה עבד ה'". אפשר משה מת וכתב "וימת שם משה"? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע. דברי ר"י ואמרי לה ר' נחמיה אמר לו: ר"ש אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב "לקוח את ספר התורה הזה"? אלא עד כאן הקב"ה אומר, ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע (בבא בתרא טו,א)

גם המדרש הזה מעלה שאלות לגבי מה התהליך המתואר במילים "לכתוב" או "לומר", או לגבי התפיסה של חז"ל ש"ספר התורה" בתורה מתייחס למה שהם קראו לו תורה (או למה שאנחנו קוראים לו "תורה"), ומה בעצם הייתה הכוונה המקורית בתורה כשמופיעה בה המילה "תורה" או הביטוי "ספר תורה".

אבל גם את השאלות האלה אני מניח בצד כדי לשוב אל המאה ה-17, שם אנשי ההשכלה הובס ושפינוזה נחושים בדעתם למוטט את דעת הכנסייה והרבנים על החיבור דנן. הובס אמנם מעלה את התשובה של חז"ל, או גירסה שלה, כאופציה אפשרית, ולכן מיד פונה להוכיח שגם ספר בראשית לא יכול היה להיכתב על-ידי משה, בעזרת הביטוי "והכנעני אז בארץ" מבראשית יב 6. אגב, בהמשך שפינוזה מזכיר גם את עובדת מותו של משה. הוא והובס מעלים בסופו של דבר את אותן דוגמאות שאין להימלט מהן. ההבדל נעוץ בסגנון ובסדר, בבחירה איך להתחיל ומדוע.

אך המהלך של שפינוזה מעניין יותר, גם לאור העובדה שהוא הכיר את חיבורו של הובס, ועוד יותר בהקשר הפנים-יהודי שבו הוא מתקיים (הגם שכתיבתו בלטינית כמו גם תוכנו מצביעים בוודאות שלשפינוזה לא היו אשליות שקהילתו המקורית תקרא בו): שפינוזה אינו מתחיל ממותו של משה, ואני מניח שיש בזה משום מודעות למסורת חז"ל בעניין שכבר התייחסה לבעייה זו, אלא מפירושו המסתורי של אבן עזרא לדברים א ד:

ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתוב משה, והכנעני אז בארץ, בהר ה' יראה, והנה ערשו ערש ברזל, תכיר האמת.

שפינוזה מצטט את אבן-עזרא ועובר לומר שאת הסוד שאבן-עזרא רק רמז עליו מחשש שיבולע לו, הוא יגיד במפורש. אפשר לחוש פה יותר מניד-ראש כלפי הקהילה שהחרימה אותו, ושהוא איננו חייב לה חשבון יותר. אך יש פה עניין נוסף, גדול יותר, מהלך שאיננו רק חריף-שכל אלא גם כליל היופי. אני ארהיב עוז לומר שדומני שבכעסו ובלהט המשכילי שלו שפינוזה עצמו איננו מודע לגאונות שבמהלך שלו, אבל היא משתקפת ומבהיקה מבעד לזמן ולדפים המצהיבים עליהם היא תועדה.

על-פניו, שפינוזה מבקש למוטט הנחות-יסוד של המסורת היהודית, לקרוע את המסך מעל אמונות תפלות, כהגדרתו, לטובת האור המציף של השכל. אבל על הרטוריקה ושיטת השכנוע שלו מוטבעת חותמה של המסורת היהודית בכל תו ותו. הוא מתעלם מהובס בנקודה זו אפילו בלי להזכיר אותו, כי הוא יודע שחז"ל כבר היטיבו לענות לו. הוא פונה לאבן-עזרא, שמאוחר לחז"ל, אך בבחינת "גמדים על כתפי ענקים", הוא מוסיף על דבריהם, והוא מפורשות וגלויות הופך את עצמו לחוליה בשרשרת המסירה הזו, שהחלה באי-נוחות שראינו אצל עזרא ונחמיה, המשיכה בבבא בתרא, עבור אצל אבן-עזרא וכלה בברוך שפינוזה. היש המחשה טובה מזו לגנאולוגיה הטקסטואלית של היהדות כפי שהיא מופיעה בפתיחת מסכת אבות? בשנינות המחשבה ויפי ההרמנויטיקה שפינוזה כמו אומר לקהלו: "משה (לא) קיבל תורה מסיני ו(לא) מסרה ליהושע… עד כנסת גדולה שמסרו לר' נחמיה ולרב שמואל (ועוד ועוד) שמסרו לבן-מימון שמסרה לאבן-עזרא, שמסרה לברוך שפינוזה. הוא אמר שלושה דברים".

זוהי השלשלת, ששפינוזה מעולם לא ביקש לגדוע, אלא להוסיף עליה ולהצטרף אליה – במהופך. למה במהופך? כי הם הצהירו שהם מקבלים את סמכות התורה והמסורת מכל וכל, כשבאופן לא-מוצהר הם שינו והתאימו וביטלו הלכות לפי זמנם ורוחם; ואילו שפינוזה הצהיר במפורש שהוא איננו מקבל את סמכות המסורת, אבל בעצם ביכר אותה והתאווה לה.

יש אימרה שמיוחסת לרב קוק, אך אני לא מצאתי אותה בכתובים, שאילו הרמב"ם היה מפרסם את מורה הנבוכים לפני היד החזקה, גורלו היה כשל שפינוזה. ואולי משפט התנאי היה הפוך,למשל, חסד עשתה עמנו ההשגחה, ששפינוזה לא חיבר ספר הלכתי קודם שחיבר את המאמר התיאולוגי-מדיני.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה