כיצד לפרש את הכלכלה החדשה

גינויה של האקדמיה כמגדל-שן מכוון לתאר אותה כמנותקת מן החברה. שתי פירכות לטענה הזו: ראשית, האקדמיה איננה מונוליתית וניכרים בה יותר מגישה אחת לחברה. אמנם, ניתן להיות מנותקים בגישות שונות, אך דומני שהגישות השונות דווקא מעידות על מעורבות. שנית, אפילו אם אכן הייתה האקדמיה מגדל-שן שכולו עיסוק תיאורטי ללא קשר להשלכות מעשיות על החברה, עדיין ניתן היה למצוא תפקיד חברתי למקום כזה המהווה מפלט, ובכך הוא חלק מהחברה. אלא שאני אפילו אינני סבור שפתרון סופיסטי זה הוא הדרך הנכונה להגן על האקדמיה.

חשבתי על שתי הגישות הללו כשקראתי בגליון מיוחד של כתב העת למשפט וחברה שעסק ב"כלכלה החדשה". העורכות מדגישות שהכותרת היא רחבה ובלתי-מתחייבת על-מנת לאפשר מגוון דיעות בנושא. אני תהיתי אם אמצא בו ביקורתיות או הלל לסדר החדש המתגבש (לו קראתי "נאו-קפיטליזם"), כלומר, האם מדובר בחוקרים שמבקשים לערער עליו, או דווקא לסייע לכינונו על-ידי מתן בסיס אידיאולוגי.

Journal of Law and Society, Issue 45.1, Frontispiece

המאמר הפותח את הקובץ, של נינה בוגר מביה"ס למשפטים של אוניברסיטת בריסטול, בוחן מודלים חדשים, או חדשים-כביכול, לעסקים, שיכולים להוות חלופה למודל התאגידי. הבעייה הנעוצה במבנה התאגידי, לדבריה, היא שהתאגיד מציב בראש-מעייניו את האינטרסים של בעלי-המניות, ולנטייה זו יש השפעה שלילית על קבלת-ההחלטות בתאגיד. נראה לי שזו התבוננות מקלה מדי על התאגיד, כאילו הוא אכן נוצר על-ידי יזם חסר-אמצעים שבצר לו פנה אל שוק המניות לטובת סיוע לעסק שלו, ובעלי המניות השפיעו עליו לרעה, כאילו עליו לייצר רווח בכל מחיר. כשם שהבוחרים אינם בעלי-הכוח הבלעדיים ביחס לשליטים, כך בעלי-המניות הם גם כלי-משחק בידי המנהלים של התאגיד, בעלי-שליטה בודדים (שלא יהיה נכון להשוות אותם לכל בעל-מנייה), ואף לתאגיד עצמו, כגולם שהתעורר לחיים (כפי שהחוק מתייחס אליו, כידוע).

בוגר סוקרת ארבע חלופות מרכזיות: עסק מוכוון משימה (mission-led business); יוזמות חברתיות (social enterprise); בעלות משותפת וקואופרטיבים; ו"קואופרטיבים חדשים". אני מודה שהתקשיתי להבין את ההבדל בין הקואופרטיב הישן והחדש, שרובו התאפיין ברטוריקה של סולידריות וניהול דמוקרטי, אבל מתחילתו כך היה גם הקואופרטיב הישן. בוגר מכניסה ניואנסים חשובים לניתוח שלה, כשהיא מצביעה על נקודות הדמיון בין התאגיד המסורתי והחלופות לו, אך נראה שהיא אופטימית לגבי הפוטנציאל של שינוי ואתגור השוק דרך ארגון מחדש של חברות. זוהי דוגמה לשיח שישמש התרחבות של תופעות כאלה, אך קשה לדמיין צמיחה כלכלית שלהן בלי מעורבות תאגידית, בין אם יירכשו על-ידי תאגידים קיימים, או יהפכו לתאגיד כזה בעצמם. נראה שחוברים כאן שתי מגמות סותרות: מחד, ייאוש של גורמים חברתיים מהיכולת לשנות את עולם העסקים דרך הפוליטיקה (רגולציה) המלווה בציפייה ששינוי כזה יבוא מהמגזר העסקי עצמו; ומאידך, הנטייה של עולם העסקים להיפטר מרגולציה ככל האפשר. תחת מעטה של העברת השליטה להמונים וביזור הכוח, צפוי להמשיך הכרסום בכוחה של הרגולציה והעברת העול ללקוח הבודד.

שני המאמרים הבאים עוסקים בצורך לכפות על התאגידים אחריות כבדה יותר להשלכות הסביבתיות של פעולתם. לא מעט מן העיסוק של הגליון בתאגידים, ובייחוד בסוגיית הרגולציה, נגע באקולוגיה. הדבר הבולט ביותר בדיון הזה הוא הנתק הכמעט-מוחלט השורר בין הדאגות הסביבתיות של המחברים לביקורת כלכלית כלשהי. הנזק לסביבה הנוצר על-ידי תאגידים איננו סתם תוצאה בלתי-רצויה של פעולתם. הוא קשור קשר ישיר להגיון הקפיטליסטי שבבסיסם. המטרה אינה צריכה להיות רק חלופות אקולוגיות של ייצור ואריזה, כי אם שינוי מהותי ביחס אל צריכה, אל פנאי, אל תרבות, ואל שיווק. הזיהום הסביבתי של התאגיד איננו רק בחומרים הנפלטים לאוויר או המושלכים אל הים, אלא גם במניפולציות של תוצרי התרבות, בהאדרת הכסף בתור המדד היחיד להצלחה, ועוד. המאמרים שעסקו בנושא ניסו להציע דרכים לכפות על התאגידים אחריות סביבתית, כאילו הדבר אפשרי כאשר הגוף הוא חסר-אחריות בכל תחום אחר. המעבר לכלכלה חדשה מתבטא באופן מובהק בהסרת האחריות התאגידית, ולכן הדיון היה נראה לי ברובו עקר.

המאמרים המאלפים ביותר בקובץ היו של העורכות עצמן. אמיליה ת'ורפ, משפטנית בסידני, בוחנת ארגון קנדי בשם Lande, שמסייע לאזרחים לנצל קרקע פנויה במונטריאול ליצירת גנים עירוניים חדשים. זוהי יוזמה חברתית שאיננה מבקשת לכפות רגולציה על תאגידים ואיננה מצפה לסיוע לא מהמגזר העסקי ולא מהממשלה, אלא תובעת את החזרת המרחב הציבורי לציבור ומהווה חסם בפני יוזמות פרטיות להשתלטות על קרקע כזו. ההשראה לפעילות שלהם באה מיוזמות חברתיות אחרות, כל אחת מהן מדברת בשם השיתוף (Sharing), אך למעשה מהווה מאבק אזרחי לעתים נגד הממשל, לעתים נגד ההון הפרטי. דוגמה אחת היא יוזמת "יום המסעדות" שמעודד אנשים פרטיים למכור מזון במקומות ציבוריים (או בביתם הפרטי) ללא כל הביורקרטיה הקשורה בהקמת מסעדה. יוזמה אחרת היא "יום החנייה" שהחלה בסן-פרנציסקו: ביום נתון אנשים מתבקשים לשלם למד החנייה למשך כל היום, ולערוך כל פעילות שעולה על רוחם (מלבד חנייה, אני מניח), כדרך לתבוע חזרה שטחים שהופקעו מן הציבור לטובת בעלי הרכב. ת'ורפ מדגישה את השימוש בכלים משפטיים בכל היוזמות הללו, ואת האופן שבו יוזמות אזרחיות מעזות להשתמש במערכת המשפט כדי להגביר דמוקרטיזציה ולהחזיר כוח לאזרח הקטן. דווקא היעדרם של התאגידים מהדיון הזה הוא המעורר חשד: התאגידים היטיבו להשתמש במערכת המשפט לטובתם לאורך השנים כדי לערער על רגולציות, לכרסם בהן, או להסיר מעצמם אחריות. אם היו מחליטים לפעול נגד יוזמות כאלה (שכרגע אינן פוגעות בהם, כמובן), אפשר לשער שהיו מנצחים במערכה משפטית כזו. היוזמה של Lande מסירה אחריות מן השלטון (מקומי או ארצי) לטפח את המרחב הציבורי; יום המסעדות מבקש להוכיח שאין צורך ברגולציה בתחום המזון; ויום החנייה הופך את העיר כולה לשדה קרב משפטי-כלכלי על שטחי נדל"ן מזעריים, לתקופות קצרות ביותר. אלה אינן בשורות טובות לאזרח הקטן. אלה הן דוגמאות לנקודות הקיצון של החברה הנאו-קפיטליסטית ופוסט-דמוקרטית המתהווה. כרסום בכוח השלטון והעברת מוקדי החלטות לאזרחים פרטיים יהיו כר נוח במיוחד לפעילות תאגידית גלובלית. במובן זה, ייתכן שנסיגת ארה"ב ממעמדה בכלכלות העולם איננו מבשר על עצמאות גדולה יותר למדינות, אלא על פינוי הדרך לכוחות פרטיים (שבעצמם מרוכזים, כמובן, בארצות-הברית).

העורכת השנייה, ברונוון מורגן, אף היא משפטנית מאוניברסיטת ניו סאות' וויילס שבסידני, עוסקת בהסכמים משפטיים למחצה בגופים שמשווקים מזון "היישר" מן החקלאים. היוזמות הכלכליות/חברתיות הללו נועדו, על פני השטח, להחזיר את הכוח לחקלאים תוך דגש על איכות המזון. היא סוקרת יוזמות של מימון המונים, צמצום פערים, ועוד. הגופים האלה מקיימים הסכמים שמגובים בייעוץ משפטי, אך לעתים בנויים על אמון וללא בטחונות. הדבר המרתק ביותר בניתוח שלה הוא ההבחנה בשני טשטושים שמאפיינים את היוזמות הללו: בתחום ההון יש טשטוש בין השקעה לתרומה; ובתחום העבודה יש טשטוש בין מתנה וחוזה. אלו הן שתי עמימויות חשובות מאוד, שמתקשרות לשני נתקים שכבר הצבעתי עליהם בעבר: הניתוק בין הוצאה לרכישה (או בין קנייה ובעלות; כפי שמתבטא במימון-המונים); והניתוק בין עבודה ושכר (כפי שנמצא בהצעה להכנסה אוניברסלית). מורגן מדגישה אתוס ונראטיבים שמאפשרים שיתופי-פעולה מעין אלו, אך דווקא בהקשר הכלכלי יש לחשוש שהנראטיבים אינם אלא סיפורים, כלומר בדיות, המכסים על מציאות כלכלית אחרת, או לכל הפחות מאפשרים את היתכנותה.

מאמרים אחרים עוסקים ב"כלכלת השיתוף" כולל סוגיות של מימון המונים, וחלופות בין יחידים. השאלה היא אם יוזמות של שיתוף-פעולה ודמוקרטיזציה אכן משנות את בסיסי הכוח של הכלכלה או שמא הן אינן אלא נסיונות התמודדות של אלו שמגלים שמצבם הכלכלי חשש ממצבם המעמדי. אינני מכחיש שלכל היוזמות הללו, שהרבה מהן התאפשרו בזכות טכנולוגיות שהתפתחו בעשרים שנה האחרונות, יש פוטנציאל עצום של שיפור החברה גם מבחינת הגדלת החירות הפרטית וגם מבחינת העמקת הסולידריות החברתית (הניגוד המקובל בין השתיים איננו אלא תעמולה קפיטליסטית). אך ללא ביזור הכוח המצוי בתאגידים והמחולק בשווקים הפיננסיים, לא יוכלו היוזמות האלה להוות בשורה כזו. נגזר עליהן להיות חלק ממערך תאגידי גלובלי ניאו-קפיטליסטי, אם מדעת ואם מכורח.

Boeger, Nina. "Beyond the Shareholder Corporation: Alternative Business Forms and the Contestation of Markets." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 10-28.

Bourdieu, Pierre. "The Force of Law: Toward a Sociology of the Juridical Field." Translated by Richard Terdiman. Hastings Law Journal 38.5 (1987): 814-53.

Fuller, Lon L. "The Lawyer as an Architect of Social Structures." In The Principles of Social Order: Selected Essays of Lon L. Fuller, edited by Kenneth I. Winston, 264-70. Durham, N.C.: Duke University Press, 1981.

Morgan, Bronwen. "Telling Stories Beautifully: Hybrid Legal Forms in the New Economy." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 64-83.

Morgan, Bronwen and Amelia Thorpe, eds. . Law for a New Economy: Enterprise, Sharing, Regulation (Journal of Law and Society, 45.1). Cardiff: Cardiff University Law School, 2018.

Thorpe, Amelia. "‘This Land is Yours’: Ownership and Agency in the Sharing City." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 99-115.

רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.

התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

 

כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

 

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

אך בגורל יחלק את הארץ

בבואנו לבחון הצעה לשינוי חברתי, ראוי להתבונן, מעבר לצדדים האונטולוגיים והאתיים שלה, בשני היבטים פרגמטיים: ראשית, מה הסיכוי של שיטה כזו לשפר את המצב הקיים, ושנית, מהו הפוטנציאל המיטבי המירבי שלה. השאלה הראשונה מתייחסת לשאלת ההיתכנות של ההצעה במצב הקיים, ותשובה עליה צריכה לשרטט טווח אפשרויות בין התרחיש הגרוע ביותר של יישום ההצעה והתרחיש הטוב ביותר. השאלה השנייה איננה מתייחסת למצב הקיים בהכרח, אלא משערת גם מצב של התקדמות הדרגתית לאור ההצעה, ובוחנת מה האפשרות העליונה לשיפור במסגרת ההצעה. הבעייה הנפוצה בדיונים ציבוריים היא שהתומכים בהצעה כלשהי לשינוי חברתי ממהרים לפנות לעבר הפוטנציאל המיטבי העליון, שאיננו בהישג-יד בכל מקרה בטווח המיידי, ואילו המתנגדים להצעה מתארים אותה רק על פי התרחיש הגרוע ביותר. דיון מושכל היה כולל את שני הטווחים האלה הן מצד התומכים והן מצד המתנגדים, באופן שהיה מאפשר לניואנסים של שיקולי רווח והפסד להישמע, במקום שיח-חירשים בין מהלכי-אימים וחולמי-חלומות.

עם מחשבות אלה ניגשתי לשקול שוב את הצעתו המפתה של רוסו, לפיה שיטת המינויים בדמוקרטיה אמיתית צריכה להיות הגרלה, ולא בחירות. מפתה במיוחד, יש לציין, ככל שגובר הייאוש מרצונה ומיכולתה של הממשלה לקדם שינוי חיובי כלשהי, באשר ראשיה, שריה, ויועציה לפותים בשמרנותם הפחדנית.

אצייר, אם כן, הצעה דמיונית כזו, ליישום דבריו של רוסו:

ראשית, כל שרי הממשלה, וכמובן העומד בראשה, יתמנו על-ידי הגרלה לתקופה של שנתיים. הם ייבחרו ביוני, זמן שייתן להם אורך-נשימה להכיר את התפקיד ולהתמצא במשרדיהם בטרם יהיו אחראים על התנהלות משרדם עם תקציב חדש שייקבע בדצמבר. בכל משרד ממשלתי ישרת דרג מקצועי, לתקופה של עשר שנים, שתאפשר רציפות יחסית לשם יצירת זכרון מוסדי, אך מבלי יצירת מצב שהדרג המקצועי שולט ללא מיצרים בפוליטיקאים שמתחלפים תדירות. גם הדרג המקצועי ייבחר בהגרלה.

הכנסת תמשיך להיות הריבון, וחברי הכנסת יתמנו גם הם על-ידי הגרלה לתקופה של שנתיים, אך לא בתקופה חופפת לממשלה, אלא בסירוגין לבחירות. המטרה היא יצירת הפרדת רשויות אמיתית: במקום שהכנסת תהווה זרוע נוספת לפעילות הביצועית של הממשלה, פעילותה החקיקתית תהיה עצמאית עם מחשבה לטווח ארוך, בזמן שהרשות המבצעת תפעל באופן מעשי בטווח קצר לאור הפעילות החקיקתית.

יתרונות ההצעה

  • ראשית, שבירת ההגמוניה: כנסת שתיבחר באופן רנדומלי תהיה בעלת סיכויים, מבחינה סטטיסטית, להיות הרבה יותר ייצוגית מהכנסת הנוכחית. קבוצות שאינן מיוצגות בכנסת על-פי חלקן באוכלוסייה תהיינה בעלות סיכוי טוב יותר להיכלל בכנסת.
  • שנית, הקטנת השחיתות: כאשר שר או ח"כ נמצאים בכנסת לשנתיים בלבד, הסיכוי שישתלם למישהו לשחד אותם, או שמישהו יספיק לאתר ולהכשיר פוליטיקאי שיהיה נוח לשחיתויות שונות הוא קטן יותר. הסיכוי שח"כ יהפוך ציני, או שיעמדו עליו אילוצים שונים כמו הצורך לגייס תרומות לצורך הפריימריז הבאים וכן הלאה יקטן משמעותית. אנשים פשוטים שמקבלים הזדמנות כזו לשנתיים, ירצו לבצע אותה על הצד הטוב ביותר.
  • התמקדות בעיקר: הצורך של הפוליטיקאי לבסס את מעמדו יקטן משמעותית. לראש-ממשלה שיודע שהוא מסיים את תפקידו תוך שנתיים ויהי מה, לא תהיה סיבה להתעסק בפוליטיקה קטנה, ולחסל יריבים פוליטיים בכל מיני תכסיסים שפלים. כסאו מובטח לתקופת כהונתו, כמו-גם אובדן כסאו. יש סיכוי גבוה יותר שהוא ירצה להשאיר את חותמו דרך מעשים.
  • צמצום הממשלה: הממשלה לא תצטרך להתרחב משיקולי קואליציה. מספר השרים יותווה על-ידי הכנסת, ובמידה שהמחוקק ירגיש שיש צורך במשרד חדש, הוא ייקבע בחוק. לא עוד תפירת משרדים לפי לחצים במו"מ הקואליציוני.
  • דיון ציבורי מעמיק יותר: נהיית ההמונים אחרי מנהיגים כריזמטיים תתאיין, והציבור יורגל שראש-ממשלה יכול להיות טוב גם אם הוא מדבר בקול גבוה או שקט, וגם אם התפקיד מאוייש ע"י אישה, ערבי, דתי, הומו, או, אתיופי. שטויות של דימויים כגון "מי יענה לטלפון בשלוש בבוקר" יתאיידו מן השיח הציבורי, שיוכרח להעתיק את תחומי העניין שלו מגופו של אדם לנושאים מהותיים שעל הפרק.
  • חינוך הציבור לדמוקרטיה: בנוסף לדיון הציבורי עצמו, הכנסת תהפוך לזירת המפגש המרתקת ביותר שמנקזת לתוכה את כל מורכבויות הציבור הישראלי. העובדה שמספר אזרחים גדול יתנסה בדמוקרטיה פעילה, בצורך לשאת ולתת עם חלקים אחרים מהציבור ולהכיר פנים אל פנים חילונים, דתיים, חרדים, ערבים, אשכנזים, מזרחים, מהגרים, ותיקים, בדואים, דרוזים, צ'רקסים, פלסטינים, הומוסקסואלים, מתנחלים, ולהגיע איתם לעמק השווה בהתנסויות שונות, תחנך את הציבור באופן עמוק עם מעגלים מתרחבים, כשכל שנתיים קבוצה חדשה של פרטים תחזור אל הקהילה שלה עם חוויה ייחודית שקרעה לה צוהר להכרת העושר של החברה הישראלית והפוטנציאל הגלום בה לרב-תרבותיות אמיתית.
  • נטרול הדרה ומגזור: פוליטיקת ההגרלות גם תפגע משמעותית בפוליטיקת ההפרדות והמיגזור שההגמוניה המושלת כל-כך מנוסה בה.

חסרונות ההצעה

  • חוסר-מקצועיות: שנתיים אינן מספיקות כדי ללמוד את המורכבות של החוק הישראלי ומוסדותיו, וגם ארבע שנים לא מספיקות בהכרח. הצעתי שנתיים כי יש לי חשש מאנשים בלתי-מקצועיים שעומדים במוקדי קבלת החלטות במשך ארבע שנים שלמות, אבל החשש מלמד על החסרון בשיטה כולה.
  • הגדלת השחיתות: כנגד טענת היתרון, אפשר להעלות חשש הופכי. דווקא מי שמגיע ללא נסיון פחות עמיד בלחצים, ועשוי לרצות לנצל את מעט הזמן שניתן לו ככל האפשר, ולהבטיח לו משהו לעתיד לבוא.
  • חוסר-איזון: סטטיסטית, אנחנו אמורים לקבל כנסת עשירה, מגוונת, ייצוגית. אבל מה אם המחשב פתאום יעלה בגורל מתנחל משיחי שתומך בפיצוץ המסגדים לראש-הממשלה, או טעות סטטיסטית תגרום לכך שחצי מהכנסת היא חרדים, ושנתיים לאחר-מכן, ראש-הממשלה הוא בליין תל-אביבי צעיר ובכנסת יש מספר לא פרופורציונלי של בדואים מהנגב? האם אפשר לנהל מדינה עם סיכוני תנודה כאלה? לנהל מדיניות חוץ אפקטיבית עם חוסר-יציבות שכזה? ופנים?
  • חסימת האפשרות לשינוי פוליטי אמיתי בטווח-ארוך: חוסר-האיזון והיעדר הוודאות לגבי העתיד, יפגע במוטיבציה לפעילות פוליטית. אין טעם לצאת להפגנות או להצטרף לתנועה שדורשת שינוי חברתי כלשהו, כאשר הכנסת או הממשלה כולה צפויים להתחלף בתוך שנה.
  • חוסר-ייצוגיות: הבחירה השרירותית עשויה להביא לשלטון אנשים רבים שאינם מיטיבים להתבטא, להתנהג, להתלבש, וכן הלאה. ליצנים שמהווים קוריוז לקדנציה או למערכת-בחירות בשיטה הנוכחית, עשויים להפוך לתופעה קבועה בקרוסלה גרוטסקית שתבזה את מוסדות השלטון הממלכתיים.

היתרונות והחסרונות כבר מתחילים לשרטט את נקודות הקיצון של תרחישי השיטה. מצד אחד, מתנגדי הממשלה והכנסת הנוכחיים, יתקשו לדמיין סטטיסטית ממשלה גרועה יותר. השאלה הגדולה היא אם סיכון החריגה הסטטיסטית של הכהניסט או הג'יהדיסט שמתמנה לראשות-הממשלה מבטל את היתרון בהגדלת הסיכוי לממשלות מגוונות יותר. ממילא עולות גם שאלות אתיות כלליות יותר: למשל, האם מכובדות של מי שיודע כיצד להתלבש ומקפיד להשתמש בעברית מצוחצחת בהכרח עדיפה על הליצן הפוחז, אם המהוגנות שלו אינה אלא מן השפה ולחוץ? או למשל, האם לא מוטב שהפרחח הבלתי-ייצוגי יהיה תוצאה אומללה של שרירות המחשב, מאשר המחשבה הנואלת שהציבור באמת מעוניין בו כנציגו?

חלק מהדברים שעלו כחששות עשויים גם להתאים לתרחישי ראשית הדרך, כשהציבור ונציגיו עוד מתרגלים לשיטה החדשה. בתחילה, חברת-כנסת אנונימית עשויה לשמוח לקבל שוחד כדי לקדם אינטרסים כלכליים כאלה או אחרים ולרפד את עתידה שלאחר הכנסת. אבל שנה לאחר-מכן שרת משפטים חדשה עשויה לרדוף אותה ולהעמיד אותה לדין עד שיתפתחו נורמות שיכללו בתוך השיקולים שלהם גם את מהירות סיבוב הגלגל, שמייתר את כדאיות השחיתות. יתר על כן, שרת משפטים או שר משטרה שאינם תלויים בכנסת לצורך המשך תפקידם עשויים גם הם להיות אפקטיביים יותר מהאילוצים שעומדים בפני הדרג הפוליטי כיום במאבקו בשחיתות, כאשר רבים חוששים שפגיעה במיוחס כזה או אחר עשויה לזרז גם את מפלתם-הם. בדומה לכך חשש התנודות שתיארתי: ניתן לדמיין עשור שבו חוקים נחקקים ומתבטלים מדי שנתיים. אבל אט-אט תתפתח הכרה בקרב הנציגים שאם הם אינם רוצים שתרומתם תהיה כצל עובר, מוטב להם למצוא את שביל הזהב, ולקדם חוקים או מדיניות שמכלילים קבוצות גדולות יותר, כך שתהיה פחות מוטיבציה למחוק אותם ברגע שהח"כ ייעלם מן הכנסת. שלב התנודות, שייתכן שהוא הכרחי, יוביל להתפתחותה של מנהיגות אחראית יותר. שרת משפטים שיודעת שבעוד שנתיים היא עוזבת את תפקידה לעד, ואין היא יודעת מי יבוא אחריה, מאיזה מחנה, עדה, או דיעה, תיזהר ברדיפת מתנגדיה הפוליטיים, מתוך ידיעה שרדיפה כזו לא תפגע בכוחם, ועשויה להזיק לה ממש בעתיד הקרוב מאוד. כך יוולד האיזון החוקי והאחריות הפוליטית.

עוד משהו שאני מתלבט לגביו, למרות שברור שרוסו היה מתנגד לזה, הוא הגבלת ההגרלה לפי מפתחות שונים. מובן שיש צורך לכלול מגבלות בסיסיות של גיל, כשירות נפשית ורפואית, וכן הלאה. באותה מידה אפשר, במקום להשאיר פתח לחריגה סטטיסטית, לבקש מהמחשב לבחור שישים גברים ושישים נשים, מתוכם אחוז כזה של יהודים, אחוז כזה של ערבים, וכן כל קבוצות האוכלוסייה. דבר שני, אם העליתי הצעה של דרג מקצועי שממונה בהגרלה, מובן שיהיה זה איש מקצוע. יבקשו מן המחשב לבחור עורך-דין למשרד המשפטים, כלכלן למשרד האוצר, איש מדעי המדינה למשרד החוץ, וכן הלאה. אפשר לכייל אפשרויות נוספות. למשל, לבקש מאזרחים מתעניינים להירשם לתפקידים שהם יהיו מעוניינים למלא. יום הבחירות, למשל, יוכל להיות היום שבו אזרחים ממלאים טופס בקלפי של כל התפקידים שהם מעוניינים להיכלל בהגרלתם, אם בכלל. היתרון שבהצעה כזו הוא הקטנת הסיכוי שבליין ללא שום עניין בפוליטיקה יעלה בגורל מחד, אבל חשובה מזאת (משום שיש בליינים שמתוך חוסר-אחריות מבקשים להיות ראש-הממשלה, כידוע), היא האפשרות שבראש כל משרד ממשלתי יעמוד אדם שיש לו עניין בתחום משרדו. משרד הבטחון לא יונהג בהכרח על-ידי איש צבא, כמובן, אבל בהחלט על-ידי אדם בעל עניין בבטחון. הסיכוי שבראש משרד הבריאות יעמוד רופא, או אדם אחר שמכיר את מערכת הבריאות ואתגריה יהיה גבוה לאין ערוך מהמצב כיום. אם שר ייאלץ להתפטר, מיד יבחר המחשב מחליפה שתיכנס למחרת לתפקידה, במקום שעוד ועוד תיקים יישארו לא מאויישים בידי ראש הממשלה. נכון שבדרך זו גם יעלה הסיכוי שבעלי אינטרסים יגיעו למשרדים שונים: חברי תאגידים יבקשו להתמנות למשרד האוצר, הכלכלה, המשפטים, או האנרגיה, והסיכוי שמישהו כזה ייבחר יהיה גדול הרבה יותר מהמצב כיום. מאידך, כשאני בוחן את ההצעה מבחינת השיפור הפוטנציאלי שלה לעומת המצב הנוכחי, נחה דעתי. כיום כבר עומד בראש משרד האוצר שלוחו השתוקי של בעל-אינטרס כלכלי, והסיכוי שמישהו ממובילי המחאה החברתית של 2011, או מבין מתנגדי מתווה הגז יתמנה לשר אוצר הוא אפסי. אפשר להחליט שכל אדם יכול להיבחר רק פעם אחת, פעם אחת לתפקיד, או להשאיר את הגורל פתוח, למקרה שמישהי נבחרת יותר מפעם אחת.

קיצורו של דבר, הנהגת ישראל כיום מצויה בשפל המדרגה בעוד שחלקים רבים בציבור הרחב הם ראויים יותר, לא פעם אף יותר מן המנהיגים שהם בוחרים בהם. הטענה הזו מעלה ספק לגבי כשירות קבלת ההחלטות שלהם, כמובן, ומחלישה את ההצעה, אבל אני נותן להם ליהנות מהספק: אני גורס שהם הגונים יותר מנבחריהם, והם אינם מיטיבים לראות את חוסר-ההגינות של נבחריהם. התרגיל המחשבתי הזה מעורר חשק, כמובן, להפוך אותו לניסוי של ממש (אך אין לי הכלים להוציא אותו אל הפועל): לבקש ממחשב להרכיב חמש ממשלות צללים, חמש כנסיות, ולשלוח את הקבוצות הללו לסמינר בן שבוע – בגבעת חביבה, בגוש עציון, ברמת אפעל, בעפרה, ברביד, או באום-אל-פאחם, רהט, או אלעד. לראות איזו מין כנסת או איזו ממשלה היינו מקבלים לו מחשב היה מרכיב אותה היום באקראי. לשמוע אילו הסכמים קבוצה אקראית כזו של אנשים מהיישוב יכולה להגיע אליה בשבוע של דיאלוג מפרה.

שאלה שאולי נותרת סתומה למי שלא מכיר את הלך-מחשבתו של רוסו: אם מוותרים על הבחירות, במה בדיוק השלטון הוא דמוקרטי? התשובה מבחינת רוסו כרוכה בתפיסה שלו את הדמוקרטיה כרצון העם, ומכיוון שהוא רואה בעם קהילה אורגנית בעלת רצון משותף, הוא איננו מסוגל לחשוב שנציגיו של העם יפעלו בדרך שנוגדת את רצונו. למי שהתשובה הזו נראית תמימה מדי – או לכל הפחות בלתי-מתאימה לבעיות המיוחדות של החברה הישראלית – אפשר להציע משהו פרקטי יותר: הרבה יותר דמוקרטיה ישירה, הרבה יותר הכרעות שמגיעות למשאל-עם (מה שמתקשר להעמקת הדיון הציבורי בשיטת ההגרלה). הממשלה הופכת לאדמיניסטרטור שמוציא לפועל את מה שהעם בחר, תוך קבלת הכרעות רלוונטיות בנושאים "קטנים". ממילא, גם החשש לגבי זהות מקבל ההחלטות קטֵן. התוויית המדיניות היא משותפת, ההוצאה לפועל מוטלת על אזרח שהעמיד עצמו למשימה, ושיודע כי בעוד שנתיים תרומתו למאמץ הדמוקרטי המשותף תסתיים.

מצד הסיכוי של הצעה כזו לשפר את המצב הקיים, אני בדיעה שהיתרונות עולים על החסרונות. החששות שמקננים בי הם בעיקר תוצאה של חינוך לחשיבה הייררכית שמתקשה לעכל את האפסות האמיתית של המנהיגים הנוכחיים. כמעט בניגוד לנטייתי הטבעית אני מכריח עצמי להכיר בכך שתריסר עשיריות שייבחרו שרירותית מכל קבוצות החברה הישראלית יהיו טובים לאין ערוך בסיכוי ריאלי גבוה ביותר מהכנסת הנוכחית. אבל התמיכה שלי בהצעה כזו נופלת לא בגלל היעדר סיכוי לשיפור המצב הקיים. סיכוי זה קיים, ללא ספק. היא נופלת מפני שלהצעה כזו אין פוטנציאל מיטבי עליון שנעלה על הדמוקרטיה הקיימת. בשיטה הקיימת, ישנה עדיין אפשרות, קטנה ככל שתהיה, לשכנע את הציבור הישראלי לתמוך בחתירה לשלום, שוויון, וצמצום פערים, ושרוב חברי הכנסת יהיו אנשים שמחוייבים לערכים אלה. בשיטת ההגרלה, אופק התקווה הזה נעלם. אם יוכיחו לי שהוא קיים גם בשיטת ההגרלה, אתמוך בה בלב שלם.

…מזמין מהמלצרית מיטה

בדיוק כשסיימתי את הפוסט על המסעדות, הגיע אליי הגליון האחרון של כתב העת המצוין Canadian Journal of Law and Society, שכלל מאמר מרתק של קייטלין מטולביץ, דוקטורנטית למשפטים באוניברסיטת ויקטוריה שבקנדה. על הבעייה שמטולביץ מעלה במאמר התחלתי לחשוב בעקבות חוויה שהייתה לי לאחרונה במסעדה צרפתית, אבל לא הצלחתי להגדיר במדוייק את הקושי שלי עד שקראתי את המאמר. אפתח, אם כן, בסיפור האישי, ואז אתאר את המאמר ומחשבותיי עליו.

בתפריט הקינוחים של המסעדה הייתה מנה בשם Paris Brest. כיוון שמעולם לא שמעתי על המנה, רציתי לשאול את המלצרית עליה, והיססתי בהגייה הנכונה. מהאיות הסקתי שאין להגות את שמה כמו המילה האנגלית לחזה, ואילו בצרפתית קשה לדעת אילו מהעיצורים במילה הכתובה הם אילמים. המלצרית פירשה את ההיסוס שלי כחשש להגיית מילה גסה, והשלימה את השאלה שלי: The Paris Breast? It’s about a C-cup. היא צחקה ונגעה קלות בזרועי. המהירות שבה היא שלפה את הבדיחה הסגירה את המיומנות שלה. זו לא הייתה שליפה ספונטנית, אלא שפיל, רוטינה קבועה שהיא סיגלה להתבדחות עם לקוחות סביב שם המנה. היוזמה שלה בהכנסת תוכן מיני לשיחה הפתיעה אותי, מה גם שחילופי הדברים לוו במגע. מיד תהיתי אם הפלרטטנות הזו קשורה לתשר, והאם היא תתחרט כשהיא תגלה שבת-זוגי משלמת את החשבון (לא שבאמת הייתה השלכה למקרה הזה על התשר – התהייה שלי רק נגעה לשאלה אם היא תפרש זאת כך).

כך נראה Paris Brest, כפי שגיליתי בדיעבד

והנה, המאמר של מטולביץ טוען לקשר כזה בדיוק, שבו המערך הכלכלי של עולם המסעדות יוצר מיסוד ולגיטימציה של הטרדות מיניות כחלק מחווית הסעודה. היא פותחת בתיאור פסק-דין חשוב של בית המשפט העליון הקנדי מ-1989 (Janzen v Platy) בנוגע למקרה בו שתי מלצריות התלוננו על טבח שהטריד אותן מינית. פסק-הדין נחשב לציון דרך במאבק בהטרדות מיניות בקנדה, והניסוח שלו בנוגע להתנהגות בלתי-רצויה בעלת-אופי מיני (unwelcome conduct of a sexual nature), הוא מקור לדיונים רבים, שזכה לביקורת פמיניסטית, כפי שמטולביץ מציינת. הניסוח פותח פתח לשאלות סביב כיצד האדם הסביר מפרש מה רצוי לאדם אחר, בעיקר במקרים בהם ההטרדות אינן כוללות מגע. מטולביץ מתכוונת להראות שהמצב מורע עוד יותר בסביבת עבודה שמעודדת אווירה מינית.

כדי לבסס את הטענה הזו, מטולביץ מציגה שני דיונים מקדימים: היא סוקרת את המודל העסקי של מסעדות באופן כללי, תוך דגש על פרקטיקת "הלקוח תמיד צודק", והאופן שבו יישום הפרקטיקה הזו מוטל בעיקר על כתפי המלצר; ושנית היא מציגה את מבנה השכר של העובדים במלצרות, כלומר, את המשמעות של השתכרות מתשרים. מטולביץ מצביעה רק על המימד הפגיע שהתשר יוצר אצל העובד, אף כי יש סיבות רבות להתנגד למשכורת המבוססת על תשרים, מכל צלעות המשולש: הן כלקוח, הן כמעסיק, והן כעובד. אבל כנראה שלמעסיק זו עמדה נוחה לניצול, שאם לא כן, הפרקטיקה הפסולה הזו לא הייתה גולשת ליותר ויותר תחומים. העובדה שבתרבות התשר יש מימד של ניצול של הלקוח מעידה ש"הלקוח תמיד צודק" היא לא-פעם סיסמה במערכת קפיטליסטית, שאין לה כיסוי ממשי. מטולביץ מתמקדת במעמד הרעוע של המלצר בעבודתו (precarious work), ובעצם מדגישה שהיעדר היציבות הוא שיוצר את הקשר בין ההטרדות המיניות והתשלום. טענה זו אינה מדוייקת היסטורית, אך יש לה משמעות משפטית עצומה. במקור, מלצרות לא הייתה נחלתם של צעירים המצויים בשלב ההכשרה של חייהם ועל-כן עובדים בעבודות מזדמנות, אלא מקצוע שדרש הכשרה ורבים עסקו בו לאורך רוב-חייהם, לא-פעם באותו מוסד ותיק ששכר אותם לראשונה בצעירותם. ודאי שיש להניח שגם במצב זה של יציבות תעסוקתית יחסית, היו הטרדות מיניות רבות. על-כן, מבחינה היסטורית אין זה נכון לראות במודל של העסקת מלצרים כיום את הגורם העיקרי להטרדות מיניות של מלצריות. נכון יותר לראות את התהליך ההיסטורי כך: המסעדה כמוסד בחברה הפטריארכלית יצרה את תפקיד המלצרית שיש לו משמעות מינית מובהקת. ודאי שישנם גם מלצרים רבים, אבל ההעדפה של המלצרית ניכר בתפקיד שהיא מסוגלת לשחק, אותו תפקיד כפול שמיועד לכל הנשים בחברה הפטריארכלית: האם והזונה. האם מעניקה דאגה, טיפול ורחמים, לרוב בבתוליות, כפי שהמיתוס הנוצרי הוריש אותה לחברה המערבית. למרות שאפשר היה לחפש את הדברים הללו גם באמצעות המין, התסביך האדיפלי (ואולי גם הפיזיולוגיה) גרם להיפוכו, כך שהמין נתפס כאלים ומשפיל עבור האישה, שאיננה יכולה במצב זה להתמסר לטיפול ודאגה. המלצרית, בהיותה זאת שמזינה את הגבר הסועד, מתפקדת בתור האם המניקה, אבל ההעדפה של מלצריות צעירות מדחיקה את הצד הזה של תפקידן, ומבקשת מיד לגלות את הצד ההופכי בהן. השינוי באופני ההעסקה במסעדות גרם לכך שההטרדות מתקיימות באופן כזה ולא אחר, בייחוד לאחר הגבלת ההטרדות המקובלות בפטריארכיה דרך אמצעים משפטיים. במילים אחרות, האלימות המינית התקיימה הרבה לפני המסעדה. המסעדה, או הדיינר, יצרו זירה חדשה להטרדות, כשהדבר היה מקובל בתרבות. התפתחויות תרבותיות הוציאו מחוץ לגדר נהגים מסויימים, אבל אחרים התפתחו במקומם, במקביל לשינוי אופי המלצרות.

וכאן החשיבות המשפטית של הטענה של מטולביץ: הקשר שהיא יוצרת בין המעמד התעסוקתי הרעוע של המלצריות להטרדות המיניות ממקם את ההטרדות המיניות כסחורה שהמלצריות מעניקות על-מנת לקבל את התשר. הקשר הזה הופך את ההטרדה המינית לחמורה יותר בהקשרה: בעוד שההטרדה אסורה על-פי-חוק בכל הקשר (גם אם הדברים נאמרו לעוברת-אורח ברחוב), הציפייה לתשר יוצרת יחסי מרות והתניה, שבה ההטרדה המינית היא Quid pro quo. כמובן שלתובנה שלה יש גם השלכות חשובות לעתיד: מודל ההעסקה הרעוע צפוי להתרחב יותר ויותר, ומה שנקרא כיום עובדי קבלן ייחשב לעבודה סדירה, כשמתחתיהם יהיו עובדים זמניים עוד יותר. נחלתן של מלצריות התשרים תהפוך למקובלת במקצועות נוספים.

מטולביץ מבססת את הטענות שלה דרך עבודת-שטח של ראיונות עם מלצריות, והקולות שהיא מביאה ממחישים עד כמה המצב מסוכן, באשר להגדרה המשפטית של "התנהגות בלתי-רצויה", ועד כמה שני הצדדים מבינים מה מתרחש, למרות החזות המכובדת של מוסד תרבותי:

הצוות כולו הורכב מאנשים שהיית מחשיבה למושכים. זה היה חלק מהעניין – היו שיחות ששמעתי, את יודעת. "כדאי לנו להעסיק אותה. היא ממש משגעת. היא ממש חתיכה. היא יפהפייה." אז זה היה חלק מההחלטות של קבלה לעבודה, מבוסס על מראה. וגם הגברים. כל הגברים ממש נראו טוב. כולם היו צריכים להיראות טוב (קרול)

הן כולן היו נשים בין 17 ל-25 חוץ משתי נשים שעבדו שם והיו בנות ארבעים פלוס ואמהות חד-הוריות. וכולן היו לבנות וממש רזות… מהיכרותי עם המנהל לא נראה לי שהוא היה מעסיק מישהי שהוא לא יכול היה לראות כרווחית, לפי איך שהיא נראתה, אם זה נשמע הגיוני. (קארן) (412)

ברור שיש לחץ כזה ללבוש חצאיות קצרות יותר, חולצות נמוכות יותר, לפלרטט – אפילו שזה ממש לא האופי שלי – וכל הזמן, מלקוחות, או מעסיקים, ועובדים אחרים… המנהל היה מעיר או כזה מפלרטט עם אחת העובדות שהתלבשה יותר בוטה, אני מניחה. הוא היה כזה, "הו, את תרוויחי ממש טוב, בלה בלה בלה". או אפילו פשוט להיות בסביבה שבה את היחידה שמנסה להתלבש צנוע זה קצת לא נוח (קארן) (412-413)

זה עצוב שהרבה פעמים, למשל בסופ"ש הזה, היה משחק הוקי חשוב בעיר. [היא מתארת מאיפה הקבוצות הגיעו] הם כולם גברים, הם כולם בני ארבעים ומשהו. ונראה לי שהם רחוקים מבנות-הזוג שלהם, או הנשים שלהם וכאלה, והם הגיעו כדי לשתות ולשחק הוקי ולהיות עם החבר'ה. אז בסופ"ש הזה – זה מעניין, הם נכנסים, וזה באמת נורא אבל ככה אני מרוויחה. מלצרתי קבוצה גדולה של גברים והם התנהגו בצורה ממש לא הולמת, אבל החשבון שלהם הגיע לאלף דולר. וכמעט הרשיתי לכל מיני דברים להיאמר, כשאני מרגישה שבמצב אחר, שאם זה היה בחור עם חשבון של 25 דולר אז הייתי כזה, "זה ממש לא לעניין עכשיו." אז זה – נראה לי שאני מרשה לדברים שהם לא לעניין לקרות כשאני יודעת שאני הולכת להרוויח הרבה כסף. זה די נורא, אבל זאת האמת, נכון. אני יודעת שהם כולם גברים מקצועיים שהולכים לתת טיפ יפה, והם מתבדחים ואני כזה "הו, זה מצחיק." כשבעצם אני חושבת שאם זה היה בחור לבד שיושב שם ואומר אותן בדיחות, אז הייתי כזה "זה לא בסדר". (אמילי) (413-414)

שאלתי את אמנדה, אישה שעבדה במסעדות במשך כארבע שנים, אם אי-פעם היו לה חוויות עם לקוחות שגרמו לה להרגיש שלא בנוח. היא השיבה: "קיבלתי הרבה, [פאוזה] אם זה נשמע הגיוני, פלירטוטים מרצון [wanted flirtation]." היא המשיכה: "ידעתי שאם אני אתנהג בצורה מסויימת או אעשה דברים מסויימים אז אני כנראה ארוויח יותר כסף. אז, את יודעת, כשנכנסים לתעשייה הזאת, ואני בכלל לא אומרת שהתנהגות מינית היא משהו רצוי, בהכרח. אבל כשאת נכנסת לתעשייה הזאת, את בדרך-כלל יודעת שזה בהחלט הולך להיות חלק מתיאור המישרה, שהולכים להתחיל איתך. אנשים כל הזמן אומרים: 'הו, את ברמנית. את בחורה. את בטוח מרוויחה המון.' וזה כאילו, כן, אני באמת מרוויחה, ובדיוק מהסיבות האלה. אחלה! הצלחתי! אבל לא כל הצעה מינית מלקוח או מישהו היא בהכרח רצויה. (414)

אמנדה סיפקה דוגמה ספציפית: בתור ברמנית, גברים היו מגיעים ומשחקים משחק שתייה. הם זרקו תחתיות לעבר בקבוקי אלכוהול שעמדו על מדפים מאחורי הבאר. הלקוחות היו צריכים להזמין שוט ולשלם על המשקה לפי הבקבוק שהתחתית פגעה בו. על-מנת להגיע לבקבוקים אמנדה הייתה צריכה לטפס על הדלפק או על סולם בחצאיתה הקצרה: "הייתי מטפסת על הדלפק והייתי צריכה לשלוף את הבקבוקים מהמדפים הגבוהים. וברור שזאת הסיבה שהם זרקו את התחתיות. זה לא שהם ממש חיכו לשתות שארטרז עם סודה. הם חיכו שאני או הברמנית השנייה או איזו בחורה שהיא – הם לא היו עושים את זה לבארמן גבר, זה בטוח. הם עשו את זה עם אחת מאיתנו כדי שנטפס על הדלפק, בתכל'ס כדי להסתכל עלינו. זה אף-פעם לא הפריע לי, כי ידעתי שכשאני עושה את זה אני מרוויחה יותר כסף." […] מאוחר יותר כשאמנדה דיברה באופן כללי על היחס בין התנהגות מינית של לקוחות ותשרים היא אמרה: "זה יכול היה להיות נחמד להרוויח כמות כזו של כסף בלי לקבל יחס כזה. אף-אחד לא רוצה לקבל יחס כזה." (414-415)

הבעיות העולות מן העדויות מוכרות, והן מוזכרות תדיר בשיח הציבורי על אלימות מינית, בעיקר ביחס לתופעת הזנות ולמתלוננות על תקיפה מינית. הכשל המרכזי הוא העתקת אופני הדיון המשפטי, שמצריכים ביסוס מעל לספק סביר, לדיון האתי-ציבורי, שרשאי להיות כללי יותר. אך שאלת הרצון, הבחירה ושיתוף-הפעולה – מעבר לכך שהן קשות לזיהוי והגדרה כשהן פועלות תחת היד הנעלמה של השוק החופשי – אינן רלוונטיות לדיון, משום שהמלצריות המעידות כאן אינן עומדות למשפט. בדיונים רבים, רבים מדי, הנוגעים בתרבות האונס בחברה הפטריארכלית, בין אם זו השמרנית במוצהר או המתירנית לכאורה, שאלת האחריות הפלילית מסתירה מאחוריה שאלה חשובה יותר: האם זהו העולם שאנו רוצים לראות, האם זהו העולם שאנו רוצים לחיות בו, ושהיקרים והיקרות לנו יחיו בו? בתקווה שהתשובה שלילית, יש לחשוב על דרכים שאפשר לשנות מוסדות ונהגים קיימים לטובת חברה שוויונית ומכבדת יותר.

המלצרית שפלירטטה איתי שמה את החזה על השולחן – מקור התזונה והקיום הראשוני, וגם החוויה הראשונית של הנאה ארוטית. בצורה מעומעמת התחילה לחלחל הכרת הקשר בין המיניות המעודנת במסעדה והתשלום, שהופכים את המסעדה לזירה של זנות מסומנת. מטולביץ לא מתעכבת על המימד הזה, אבל השיח של המלצריות על "התעשייה" לא מותיר מקום לספק. המקרה איתו מטולביץ פותחת מזכיר לנו שבתוך התעשייה הזו, הן תוחמות איזור סמלי של הגנה: מהלקוחות המשלמים את התשר הן מוכנות לסבול הערות מבזות, אבל כשהן חוצות את הקו לעבר המטבח יש ציפייה שהמשחק הזה לא יתרחש. לכאורה, מפני שהטבח לא משלם להן ולכן אינו זכאי להתייחס אליהן ככה; למעשה, כי בהיותו קולגה הן מצפות ממנו להגינות וליחס שוויוני. אבל כל עוד מסעדות מתקיימות לפי קודים כאלה, איש אינו יכול להבטיח שהתרבות הזו תוגבל לתחומן. ככלות הכל, מדובר באחת מצורות הבילוי היומיומיות והנפוצות ביותר. האדם הסביר איננו מתבקש להבחין במסעדה כתחום שיש לו כללים משלו. ערעור היסודות של החברה הפטריארכלית לקראת חברה שוויונית ידרוש חשיבה מחדש גם על הדברים הפשוטים ביותר, השקופים כמעט, כמו המודל העסקי של המסעדה. בצדק מטולביץ מצביעה על כך שהשינוי יוכל לבוא רק דרך המחוקק.

Matulewicz, Kaitlyn. “Law and the Construction of Institutionalized Sexual Harassment in Restaurants.” Canadian Journal of Law and Society 30.3 (2015): 401-19.

על הבדיון המשפטי

הזלזול בשלטון החוק הוא רב-פנים. הוא משותף לציניקנים חמדנים נטולי-אידיאולוגיה, אנרכיסטים נלהבים שבאמת ובתמים מאמינים שאפשר (ומוטב) לעולם בלעדיו, ואנשים חסרי-עקביות, שמצפים ששלטון החוק יגן עליהם, הגם שהם מפרים אותו זעיר שם זעיר שם, כפי שנוח להם. הללו חולקים ציפייה מהחוק להיות נטול-פגמים או מגבלות. הזלזול בו הוא תולדה של אכזבה. החוק איננו כל-יכול, רחוק ממושלם. ויש עוד קבוצה שטרם הוזכרה, אלו המכבדים את שלטון החוק בעיקרון, אך מפרים אותו מתוך עמדה ערכית. הללו, כנראה, אינם מאוכזבים ממנו, אלא מאמינים בעליונות המוסר על החוק, מתוך הכרה במגבלותיו.

אחד המאפיינים המבליטים את מגבלות החוק טמון בתופעת הבדיון המשפטי (legal fiction – אני מתנצל מראש אם אין זה המונח המקובל בעברית). ג'רמי בנת'ם מבטא את האכזבה מהמשפט הבריטי, שרקבונו של הבדיון פשה בו כמו מחלה זיהומית. הטינה של בנת'ם חושפת ציפייה בלתי-מציאותית מהחוק. הפנייה שלו אל הבדיון איננה, על-פי רוב, מתוך רצון להטעות את הציבור, אלא בשל קשיי הלשון לספק תיאור המציאות המורכבת. המשפט נזקק לפתרונות פשוטים, חד-משמעיים, שמתקשים להיות נאמנים לאמת רבת-שכבות.

כמובן, שלא כל הבדיונות המשפטיים הם תמימים כל-כך. אחת הדוגמאות הנפוצות של הבדיון המשפטי היא ההתייחסות לתאגידים כאל בני-אדם, משום שכמותם הם ישויות הנושאות חובות וזכויות, לכאורה. לא אדון כאן בבעייתיות הרבה שבמצב המשפטי הזה. השתת החובות היא הכרחית על-מנת שאפשר יהיה לתבוע תאגידים, ולא רק את החברים בו, שאינם מחזיקים בהון של התאגיד, אבל הענקת הזכויות, שקשה להימנע ממנה אם מבקשים להשית חובות, מציבה את התאגיד כאזרח שזכות הדיבור שלו שווה לזו של כל אזרח ממשי בחברה, ומצב זה יוצר אנומליה משפטית שפוגעת באזרחים אמריקאים על בסיס קבוע. פתרון פשוט היה שולל את הזכויות ומבטל את החובות, אבל הפשטנות של הפתרון הזה מתעלמת מכך שאף-אחד לא רוצה לאבד את האפשרות לתבוע תאגידים. הבדיון המשפטי הזה מונצח, ואיתו יחסי-הכוחות המצמצמים את חירויות הפרט בדמוקרטיה הגדולה עלי אדמות. המציאות הזו מעלה את החשש שההצדקה האידיאולוגית לבדיון המשפטי הלז איננה אלא מסך שנועד להסתיר אמת פשוטה יותר, והוא שלתאגידים, דווקא משום שאינם בני-אדם, יש חובות ואין זכויות, והתלונה על אי-הצדק שבדבר איננה אלא הבאי וגבבה שמניעיה ברורים.

הייחוד של הבדיון המשפטי הוא ביחסים שהוא קושר בין אמת אונטולוגית למעשי המציאות (ואני נזהר שלא לדבר כאן על הקשר המקובל יותר שבין אונטולוגיה לאתיקה). בחיבורו החלוצי על הבדיון המשפטי תיאר לון פולר את הבעייה שבתיאור הצהרות משפטיות כשגויות:

 

The uncertainty and flexibility inherent in legal concepts has this consequence: it is generally more difficult to say that a given statement is false when it relates purely to legal concepts than when it relates to extralegal fact. Consequently it is not common that a statement concerning legal relations is regarded as a fiction. […]

Legal facts, then, differ from extralegal facts (at least from those extralegal facts that concern the law) in the circumstance that their boundaries are generally less certain. […]

But this leaves unanswered a further question: Is there any utility in speaking of fictitious legal rights and duties, or of fictitious titles, when we are speaking of statements made in court decisions? The existence of legal rights and duties depends upon how courts and their enforcement agencies act. If the judge and the sheriff act upon a “pretended” right and enforce it, is there any utility in continuing to treat it as a pretended right? If a statute declares that the courts shall treat A “as if” he had title to certain property, and the courts consistently act upon that assumption, is there any purpose in treating A’s title as imaginary?

A legal right reaches objectivity through court action; we have no other test of its “reality.” If it meets this test, it is a real right – whatever may be the protestations of the agency enforcing it. (28-29)

 

מחוץ לעולם המשפטי, המציאות נקבעת (או מבקשת להיקבע) רק על סמך דברים שעומדים בחזקת אמת. הבדיון איננו תובע מוחשיות. קיום מצוות, למשל, מתבסס על קבלת מעמד הר-סיני כאמת. אין משמעות לקיומן ללא הקבלה הזאת, ואלה שמקיימים אותן ודוחים את הר-סיני כאמת, מוצאים אמת היסטורית אחרת המשמשת בסיס למעשים שלהם. פארק המומינים או טקסי צפייה בסרטי פולחן לא מתקיימים מתוך הבדיון עצמו, אלא מתוך הכרה במקום שיש לבדיון בחיים הממשיים של מעריצים.

רק בעולם המשפט מתקיים המצב שהצהרה מוכרת כבדיון, ובכל-זאת היא יוצרת מציאות. זו כוחה של אכיפה. פולר אומר שאין לנו מדד למציאותה של זכות משפטית מלבד פעולתה בפסקי דין. הוא אמנם צודק לגבי "זכות משפטית", אך מה רבים הם המקרים בהם פנייה לבית-המשפט מתבססת על תפיסה רווחת שקיימת לגבי זכויות מסויימות, ושקיומן נחשב בלתי-תלוי בפסיקת בית-המשפט עצמו. כפי שאמרתי בעבר, אני חושב שעצם קיומן של זכויות הוא בדיון, ולכן אין בכוחו של בית-המשפט לשלול אותן לכשעצמן. כוח האכיפה שלו מגיע לכדי מניעת המימוש שלהן, אך הן קיימות מכח הדמיון היוצר של האנושות להעלות את רעיון הזכויות לכדי ממשות שיש לפעול על-פיה. למרות זאת, רוב העוסקים בזכויות, בתורה ובמעש, מתעקשים על קיומן העצמאי – וזאת דווקא משום ההכרה שבפנייה אל בית-המשפט בשם מוסר, אין להכיר בו כבדיון, כי בית-המשפט לא מכיר בבדיון כבעל-עמידה, למעט הבדיון המשפטי. ייחודו של עולם המשפט ביחס לבדיון אכן יוצר מצב, כפי שפולר אומר, שקשה להבחין בבדיונות משפטיים, משום שבמקרים רבים הם מתקיימים בעולם המשפטי בלבד, ובכך הופכים לממשיים ודמויי-אמיתות. תופעה זו היא אחת המרכיבים המבנים את עולם המשפט כנבדל, עומד לעצמו, בתור מאפיין מרכזי שלו. נבדלות זו היא חלק מהותי משלטון החוק, ואני מתקשה להכריע אם בעצמה היא בדיון או ממשות.

 

Fuller, Lon L. Legal Fictions. Stanford: Stanford University Press, 1967.

nolaws

השוכר את הכדים

אף שהמשפט העברי ומקורותיו במשפט המסופוטמי קדומים יותר, המשפט הרומי יכול להיחשב לראשית המשפט המערבי בהיותו המשפיע ביותר על רבות ממערכות המשפט בעולם. התפתחותו עד המאה השישית הופכת אותו למקיף הרבה יותר מחוקי המקרא, ואף כי חוקי המקרא מתפתחים גם הם על-ידי חז"ל, הרי שהקאנון המשפטי הרבני מתפתח כבר לאחר מגע עם המשפט הרומי, שהותיר בו את רישומיו. על השפעות אלה (וגם על העמדה העצמאית של חז"ל) פרסם דיוויד דאובה מאמר חלוצי בשנת 1944, ובדורנו כתבה על כך חוקרת התלמוד קתרין השר מלונדון. אמנם קיימות גם נקודות דמיון בין המשפט הרומי, אך לא בשל נקודות מגע בין השניים אלא יותר בשל אותם יסודות אוניברסליים השבים ומופיעים במערכות משפט רבות. נראה שמקבילות אלה כה הרשימו יהודי אלמוני בשלהי העת העתיקה, שהוא חיבר בלטינית חיבור העורך השוואה בין החוק המקראי לחוק הרומי. חיבור זה נקרא בכינוי הלאקוני "השוואת חוקי משה והרומאים" (Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio), ואיננו כולל הרבה יותר מציטוט מלא של פסוקים מתוך חוקי התורה ולאחריהם פסקות מלאות מתוך המשפט הרומי. אינני מכיר מהדורה עברית של החיבור, אבל ניתן לקרוא עוד עליו במאמר של אלפרדו מרדכי רבלו (הפניות לעיל).

לאחר ההערה הקצרה הזו, אני שב אל המשפט הרומי. חובת העיון בו, דומני, מוטלת בוודאי על חוקרי היסטוריה משפטית או משפט קדום, גם אם הקורפוס המשפטי שלהם איננו נוגע בחוק הרומי (דוגמת חוקרי החוק המקראי), אך גם על כל משפטן מודרני, באשר שורשי המשפט המערבי מצויים שם, בוודאי בכל הנוגע לדיני רכוש וחוזים. ספר חדש יחסית של פול דו פלסיס, מרצה למשפטים באוניברסיטת אדינבורו, סוקר את דיני השכירות במשפט הרומי בשלושה פרקים: טרמינולוגיה של שכירות; שכירת משימות (operae); שכירת חפצים (res). דו פלסיס מדגיש שהמשפט הרומי דקדק בהבחנה שבין אדם לחפץ (13-14), ושעל יסוד הבחנה זו נקבעת החובה בין שני הצדדים בחוזה.

clip_image001

כדי להבין את החשיבות של ההערה הזו יש לדעת שרעיון החובה הוא מורשת מרכזית של המשפט הרומי, אף שהמשמעות שלו השתנתה. בספרו המונומנטלי על החובות במשפט הרומי, מתאר ריינהרד צימרמן שהחובה הנוצרת בין שני צדדים במסגרת החוק (כלומר, בין אם על-ידי התקשרות חוזית אם לאו) היא דו-כיוונית: היא מטילה חובות על צד ומעניקה זכויות לצד השני. בשיח מודרני לעומת זאת, מדגיש צימרמן, החובות (obligations) שאדם נושא מתייחסות רק למה שמוטל עליו, לא לדבריו שהוא זכאי להם. צימרמן פותח את הספר שלו בהתייחסות לתיבה lig שנמצאת גם במילה Obligare וגם במילה Religio כדי להדגים את המחוייבות הזו, אבל נראה לי שהוא שוגה פעמיים: ראשית, הדמיון הזה איננו נותן את הדעת לויכוחים באשר לאטימילוגיה של "דת", אבל חשוב מכך, שדווקא הספר שלו מוכיח שהחובה המשפטית היא שונה מהותית מהחובה הדתית. ההיסטוריון הדגול ג'ורג' פוט מור קבע, בהתייחס למחשבת חז"ל, שהאדם חייב לאלוהיו ציות, ועל כן כל חטא יוצר חסר של חובה (a defaulted obligation), ועל כן גם חוב (ומכאן מערכת דימויים כלכלית בהתייחס לחטא).

בפרק על שכירת חפצים, למשל, דו פלסיס מבחין בין חפצים ניידים ללא ניידים, תוך שימוש בדוגמה מוצלחת הנוגעת לקנקני איחסון (125 – 127): החוק קובע שאם אדם משכיר קנקנים פגומים או סדוקים שגורמים לאובדן יין, המשכיר חייב בנזק המלא, ולא תעמוד להגנתו העובדה שהוא לא ידע שהם פגומים. החוק ממשיך וקובע שמקרה שונה השכרת שטח מרעה: אם הייתה בו צמחייה רעילה והעדר של השוכר נפגע, בעל הקרקע חייב בנזקם רק אם ידע על הצמחייה הרעילה. אם לא ידע, הוא פטור, אך השוכר איננו חייב לו דמי שכירות.

הצמדת שני האירועים אופיינית למשפט בעת העתיקה, שמשתמש במקרים קונקרטיים כדי להבהיר עקרונות, ודרכם אנו כקוראים מודרניים צריכים לחלץ את הנחות-היסוד של המשפט. ההנגדה בין הכדים לשטח המרעה מכירה בדמיון הבעלות, שעשוי לעורר ציפייה לדמיון באחריות. ההבדל עשוי להיות מעשי – כדים הם קטנים יותר, וניתן לבחון כל אחד מהם באופן פרטני, קודם ההשכרה. החוק איננו עוסק בשאלה אם המשכיר טרח לעשות זאת, ובכך יוצר זהות בין הונאה לרשלנות: בין אם המשכיר ידע שהם פגומים ובין אם לאו, העובדה שיכול היה לדעת מטילה עליו אחריות כזו. שטח מרעה, לעומת זאת, הוא רחב-ידיים, וצמחייה ארסית יכולה להתפשט בו במהירה. אין זה מעשי לצפות מהבעלים לבחון ולהיות אחראי על כל השטח שלו, ולכן האחריות שלו תלויה בסוגיית הידיעה.

בנוסף לפן המעשי, ייתכן שהחוק מכיר כאן בשני סוגי בעלות: הכדים הם מעשה ידי-אדם. האיכות והעמידות שלהם קשורה בטיב החומרים, בכישורי האומן, ולכן השליטה של מי שרוכש אותם (או יוצר בעצמו לצורך השכרה) באיכותם שלהם גדולה יותר. בעלות על שטח מרעה היא שונה: זהו חפץ שלא נוצר בידי אדם, אלא משאב טבע. בדומה להבחנה שכתבתי עליה פעם בין התפוח והמקטרת של מאגריט באמנות, המשפט הרומי מכיר, אולי, בהבדל שבין החומר המלאכותי לחומר הטבעי, שאין האדם יכול לשלוט בו במלואו, ועל החוק להכיר במגבלות הללו.

דיני השכירות של משימות, בהן דו פלסיס דן בפרק השני הזכירו לי את הפרק "השוכר את הפועלים" בבבא מציעא, ואני מקווה להתפנות לדבר עוד על הסוגייה המרתקת הזו בהזדמנות אחרת.

רבלו, אלפרדו מרדכי. "קביעת תאריך חיבורה של ה- Collatio legum Mosaicarum et Romanarum: בעיית עריכתה השנייה או השימוש בה במאה הרביעית לסה"נ." לאוריאל. מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט. ירושלים: מרכז שזר, 2006. 385 – 414.

Daube, David. "The Civil Law of the Mishnah: The Arrangement of the Three Gates." Tulane Law Review 18.3 (1944): 351-407.

Hezser, Catherine. "The Codification of Legal Knowledge in Late Antiquity.The Talmud Yerushalmi and Roman Law Codes." In The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, edited by Peter Schäfer, 581-641. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1998.

Hyamson, Moses. Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio. London: Oxford University Press, 1913.

du Plessis, Paul J. Letting and Hiring in Roman Legal Thought, 27 BCE-284 CE, Mnemosyne 340. Leiden and Boston: Brill, 2012.

Zimmerman, Reinhard. The Law of Obligations. Roman Foundations of the Civilian Tradition. Oxford and New York: Clarendon Press and Oxford University Press, 1996.

כמו מטלית בוערת

ההחלטה לאסור על שלטי חוצות בעיר גרנובל בצרפת היא ניסוי מרתק בגבולות אליהם אפשר וצריך למתוח את חופש הביטוי, שמתיישבת עם הדיעות הפרטיות שלי מזה שנים רבות, אם כי טרם התפניתי לנסח עמדה עקבית בעניין. משהו מהסנטימנט כלפי הפגם האסתטי והערכי של עודף הפרסומות ביטאתי כבר בעבר, אך לא עד כדי דרישה להצר את רגלי המפרסמים.

כשראיתי את הידיעה הנחתי שחלק מהמהלך הזה נובע מעלייתה של התרבות הוירטואלית. חשבתי שהפרסומות הצצות בכל פינה דרך אתרים ואפליקציות, ומביוחד היכולת להתאים אותן לחיפושים והרגלי גלישה של משתמשים הופכות את הכרזה הפונה אל הכלל לטכניקה מיושנת. בדיון בפייסבוק העיר לי חבר העוסק בשיווק שאני טועה, ושיש לפרסום חוצות שימושים שטרם נמצאה להם חלופה דיגיטלית.

אבל השאלה של צרכי המפרסמים איננה מענייני. אני מבקש לדון בסוגייה מנקודה אתית תוך התייחסות להשלכות משפטיות ותרבותיות (ולכן גם אסתטיות).

הצרת חופש הביטוי איננה דבר שיש להקל בו ראש, כמובן. יש לגשת אל הסוגייה בחרדת-קודש, ולאחר שהכרתי בתמיכה שלי בהצרה כזו, כי יש לי התנגדות פנימית לתרבות של פרסומות, עליי לחשוב גם על הצד המעשי: איזה ניסוח של חוק יכול להוביל להגבלת שלטי חוצות, ואיך ניסוח כזה יכול לפגוע גם בחירויות שלי.

נפתח בדוגמאות להתנגדות שלי: אינני אוהב להגיע לתל אביב לביקור, ולראות שעל נחלת בנימין חולשת תמונה של נערה בהלבשה תחתונה. אינני אוהב לנסוע בכבישים מהירים בארצות-הברית ולראות שלטים המבשרים על כך שאני יכול להיוושע אם אקבל את ישוע המשיח. אינני אוהב לראות, בנסיעת רכבת ארוכה, החולפת על-פני נופים מרהיבים, לראות שלט התלוי מעל מתקן מחליד באמצע שדה ריק. כלומר, לא רק תוכן השילוט פוגע בי, אלא הפגיעה המיותרת בטבע, לצורך מודעה שכמעט לאיש אין חפץ בה.

אבל אני חושש שהשילוט הזה עשוי להיות צורת תקשורת אחרונה לאנשים שלא מצליחים להעלות את הנושאים שלהם באמצעי תקשורת רחבה. איסור כולל על שלטי חוצות יכול דווקא להשתיק קולות של מיעוטים, להגביל את אמצעי הביטוי של המוחלשים ממילא. יש סוגיות שהייתי שמח לראות יותר בכרזות, ואם שלטי החוצות בתל אביב או בכביש מהיר בויסקונסין היו תואמים לערכים שלי, אולי לא הייתי מתנגד להם. יתר על כן, הפריע לי שלט נוצרי. האם היה מפריע לי שלט אתאיסטי? אולי ההתנגדות שלי איננה נוגעת לצורת הפרסום, ואינה אלא זעם רגעי המבקש לסתום פיות של עמדות מנוגדות לשלי (ולכן אינה יכולה להוות בסיס ראוי לעמדה בעד הצרת חופש הביטוי).

מתוך שלל הדוגמאות הללו עולות כמה נקודות שיכולות להתחיל עמדה מורכבת בנושא:

-ראשית, ישנו פער שקשה לשאת אותו, ואין ברירה אלא לשאת אותו, בין הרעיון הנאצל של זכויות וחירויות, והוצאתו אל הפועל. אם יש משהו שהחברה הדמוקרטית-קפיטליסטית מוכיחה שוב ושוב, הרי זה שבהינתן חופש מוחלט, יחידים בוחרים לעשות בו שימושים נלוזים, והתוצאה המצטברת איננה נעימה לעין, ואיננה ראויה למערכת מוסרית כוללת. חופש הביטוי הוא רעיון גדול, אך במקום הייד פארקים למכביר והחלפת דיעות שקולה וראויה בין מערכות ערכים מתחרות, אנחנו שקועים וכלואים בין תרבות צעקנית של פרסומות ומניפולציות מזה לסחי של אלימות טוקבקיסטית מזה. הגבלה מידתית של חירויות בכלים משפטיים היא איזון הכרחי על-מנת להוציא את המיטב מהרעיון הנאצל של החירות (עקרון זה בעד ההגבלה נכון לגבי כל הזכויות והחירויות, ובעיקר בדיונים הרבים על עקרון השוק החופשי, המתעלם מן הנטייה האנושית הזו למעול באפשרויות שהחירות מעניקה).

– שנית, באשר לחופש הביטוי, יש מקום להבחין בין דיעות לשיווק. אינני יודע אם החוק יכול להבחין ביניהם, ואילו היה מנסה, ודאי היינו מגלים עד מהירה קמפיינים של פרסום, בה דוגמן מספר שלדעתו מקדונלדס הם הכי טעימים, וכן הלאה. אבל הדיון האתי בחופש הביטוי יכול וצריך לערוך את ההבחנה הזו, שבראש ובראשונה היא עונה על הקריטריון הנושן של השופט פוטר סטיוארט: האדם הסביר מזהה את ההבדל בכל דוגמה נתונה. אפשר לפעול לניסוח קשיח יותר של קריטריונים, למשל, שפרסום ושיווק מטרתם המרכזית היא שידול לרכישה, בעוד דיעות אינן מבקשות כסף באופן ישיר. ברור לי שיהיו הרבה מקרי ביניים עם חפיפה חלקית. דיעה בעד טבעונות או איכות סביבה, למשל, יכולות להפוך גם לפנייה צרכנית. אם נבקש לומר שהיעדר אזכור מוצר ספציפי מקרב את הנושא לדיעה ולא לפרסום, יבקשו רשתות אופנה, מרכולים, בתי מרקחת וכולי להציג את הדיעה שכל אחת מהן זולה יותר או איכותית יותר, מבלי לשדל לקנות מוצר מסויים.

דוגמה מעניינת נוספת היא פנייה לגיוס כספים שאיננה דיעה ואיננה עסקית, למשל, כאשר משפחה מפרסמת פרטי חשבון בנק ומבקשת תרומות למען מימון טיפול רפואי לילד. ברור שהגבלת שלטי החוצות לדיעות בלבד תפגע במשפחה הזו, וברור שאין זה פרסום שנועד למטרות שיווק והרגלי צריכה.

גם הכרזות הפוליטיות, בעיקר במערכות בחירות, הן מקרה ביניים מעניין. לכאורה, אין "דיעות" מובהקות יותר מן המערכה הפוליטית, אבל בתרבות הקיימת מערכות הבחירות אינן מתתמקדות בהחלפת דיעות ושכנוע, אלא ב"שיווק" מועמדים, לפעמים אפילו תוך פנייה לגיוס תרומות. בחירות הן ה"עסק" של הפוליטיקאי, והבקשה לבחור קשורה גם להכנסה שלו, אפילו ללא גיוס תרומות. באופן מופשט, ההבדל בין זה לבין הרשת המשדלת לרכוש את תחתוניה איננו כה גדול, גם אם ברור שצמצום ההבדלים הוא רעה חולה של המערכת הפוליטית והאופן בו מתוכננים קמפיינים של בחירות, המבקשים להסוות את הסוגיות שעל סדר היום.

– בנוסף להבחנה בין דיעות ושיווק, יש מקום להבחין בין כרזה המוצגת בשטח קיים, לבין יצירת שטח עבור הכרזה. אם לאנשים לא תעמוד האפשרות לרכוש שטח פרסום בשלטי חוצות, הם עדיין יוכלו לתלות כרזה בחלון ביתם. יש בזה מימד של פגיעה בחופש הביטוי של היחיד ומימד של העצמתו: אם גם לתאגידים הגדולים אין יכולת לפרסם בשלטי חוצות, שלטים של יחידים עשויים לבלוט יותר, ולאפשר להשמיע את קולם במרחב הציבורי באופן שאיננו אפשרי בתרבות של ריבוי שלטי חוצות. מאידך, במקרה כזה, הנראות של השלט תלויה בנדל"ן. חברות עדיין יוכלו להציג שלטי ענק על בניינים בבעלותם, במקומות בולטים במרכז העיר, בעוד הפרט רשאי לתלות את השלט שלו בחלון ביתו, בשולי העיר, ברחוב צדדי, בו איש איננו רואה. אם השיקול הוא מעשי לקידום שוויון, יש לשאול עד כמה הפגיעה ביחיד כאן משמעותית: אמנם תאורטית הוא יכול לקנות שלט חוצות מרכזי בלב העיר במצב הקיים, אבל בפועל כח הקנייה שלו קלוש עד בלתי-קיים לעומת החברה, שהוא מתחרה בה בכל מקרה.

כאמור, אינני יכול לחשוב על דרך זהירה לנסח חוק שיקיף את מכלול הבעיות ועדיין יגן על חופש הביטוי של היחיד. החלטה לצמצם את שטחי הפרסום על-ידי איסור בניית מתקנים לצורך כרזות בשטחים פתוחים תהיה צעד ראשוני מבורך: קודם כל להמעיט בפגיעה בנוף ובטבע לצורך החולף של הפרסום. אחרי זה, יש לחשוב על קריטריונים מורכבים ומאזנים לשלטי החוצות. החוק יכול, למשל, לעגן אחוז מסויים של שלטי החוצות העירוניים לצורכי הבעת עמדות ולצורכי ביטוי אמנותי במחירים מפוקחים. כמו בכל דבר אחר, הפיקוח הממשלתי הוא הדרך של הציבור לווסת את התרבות הטבעית של האנושות שבה בעל המאה הוא בעל הדעה. לא בכדי מתנגד מגזר ההון בעקביות ליעילות ולצורך ברגולציה.

***

אחרית דבר: כמו בעבר, העלאת דיון עקרוני סביב זכויות היא בראש ובראשונה מעשה פוליטי כנגד רוחות רעות המקטינות את הצורך בזכויות אזרחיות. אני מסרב לשחק לידי נתניהו וממשלת הצללים שלו ולקחת חלק בדיון ריק שכל מטרתו היא תעמולת בחירות. אחרי שיהיו בחירות, יכול מאוד להיות שנתניהו שוב יהיה ראש-ממשלה, או מישהו דומה לו. הציבור שיצא לרחובות לדרוש צדק חברתי, ואז התעלם מהמפלגה היחידה ששיבצה שניים מראשי המחאה ברשימתה, והעביר את קולותיו ללפיד – לא צפוי להתעשת במערכת הבחירות הבאות. הציבור שבחר בלפיד לא שם לב ולעולם לא יבין שלפיד תמך במבצע מיותר בעזה שישראל יזמה לשווא, ושהעלה בעשן 30 מיליארד שקל שאפשר היה לנתב למטרות חברתיות. הבטחון והכלכלה שלובים זה בזה, ושר האוצר מעל בתפקידו. במקום לשקוע בדיונים חולפים על קוריוזים פוליטיים, יש לחנך באופן מעמיק לשיח של זכויות, חירויות, וערבות חברתית.

ולסיום, כמה שורות שיר, במקום סיסמאות לכרזות פרסום:

Haven't you heard, it’s a battle of words –
The poster bearer cried
Listen son, said the man with the gun
There's room for you inside

Roger Waters

And the people bowed and prayed
To the neon god they made.
And the sign flashed out its warning
In the words that it was forming.
And the sign said: The words of the prophets are written on the subway walls
And tenement halls
And whispered in the sound of silence
.

Paul Simon

אֲנִי חוֹזֵר אֵלֶיךָ כְּמוֹ מַטְלִית בּוֹעֶרֶת
אֲשֶׁר כִּבּוּ אֶל הַקִּירוֹת הַהֲרוּסִים.
הֵם כְּבָר מִתְאוֹשְׁשִׁים.
הַכֹּל נוֹשֵׁם בְּעֵרֶךְ.
(הַנְּעָרוֹת אָמְרוּ: נוֹרַמַקְסִים).

אַתָּה תָּמִיד הָיִיתָ מַשֶׁהוּ בְּעֵרֶךְ.
חָדָשׁ.
מַמְזֵר אָמְרוּ.
מַמְזֵר כָּלְכָּךְ יָפֶה.
לֹא מְשַׁנֶּה אִם פֹּה וְשָׁם בִּשְׁעוֹת-הָעֶרֶב
גָּמְעוּ אוֹתְךָ עִם סֵפֶל הַקָּפֶה.

לֹא מְשַׁנֶּה אִם זֶה מִכְּבָר כָּבָה הַסֹּמֶק
עַל כָּל הַפַּרְצוּפִים הָאֲבוּדִים
אֲנִי דּוֹהֵר אֵלֶיךָ,
לוּחַ הַפִּרְסֹמֶת
כְּמוֹ אַהֲבָה גְּדוֹלָה לְלֹא תַּקְדִּים.

דוד אבידן

על האמריקאיות והרלוונטיות של אמה גולדמן

חוט מחשבה אחרון שנותר לי בעקבות הרשימה הקודמת נוגע להערה שלי על הקשר בין האינדיבידואליזם שביסוד האתוס האמריקאי לאי-אמון מוחלט במוסדות חברתיים עד כדי נטיות ניהיליסטיות. דומה שאין מי שמסמלת את הקשר הזה טוב יותר מאמה גולדמן. עוד בחייה גונתה כאנטי-אמריקאית, בעיקר כאשר הצליחו להוכיח קשר בינה לליאון צ'ולגוש, שהתנקש בחיי הנשיא האמריקאי החודש לפני 113 שנים: הוא נכח בהרצאה שלה, וביקש המלצות לספרים אנרכיסטיים. היא סיפקה לו המלצות כאלה.

שיר ילדים מהתקופה חושף מעט מהתחושות שנקשרו אליה:

I am oh so sorry

That our President is dead,

And everybody’s sorry

So my father said;

And the horrid man who killed him

Is a-sitting in his cell

And I’m glad that Emma Goldman

Doesn’t board at this hotel.

 

גם מבלי שיש לי פרטים על המלון, נקל לשער שלא בגלל הבורגנות שהוא מסמל נמנעה גולדמן מללון בו, ולא בגלל דיעותיה נאסר עליה. במחצית הראשונה של המאה העשרים מלונות רבים סירבו לארח יהודים. הקשר הקלוש בין צ'ולגוש לגולדמן הודגש משום שקל היה להדביק לה תווית של זרה, גיס חמישי המבקשת לערער על אורח החיים האמריקאי. כמה מן הביקורות שלה מכוונות לא רק למדיניות מקרית כזו או אחרת של ארצות הברית, אלא ללב הכלכלה הקפיטליסטית שמפעמת גם כיום:

לו שומה עליי לספק תמצית של מגמת זמננו, הייתי אומרת, כמות. השפע, רוח ההמון, שולטים בכל ומחריבים את האיכות. כל חיינו – ייצור, פוליטיקה, וחינוך – מושתתים על כמות, על מספרים. הפועל שבעבר התגאה ביסודיות ובאיכות של מלאכתו הוחלף באוטומטונים חסרי מוח וכשרון, המפיקים כמויות עצומות של דברים, חסרי-ערך לכשעצמם ועל-פי-רוב מזיקים לשאר האנושות. בזאת כמות, במקום להוסיף לחיים של נחמה ושלווה, רק הכבידה את עולו של האדם. (מתוך “Minorities versus Majorities”, עמ' 69 במהדורה המצוטטת).

If I were to give a summary of the tendency of our times, I would say, Quantity. The multitude, the mass spirit, dominates everywhere, destroying quality. Our entire life – production, politics, and education – rests on quantity, on numbers. The worker who once took pride in the thoroughness and quality of his work, has been replaced by brainless, incompetent automatons, who turn out enormous quantities of things, valueless to themselves, and generally injurious to the rest of mankind. Thus quantity, instead of adding to life’s comforts and peace, has merely increased man’s burden.  (69)

 

גולדמן נעצרה למרות שצ'ולגוש עצמו טען בתוקף שהיא לא הייתה מעורבת, והחמירה את מצבה כשסירבה לגנות את צ'ולגוש, וגינתה אנרכיסטים שנטשו אותו בעת צרה. למרות שהיעדר הגינוי לאלימות כוון נגד הצביעות של הממסד האמריקאי, מתוך ביקורת חריפה על פעולותיו במלחמת ארה"ב-ספרד, וגם ללא ספק בשל הרדיפה האישית שהיא סבלה בעקבות הרצח, קשה להסיר את הכתם הזה ממחשבתה שמתאפיינת לרוב באמת בלתי-מתפשרת. העקבות המרקסיסטיות ניכרות בכתיבתה, כמו בפיסקה שצוטטה לעיל, ולמרות זאת היא לא היססה לגנות את ברית המועצות ושלטונה, ופרסמה חיבור מקיף על התפכחותה והתאכזבותה מהמהפיכה הקומוניסטית.

אבל הביקורת על התיעוש המקטין את האדם איננו קומוניסטי בלבד. יש בה דמיון לפיסקה שציטטתי ברשימה הקודמת מתוך פרק הפתיחה של וולדן. ואכן, לצד הוגים אנרכיסטים כמו קרופוטקין ופרודון מונים בהשפעות על חשיבתה גם כותבים אמריקאים כולל ת'ורו, אך גם וויטמן, טוויין, ואמרסון. בבואה לשרטט ולגנות את הפוריטניות האמריקאית היא נזקקת ליצירתו של הות'ורן (169), אך השימוש הזה גם ממחיש עד כמה היא אמריקאית בכל נימיה. הנסיון המבולבל שלה להצדיק אלימות פוליטית נעזר בציטוט של ג'פרסון ("שאפילו לא היה אנרכיסט", היא מוסיפה, עמ' 107) שהתנגדות לרודנות היא ציות לאל. אולי משום האתאיזם שלה לא הבינה נכון את המשפט, אם כי תירוצים מעין אלה מצויים לרוב גם בימינו מבלי לערב את האל: ההצדקה העקרונית להתנגדות (ההגיונית לכשעצמה) מתערבבת עם הצדקת כל אלימות שמופעלת כנגד כוח כובש, בין אם יש באלימות הזו משום התנגדות או דווקא ביסוס של הכיבוש. לא כאן המקום להרחיב על כך, אבל הצורך הפוליטי להבחין בין צורה לתוכן ניכר גם בנושא זה.

מטרת האנרכיזם היא ביטויים החופשי ככל האפשר של הכוחות הגנוזים ביחיד… אישיות שלמה, אם כן, תיתכן רק במצב חברתי בו האדם חופשי לבחור את אופן העבודה, תנאי העבודה, והחירות לעבוד. כזה שעשיית שולחן, בניית בית, או עבודת אדמה הן עבורו מה שהציור הוא לאמן והתגלית למדען – תוצאה של השראה, של כמיהה עזה, ועניין עמוק בעבודה ככוח יוצר. היות שזה האידיאל של האנרכיזם, ההסדרים הכלכליים שלו מוכרחים לכלול התאגדויות מרצון של ייצור והפצה, שבהדרגה יתפתחו לקומוניזם חופשי, כאמצעי הטוב ביותר לייצור עם הבזבוז המזערי ביותר של אנרגיה אנושית…

היות שתצוגה חופשית כזו של אנרגיה אנושית תיתכן רק בחירות פרטית וחברתית מוחלטת, האנרכיזם מכוון את כל כוחות נגד האוייב השלישי והגדול ביותר של כל שוויון חברתי; כלומר, המדינה, שלטון מאורגן, חוק ומשפט, השליטה על התנהגות אנוש. (מתוך "Anarchism: What It Really Stands For", עמ' 55-56)

Anarchism cannot but repudiate such a method of production: its goal is the freest possible expression of all the latent powers of the individual. Oscar Wilde defines a perfect personality as "one who develops under perfect conditions, who is not wounded, maimed, or in danger." A perfect personality, then, is only possible in a state of society where man is free to choose the mode of work, the conditions of work, and the freedom to work. One to whom the making of a table, the building of a house, or the tilling of the soil, is what the painting is to the artist and the discovery to the scientist,–the result of inspiration, of intense longing, and deep interest in work as a creative force. That being the ideal of Anarchism, its economic arrangements must consist of voluntary productive and distributive associations, gradually developing into free communism, as the best means of producing with the least waste of human energy. Anarchism, however, also recognizes the right of the individual, or numbers of individuals, to arrange at all times for other forms of work, in harmony with their tastes and desires.

Such free display of human energy being possible only under complete individual and social freedom, Anarchism directs its forces against the third and greatest foe of all social equality; namely, the State, organized authority, or statutory law,–the dominion of human conduct. (55-56)

 

שוב הערבוב בין קומוניזם לאתוס האמריקאי. בהמשך העמוד היא מצטטת את ת'ורו ואמרסון. היא הוגה באפשרות של קומוניזם חופשי, אבל זוהי רק אפשרות מרצון (עדיפה בעיניה, כמובן), כאשר רוח הדברים על חופש-העבודה, השחרור ממעורבות ממשלתית וחוקים קרוב באופן מפתיע למפלגת התה של ימינו. ודאי שגולדמן הייתה מיטיבה להסביר ממני מדוע התומכים בזכויות של תאגידים אינם שותפים בכלל לרוח החופש שהיא ביקשה ליצור בשוק העבודה, ואף-על-פי-כן ניכרת קירבה באידיאלים ובסנטימנט החשדני כלפי המשפט (והרה-אסון בשני המקרים).

גם אצל ת'ורו וגם אצל גולדמן נראה שכשל מרכזי הוא ההנחה שכל היחידים בחברה מעוניינים לחיות בצורת החיים שהם מציעים, ובלי לשקול בכלל את האפשרות (שאמורה להיות ידועה להם לכל הפחות מחוויות אישיות) של מזגים שונים, טיפוסים שונים, צרכים שונים וכולי. ת'ורו כושל בכך יותר מגולדמן: הוא מספק תשובות לקושיות על קשרים חברתיים וצרכים רוחניים בהתבודדותו ביער, ואיננו עומד על כך שגם אם יש לו תשובות טובות לשאלות הללו, אין זה אומר שכל פרט יכול לאמץ את התשובות האלה ולנהוג על-פיהן. גולדמן כביכול מותירה מרחב תמרון לטיפוסים שונים: הנגרים, האמנים, והמדענים יכולים לחיות חיים שונים, כי כל אחד ימצא את הסיפוק שלו. אבל זהו צמצום של הטיפוסים השונים למשלח-יד ותחומי עניין. אין היא שוקלת קיומם של אנשים שהמנוס מחופש הוא כמיהה להם, כפי שיתאר אריך פרום, כיובל אחריה. אין היא שוקלת את היסוד הרצחני וההרסני של פרטים בחברה הדורש ריסון, ואיננו יכול להיפתר בסדנת מלאכה וחירות. אינני סבור שהיא מתעלמת מהם: היא מכחישה אותם.

חשיבותה, בדומה לכתבים של מארקס, איננה בפתרונות האוטופיים שהיא משרטטת. אלו שובי-לב להרף, אך השיבה אל קרקע המציאות מייאשת יותר אחרי הריחוף המחשבתי הזה. התרומה היא בביקורת על החברה הקיימת, גם אם תיקון כולל איננו נראה באופק. המהדורה שבידי יצאה ב-1969 כהדפסה חוזרת של אוסף המאמרים שיצא ב-1917. הרלוונטיות של הדברים כיום הם העדות המרשימה ביותר לכך שהיא הקדימה את זמנה. מגמות אקדמיות של ביקורת חברתית כיום מופיעים שם כנושאים ראשיים: היא מבקרת את השפעתם של בתי-הכלא על החברה, ואת דבריה מהדהדים כיום עשרות מאמרים וספרים שיצאו בעשור האחרון על כליאה, הבוחנים אותה מזווית פוליטית ואתנית (למשל, ספרו של ג'ונתן סיימון, Governing through Crime; ספרה של מישל אלכסנדר, The New Jim Crow; ומאמרו של אדם גופניק ב"ניו יורקר", The Caging of America.

החברה משתמשת בשיטות הקיצוניות ביותר בהתמודדות עם העבריין החברתי. מדוע אין הן מרתיעות? אף כי באמריקה אדם אמור להיות בחזקת חף מפשע עד שהוכחה אשמתו, זרועות החוק, המשטרה, משליטות אימה, מבצעות מעצרים חסרי-הבחנה, מרביצות, מכות, ומציקות לאנשים, משתמשות בשיטה הברברית של "הדרגה השלישית" [לשון נקייה לעינויים בחקירה – א"ע], כופות את הקרבנות חסרי-המזל שלהם לאוויר המזוהם של תחנת המשטרה, והלשון המזוהמת עוד יותר של שומריה. ועם זאת, הפשע רק גובר במהירות, והחברה משלמת את המחיר…

שנה אחר שנה משיבים אל העולם שערי הגיהינום של הכלא קבוצה אנושית כחושה, מעוותת, חסרת-רצון, כמו צוות שספינתו נטרפה, ואות קין על  מצחם. תקוותיהם מרוסקות, וכל הנטיות הטבעיות שלהם חסומות. ללא דבר מלבד רעב וחוסר-אנושיות שיברכו אותם בצאתם, הקרבנות הללו שוקעים עד מהירה חזרה אל הפשע בתור דרך הקיום האפשרית היחידה. אין זה יוצא-דופן כלל לפגוש גברים ונשים שבילו מחצית מחייהם – לא, כי אם כמעט את כל קיומם – בבית-הכלא. (מתוך: "Prisons: A Social Crime and Failure", עמ' 119-120).

 

Society is using the most drastic methods in dealing with the social offender.  Why do they not deter?  Although in America a man is supposed to be considered innocent until proven guilty, the instruments of law, the police, carry on a reign of terror, making indiscriminate arrests, beating, clubbing, bullying people, using the barbarous method of the "third degree," subjecting their unfortunate victims to the foul air of the station house, and the still fouler language of its guardians.  Yet crimes are rapidly multiplying, and society is paying the price. 

[…]

Year after year the gates of prison hells return to the world an emaciated, deformed, willless, ship-wrecked crew of humanity, with the Cain mark on their foreheads, their hopes crushed, all their natural inclinations thwarted.  With nothing but hunger and inhumanity to greet them, these victims soon sink back into crime as the only possibility of existence.  It is not at all an unusual thing to find men and women who have spent half their lives–nay, almost their entire existence–in prison (119-120).

אבל אולי הדבר שהפתיע אותי מכל בקרבתו לסוגיות ימינו, היא ההתייחסות העוקצנית שלה לזעזוע מתנאי העסקה ירודים של לבנים. הזעזוע הציבורי של התקופה מעורר את גולדמן ללעוג למזדעזעים שלא הבחינו בתנאים הירודים של העסקת נשים כמו גם לתופעת הזנות, אך משפט הפתיחה יפה גם לימינו. בעשור האחרון חוקק בית הנבחרים האמריקאי כמה חוקים שנועדו להילחם בסחר בבני-אדם, וכל זאת כאשר תנאי העסקה ירודים בתוך ארצות-הברית ממשיכים להיות חוקיים לחלוטין, כל עוד מדובר ב"בחירה החופשית" של העובדים, אותו חופש כפול עליו הצביע מארקס. הזעזוע מהסחר של אנשים המיובאים לארצות-הברית המתקיים לצד שלוות הנפש נוכח אלה החיים בה, בקושי, מבקש לכפר על ולהתכחש אל עובדות היסטוריות מסויימות, כאילו אפשר לעשות את השניים יחד.

 

מתקני החברה שלנו גילו פתאום תגלית רעישה – סחר העבדות בלבנים. העיתונים מלאים בפרטים על "תנאים בלתי מתקבלים על הדעת," והמחוקקים כבר מתכננים מערך חדש של חוקים לבחון את האימה. (מתוך: "The Traffic in Women", עמ' 177)

Our reformers have suddenly made a great discovery – the white slave traffic. The papers are full of these “unheard-of conditions,” and lawmakers are already planning a new set of laws to check the horror (177)

 

גולדמן כתבה את הדברים האלה על מצב האישה, אבל הדברים נכונים כיום נוכח הזעזוע מתנאיהם של זרים, ובייחוד אלה המגיעים בניגוד לרצונם, לעומת היחס לתנאי החיים של אזרחים ומהגרים שהגיעו מרצונם. כבר הערתי בעבר שבכל מקום בו מבקשים להקשיח את מדיניות ההגירה, אין אלא להקשיח ולאכוף את תנאי ההעסקה. ויסות ההגירה כבר יקרה מאליו. היות שאין סיכוי לשינוי שכזה בקרוב, נותרתי עם אמירות חריפות אך נטולות-כוח פוליטי של מהגרת מראשית המאה הקודמת.

 

Alexander, Michelle. The New Jim Crow. Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. New York: New Press, 2010.

Goldman, Emma. Anarchism and Other Essays; with a new introduction by Richard Drinnon. New York: Dover, 1969.

Gopnik, Adam. “The Caging of America: Why Do We Lock Up So Many People?The New Yorker, January 30, 2012.

Simon, Jonathan. Governing through Crime. How the War on Crime Transformed American Democracy and Created a Culture of Fear. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

 

 

 

 

ג'נטריפיקציה של חיי הלילה, או: בין הזכות לעיר לחובות העיר

למרות שבחוגים שאני מסתובב בהם המונח נאמר לרוב בביקורתיות או טינה, עליי להתוודות שאינני מוצא שלילה בלבד במגוון התהליכים שנכנסים תחת הכותרת ג'נטריפיקציה. שינוי אופיה של שכונה, או אופייו של יישוב קהילתי, נראה לי תהליך חיובי של צעידה עם הזמן, ואילו התנגדות אינהרנטית לו מסיבות פוליטיות עשויה לעטות אופי שמרני. איזון נכון בין שימור להתחדשות תמיד יהיה אתגר שעומד במרכזה של מדיניות ציבורית/עירונית. ראוי שהכלים התכנוניים והחוקיים ימנעו מהלכים אלימים, בין אם אלה הטרדות ואיומים, ובין אם מדובר בהשתלטות כלכלית עויינת, אך פריחתו המפתיעה של שוק כלשהו, ועליית ערכם של נכסים בשכונה מסויימת אינן מצטרפות לתהליך רע במהותו, גם אם תושבים ותיקים או צאצאיהם נדרשים לנדוד. בנוסף לשמירה על זכויות וכבוד של תושבים הנמצאים בעין הסערה של תהליך השינוי, ראוי לפקח על היוזמה הפרטית שלא תפגע במרקם אורגני שתואם לסביבה, לשכונות משיקות וכולי. אך מעבר לכך, יש לראות גם את הברכה שבשיפור ושיפוץ אזורים מסויימים ללא צורך בהשקעה ציבורית.

הדיון על ג'נטריפיקציה מעלה מאליו שאלות-יסוד בדבר זכויות, ובעיקר החשש הקבוע שלי מפני שימוש בשיח של זכויות לדברים שאינם בגדר זכות שווה לכל נפש, והשיח האידיאולוגי-פוליטי מהווה מסך דק מאוד המסתיר מאחוריו צרכנות אגרסיבית ותו לא. כדוגמה לכך אומר שאינני סבור שקיימת זכות להורות, ואני בספק שקיימת זכות לקשר כלשהו. בצדק הכרזת העצמאות האמריקאית מצהירה על הזכות למרדף אחר האושר, ולא על זכות לאושר עצמו (אם כי המזג הבהול המשתמע מן המרדף הוא אופייני, ומוטב היה לעדן אותו, למשל ב"חיפוש" או "בקשה"). בדומה לכך, גם השיח הגובר סביב זכויות יוצרים מכיל הרבה יותר חמדנות מחירות ומוטב היה להודות בכך ולמצוא עולם מושגים אחר לדון בו.

על רקע הדברים האלה תובן הסקרנות שלי כשראיתי את ספרה של ד"ר לאם האי מאוניברסיטת יורק על הג'נטריפיקציה של חיי הלילה, הזכות לעיר, והרגולציה של מרחבי ריקוד בניו יורק. האמנם יש זכות לעיר? כבר הטלתי ספק בזכות לקהילה שנשארת אחידה, ואני בספק שלפרט יש זכות לעיר. ליתר דיוק, אני חושב שראייה פוליטית נכונה תחייב היפוך היוצרות: לפרטים החיים בעיר יש זכויות שונות, ולעיר יש חובות מסויימים שיאפשרו את המימוש המירבי של זכויות התושבים, וזאת למרות שלתושבים אין זכות לעיר כדבר שעומד בפני עצמו. גודלה של העיר ישפיע על מידת ההשקעה בחובות האלה (למשל, בתחבורה ציבורית), אבל יצירת תנאים מיטביים לריבוי קהילות אורגניות ורב-גוניות היא נגזרת של חובת העיר ולא של זכויות הפרט.

האי עוסקת בדחיקת מקומות בילוי מפני זכויותיהם של דיירי בתי-המגורים המתלוננים על הרעש (הספר נפתח באנקדוטה של תלמיד שלה שגורש מבאר משום שפצח בריקוד למרות שלט במקום שאסר על כך במפורש). מבלי לערער על זכותם, ריבוי התופעות ודחיקת מקומות הבילוי פוגעת במימד מרכזי בחיי התרבות של העיר ולכן גם בזכויות של תושביה: הזכות לחיי לילה ובילויים. השילוב בין "פנאי" ל"זכויות" הוא אולי הנפיץ ביותר בעיניי, אבל אני מקבל שאין לצמצם את הזכויות לצרכי השרדות בלבד. אפשר, למשל, למסגר דיונים שונים של פנאי בהקשר של זכויות כסעיפים בזכות לבקשת האושר, אותה אני מקבל כסבירה. האי מתמקדת בניו יורק כמקרה מבחן, ומציעה סקירה היסטורית של תהליכים משפטיים ותכנוניים הנוגעים לסוגייה הזו משנות השבעים ועד ימינו.

מה שמעניין במקרה המבחן הוא האוכלוסיות שעומדות משני צדי המתרס של התהליך הג'נטריפקטיבי: רוב הביקורת על ג'נטריפיקציה מתמקדת באוכלוסיה הגמונית הנמנית על האליטה השלטת במובן זה או אחר, ומשתמשת בהון ו/או בקשרי השלטון שלה כדי להשתלט על שטח ולהדיר ממנו אוכלוסייה חלשה יותר, לרוב כזו שמשתייכת למגזר או לקבוצה אתנית אחרת משל הקבוצה השלטת (יוצא הדופן הוא הג'נטריפיקציה של אליטה פיננסית חיצונית/תיירית, המדירה את המקומיים מאזור נחשק, אפילו הם נמנים על קבוצת ההתייחסות ההגמונית). אבל חיי הלילה ושנתם המופרעת של אזורי המגורים עשויים להתייחס שניהם לאותה אוכלוסייה אתנית-מעמדית-חברתית, כשההבדל ביניהם הוא גילאי. במילים אחרות, המפזזים המודרים אינם אלא בניהם, אחייניהם, ודודניהם של המבקשים לישון. הם צעירים, והתרבות והמוזיקה והבניית הזמן שלהם שונות משל הדור המבוגר שמבקש לישון היטב לפני יום עבודה נוסף, אך הם עדיין חוגגים את הפנאי שלהם. במילים אחרות, הם משתייכים למעמד בינוני-גבוה, והמאבק על כוח, קהילתיות וסגנון-חיים שמשתקף מהשרטוט המקיף של האי הוא מאבק פנימי, כמעט משפחתי. יתר על כן, קיים חשש (אם כי אינני יודע אם הדברים נכונים לניו יורק), שהפתרון שיימצא הוא ג'נטריפיקציה נגדית: כנגד ריסון מקומות בילוי והדרתם משכונות מסויימות, ימצאו הבליינים שכונות שבהם קול התושבים איננו נקלט רם וברור באוזני השלטונות.

למרות ההיסוסים שלי, אני חושב שהאי מציגה באופן משכנע את חיי הלילה כמקרה מבחן לרבגוניות ההכרחית לחיים טובים בעיר (אם כי הייתי מבכר, כאמור, מסגור אחר של הזכויות, והצמדתן לחובות הנובעות מהן):

פעילויות השיגרה הללו הן נדבך יסודי ביצירת חיים עירוניים דמוקרטיים, הפתוחים לרבגוניות חברתית ותרבותית – ואלו הם האידיאלים הנורמטיביים של חיים עירוניים – והספר הזה מציין קריאה לשקול הבטחת הפעילויות האלה דרך העקרון של זכויות עירוניות. "ללכת ברחוב" או "להיפגש עם חברים בקניון" הן פעולות יומיומיות שאנשים לא חושבים עליהן פעמיים בנסיבות רגילות. אך אם יגבילו, או אפילו יאסרו, הליכה ברחוב, כי יותר ויותר רחובות יופרטו, או אם אנשים שפוגשים חברים בקניון יצטרכו לעמוד בכללי התנהגות רבים שייאכפו על-ידי הקניון, ואם יש אפשרויות מאוד מוגבלות לפגוש חברים עקב היעלמות מרחבים ציבוריים שאינם מסחריים, אז תביעת הזכות ללכת ברחובות, או הזכות לפגוש חברים ללא חשש ממעקב, תהפוך לעניין גורלי. תביעת הזכות ל(מרחב עבור) פעולות שיגרה שיוצרות את חיי העיר הפכה לדבר שעלינו להילחם עליו יותר במיוחד בהקשר של ערים בתהליכי ניאוליברליזציה ופוסט-תיעוש שבהן תמצית הדיכוי של הפעולות והמרחבים הללו הפכה לעניין רגיל בקצב גובר. (184)

Hae, Laam. The Gentrification of Nightlife and the Right to the City. Regulating Spaces of Social Dancing in New York, Routledge Advances in Geography, 6. New York and Abingdon: Routledge, 2012.

נאום ההגנה

אני מניח שכל אחד בחדר יודע שהגעתי לפרינסטון אחרי לימודים באוניברסיטה העברית. עובדה פחות ידועה היא שאחרי סיום בית-הספר ביליתי שנת-שירות בגרעין של "הנוער העובד". הייתה זו התנסות של גישור יומיומי על הפער בין האידיאולוגיה הנשגבת ופעילויות שגרתיות. כולנו הסכמנו שחיים בקבוצה שיתופית דורשים פתיחות וכנות, אך לעתים פתיחות הרעה את המצב. ברור שקופה משותפת דורשת אמון ויחסים חבריים, אבל כמה מאתנו לא הסתדרו עם אחרים ודבר לא יכול לשנות זאת. אף חבר בקבוצה לא פקפק בשוויון ערך האדם, אך הסכמה זו לא קבעה מי ישטוף את הכלים.

מי ישטוף את הכלים הייתה בעייה מורכבת שפתרונה נח בתחום שונה לחלוטין מהאידיאולוגיה המוסכמת, וכלל שיקולים מעשיים, דוגמת מי צריך להשכים בבוקר ומתי; גורמים בלתי-רציונאליים, כמו מי ספג ביקורת על טכניקת שטיפת-הכלים שלו בפעם הקודמת ובעלבונו יפטור עצמו מהמטלה הפעם; וגם מקרים מפתיעים של קביעת עובדות בשטח: החבר שהלך לישון בטרם הסתיימו הדיונים לא עמד להיות זה שישטוף כלים. קיצורו של עניין, שטיפת כלים הייתה עניין פוליטי, והתברר שפוליטיקה היא דבר נפרד מאידיאולוגיה. קשר-גומלין כלשהו התקיים ביניהן, אך לא חד הן. מחשבותינו נותרו נטועות בתחום האידיאולוגי, בעוד מעשינו היו פוליטיים.

כשהתחלתי לעיין ביחסים בין חוק וחברה במגילות מדבר יהודה, אם כן, הושפעתי מחוויות אישיות, אך עם תחושה מתמדת של תבוסה: כשבידי רק עדויות כתובות, ידעתי שהאידיאולוגיה תגבר על המציאויות שיצרו את היחסים המורכבים בין חוק וחברה. חוק עשוי לקבוע דבר-מה לגבי מי שוטף את הכלים, למשל, אך זה לא יגלה לנו דבר על מישהו שהלך לישון בטרם הם נשטפו.

עם זאת, חוק איננו זהה לאידיאולוגיה, והוא נוטה לשקף מקצת הגישורים שנדרשו בין האידיאולוגיה למציאות. סרך היחד מספק דוגמה מצויינת לכך בחוקי התוכחה שלו (ס"י ה' 23 – ו' 1): על חברי הכת נאסר לדבר זה אל זה "באף או בתלונה או בעורפ" [קשה]. אך האיסור על תחושות קשות איננו חרם גורף על שיפוטיות. נהפוך הוא: מחברי הכת מצופה להוכיח זה את זה "באמת וענוה ואהבת חסד". עליהם להוכיח את חבריהם לכת על התנהגותם לפני עדים, ואם הבעייה נמשכת, להביא אותה בפני המבקר ובהמשך בפני מושב הרבים. אלה הם חוקים שמנסים לשמר אווירה ידידותית בקהילה קטנה ובה-בעת להתיר דברי תוכחה שיהיו בלתי-נמנעים בקהילה קפדנית כמו זו של האיסיים. ניתן לשער שמתחים אלו לא נפתרו כליל על-ידי החוקים האלה. פוליטיקה פנימית ומקרים מורכבים יכלו להוביל לאינספור אפשרויות לפי החוקים האלה: מי מוכיח את מי קודם, מי שכח לדאוג לעד לתוכחה שלו, חבר שסופג ביקורת על כך שהוא כן מביע את התוכחה שלו "באף" (כלומר, בכעס) ועוד. פיסת עדות יקרת-ערך לקיומם של מתחים כאלה מופיעה אצל יוסף בן-מתתיהו, שמתאר כיצד חברים שגורשו מן הכת הגיעו עד כדי רעב משום שסירבו לאכול מטומאותיהם של אנשים מחוץ לכת. בשלב זה, הכת התירה ל"רבים מהם" לשוב, מתוך הכרה בסבלותיהם (מלחמות ב', ח). מבלי להיכנס לבעיות העולות מקריאה משותפת של עדותו של יוסף בן-מתתיהו והמגילות, תיאור זה נשמע אמין לכל כת ולכל מערכת חוקים. סביר ביותר שחוקים נאכפו בדרגות שונות של חומרה במקרים שונים. אך אפילו דיווחו של בן-מתתיהו אינו יכול לספק לנו תמונה מלאה. כשהוא אומר של"רבים" נמחל והותר לשוב אחר הגירוש הראשוני, הוא גם מבליע שיש כאלה שלא נסלח להם. בין החלטות מחילה למגורשים לנוקשות יש די והותר מרחב תמרון, ובמרחב זה נמצאת המציאות הפוליטית שמעבר לחוק, שאיננה מתועדת במסמכים מן העבר, ואיננה יכולה להיבחן על-ידי חוקרים עכשוויים.

בתיאור ששרטטתי עד כה היה יסוד של בדיון: אמנם במבט לאחור אני מבחין ברצף שראשיתו בחוויות נעורים ונמשך עד למסקנות הדוקטורט, אבל התהליך לא היה כה ישיר, ולא התחיל כל-כך מוקדם. הוא החל בקריאה מודרכת עם המנחה שלי, פרופ' מרתה הימלפרב, בו קראנו את הקטעים ממערה 4 של ברית דמשק. היות שסברתי שהעניין המרכזי שלי ביהדות בית שני נוגע בפרשנות מקרא, בחנתי כמה חוקים מספר דברים ועיבודם ב-4QD וחיבורים סמוכים. הפער בין אידיאולוגיה למציאות עלה כבר בעיון המוקדם ההוא, אך כדי להסבירו היה עליי לטעון טענות גורפות על החוק במגילות שטרם נבדקו והתבססו.

מתוך כך פיתחתי מסגרת חדשה לדיון, שבחנה את המגילות מתוך עצמן, לא כספרות בתר-מקראית ולא כמבשרות ספרות חז"ל. על-מנת לדון בהן כך, החלטתי ליצור דיון מופשט ככל הניתן. במקום לשאול מונחים מחקר המקרא או חז"ל, חיפשתי מושגים ומונחים מלימודי משפטים.

כנקודת-מוצא לדיון, פניתי לסוגיית האונטולוגיה שבבסיס החוק האיסיי. פרופ' דני שוורץ תיאר אונטולוגיה זו כ"ריאליסטית" (בניגוד ל"נומינליזם" של חז"ל), אבל טרמינולוגיה זו ערפלה את הדיון, כפי שניתן לראות מהתגובות השונות אליו. זמן רב שקלתי להשתמש בהצעתו של פרופ' ג'פרי רובנשטיין להגדיר "ריאליזם" זה כ"משפט הטבע", אך פרופ' לאורה בטניצקי הצביעה על הבדלים נכבדים בין התיאור שאני מציע בפרק הראשון והטיעונים בזכות "משפט הטבע", וכן על ההבדל המשמעותי בין "משפט הטבע" לחוק אלוהי. בעקבות הדיון עם בטניצקי, ביכרתי את התווית "מהותנות משפטית", שאיננה מכחישה את היסוד האונטולוגי שבלב הדיון, ועם זאת הדגישה שמדובר בראש ובראשונה בסוגייה משפטית ולא פילוסופית.

הפרק על כוונה בחוק האיסיי מספק עוד רמה לדיון על האונטולוגיה של החוק. חשיבותה המשפטית של הכוונה מעלה השגות לגבי היסוד המהותני של החוק, אך העובדה שבנקודות אחרות כוונה הופכת לחסרת-חשיבות מאשררת את קיומה של המהותנות כיסוד חשוב בחוק.

שני הפרקים הבאים עוסקים בחוקים שמכוננים ומסדירים את חיי הקהילה: ראשית, אני עוסק בהדרה (exclusion) כגורם שמעצב את הקהילה בהיבטים שונים. על-ידי תהליך קבלה, הכת מוגדרת כסגורה ובררנית, ועל-ידי מערכת הענישה שלה, הכת מגרשת חברים ובכך מווסתת את עצמה. תנועות אלה של כניסה ויציאה מפוקחים על-ידי המוסדות המשפטיים של הכת ומשרתים תכלית מעשית (על-ידי ויסות החברות בכת) ואידיאולוגית (על-ידי הגדרת הסיבות שבעטיין אסור לחבר לשוב). מידת ההתבדלות של הכת מוצגת כסוגייה מורכבת על-ידי עיון במגילת מקצת מעשי התורה, אותה אני רואה כאגרת היסטורית, הגם שברור שהעותקים שבידינו אינם העותקים שנשלחו לירושלים. הן הסוגיות במכתב והן הרטוריקה המשמשת לשכנוע הנמען מעבירות תחושת אחריות שיש להתחשב בה בבואנו להעריך את התפיסה העצמית של חברי הכת ביחסם לכלל האומה, ולנכונות האידיאולוגית שלהם לפתיחות, גם אם זו לא התבטאה במעשים.

משם אני ממשיך לדיון במחוייבות, ומתאר את שני התהליכים דרכם מחוזקת ההתקשרות של חבר לכת. בעזרת מונחים ששאלתי מהסוציולוגית רוזאבת' מוס קאנטר, "הסתגפות" ו"השתגבות" אני בוחן חוקים שמעודדים תהליכים אלו, הראשון הוא תהליך המוביל את חבר הכת להינתקות מסביבתו וקשריו הקודמים, והשני דוחף את החבר לתלות הולכת וגדלה בקהילה. החוקים השונים של חוקת העונשים בסרך היחד בנוגע להליכות בקרב הרבים משמשים דוגמה טובה לתהליך ההשתגבות הזה, ודרכם אני דן גם בסוגיית ההייררכיה בכת, כזו המבוססת על שושלת מחד, ועל תפקידים פוליטיים-משפטיים מאידך. כתרומה תאורטית שאין לצפות שתתועד במגילות, אני דן בהיתכנות של סתירה בין מחוייבותו הדתית של חבר הכת ומחוייבותו הקהילתית/כיתתית. אין מקום לדון במקרים ספציפיים, אך על-ידי בחינת האפשרות הזו, בעזרתו של קירקגור, אני שואף להסביר את חשיבות הנושא לעיון בכתתיות דתית באופן כללי, וכן בחשיבות של פיתוחים תאורטיים בחקר מגילות מדבר יהודה.

הפרק האחרון משמש כמקרה מבחן לטענות שפורטו לעיל, ואמור לקשור יחד יסודות אלה עם סוגיות חשובות אחרות לחקר המגילות, כולל העניין הראשוני שלי בפרשנות מקרא במגילות, סוגיות של מגדר, והיחס בין חיבורים שונים מהמגילות, שבמכוון ומסיבות מתודולוגיות נמנעתי להדגיש ברוב הפרוייקט, כחלק מהטענה שלי בזכות השימוש המחודש בכינוי "איסיים".

במבט לעתיד, יש לפתח את המחקר הזה עם הבחנה ברורה יותר בין החלק התאורטי, לחלק המשפטי-חברתי של הדיסרטציה. אמנם ניתן לחוש בהבחנה זו במעבר בין פרקים 1 ו-2 לפרקים 3 ו-4, אך יש מקום להדגיש באופן מובהק יותר את החלוקה בין תיאוריה ומעשה, אולי באופן שחורג מהיקף הדיסרטציה.

אני בטוח שנותרו עוד פגמים בדיסרטציה, ושחלקם עוד יידונו בעוד רגע, אך מבקש לסיים במילות-תודה לתמיכה האדירה והנפלאה לה זכיתי במהלך הפרוייקט. אני חב להדרכתה של מרתה יותר משיש לי זמן לתאר כאן, אך אבקש להצביע על שתי נקודות חשובות של הכרת-תודה: ראשית, דרך עבודתה של מרתה, בכתיבה ובהוראה, למדתי על המעתק החשוב מספרות להיסטוריה, שהינו חיוני לאיש-המדע. אל לנו לטעות בשל העובדה שחיבורים מסויימים נכרכים בכרך או שניים בעברית, ולחשוב שמחבריהם הכירו אותם חיבורים. דרך חשיבה זו, כולל הנסיון לזנק מן המילה הכתובה אל המציאות שמאחוריה, הייתה מכרעת לפרוייקט כולו. שנית, מרתה היא זאת שהציעה וצירפה צוות מעולה שהפך את הדיסרטציה למה שהיא: כבר הזכרתי את התובנות המשפטיות והפילוסופיות המשמעותיות שזכיתי להן מלאורה, ונפתלי משל תרם במידה עצומה מההיבט הפילולוגי, והציע הערות והפניות חשובות על עברית מקראית והחוק המקראי במקרים אינספור. היכולת שלי לכתוב דיסרטציה בינתחומית מתוך המחלקה שלי מדברת, אם כן, בשבחה של המחלקה, ואני מחשיב עצמי בר-מזל שביליתי כאן שבע שנים מאירות-עיניים של לימוד, נהנה מהאמת הפשוטה של בעל משלי: הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם (משלי י"ג 20).

[למקור לחצו כאן]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

וכל הלך רכיל עוד מעביר צמרמורת

אחד הפרדוקסים הידועים של החוק הוא תפקודו הסימולטני כסמן מוסרי לכל המתועב על-ידי החברה ככלל, אך גם כסמן של תופעות חברתיות קיימות. הסתירה נוצרת בנסיון לפענח את אותו הלך-רוח חמקמק הידוע בשם קונצנזוס. אם אכן היו הדברים מגונים בעיני כל, לא היה צורך בחוק, משום שאיש לא היה מעולל את המעשים הללו. ואם תפוצתם מזקיקה מערכת משפט ואכיפה מפותחת, מנין הלך-הרוח הקונצנזוסיאלי המגנה את המעשים? ניתן להעלות הסברים רגשיים או חברתיים לסתירה הזו, שמשתלבת יפה גם עם טענות חוזרות ונשנות למקור על-טבעי של החוק, שמציג אותו ככפייה חיצונית על האדם המורד. ייתכן שהתשובה היא מספרית/מידתית פשוטה: רוב החברה מגנה את המעשים, ומכאן מקור סמכותו של החוק, אך שיעור מסויים (ואולי אף קבוע?) מקלקל את השורה, ומצריך מערכת משפט ואכיפה שמבטאת את רצון הרוב.

אחד הביטויים המרתקים של המתח הזה מצוי בתופעת הרכילות, שגם היא בו-זמנית משמשת כלי לויסות חברתי, כולל ענישה והרתעה, אך גם נתפסת כתופעה פסולה בפני עצמה, מגונה מבחינה חברתית לפחות חלקית, ודורשת ויסות משל עצמה. תרומה משמעותית להבנת תפקודה החברתי של הרכילות סיפק הסוציולוג הגרמני יורג ברגמן בספרו "רכילות" מ-1987 (כאן אתייחס למהדורה האנגלית שפורסמה ב-1993). תפקידה הראשון של הרכילות, על-פי ברגמן, היא ויסות עצמי. המרכל מסמן בדיבורו את גבולות הנורמה שחצייתן תוביל לענישה שזהו ביטויה: ידברו בו סרה כפי שהוא מדבר כרגע. היות שלמרכל תמיד יש בן-שיח (ברגמן משרטט משולש הכרחי של מושא-דובר-שומע), תפקידה השני של הרכילות הוא חברתי, דרכה המרכלים מנסחים יחד את גבולות ההסכמה. תהליך זה מובן טוב יותר כתהליך שרשרת שמתרחש ברמה כלל-חברתית, ולא בין שני מתדיינים, ובכך החברה מווסתת את עצמה.

שמה של הרכילות בגרמנית, וכותרת ספרו המקורי של ברגמן, Klatsch, נשמע כאונומטופיאה של קרקוש כלשהו, ברבור חסר-פשר שתוכנו עקר. זוהי תפיסה נפוצה של רכילות, המגנה את המעשה עצמו ולכאורה מפחיתה מחשיבותה. ברגמן מגדיר את אופייה החברתי של הרכילות כדו-משמעי: "רכילות מגונה בפומבי ובו-זמנית מתבצעת באופן פרטי בהנאה מרובה" (149). קשה להצביע באופן חד-משמעי אם באופן-פעולה זה יש כדי לשמר את הפעילות המגונה שהרכילות מבקשת לרסן כביכול, או לנכש אותה. מחד, היעדר פומביות להאשמות מקשה על קרבן הרכילות להגיב להן, ובכך מחלישה את עמדתו. מאידך, הקושי לדבר בפומבי על התופעה הפסולה מאפשרת את הימשכותה ובכך משמרת אותה. בנוסף, ההנאה ברכילות שהכל מודים בה (גם אם לא באופן פומבי…) מבקשת לשחזר את התענוג ובכך מגבירה את הביקוש למושאי רכילות, כלומר לפעילות אסורה. כאן מצטייר הפער המשמעותי בין הרכילות למערכת החוק: הרכילות מסמנת תוואי של מותר ואסור, אך מבצעיה שולחים מסר דו-משמעי לשומעים שמגנה את הפעולה ומבהיר להם שאילו הם יבצעו את הפעולה הם יוקעו, אך בו-זמנית יוצרים ציפייה (או מייחלים בעצמם) שאדם שלישי, משולי החברה המדוברת, ימשיך לקיים את התופעה. יכולת ההכלה של החברה המרכלת משורטט במעבר בין הפרטי לציבורי. כל עוד התופעה נסבלת, היא מרוסנת במישור הפרטי-רכילותי. הגדשת הסאה תוביל לחציית הביקורת מרשות היחיד אל הספירה הציבורית, שבה הם יוקעו בריש גלי, לרוב תוך קריאה לפעולה.

פונקציה חברתית נוספת שברגמן מונה היא שימור החברה הקיימת. בנוסף לשימור הערכים, יש למנות כאן את תפקידה המדיר של הרכילות, שגם הוא ודאי קנה לה מוניטין מפוקפק. הזר שמגיע לעיירה נבחן בשבע עיניים, ושמועות שונות מבהירות לכלל שאין לקבל אותו בסבר-פנים יפות, ומקשות עליו את ההתערות, עד שיוכיח את יכולתו להשתייך, וביתר דיוק – את יכולתו להידמות. אם נתונים ביולוגיים מונעים ממנו להידמות, נגזר עליו לסבול מרכילות עד שיעזוב (לחלופין, הוא יכול לפתח עמידות לרכילות ולהישאר, ובכך להפוך את הסביבה למעט פחות עויינת לזרים בעצם נוכחותו, עד שתיווצר מסה קריטית שתשנה את אופי הקהילה הנתונה. בהתרחשות כזאת נאמר שהרכילות כשלה במטרתה).

תפקידים אלה משמעותיים גם להבנת פעולתם של מדורי הרכילות. נכון שעצם הפומביות שלהם מעיד על הבדל מהותי מהרכילות המסורתית, אבל למרות פומביות זו, אופני פעולתם אכן משחזרים את המכניזמים החברתיים שברגמן מתאר. התמקדות מרושעת בפריט לבוש או בהשמנה של ידוען זה או אחר מכוונים בראש ובראשונה כויסות חברתי של מותר ואסור (בהקשר זה: אופנתיים) של מחברי המדור וקוראיו. המסר החברתי הזה הוא המשמעות הבסיסית של המדור הרכילותי, ולא דיווח על הידוען (ודאי שלא מבחינת חשיבות החדשות, אך גם לא מבחינת הרצון לווסת את הידוען, שלכאורה מתבטא בביקורת). כמו בכל רכילות, גם לרכילות זו נלווה לגינוי ביקוש מעשי לעוד בגדים יוצאי-דופן, שינוי מידות או תספורת, התקשרות מפתיעה בין בני-אדם, דיווחים על נטיות מיניות ועוד. התוכן הגלוי של מדורי הרכילות איננו רלוונטי למחבריהם או לקוראיהם, אבל מבין השורות מתנסחים כללים ברורים של היתרים ואיסורים, שמעמיקים את אחיזתו של עולם דימויים מסויים, שהופך לקוד ממשי לקהל המרכלים.

מבין תפקידיה החברתיים ברגמן אכן מונה גם תפקיד חוקי ממש, שמתגבר ככל שהחברה מפותחת פחות. אך דומה שכאן יש מקום להבדיל בין הרכילות לבין הוקעה פומבית. בהיותה פרטית ואף סודית על-פי אופייה, המשמעות הציבורית שלה נחלשת. יש לה משמעות כמכניזם חברתי, כמו טקסים חברתיים אחרים שמתבצעים בחיק המשפחה הפרטית ועדיין נושאים עמם משמעות חברתית רחבה יותר, אבל דווקא מאפייניה מונעים ממנה להפוך לכלי משפטי אפקטיבי, המצריך חקיקה ואכיפה. אך למרות הפער הזה, ההקבלה בין הרכילות לבין המכניזמים של החוק מספקת חרך מרתק לתפקיד השמרני שביסוד החוק והרכילות גם יחד. העיון בתופעת הרכילות מעלה על הדעת את האפשרות שהחברה תובעת את שימור המצב הקיים גם מבחינת מיני הטאבו שבה, וגם מבחינת השוליים שמפרים אותם (מחד – השארתם בשוליים, מאידך – שימור פעולתם). יתר על כן, לפחות חלק ממושאי הרכילות נעשים בשוליים, אך מבוצעים לטובת בעלי הכוח בחברה או על-ידיהם ממש. כמו כל מכניזם אחר שפועל לטובת החברה ושימורה, הרכילות משרתת את בעלי-הכוח שבה ובמובן מסויים מתירה להם להפר איסורים מסויימים או לכל הפחות מחייה גחלת לוחשת של ציפייה לעבירה. המתח בין הגינוי לאיווי שמתקיים ברכילות, מעלה תהייה שמא אותו מתח ממש קיים גם אצל המחוקק ושולחיו, ושכך יש לפרש את חוכמת הגרפיטי הותיק: חוקים נועדו להפרה.

Bergmann, Jörg R. Discreet Indiscretions: The Social Organization of Gossip. Translated by John Bednarz, Jr. Berlin and New York: de Gruyter, 1993.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שקרים ומניפולציות בעת בחירות

הטענה שכל הפוליטיקאים משקרים בתקופת בחירות (או פשוט ש"כל הפוליטיקאים שקרנים") היא בראש ובראשונה טענה צדקנית, שמשתמע ממנה שאנשים אחרים, ובראש ובראשונה הדובר, אינם משקרים. ייחוס השקר לפוליטיקאים, במילים אחרות, הוא אותה פעולה של שעיר לעזאזל המבוצעת על-פי רוב ביחס למיעוטים או זרים, כאשר מייחסים להם תכונות שליליות המצויות גם אצל הדובר. בעצם, לאו דווקא שליליות, אלא כל תכונה או פעילות שאין רוצים לדבר עליה בהקשר קבוצת ההתייחסות של הדובר.

פוליטיקאים אינם מטרה ברורה מאליה להדרה כזו, ולכן ברור שהתופעה הזו לא נובעת מאותו מניע של ההטרופוביה, אלא מן התרבות הכרוכה בפוליטיקה. על-מנת להיבחר, הפוליטיקאי נדרש להבטיח את שאיננו יכול לקיים, וביודעו שאין ביכולתו לקיים את ההבטחה, הוא למעשה משקר, גם אם בזמן הדיבור אין זה שקר, אלא רק הבטחה שטרם קויימה. כלומר, האשמה המרכזית בתרבות השקר של הפוליטיקאי חוזרת אל ציבור הבוחרים, שמתגמל את מי שמבטיח הבטחות שאין לקיים אותם, במקום לנהור כעדר אחר זה שאומר אמת קשה. הציבור מעדיף את השקרים הקרויים "תקווה" על-פני הקרקע הקשה של המציאות שנתמכת באמת.

סיבה נוספת שפוליטיקאים משקרים, מעבר לעובדה שכל בני-האדם משקרים, היא שתוכניותיהם דורשות מימד נסתר. הפעולה איננה יכולה להגיע לידי השלמה אם היריבים או האוייבים יידעו מה מטרת הפעולה. ההצפנה דורשת שקר מסיח-דעת. מי שסבור שהמציאות איננה מאפשרת שותפויות והיא כולה מרובת-יריבים, עשוי להעדיף את המועמד המיטיב לשקר, שכן הוא ייטיב להתמודד עם אתגרי המציאות. כך, מתפתחת בציבור גם הערכה לשקרים של הפוליטיקאים, לצד הסלידה מהם. השקר איננו נמדד עוד כבעייה מוסרית לכשעצמו, אלא לפי המטרה שהוא מכוון אליה, עד כמה שהבוחר המסויים מצליח לפרשו. אם השקר נתפס כמשרת את הטקטיקה שהבוחר תומך בה, הוא מברך על השקר. וכאן, הבוחר עצמו עושה שקר בנפשו: כאשר מתברר שהפוליטיקאי שיקר באופן שגורם למפח-נפש אצל הבוחר, הוא איננו מתאכזב מעצם הכשלון הטקטי של עצמו, אלא מגנה את תרבות השקר של הפוליטיקאים, למרות שהיה מוכן לברך עליה זה מכבר.

הציפייה לתרבות פוליטית נטולת-שקרים היא אם-כן היתממות טעונה ברבדים רבים מדי של הכחשות: גם לגבי נטייה אנושית נפוצה לשקר, אפילו הזדקקות לשקר במצבים חברתיים שונים; גם לגבי האתגרים המיוחדים של שדה הכוחות הפוליטי; ואפילו לגבי טבעה החמקמק של האמת, שמקשה על התנסחויות מדוייקות ונטולות אי-אמיתות לחלוטין. אבל קבלת השקר כחלק מתרבות הפוליטית אין משמעה הכשרת כל שקר מכל סוג. מטרת השקר היא אמת-מידה אחת שכבר הזכרתי, וחשוב מכך, ההלימה היחסית בין ההצהרות של הפוליטיקאי לבין מעשיו בפועל. אין לגנות את עצם היעדרה של ההלימה המוחלטת, אבל אין להכשיר את היפוך ההלימה כפרגמטיזם בלבד.

בכתב-העת של אוקספורד ללימודי משפט התפרסם לאחרונה מאמר מרתק על שקרים ומניפולציות בעת בחירות. המחבר, יעקב רובוטום, מבחין בין סוגים שונים של הצהרות כוזבות, דוגמת השגיאה הרשלנית או הבדיה המכוונת ויחסן לבחירות. אם השקר הוא מכוון ונועד להשפיע על דעת הבוחר, הוא בגדר מניפולציה, שהיא "טקטיקה מלוכלכת", או מהלך בלתי-הוגן המפריע את יושרתו של התהליך הדמוקרטי, שבו הבוחר נדרש להכריע בין חלופות שונות שהוצגו אל-נכונה. כמו במקרים רבים אחרים, הדיון המשפטי מגלה נטייה דאונטולוגית שבה האופן שבו הדברים נעשו משפיע על השיפוט הערכי שלהם יותר מאשר התוצאה (על משמעות הכוונה במשפט כתבתי בעבר כאן, כאן, וכאן). מניפולציה איננה חייבת לבוא בדמות שקר, כמובן. רובוטום מזכיר העלמת מידע, הדגשת נושא יחיד כדי להימנע מדיונים בסוגיות אחרות ועוד שיטות שונות למניפולציה.

הדיון הופך למשפטי במתח שבין השאיפה למנוע את התופעות הללו כחלק ממערכות בחירות לבין החשש מפגיעה בחופש הביטוי. רובוטום בוחן אפשרויות שונות להתמודדות, כולל קוד אתי שמתמודדים או מפלגות יקבלו על עצמם מרצונם החופשי, או מערכת מנהלית של רגולוציה. ניתן לשער את הבעיות הטמונות בחלופות השונות על נקלה. כל פתרון בסופו של דבר יתמודד עם אתגרים ממשיים במאבק כוחני על שלטון, שבו גורמים מסויימים מוכנים לעשות כל מה שיידרש כדי להביס את המתחרים שלהם, גם אם זה כולל הפרה של הכללים. האחריות האולטימטיבית עדיין מונחת על כתפי גורמים שלא הצטיינו עד כה באחריות וכובד-ראש: ציבור הבוחרים. הבוחרים הם אלה שמוכרחים לפעול בתוך השדה הזה, ממש כפי שהמועמדים עצמם פועלים בו, לבחון את העובדתיות והסבירות של הצהרות שונות, את מידת הסבירות של השקר המקופל בהם, ועל סמך נסיון העבר, את ההלימה הצפויה בין ההצהרות של תקופת הבחירות למעשים שלאחריהן. כפי שרובוטום כותב:

ההצהרה המניפולטיבית מובחנת מההצהרה הכוזבת הרשלנית שנאמרה בתום-לב. ההצהרה הרשלנית בלבד איננה יכולה להיות מניפולטיבית אם הדובר איננו יודע שהיא מטעה. ההצהרה הכוזבת שלא במתכוון עלולה להטעות מצביעים לכדי קביעת עמדה חדשה, אך הדובר איננו מפעיל כוח על אחר. כל נזק שייגרם מרשלנות הוא מסדר נמוך יותר מזה שנגרם על-ידי מניפולציה, ואיננו מחייב צעדי ענישה. אף כי הדין האזרחי קובע פיצויים נגד הצהרות כוזבות ברשלנות בהקשרים אחרים, קרי כאשר הצהרה רשלנית גרמה לאדם הפסד, יש לקבוע אמות-מידה נוספות בטרם הדובר מואשם, כגון סבירות ההסתמכות והנחת האחריות. לעומת זאת, בהקשר של בחירות הנזק לתהליך האלקטורלי איננו הפסד שאדם בודד נושא בו. כתוצאה מכך, ישנה סיבה טובה לטפל בהצהרות רשלניות בנפרד מהצהרות שאינן כנות, ויש לטפל ברשלנות באמצעות צעדים מופחתים (כגון הודעות תיקון), אם בכלל. (514)

Jacob Rowbottom. “Lies, Manipulation and Elections—Controlling False Campaign Statements.” Oxford Journal of Legal Studies 32.3 (2012): 507-35.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

חוק ומוסר בין כפייה לנורמה

סמכות לרוב מופיעה במעטה של כפייה. למרות שבמהותה הסמכות פונה לצייתנות מרצון, כל סמכות חשובה, ובראש ובראשונה המדינה, מתאפיינת בשימוש בכפייה בתור גיבוי לפנייה הזו וכדי להבטיח היענות. אני אטען שהגישות הסותרות ביחס לסמכות משקפות מתח פנימי המתקיים בסמכות עצמה בין שני יסודות: נורמה וכפייה (94).

הסמכות של החוק איננה מוכרחה להיות מוסרית, אך בחברה חופשית נוח לנו להאמין שהציות שלנו לחוק הוא בראש ובראשונה רצוני, ומתקיים כיוון שיש קורלציה בין החוק למוסר. איש איננו מעיד על עצמו שהוא "אזרח שומר חוק" ומתכוון בזה "אני פחדן עלוב שנמנע ממעשים רבים כי אינני רוצה ללכת לכלא". כשאדם מעיד על עצמו או על זולתו שהוא אזרח שומר חוק, כוונתו שזהו אדם שחי חיים מוסריים.

או שמא, אומר דן-כהן, הכוונה היא להעיד שאותו אדם חי חיים נורמטיביים. הנורמה נבדלת מהמוסר ומכפייה גם יחד. באשר היא משקפת עדריות יש שיטענו שהיא אפילו אנטי-מוסרית, כיוון שהפרט מפקיד את הכרעותיו המוסריות בידי הזולת, תוך שימוש במופת האונטלוגי: "היות שכך הוא הדבר, הרי שכך הוא צריך להיות". או בניסוח הנורמטיבי המוצהר: "כך עושים כולם". ובמשתמע: לא ייתכן שכולם שוגים. עצם העובדה שכך עושים כולם מהווה הוכחה שזהו הדבר הנכון.

מובן שאין לקבל את הנורמה כאמת-מידה מוסרית. איננו יכולים לראות זאת בחברתנו, ואנו משתוקקים להאמין שאנו, משפחותינו, מכרנו וכל סביבתנו מתנהגים באופן שאיננו רק נורמטיבי אלא גם מוסרי – או לפחות רוב הזמן. אבל כשחושבים על הנורמה בתקופות אחרות בהיסטוריה, בין אם "בתקופות חשוכות" או בתקופות קדומות יותר סתם, אנו יכולים להעלות על הדעת נורמות רבות שאינן מוסריות בעינינו, ושהטיעון "כך עושים כולם" לא היה מקובל עלינו.

לנורמה אין סמכות כפייה אופרטיבית, אם כי הסנקציות החברתיות על החריגה מהנורמה מקפלות בתוכן סוג של איום. לכפייה יש כוח אופרטיבי, והיא איננה מוכרחה להיות נורמטיבית. אמנם, מוטב לה להיות נורמטיבית במרבית הזמן ולאורך זמן (ובוודאי שכך הוא בחברה חופשית), אך עצם קיומה של הכפייה איננו מחייב את הנורמה. די שלבעל-הכוח יעמדו אמצעי-כפייה חריפים דיים כדי לדחוק אינדיבידואלים מן הנורמטיבי אל-עבר הבלתי-נורמטיבי. ניתן לשער, שאם מדובר בסטייה קלה מן הנורמה, שאיננה מכילה פגיעה מוסרית חריפה או חילול של טאבו ידוע, בעל-הכוח יוכל להפוך את הסטייה הזו לנורמה בפני עצמה. לעומת זאת, ככל שהפגיעה בנורמה היא חריפה יותר, כך נדרש יותר כוח ופחות זמן כדי להפעיל את הפגיעה בנורמה. עם זאת, נראה שהדבר אפשרי.

בעוד שהנורמה איננה יכולה להתקבל כאמת-מידה מוסרית, היא נתפסת לא-פעם כמוסרית, גם בחברות פתוחות. הכפייה, לעומת זאת, לעולם איננה מוסרית. ביצוע מעשה או הימנעות ממעשה בצל ציווי חיצוני איננו יכול להיחשב כהכרעה מוסרית משום שהוא איננו אוטונומי (ומעניין להנגיד את הגישה הזו עם הגישה הקלאסית של הדת, לפיה הציווי החיצוני והוא בלבד משמש אמת-מידה מוסרית). כמובן, שהיעדר הכרעה מוסרית איננו מונע את האפשרות של קורלציה עם מעשה מוסרי, או לכל הפחות מעשה שאיננו בלתי-מוסרי.

אך ללא סמכות אכיפה החוק מרוקן מתוכן, ולדעת רבים איננו חוק כלל. על-כן, החוק חייב להיות מלווה בכוח כפייני, ובזה הופך באופן אינהרנטי ובלתי-נמנע לפגום מוסרית. בהכרת הפגם המוסרי הזה יש מימד משחרר, באשר היא מוותרת על הציפייה שהחוק יהיה מוסרי באופן מוחלט. הכרת החלקיות המוסרית של החוק מסבכת עוד יותר את שאלת חובת הציות לחוק וחשוב מכך את סוגיית הזכות המוסרית לסירוב, כאשר החוק עצמו נתפס כבלתי-מוסרי.

דן-כהן מדגיש שמדובר בסוגייה שהיא בראש ובראשונה תיאורטית עם השלכות מועטות על חיי המשפט המעשיים, ובוודאי שעל חיי היום-יום. אך בסוגייה התיאורטית נדמה שהוא מכיר בסמכותו המוסרית של החוק, כלומר לא מתוך כפייה, אלא כבסיס לחיים משותפים (האמנה החברתית המבוטאת על-ידי החוק), ובו-זמנית מחייב את הנטייה להתנגד לחוק או לסרב לו ממש, כמדד בריא של אוטונמיה מוסרית המסרבת להיענות למימד הבלתי-מוסרי של הכוח הכפייני שבחוק.

Dan-Cohen, Meir. Harmful thoughts. Essays on Law, Self, and Morality. Princeton: Princeton University Press, 2002.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

את הדיון על ההגירה צריך להתחיל מכך שבכל מדיניות הגירה יש הגבלה על חופש התנועה, ובכך פגיעה בזכויות-אדם. לרוב מדובר בפגיעה מידתית, ראויה, כזו שנועדה להגן על טובת כלל החברה, אבל עדיין כדאי להתחיל את הדיון מנקודת המוצא הזו. בכל פעם שאני מתבקש להראות דרכון אני מזכיר לעצמי שדרכונים זו המצאה של העת החדשה, שלפקיד ההגירה או איש רשות האוכלוסין שבודק את המסמכים שלי אין סמכות אלוהית להתעניין במניעים שלי לביקור, באורך הביקור המתוכנן ועוד. אלה הן הגבלות שמוטלות עלינו במסגרת מערכת מורכבת של יחסים במדינות מודרניות, ולכן, כמו כל הגבלה חוקית, ראוי לצמצם אותן למינימום הכרחי, ולא להרחיב אותן. בארצות-הברית המצב הוא אחד החמורים כיום בעולם המערבי, לא רק בשל הדרישה לאשרות תיירים שאזרחי מדינות רבות, כולל ישראל, חייבים בהן, אלא עוד יותר מזה, בשל הדרישה לטביעת אצבעות, שמתייחסת לכל תייר כאל סכנה פלילית בפוטנציה.

לו היה רצון אמיתי ברשות המבצעת להתמודד עם בעיית ההגירה הבלתי-חוקית (והדברים נכונים לישראל, ארצות הברית ומדינות אחרות המתמודדות עם הבעייה), הייתה האכיפה מבוצעת בשוק העבודה ולא בגבולות. הגירה לא-חוקית מתקיימת בשל תנאי שוק העבודה: למעסיקים יש צורך בעובדים, ומשתלם להם לשלם לעובדים בלתי-חוקיים מעט מאוד, מאשר לשלם לעובדים חוקיים שכר מינימום והטבות רווחה על-פי חוק. כל זמן שיש צורך בעובדים הללו, והם מוצאים פרנסה, גל ההגירה יימשך. אילו למעסיקים לא ישתלם להעסיק עובדים בלתי-חוקיים בשכר הפחות מן הקבוע בחוק וללא תנאים סוציאליים, ממילא יפחת גל ההגירה. מדיניות הגירוש ששר הפנים אלי ישי נוקט בה, לעומת זאת, מבקשת להשאיר את הביקוש לעובדים זולים על כנו. מיותר לציין שאכיפת חוקי עבודה ושיפור תנאי עובדים הם משימה ראויה לרשויות גם בפני עצמה, עבור האוכלוסייה המקומית ולא רק כחלק ממאבק בהגירה. כמו-כן מובן מאליו שלא מדובר בפתרון-קסם: אכיפה שתהפוך העסקה בלתי-חוקית לבלתי-כדאית היא תהליך ארוך-טווח, שצריך לחלחל מהשר שמקבל את ההחלטה אל פעולה ממשית של אנשי המקצוע, לעבור תהליכים במערכת המשפט, ולזכות לסיקור תקשורתי, על-מנת שתהיה הרתעה יעילה אצל מעסיקים. ורק אחר-כך תוכל להתפשט בהדרגה השמועות על צמצום שוק העבודה בישראל, שיוביל לירידה במוטיבציה להגירה בלתי-חוקית.

קראתי מאמר שבחן את השפעת חוקי ההגירה בארצות הברית (ובייחוד היוזמות האחרונות בקליפורניה ואריזונה) על מוטיבציות להגירה אצל בני-נוער מקסיקנים. אינני מצטיין בקריאת מחקרים כמותניים, אבל גם לפי הודאת המחבר עצמו, קבוצת המחקר כללה מרכיבים מיוחדים שמקשה על הסקת מסקנות כלליות: את השאלון החוקר חילק בקרב בני נוער בטיחואנה, עיר הגובלת בארצות-הברית, ולמעשה מהווה חלק מאיזור אורבני גדול הכולל אותה ואת סן-דייגו, כלומר שנחלק בין ארצות הברית למקסיקו. הקירבה הזו משפיעה גם על המצב הסוציו-אקונומי של תושבי העיר בצד המקסיקני של הגבול, גם על ההיכרות של בני-הנוער עם התרבות האמריקאית, וגם על הקשיים הכרוכים בתהליך הגירה. כאשר נסיעה בין ארץ המוצא של המהגר לארץ היעד איננה ארוכה יותר מנסיעה בתוך מטרופולין אחד (למשל, מקצה אחד של ניו יורק למשנהו), אז חששות מעקירה, ממרחק ממשפחה ועוד, מתגמדים.

למרות זאת, המחקר של דוד בקירה מצא שידיעות על אפלייה כלפי מהגרים מקסיקניים בארצות-הברית הביאו לירידה בכוונה להגר, אם כי לא ירידה דרסטית. מעבר לעובדה שנשמע שהסקר מעלה ממצאים פחות מובהקים משהחוקר ביקש למצוא מלכתחילה, יש לי שתי שאלות לגבי ההלימה הזו: ראשית, האם אין לצפות שתהיה הלימה כזו במקום שבו יש פחות מניעים להגירה מלכתחילה, ולו היה בודק בני-נוער בדרום או מרכז מקסיקו (משם מגיעים רבים מהמהגרים ממילא), היה עשוי למצוא הלימה מוחלשת עוד יותר, ואולי אפילו אי-הלימה, ברוח דווקאית? שנית, האם אין לצפות שאלה שאין להם כוונה להגר, או שיש להם חששות כבדים המונעים מהם להגר, ייתלו יותר או ילמדו יותר ידיעות על אפליות של מהגרים, כחלק ממהלך של שכנוע העצמי? במילים אחרות, העובדה שבשאלון כלשהו תלמיד גם השיב שאין לו כוונה להגר לארצות-הברית וגם השיב שהוא שמע על חוקים המגבילים את ההגירה ושהם השפיעו על ההחלטה שלו, עדיין איננה מלמדת שזה היה התהליך. אבל השאלה הזו חושפת את הקשיים המתודולוגיים הרגילים שיש לי עם מחקרים המבוססים על שאלונים, ולאו דווקא מועילה לדיון על הגירה.

המחקר הזו הוא אולי חלק ממגמה נרחבת יותר של מחקרים שמטילים ספק ביחס שבין מדיניות הגירה לבין דפוסי ההגירה עצמם. בנוסף למחקר של בקרה (שכביכול מצביע על קשר חיובי בין המדיניות וההגירה, אבל בעצם חותר תחת המסר הזה מהסיבות שמניתי), מחקר נוסף מבקש לשמוט את הקרקע מתחת לטיעונים מתמטיים של מתנגדי הגירה (או ליתר דיוק: של התומכים בהקשחת מדיניות ההגירה). החוקרות מצביעות על פערים עצומים בנתונים שמספקים גופים שונים לתקשורת ביחס להגירה, לפי סדר-יומן הפוליטי: אלה מנסים להוכיח שההגירה הבלתי-חוקית עולה לשוק כסף, ואלה מנסים להראות שהשוק מרוויח ממנו. ההבדלים בין הנתונים מסתכמים במיליארדי דולרים.

MathImmig

היות שמטבעי אינני טוב במספרים, אני נוטה להתרשם מהם ולחשוד בהם חליפות. לעתים אני מתרשם ממי שיודע את המספרים ומסוגל לאסוף אותם, ומתקנא בכך שאין לי יכולת כזו. לעתים אני נזכר שלכל מספר כזה יש מי שסופר אחרת, וגם הנתונים שנראים כקשיחים ביותר הם תוצאה של הכרעות ערכיות ופרשנות, ונתונים בעצמם לפרשנות חוזרת. בשל כך אמרתי, בזמן אירועי המחאה של השנה שעברה, שהיעדר הבנה בכלכלה איננו מניעה מפני גיבוש עמדה פוליטית-כלכלית.

לא שמעתי דיון נרחב בהשלכות העובדים הזרים למשק, אבל מספרים בהחלט נדונים, בעיקר בקרב אלה שמבקשים לעורר את השד הדמוגרפי, אם בהצבת העובדים הזרים לצד הפלסטינים, אם בהצגתם כבעייה נפרדת. דמוגרפיה, בניגוד לשאלות עלות למשק, איננה מסתכמת בנתונים פיסקליים של השנה החולפת, אלא מטבעה כוללת הערכה לעתיד, ולכן פתוחה לאינספור פרשנויות. החשד שלי מסתכם, אני חושב, בזה שהאתיקה שלי נוטה להיות דאונטולוגית ולא תועלתנית או פרגמטית, ולכן עמדת היסוד כלפי המהגרים לא צריכה להתבסס על-פי סוגיות מספריות. בעניין זה אני חושב שהדבר נכון גם לארצות הברית, אם כי הסוגייה שם שונה, כי בעמדת-יסוד יש הסכמה שזוהי מדינת הגירה, והויכוח הוא על המימוש הפרקטי של העמדה הזו. בישראל, בשל הסוגיה היהודית, אין נכונות להכריע בעד עמדת-יסוד כזו, ולכן גם בה אין מקום לדיון המספרי. אם הייתה לישראל מדיניות הגירה, ודאי שהיה מקום לדיון סביב המימוש הנכון וקביעת מכסות הגירה (אמרתי זאת כאן).

בקירה פותח את המאמר שלו בכמה אמירות כלליות על הגירה, בהן כמה מעניינות מאוד. הוא מציין, למשל, שהמחקר מבדיל בין מעבר (migration) להגירה (immigration). הראשון איננו בהכרח למטרת השתקעות ואף יכול להתרחש בתוך אותה מדינה. ההבדל הזה גם הוא קשור לסוגיות ישראליות בוערות, כאשר צעירים מהפריפריה מעדיפים תדיר לעבור למרכז, ובייחוד לתל אביב עצמה, והמדינה מחפשת דרכים למשוך צעירים אחרים אל הפריפריה. התנועה הזו מתקיימת, וגם אם המדינה מתערבת בצורת תמריצים והטבות, ההחלטה נותרת בידיו של הפרט הבודד. הסדרה הזו נפתחה בקריאה לאמפתיה לזר, ונקודה זו מעלה עוד מקור פוטנציאלי לאמפתיה, שאנשים לא עושים בו שימוש. הרי גם כשמכירים את השפה, ומשתמשים באותו מטבע, ופוגשים חברים ישנים בנקודת היעד החדשה, והמשפחה והבית המקורי הם במרחק של שעתיים-שלוש נסיעה – גם אז מרגישים קצת לא-שייכים בעיר לא מוכרת, מנוכרת. ואת הזרות הקטנה הזו, שלפעמים גוררת מועקה של ממש, אפשר לדמיין ולחוש כיצד היא הייתה מועצת שבעתיים ללא שפה, ללא משפחה, ללא רשת חברתית תומכת.

בקירה ממשיך ומונה את הגורמים להגירה, ובין השיקולים מונה את המצב בארץ המוצא וארץ היעד (משהו שדוחף החוצה, ומשהו שמושך פנימה); מדיניות שמעודדת הגירה, לעתים מארצות ספציפיות או לאנשים עם כישורים מיוחדים; וכן רשתות חברתיות בארץ היעד. אנשים מהגרים למקום שבו יש כבר דומים להם, אולי אפילו קרובי משפחה או חברים שיכולים לסייע בצעדים הראשונים. המימד הזה ודאי מוכר היטב בהקשר הישראלי והיהודי, כולל הקהילה היהודית שתמכה במובנים רבים במהגרים חדשים (לפני ואחרי מלחמת העולם השנייה), או העובדה שבמקומות מסויימים מוצאים ריכוזים גדולים יותר של ישראלים מבאחרים. מרכיב משמעותי שבקירה מונה, ואין זה מפתיע, הוא הכסף. לעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ היעד, ולעתים מדובר ברצון להרוויח יותר בארץ עשירה יותר, על-מנת להחזיר את הכסף לארץ ענייה, וכך לשפר את המצב החברתי. מובן שבמקרה האחרון מדובר אם כן במעבר זמני (לפחות מבחינת הכוונה הראשונית) ולא להגירה.

מאמר אחרון שאני רוצה להזכיר בהקשר של גורמי ההגירה ושיפור המעמד החברתי, הוא מאמר שסוקר נשים שוודיות שהיגרו לארצות-הברית, לרוב כחלק ממשפחה. אלה הם מהגרים מ"הסוג השני" שהזכרתי בשבוע שעבר, קרי מהגרים ממעמד בינוני או בינוני-גבוה בארץ המוצא שלהם, שמהגרים כדי לשפר את רמת-הכנסתם עוד יותר. אבל אולי בניגוד למקרה הישראלי שהזכרתי בפוסט ההוא, המאמר טוען שנשים שוודיות חוות ירידה במעמדן החברתי ובבטחון הכלכלי שלהן, בשל הפערים בין שוודיה לארצות-הברית. למרות שהמעבר של המשפחה כולה נעשה לטובת שיפור המעמד החברתי, הנשים מצידן נפגעות (או אפשר לתאר אותן כך – לא כל מושאי המחקר חשות כך) במעבר מחברה שוויונית יותר לחברה שהיא מסורתית יותר בתפיסתה תפקידים מגדריים, וללא רשת רווחה במקרה של מחלה או צרה אחרת. המאמר מסתכם באמירה שיכולה להתפרש כביקורת פוליטית על המהגרות הללו (וכאן היה לי קושי עם טשטוש הקווים שבין האקדמיה לפובליציסטיקה). המחברות טוענות שלמרות שהנשים מוצאות עצמן מוחלשות, הן אינן מתאגדות או מזדהות עם מהגרות אחרות, שסובלות מאותן קשיים שלהן, אך ללא הרקע של הפריוולגיות שלהן, ובמקום זאת משמרות את המפריד בינן לבין מהגרות מעוטות-יכולת. כאמור, יש לי בעייה עם המסקנה הזו, אבל בהקשר של שני הסוגים של מהגרי-עבודה, מעניין לציין את החשיבות של סוג אחד להפריד עצמו מהשני, כך שבמקום שיתוף על רקע חווית הזרות וההגירה, כל אחד מהם נדרש למצוא שיתוף על רקע אחר, אתני או מעמדי.

הדיון שלי איננו אקדמי, ולכן אין מניעה שאסכם שוב באמירה פוליטית. בעיניי, הבעייה איננה התאגדות של מהגרים יחד בארץ היעד, כי התאגדות כזו (לשם תביעת זכויות) תהיה בה משום הסתגרות במגזר. התביעה לצדק חברתי ושוויון צודקת כאשר היא כוללת, וההתאגדות צריכה להיות על בסיס אידיאולוגי וערכי, שאין לו עניין להפריד בין מהגרים לילידים. מאותה סיבה אני עומד על כך שאת המאבק סביב המהגרים הבלתי-חוקיים צריך למקד בדיני עבודה. אכיפה של חוקי הגירה דורשת קודם כל מדיניות הגירה, שתהיה מותאמת למציאות החיים ולצרכי השוק. אבל חוקי עבודה הם רלוונטיים לאזרחים ומהגרים גם יחד, ויש בהם כדי להועיל לכולם (גם אם בטווח הקצר תהיה באכיפה כזו משום פגיעה במהגרים הבלתי-חוקיים).

לאחר שהיגר לארצות-הברית, ביים הקולנוען הצרפתי לואי מאל סרט תיעודי מופלא על מהגרים אמריקאים, "ורדיפת האושר" שמו (“And The Pursuit of Happiness”). לקראת הסוף יש סצינה ארוכה עם שוטר המסייר לאורך הגובל עם מקסיקו. הסרט צולם בשמת 1986 ועודנו רלוונטי. צפיתי בשוטר הזה ולא יכולתי להפסיק לחשוב: "לו רק היה זונח את מארבי הלילה בגבול, ועובר בין מסעדות ומלונות שמעסיקים עובדים בלתי-חוקיים, היה יכול לספק מענה ליותר מבעייה אחת בארצות-הברית".

Becerra, David. “The Impact of Anti-Immigration Policies and Perceived Discrimination in the United States on Migration Intentions among Mexican Adolescents.” International Migration 50.4 (2012): 20-32.

Correa-Cabrera, Guadalupe and Miriam Rojas-Arenaza. “The Mathematics of Mexico–US Migration and US Immigration Policy.” Policy Studies 2012 (iFirst edition; 16 pp.).

Lundström, Catrin and France Winddance Twine. “White Migrations: Swedish Women, Gender Vulnerabilities and Racial Privileges.” European Journal of Women's Studies 18.1 (2011): 67-86.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על חוק שישנו ואינו: בין אונטולוגיה לאתיקה

כמו ספרי אתיקה רבים, גם דיונו של יוסף רז על סמכותו של החוק נשען על אונטולוגיה מסויימת שמהווה תשתית פילוסופית לאתיקה. כבר התוודיתי בעבר שכוחי איננו בפילוסופיה, וכשהיא מעניינת אותי הרי זה מצד האתיקה ולא האונטולוגיה (אם כי אני מודע לדילוג הבלתי-אפשרי עבור הפילוסוף שאני עורך בבחירה הזו). הדיונים המשפטיים של המחקר שלי, והעניין האישי שלי בסוגיות ערכיות מוביל אותי פעם אחר פעם בשבילים הללו, שבהם צעדי מהוסס, ודרכי עקלקלה, וכל משפט הוא מכשול שעליי להימנע מלמעוד בו.

והנה הופן שבו הדיון נמשך אחור, מתקלף לשאלה בסיסית יותר ומשם לעוד אחת, יסודית יותר וכן הלאה: כדי לקבוע אם יש מחוייבות לחוק, צריך לבדוק אם לחוק יש תוקף. כדי לקבוע אם לחוק יש תוקף, צריך לבדוק מה זה חוק, מה זה תוקף, וגם – מהו יש. וכדי לדעת מהו יש, צריך לדעת את ההבדל בין "יש" ו"אין".

מעריציו של מאיר אריאל ייזכרו, בוודאי, באחד מקטעי המחשבה שלו שפורסם באחד מספריו (ואולי ביותר מאחד). זהו קטע לכאורה פילוסופי, אך למעשה תיאולוגי, על שאלת קיום האלהים, ואריאל טוען שם שקיום המילה מעיד על קיום הרעיון שהיא מביעה. בהקבלה, אומר אריאל, כשאדם אומר ש"אין סוכר", הוא איננו מתכוון שסוכר איננו קיים, אלא שבמקום מסויים וברגע מסויים הוא איננו בנמצא. אך סוכר בעולם יש.

ההפרכה של ההוכחה לכאורה הזו נעשית בפשטות על-ידי מילים אחרות: כשם שהמילים "פיה", "דרקון", או "כיבוש", אינן מעידות על קיומם של הדברים הללו, כך גם המילה "אלהים", איננה מעידה על קיומו של אלהים, אלא רק על העובדה שאנשים הצליחו להעלותו בדמיונם, כפי שהעלו בדמיונם גם את הפיה או הדרקון. רז אומר זאת יפה יותר:

כללים, אם כן, אינם הצהרות או הוראות, ואף לא הצהרות או הוראות מוצדקות או נכונות. הם דברים שתוכנם מתואר בהצהרות מתוקנות, והצהרות שכאלה הן נכונות אם הכללים קיימים – קרי תקפים – ואינן נכונות אם הכללים אינם קיימים, קרי אינם תקפים. מכאן הבחנתנו המקורית שכלל בלתי תקף איננו כלל: אבן בלתי-קיימת איננה אבן, למרות שאנו מסוגלים לדבר על אבן כזו ולתאר את מאפייניה, כפי שאנו יכולים לדבר על כללים בלתי-תקפים (148)

משל האבן של רז יכול לשמש מענה הולם לאריאל, אף כי אין זה ראוי להשוות בין כוחו של פילוסוף לכוחו של משורר-פזמונאי בפילוסופיה. כשם שרז איננו כותב שירה, כך אריאל לא כתב פילוסופיה, והדברים מקובלים.

משל האבן של רז לא נועד לצרכים תיאולוגיים, אף כי הוא הולם יפה גם דיון תיאולוגי מיותר אחר, אודות האבן שאלהים איננו יכול להרימה. הנמשל אצל רז הוא החוק הבלתי-תקף שמשמש עבור פוזיטיביסטים אחרים (ומסתמא אני עתיד להתחרט על שרמזתי שרז הוא פוזיטיביסט) הוכחה לפן האנושי של החוק, ובו-זמנית יוצר את בעיית הציות לחוק, ואת הפער בין המוסר לבין החוק. החוק הבלתי-מוסרי איננו תקף, והעובדה שהוא נראה כמו חוק ושאנו מדברים עליו כחוק היא אשלייה, אומר רז, שניתן להמשיל אותה לשיחה שלנו על אבן דמיונית. ההבדל המהותי, שיוצר את הבעייה בדיון על החוק, ושרז בהחלט מודע אליו במשל שלו, היא שכאשר האבן דמיונית אנו מודעים לכך שהיא איננה בנמצא, ושהיא פרי-המצאתנו בלבד, אך מכיוון שהחוק הוא יצירה אנושית, קשה להבדיל בין החוק התקף לחוק שאיננו תקף בכוח השכל בלבד. לפעמים נשמע שרז חושב שניתן להבדיל ביניהם, כי החוק שאיננו תקף יכול להתגלות שכזה בדיון שכלתני. טיעונים מעין אלו גורמים לאנשים מסויימים לשייך אותו למצדדים במשפט טבעי, כאילו ישנו רק חוק אחד שתקף, והשאר הוא טעויות אנושיות, אך רז לא יקבל בשמחה את השיוך הקטגורי הזה.

לשאלת תוקפו של חוק נוספות בעיות ייחודיות בדיון תיאורטי בחוק דתי. אחד המאפיינים הדרושים לחוק תקף הוא היתכנות האכיפה. חוק שאין דרך לאכוף אותו הוא בגדר אות מתה, וממילא נעדר-תוקף. לכאורה ניתן להתווכח כאן על תוקפו המוסרי לעומת תוקפו המעשי, אך הפער בין חוק למוסר מחייב אותנו להבדיל בין כלל מוסרי, שתוקפו נובע מהיסמכותו על יסודות אונטולוגיים ואתיים עקביים, לבין חוק, שתוקפו מחייב את מעשיותו ולכן גם את אכיפתו. אכיפה מיוסדת על שני מרכיבים מרכזיים: היכולת לאתר עבריינים והיכולת להעניש אותם. חוקים דתיים רבים נופלים לפחות באחד מהמרכיבים הללו, וממילא אם אין יכולת איתור, אין גם יכולת ענישה. את החסרון הזה הדת עוקפת לכאורה על-ידי האל, שבהיותו כל-יודע וכל-יכול, מסוגל להבחין בכל עבריין, ומסוגל להעניש כל אדם. באשר האל נתפס כממשות אונטולוגית, החוק הזה תקף. מתבונן מבחוץ יהיה מוכרח לטעון שהחוק איננו תקף, באשר אין לו באמת אכיפה, אבל אף שהקהילה מתבססת על אשלייה, אם כל חבריה מקבלים את ההנחה הזו, הם לכאורה חיים כאילו שהחוק תקף, כאילו שהאבן קיימת.

המתבונן מבחוץ מחוייב לשאול האמנם כל חברי הקהילה מאמינים בלב שלם שהחוק נאכף, ושחברים מסויימים מהקהילה נענשו או עתידים להיענש על עבירות שכאלה. אם יש ביניהם אנשים שעוברים עבירות מוסריות מסויימות על בסיס קבוע, הם עשויים לחשוב שהחטא חזק מהם ולחשוש בפיק-ברכיים ממשי ונוראי מרגע העונש שבוא-יבוא, או לחלופין – להיות ציניקנים שיודעים שכך מאמינים האחרים, ושאמונת הפתאים מאפשרת להם לנצל את חולשת שאר הקהילה. אלה שאלות שתקפות לקהילות קדומות, דוגמת הקהילה המתוארת במקרא או בברית החדשה, ותקפות לקהילות דתיות כיום, בין אם בדתות מאורגנות או בכתות של אמונות צעירות יותר. ומה כוחו של החוק שחברים רבים בקהילה מאמינים בתוקפו כממשות חיה, ואחרים רואים בהם פתאים ומתייחסים אל עצמם כאל מעל לחוק שנעדר תוקף – זוהי שאלה שרלוונטית גם לחברות חילוניות, דמוקרטיות ואחרות.

Raz, Joseph. The Authority of Law: Essays on Law and Morality. Oxford: Clarendon Press and Oxford and New York: Oxford University Press, 1979.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לא למכירה

אחת הטענות המוזרות שעולות תדיר בויכוחים חברתיים-כלכליים הוא שהקומוניזם נכשל, בעוד הצלחת הקפיטליזם מעידה על צדקתו. מושגי ההצלחה והכשלון בטענה הזו הם קפיטליסטיים: היות שבעלי ההון הצליחו לשמור ואף להגדיל את כוחם בשיטה הקפיטליסטית, בעוד ששליטי הגוש המזרחי לא הצליחו לשמור על כוחם, הקפיטליזם הצליח. יש עוד בעיות בטענה הזו ולא איכנס לכולן, ואני מודע לזה שגם הביקורת שלי היא חלקית כי יש עוד גורמים שמעידים על כשלון הקומוניזם (והקומוניזם גם לא באמת היה שוויוני), אבל הדבר שזוהר בתוך הויכוח הזה הוא שאלה שנרמסים בשיטה הקפיטליסטית "מנוכים" מהתחשיב, לא משום שהם מחלישים את הטענה, אלא משום שזו איננה דרך החשיבה של הקפיטליסט. למרות רטוריקה שלפעמים טוענת ההיפך, הקפיטליזם – בניגוד לאופן שבו הקומוניזם מציג עצמו – איננו פועל כדי שלכולם יהיה טוב. לכן, הקשיים של אוכלוסיות שלמות אינן נתפסות כפגם של האידיאולוגיה – הם חלק מהאידיאולוגיה.

שלא בטובתי נקלעתי לפני כמה זמן לויכוח על הפרטת הרכבת. רוב הציבור בישראל יודע מנסיון אישי שהפרטה איננה באמת מובילה לייעול. כשחברה היא גדולה מאוד, אינדיבידואלים צפויים ליפול בין הכסאות, וזה קורה בחברה פרטית, ציבורית או לאומית. את הכעס על-כך שהפקידה שאינה פותרת את הבעייה שלך קיבלה את העבודה שלה בגלל חברות במפלגה כלשהי, הקפיטליזם החליף בעובדה שהפקידה עובדת בשלוש משרות חלקיות, היא עייפה ו/או משועממת, ו/או [במקרה האמריקאי] איננה דוברת אנגלית, כי לחברה היה זול יותר להקים את שירות הלקוחות ביבשת אחרת, במקום להעסיק עובדים שמדברים את השפה שבה ניתן השירות. ישראלים לפחות אינם סובלים מן הבעייה הזו, כי אין זה מעשי לפתוח מרכז-שירות לקוחות דובר עברית בהודו. עם זאת, ככל שמצב העובדים הזרים ואי-הסדרת חוקי ההגירה על-מנת לקיים דלת מסתובבת של חסרי זכויות יימשך, צפויים יותר ויותר מקומות עבודה להעסיק אנשים שאינם דוברים עברית. בארצות-הברית ובאנגליה נאלצתי כבר להזמין במסעדה ממלצרית שבקושי אפשר היה לתקשר איתה באנגלית ולקבל תשובות בסיסיות על התפריט. בקרוב אצלכם.

הבעייה העיקרית שלי, אם כן, עם קפיטליסטים אידיאולוגיים, היא העובדה שהם חוגגים את הצלחת השיטה שלהם כדרך מיטבית להרוויח כסף, אבל בדרך נשכחה שאלה בסיסית הרבה יותר: מדוע להרוויח כסף זו המטרה העליונה? העלאת מידת השוויון, בריאות, חינוך, אושר, חופש תנועה, ביטוי והתאגדות ועוד דברים רבים בחברה ובסביבה הם מטרות הרבה יותר ראויות, והקפיטליזם לא בהכרח תורם להן בצורה מיטבית. בדיכוטומיה שבינו לקומוניזם הסובייטי הוא אולי החלופה הפחות-גרועה, אבל אינני רואה הצדקה לקיים את הדיון דווקא בציר הבינארי של המלחמה הקרה.

ספרה האחרון של דברה זץ, מרצה לאתיקה במחלקה לפילוסופיה של אוניברסיטת סטנפורד, בוחן מספר מקרי-יסוד שבהם המודל הקפיטליסטי כושל מבחינה מוסרית. כלומר, שעצם הדיון של היצע וביקוש, רווח והפסד, איננו מוסרי בנושאים הללו, ויש להפקיע את הדיון מתוך הדיסציפלינה הכלכלית, לטובת תחומים ראויים יותר לדיון הזה – בראש ובראשונה בשדה האתיקה. לפני שאפנה לספר עצמו, אציין עוד, ובהקשר לדברי הפתיחה שלי, שמעבר למקרי המבחן שזץ מציינת, יש מקום לשקול הרחבה של הגישה הזו לעוד תחומים בחיים.

נראה שדווקא משום שהספר תוקף את הגישה הקפיטליסטית לתחומים מסויימים בחיינו, זץ בוחרת להקדיש את פיסקת הפתיחה של הספר לתיאור חיובי של המבנה החברתי של שווקים, וראוי לזכור זאת (תרגומים שלי, מספרי עמודים בסוגריים מתייחסים למהדורה המצוטטת בסוף):

שווקים הינם צורה חשובה של ארגון חברתי וכלכלי. הם מאפשרים למספר רב של אנשים זרים לחלוטין לשתף פעולה במערכת של חליפין מבחירה. דרך שווקים, אנשים יכולים לאתת זה לזה מה הם רוצים, להפיץ מידע, ולגמול ליצירתיות. שווקים מאפשרים לאנשים להתאים את פעולותיהם אהדדי, ללא תיווכה של רשות תכנונית מרכזית. יתר על כן, שווקים זכו להכרה רחבה בתוך הדרך היעילה ביותר לארגן ייצור והפצה בכלכלה משוכללת. (3)

כפי שזץ מדגישה, למרות שהספר עוסק בשווקים ומתייחס לתיאוריות כלכליות, היא איננה כלכלנית, והספר לא נועד להיות כזה; זהו עיון בתיאוריות הללו מזווית של פילוסופיה מדינית, והשאלות המנחות אותה נוגעות בראש ובראשונה לזכויות ולשוויון, אם כי היא איננה מתעלמת משיקולי התועלת של כלכלנים. אולי בשל כך היא נהנית לשוב ולצטט את אדם סמית: זץ אמנם דוחה דברים מסויימים של סמית, אך היא מחבקת בחום חלקים נרחבים מהגישה שלו, ואף טוענת שהיא במכוון מעלה מחדש טענות שלו מן הצד האתי, המאירות באור אחר גם את גישתו הכלכלית, כפי שיש להתאימה למציאות של המאה ה-21. כפי שהפיסקה הפותחת מדגימה, זץ בהחלט מודעת ליתרונות ולאפשרויות הטמונים בשווקים ותומכת בהם – ככל שהם יכולים לקדם חירות ושוויון, ומתנגדת לפעולתם החופשית והבלתי-מרוסנת, כאשר יש בכוחם לפגוע או לצמצם ערכים אלה.

זץ פותחת את הדיון הזה בהגדרת שווקים מעוררי-בחילה (Noxious markets), אותם היא מגדירה על-בסיס ארבע אמות-מידה: (א) תוצאות מזיקות; (ב) פגיעה במעמד הצדדים בשוק כשווים; (ג) ידע בלתי מספיק ו/או א-סימטרי של אחד הצדדים; (ד) נקודות-תורפה יסודיות של אחד הצדדים. שתי אמות-המידה הראשונות נוגעות להשלכות השוק, בעוד השתיים האחרונות נוגעות למקורותיו. למרות זאת, זץ איננה משרטטת אותם בסדר "כרונולוגי", והצגת הדברים באופן זה מחזקת את הקשר שבין הזוג הראשון לאחרון, ויוצרת ביניהם קשר של ביצה ותרנגולת. סיבה נוספת להצגת התוצאות לפני התנאים המקדימים יכולה להיות שעל התוצאות יש פחות ויכוח: אדם המוכר את כלייתו חסר כליה בסוף יום המסחר, ובזה הוא קצת פחות בריא משהיה בתחילתו. בויכוח רולסיאני טהור אני מתאר לי הסכמה רחבה לגבי הכרחיות תנאים א-סימטריים כבסיס לביצועה של עיסקה כזו, אבל מכיוון שויכוחים כאלה מתנהלים בתוך מערכת פוליטית קיימת, לרוב ההנחות האלה מקבלות מגוון פירושים ואפילו עיוותים דמגוגיים. אחרי הכל, מי חכם וישיב על הקואן המודרני בנוגע לחולשתו של מי גדולה יותר: המהגר חסר-האמצעים שרואה מודעה למכירת כליה בנווה-שאנן בתל-אביב, או איש העסקים המתגורר באחד ממגדלי היוקרה בצפונה של העיר, שצפוי למות תוך חודש אם לא תימצא לו כליה?

הפרמטרים האלה מרתקים משום ששווקים אינם פועלים רק כמערכת שמחה של סחר-חליפין: אני רוצה פטיפון, מישהו אחר קיבל פטיפון חדש במתנה ולכן מוכר את הישן שלו, אני קונה את הישן ב-60% ממחירו המקורי ושנינו שמחים וטובי-לב. אפילו בסחר הקטן ביותר נכנסים מערכי כוחות ומאבקים שבהם כל צד מנסה למצוא את נקודת התורפה של הצד השני, להסתיר ידע ולפגוע במעמד של השני כשווה: אני הולך בשוק מחנה יהודה ביום שישי בשלוש אחר-הצהריים, שעתיים או שלוש לפני כניסת שבת. את החלה שהסוחר לא ימכור עכשיו, הוא כבר לא יוכל למכור ביום ראשון בבוקר, ושנינו יודעים זאת. זה יתרון שלי עליו, ובהתאמה הוא יורד במחיר. מצד שני, הוא גם יודע שאם בשלוש אחר-הצהריים אין לי חלה לשבת, לא יהיו עוד רבים שימכרו לי, ואני צריך לקבל החלטה מהירה. זה יתרון שלו עליי. יש עוד הרבה דברים שיכולים לשנות את הסיטואציה: אם אני בעל משפחה ששכח לקנות חלה בשבוע שעבר, דבר שהוביל לריב גדול יותר, אני אהיה מוכן לשלם מחיר מופקע. אם אני רווק שהוזמן לסעודה אצל חברים, אני אשמח להביא חלה, אבל אני יכול גם לא להביא כלום ויסלחו לי. מנגד, אם אני רווק כזה, אין לי מושג מה המחיר הממוצע של חלה, והסוחר יכול לומר לי מחיר מופקע בחמישים אחוז, וזה עדיין יישמע לי סביר. ועוד ועוד. העובדה שפרנסתו של סוחר בשוק תלויה גם בחסרי-אחריות כמוני שמגיעים רק בשלוש לעשות קניות לשבת, גורמת לו לשעות עבודה ארוכות, ללחץ, ובסופו של דבר פוגעת בבריאותו. כך שאמות-המידה שזץ מונה מופיעות בזעיר-אנפין גם בשווקים הנורמטיביים (ומובן שמה שתיארתי בשוק מחנה יהודה מועצם בכמה וכמה מונים בבורסה, השוק הלגיטימי פר אקסלנס של הקפיטליזם). ההבדל הוא כמותי ואיכותי: מידת הנזק גדולה לאין שיעור בשווקים המבחילים; חוסר-השוויון איננו מוגבל למאבקי הכוחות במהלך המשא-ומתן, אלא הופך לאי-שוויון המובנה אל תוך החברה; וכך גם לגבי התנאים המקדימים: היעדר הסימטריה בידע ושימוש בנקודות תורפה איננו קורה רק בתוך תהליך המשא-ומתן אלא כלל המבנה החברתי מוביל לתנאים המקדימים הללו.

התפלאתי שבתוך הדיון על שווקים מעוררי-בחילה זץ לא התייחסה כלל למרתה נוסבאום. נוסבאום, המלמדת פילוסופיה ומשפט באוניברסיטת שיקאגו, היא אחת מחלוצות המשפטנים העוסקים בקשר בין חוק, רגש ומוסר ובסדרה של ספרים עסקה (גם) בסוגיית הגועל (disgust) במשפט, בין אם בתחושת הדחייה ממעשים מבחילים (כלומר – הגועל כיסוד מוסרי), או בדחייה של אנשים מסויימים (כלומר, גועל כיסוד אנטי-מוסרי הפוגע בשוויון). נוסבאום רואה בגועל תחושה שהיא מוסרית-פסיכולוגית נרכשת, ולא נטייה טבעית, ושבעיקרה מסמנת את הדחייה מהמאפיינים החייתיים שבאדם, אלה המשותפים לו ולבהמה.

מעניין לחשוב על ההגדרה הזו של נוסבאום ביחס למקרי המבחן שזץ חוקרת לעומק כדוגמאות של שווקים מבחילים: שוק הפריון (ביציות ועוברים, אך מעניין שלא זרע); זנות; עבודת ילדים; קניית כליות; ועבדות מרצון. רובם ככולם קשורים לגוף עצמו, ואפילו שתי הסוגיות שלכאורה אינן סחר בגוף – עבדות ילדים ועבדות מרצון – נשענות, כפי שזץ עצמה אומרת, על הבחנתו פורצת-הדרך של מארקס, בנוגע לאופן שהכלכלה בעידן המודרני הפכה את העבודה האנושית למצרך שניתן לסחור בו (יש ציטוט של מארקס שאני מאוד אוהב, שבו הוא אומר "אני הייתי הראשון שהצביע ובחן באופן ביקורתי על טבעה הכפול של העבודה המקופלת במצרכים". כיום מדהים לדמיין שבזמן הכתיבה למארקס היו ספיקות שהוא לא יקבל את הכבוד הראוי לו על הראשוניות הזו, כשלמעשה הוא הפך לאיקונה, אם כי לא כמו שהוא היה רוצה, סביר להניח).

בכל אחד מהמקרים זץ בוחנת לא רק את הטענות בעד השוק אלא גם טענות נגדו, ומפרקת אותן, על-מנת לבסס טענה אחידה שקבילה למקרים השונים. אחרי הכל, טענות על כבוד האדם, על הזכות לפרטיות, או על החוויה הייחודית של האמהות משמשות לטענות כנגד הפונדקאות, אבל אינן קבילות כולן לשאלת עבודת הילדים, ובכל מקרה לא באותו אופן. מנגד, לכל מקרה יש את המאפיינים הייחודיים לו עם יוצאי הדופן שלו: זץ מדגימה זאת על-ידי הקבלת המקרה הנדון למקרים אחרים הנתפסים כלגיטימיים, למשל, בהנגדת הפונדקאות עם בנק הזרע. מדוע מתנגדים לפונדקאות המדברים בשם זכות האישה לגופה או על קדושת האמהות אינם מוחים כנגד בנק הזרע, שכמו הפונדקאות סוחר בגופו של הגבר ויוצר נתק בין ההורות הביולוגית להורות הרגשית? זץ משיבה שכנראה שלא שם הבעייה, אלא במערך הכוחות שבין גברים לנשים בחברה (כלומר, בתנאים המקדימים), ובא-סימטריה של תרומת-זרע או פונדקאות מבחינת ההשלכות. תוך כדי דיון היא חוזרת לתיאוריות כלכליות המקדשות את היעילות: ייתכן מאוד שמצד היעילות של הגברת הילודה האנושית, יצירת שוק כזה שבו יש תמריצים כלכליים למוכשרים ביותר לילודה היא המוצלחת ביותר. אבל הוצאת הדיון מתחום זכויות הפרט וכבוד האדם ובחינתו במושגים כלכליים בלבד היא החטא הקדמון. כפי שכבר אמרתי, יש לשקול את האופנים שבהם ניתן ליישם את הדברים הנכוחים האלה לא רק על שווקים מבחילים אלא גם על שווקים נורמטיביים, בראש ובראשונה שוק העבודה. גם בהקשר זה, זץ עורכת הקבלות מרתקות: מדוע חוזים מסויימים הקושרים עובד למעביד בצורה בלתי-הוגנת אינם חוקיים ומתבטלים בידי בית-משפט, אבל אתלט חותם על חוזה אצל מאמן שקובע את כל סדר-היום שלו, את הדיאטה שלו, ואת מהלכי הקריירה שלו, וזהו דבר שמקובל עלינו? התנאים המקדימים, הא-סימטריה והתוצאות האפשריות שבות וחוזרות בתור אבני-הבוחן של זץ, ואפשר לחזור ולהזכיר כאן את הדיון אודות ויתור על זכויות, ולשאול האם האתלט אכן מוותר על זכויותיו, או ששמורה לו חרות היציאה.

בסיכומו של דבר, זץ מבקשת להרחיב את הדיון ולא לצמצם אותו: לאסור על דברים מסויימים, ולקבוע איזונים ובלמים על דברים אחרים; להכניס שיקולים שמתפרשים מעבר למושגים כלכליים, תוך תביעה מתמדת שהכלכלה תשרת את החברה, ולא להיפך:

התיאור הסוציאל-דמוקרטי שלי עומד בניגוד להשקפות של אלה שכיניתי, בעקבות ג'יימס טובין, תומכי שוויון כללי (general egalitarians), בזה שאני תובעת שלשוויון יהיה מדד רחב יותר מהכנסה ועושר. אמנם אני מסכימה שכמות מסויימת של עושר והכנסה, ואולי אף מידה מסויימת של שוויון בחלוקת ההכנסות והעושר, הן הכרחיות לשוויון חברתי, אך אין בהן די. שווקים מעוררי-בחילה מסויימים מציבים בעיות לשוויון חברתי בלי קשר לאופן בו הם מחלקים את ההכנסות. אך תומכי השוויון הכללי ודאי צודקים בדבר אחד: בעולם שבו מיליארד בני-אדם, כשישית מאוכלוסיית תבל, הם חסרי-כל, אל-לנו לצפות ששווקים מעוררי-בחילה פשוט ייעלמו.

אני מסכימה עם תומכי השוויון הפרטני (specific egalitarians) לגבי הצורך להבחין בין סוגים שונים של שווקים, אך חולקת על רבות מהסיבות שהם מציעים להבחנה הזו…

כמו-כן, נמנעתי מתמיכה באיסורים גורפים על שווקים בעלי מאפיינים מטרידים… העובדה ששוק מסויים מעורר בחילה איננה קובעת אם עלינו לאסור עליו או לנסות להסדיר אותו. מדיניות התגובה הראויה תהיה תלויה לרוב – אך לא תמיד – בפרטים אמפיריים סבוכים. אך לעתים ערכי היסוד שלנו כחברה מונחים על הכף. (209 – 210).

כשמחאת הצדק החברתי תפגין מחר, יש לקוות שלפחות כמה מן המפגינים יזכרו שהשאלה איננה רווחה אישית או יעילות כלכלית, אלא הסדרת היחסים שבין הכלכלה לחברה, באופן שייטיב עם חלק הארי של החברה. במילים אחרות, השאלה איננה "איפה הכסף?", ומעולם לא הייתה. השאלה היא "איך אנחנו חיים כך שהכסף הוא אמצעי ולא מטרה?"

Satz, Debra. Why Some Things Should Not Be for Sale: The Moral Limits of Markets. Oxford: Oxford University Press, 2010.

כמו-כן הוזכרו:

Marx, Carl. Capital. A Critique of Political Economy, Volume 1. New York: Vintage Books, 1977 (1867).

Nussbaum, Martha C. Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

_____. Hiding from Humanity : Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

_____. From Disgust to Humanity: Sexual Orientation and Constitutional Law. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Rawls, John. A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999.

Smith, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of the Nations. New York: Modern Library, 2000 (1776).

פוסטים קשורים יותר ופחות: כלכלה היא מדע, לא כן עמדה פוליטית; הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות; חופש היציאה וזכות ההדרה; עוד שתי הערות על משפט וחברה (חלק ב'); עוד על הפער בין חוק ומוסר; שוני מניח בסיס התייחסות; שובר שוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נסיונות: נקודת מפגש שבין כוונה ומעשה

ברשימה קודמת על היחס בין כוונה ומעשה (כאן; ראו גם רשימה נוספת מלפני כמה חודשים), ערן שאל על ההשלכות של חוקי אי-מניעת פשע ליחס לכוונה, ואני העליתי לצד זה דוגמה של חוקי רשלנות, שבעיקרם מענישים אדם על היעדר כוונה, דווקא משום שהחוק סבור שיש מקום לכוונה מיוחדת ומודעת במקרים ההם, וטיעון "לא התכוונתי" איננו יכול להקל מחומרת המעשה, ובעצם מחמיר אותו עוד יותר.

ספרו האחרון של גדעון יפה, "נסיונות" (Attempts, הוצ' אונ' אוקספורד; 2010) מעלה נקודות קריטיות לסוגיות אלה. ראשית, עצם מיקוד הספר בנסיונות, והשאלה הפותחת את הספר (מה הם נסיונות ומדוע אנו מפלילים אותם?) מדגישים את חשיבות הכוונה במשפט הפלילי, אך באותה שעה מבהירים יפה את הפער בין הניתוח הפילוסופי של מושג הכוונה לניתוח המשפטי. למרות שגם מן הבחינה הפילוסופית שאלת היחס בין הכוונה למעשה היא מורכבת מאוד, ישנו מאמץ ניכר (אצל אנסקום, דייוידסון ואחרים) להפריד בין התהליך המנטלי של הכוונה להוצאתה לפועל על-ידי המעשה. במשפט הפלילי, לעומת זאת, הכוונה הטהורה איננה ניתנת לזיהוי ללא מעשה. בין היתר, משום שתהליך ההוכחה – והאפשרות הסבירה ביותר שבעל-הכוונה ישקר לגבי הכוונה המקורית שלו, במודע או שלא במודע – דורש משהו שניתן לתיעוד, ודבר כזה איננו יכול להיות תהליך מנטלי בלבד. לכן, בחינה מובהקת של חשיבות הכוונה במשפט הפלילי היא אכן בנסיונות – קרי, מעשים מובהקים שניתנים לתיעוד והוכחה, ושבסופו של דבר לא כללו מעשה פלילי של ממש, אלא רק הכנה אליו שלא צלחה או לא יצאה אל הפועל. הנסיון מופרד מן הכוונה (בחלק 2) והמעשה (בחלק 3), כאשר מקרה מבחן מרתק המוצע בחלק השני כולל את שאלת השידול.

כמקרה מבחן מביא יפה את סיפורו של תושב קליפורניה שבשנת 2007 נשפט באשמת נסיון לרצח אחותו. הנאשם לא ניסה לרצוח אותה, אלא נפגש עם רוצח שכיר (שבדיעבד התגלה כבלש משטרתי) והציע לו 25000 דולר לביצוע הרצח, ואף שילם 5000 דולר כמקדמה. המקדמה מעידה שהכוונה שלו הייתה אמיתית ולא דברים בעלמא, אך יפה טוען שיש להבחין בין שידול או הסתה לרצח (עבירות חמורות בפני עצמן), לבין נסיון לרצח (שהוא חמור יותר, מבחינת דרגת הענישה, אם לא גם מבחינה מוסרית). מבחינת ההגדרה של הכוונה, הנאשם לא התכוון לרצוח אותה – הוא לא תכנן וגם לא היה מבצע את עצם פעולת ההרג. בכך, הנסיון שלו מופחת בחומרתו (לגוני ורוד, כדברי יפה, בניגוד למעשה הרצח האדום כדם). שתי דרגות הרחקה יש כאן: העובדה שהפשע לא בוצע, כך שבכל מקרה העונש הוא על נסיון (או קשירת קשר), והעובדה שלא הייתה כוונה לרצוח. עם זאת, הקשר הישיר בין הכוונה שהייתה לנאשם, לבין התוצאה המצופה, היא שמעניקה למעשה את חומרתו. יפה מדגיש שאחרים אינם יכולים לפעול עבורנו (בהגדרה הפילוסופית של פעולה), אך הבקשה מהם או השידול, יכולים להיות בגדר נסיון בפני עצמו. לכשעצמי, אני תוהה אם אין כאן מקום לביקורת מרקסיסטית: עצם קיומה של תופעת רוצחים שכירים הופכת את מעשה הרצח למצרך (Kaufware, או commodity) שניתן לסחור בו, ובעצם הפנייה השוכר הופך את השכיר לכלי שהוא משתמש בו לרצח, שאיננו שונה (מהותית, מוסרית ומעשית) ממערוך, אקדח או רעל. אמנם, מדובר בעוד אמצעי תיווך המרחיק את המעשה ממנו, כפי שנאמר, אך אולי זהו עניין של שלשלת צעדים, בדיוק כשם שסחיטת ההדק המכוון על רקת קורבן היא מעשה ישיר יותר מאפיית קנולי מורעלים ודרבון הקרבן לאכול אותם, או השחתת מערך הבלמים ברכבו של הקרבן.

בפרק אחר יפה דן ב"תוכניות טיפשיות", כבעייה משפטית אחרת בין כוונה ומעשה. הדוגמה המובהקת (והמשעשעת) המובאת בפרק כוללת זוג שביקש לרצוח שופט באמצעות טקס וודו (דוגמה זו מונגדת לזוג שמילא טופס תביעת-ביטוח באופן שגוי, אך לא יכול היה להרוויח מן הטעות – ההנגדה בין שני המקרים הללו מבריקה, אך לא אדון בה כאן). מכיוון שנסיון הרצח שלהם היה חסר-סיכוי הזוג מעולם לא נשפט, למרות הכוונה הכנה שלהם. עבורי, זהו מקרה לא פתור. הוא אמנם מדגים יפה את הדגש של מערכת המשפט על "מבחן התוצאה", אך אין לטעות בכוונה של בני-הזוג, כמו גם בשכנוע הפנימי שלהם שתוכניתם תצלח. במה המעשה שלהם שונה ממי שמוזג כמות קטנה מדי של רעל לכוס יין של קורבן, או למי שיורה לעבר קרבנו, מבלי לדעת שהכדורים הוצאו מן התוף (או הוחלפו בכדורי סרק)? יפה מעלה טיעונים טובים להצדקת ההחלטה שלא להעמיד אותם לדין (כולל אזכור העובדה שמשפטי מכשפות פסו מן העולם), אך אצלי נותר ספק, כאמור.

ספרו של יפה ממשיך דיון בינו לבין אלפרד מיל, על האפשרות לנסות, מבלי להתכוון. בדומה לויכוח הנמשך בין רוברט אודי ומיכאל מור, חלקו נוצר במרווח שבין הפילוסוף למשפטן. הפילוסוף (אודי ומיל) מבקש להפריד בין הגדרות התהליכים המנטליים השונים תוך מתיחת גבולות ההפשטה (ושיפור הדיוק בהגדרות), המשפטן (מור ויפה) בוחן את הדברים בעולם המעשה. הדבר ניכר גם בכתיבה: למרות שגם יפה וגם מיל מביאים סיפורים שממחישים את טענתם, יפה משתמש בעיקר בדוגמאות משפטיות קונקרטיות, ומשתמש בהן כמסגרת המלווה את הטיעון לאורך כל הפרק, מיל מרבה להשתמש בדוגמאות היפותטיות של דמויות בדיוניות, והסיפור נזנח לטובת העלאת הצירופים השונים האפשריים בכל סיטואציה. אני מודה שהיה לי יותר קשה לעקוב אחר כל הטענות של מיל כנגד יפה, אבל טענת הסיום שלו היא טענה חזקה שראויה להרהור נוסף: על-ידי הערכת הפליליות ו/או המוסריות של מעשה כלשהו לאור תהליך מנטלי של פועל הפעולה, אנו עשויים, באופן תיאורטי, להבדיל בין שני אנשים שעשו בדיוק אותו מעשה, עם אותה מחשבה לגבי התוצאה הסופית. על-פניו, נראה שאין זה הוגן (כך מיל). עם זאת, המשפט הפלילי (בניגוד להערכה מוסרית, שהיא עניין פילוסופי או תיאולוגי), אכן מדגיש את מבחן התוצאה יותר מהכוונה, וקיומה של הכוונה במערכת המשפט בכלל כפופה תמיד למבחן התוצאה, כפי שכבר אמרתי. העובדה שיסודות של כוונה מקבלים מעמד ומהווים שיקול במשפט הפלילי, אין פירושה שיסודות אלה שווים במעמדם למבחן התוצאה. עונשים מופחתים לכוונות שלא צלחו על-פני כוונות שצלחו ממחישות זאת היטב, והדחייה של העמדה הזו, היא אכן עמדה פילוסופית ו/או דתית נפוצה.

Yaffe, Gideon. Attempts: in the Philosophy of Action and the Criminal Law. Oxford and New York: Oxford University Press, 2010.

Mele, Alfred R. “Crimes of Negligence: Attempting and Succeeding.” Criminal Law and Philosophy  (Springer; published online January 2012).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

הרשימה הקודמת הסתיימה באפשרות שהעליתי, אף כי אינני מקבל בפשטות לפיה התאבדות צריכה להיות בגדר מעשה פלילי לא משום שפגיעה של הפרט בעצמו היא עבירה על החוק, אלא משום הפגיעה של הפרט באחר. ההנחה המובלעת של טענה זו היא שאף כי האמנה החברתית משיתה מיסודה מגבלות מסויימות על זכויות הפרט, היא הכרחית לשמירת זכויות אדם, ולכן המערער עליה לא זו בלבד שהוא עושה מעשה בלתי-מוסרי, אלא שיש מקום להפליל אותו. זאת בניגוד למצבים בהם אדם עושה מעשים בלתי-מוסריים שאינם מערערים מעיקרם על האמנה החברתית, או על "יסוד קיומנו המשותף" כפי שקרא לזה ליבוביץ, ולכן למרות שאינם מוסריים, אין להפליל אותם, כפי שפירטתי בחלק הרביעי של הסדרה. הנחה זו, אם כן, קושרת בין החוק למוסר באופן כזה: על החוק להתערב במעשים מוסריים כאשר יש בהם כדי לערער על הסדר הציבורי, ואל לו להתערב במעשים מוסריים כאשר הם נעשים באופן פרטי, או ביחסים שבין אדם לחברו.

אם החוק מעיקרו מגן על הסדרת היחסים הציבוריים, יש מקום להעלות את השאלה ביחס לענישה הקשורה קשר הדוק לאותה הסדרה. אמנם, גמול איננו ההיבט היחיד של הענישה, ומרבית דרכי הענישה אינן נושאות פנים של גמול ישיר לעבירה. מאידך, עקרון יסודי בהצדקת הכליאה כענישה, היא הרחקת האדם מהחברה, לא רק לשם הגנה על החברה (כי אז אין בזה מימד של ענישה), אלא משום רעיון הגמול: היות שמעשהו פגע מכלל החברה, הרי הוא מופרד ממנה. על-פניו, עקרון זה עומד בסתירה לזכות ההצבעה לאסירים.

בהצבעה, האסיר משפיע על הסדרת היחסים בחברה לא פחות, ובמובנים מסויימים אף יותר, מאשר במעשה הפשע הבודד שלו. המחשבה שאדם שאיננו רואה עצמו מחוייב לחוק או לסדר הציבורי זוכה להשפיע על הרכב בית המחוקקים קשה מנשוא. היפותיטית ניתן גם לצייר מפלגה שחותרת תחת שלטון החוק, ומגיעה להישגים בזכות אסירים שבין אם מתוך אינטרס ובין אם מתוך אידיאולוגיה מצביעים עבורה. תרחיש מעין זה מצרף לשיקול הערכי בדיון על זכות הצבעה לאסירים גם את ההיבט המעשי, של התגוננות החברה, שהוא משותף לאותו עקרון שבשמו הם נכלאים מלכתחילה. לבסוף, יש גם לתהות האם שלילה גורפת של חופש התנועה מאדם היא מוצדקת יותר משלילת השתתפותו בתהליך האזרחי, והאם יש הגיון והתאמה של קיום שלילה זו, ובו-בזמן לשמור על זכות זו. במובנים רבים, אפשר לדמיין את ההיפך כאפשרי: מי שפשעו מציב אותו כאדם שבחר להפר את האמנה החברתית ולפרוש ממנה, עדיין זכאי לזכויות בסיסיות של אדם (שאינן תלויות במילוי חובות, כמובן), אך דווקא זכויותיו כאזרח ושותף מלא להתנהלות החברה הזו ניצבות בסימן שאלה. שאלות אלה קשורות כמובן גם לשאלה בדבר זכות העזיבה והתאגדות שלא מרצון, שהוזכרו בחלק השלישי של הסדרה.

קמפיין "הוא זכאי" שליווה את בחירות 1999 הוא דוגמה מובהקת שבה ההצבעה איננה לא הייתה מגזרית בלבד, אלא קיפלה בתוכה התנגדות למערכת המשפט ותקפותה. אני משער שאלה שהצביעו לש"ס מסיבה זו לא עמדו על חומרת מעשיהם, בהיותם מערערים על יסוד הקיום המשותף, אותו יסוד שהם סומכים על הגנתו יום-יום. הדוגמה הזו טובה משתי בחינות: מצד אחד, היא ממחישה שהדוגמה ההיפותיטית של הפיסקה הקודמת איננה רחוקה כל-כך מהתממשות; מצד שני, היא גם מצביעה על כשל הטיעון הזה, לפחות מן הצד המעשי, ואולי גם מן הצד הערכי של שיח זכויות-האדם. הרי גם כשש"ס הגיעה להישגה הגדול ביותר בזמן קמפיין שערער על פסיקת בית-המשפט, כוחה לא שאב מאסירים דווקא, אלא ממצביעים תמימים, שמסיבות שונות חשו גם הם זעם כלפי בית-המשפט בפרט או מוסדות השלטון בצורה רחבה יותר. כך שמבחינה מעשית, אין סיבה לחשוב שהסכנה לשלטון החוק מצד המצביעים היא גדולה יותר בין כותלי בית-הכלא מאשר מחוצה לו.

הבחינה המעשית הזו מובילה אותנו גם אל הצד הערכי: אם אין האסירים מהווים סכנה לשלטון החוק או ליסוד האמנה החברתית המונחת בבסיסו יותר משאר המצביעים, מדוע לנו לשלול את זכותם להצביע? אמנם, אפשר לטעון בעד השלילה מצד הסמליות שבעניין, ולא כהגנה ממשית, ממש כשם שישנם אסירים רבים שאינם כלואים מחשש שבהתהלכם חופשי הם מסכנים את החברה, אלא משום הצד הסמלי שבהפרדתם מהחברה בשל מעשיהם (ושאר מטרות הענישה, כמובן, כגון הרתעה). הדבר נכון הן מצד אסירים שלא תנועתם החופשית הייתה מסוכנת מלכתחילה (כגון עברייני צווארון לבן), וכן מצד אסירים שעצם הסתובבותם החופשית מאיימת על שלום הציבור, ולמרות זאת הם משתחררים לאחר זמן-מה.

במתן זכות ההצבעה לאסירים מאשררת החברה את עקרון השוויון של זכות ההצבעה: קול אחד לכל אחד, מבלי קשר להתאמתו להצבעה. ישנו מגוון רחב של סיבות שמניעות אנשים לתמוך במועמד מסויים, או בעמדה מסויימת. ישנה קשת של התעמקויות בשיח הפוליטי, מהתעלמות מוחלטת ועד מעורבות מקסימלית, וכל דבר שנמצא ביניהם. אנשים רבים אינם מיטיבים לנתח את המערכת הפוליטית, את המניעים של פוליטיקאים שונים, ואת ההשלכות הממשיות של הצבעתם. בשל כך הם נדונים פעם אחר פעם לאכזבה, בין אם אלה אנשים שציפו שהצבעתם לאריאל שרון ב-2001 תביא לכיבוש מחדש של רצועת עזה, אנשים שציפו שמפלגה בורגנית בראשות שמרן כמו טומי לפיד תביא ל"שינוי" (מבלי שהוברר פשר השינוי הזה), ועוד. הדוגמאות רבות.

רעיון השוויון, כמו מושג הזכויות, הוא קונסטרוקט אנושי. הוא איננו מתעלם מהפערים בכישורים וביכולות הקיימים בין בני-אדם, כפי שרבים טועים לחשוב. הוא נובע מתחושה בסיסית, קמאית, של אי-צדק, שכל מי שהופלה לרעה יודע אותה ממקור ראשון. אולי, בדומה לרעיון המתת החסד, החלטתה של חברה להעניק זכות הצבעה לכל אזרח, ויהיו מעשיו אשר יהיו מבטאת את הדיעה כי שוויון זה הוא יסוד משותף לקיום, שאין להרהר אחריו. שמרגע שאנו מחליטים שאסירים, בהיותם אנשים שהפרו את האמנה האזרחית, אינם זכאים להצביע, אנו מתחילים לרדת במורד מדרון חלקלק, שבו אפשר להעלות עוד סיבות למנוע מאנשים זכות הצבעה, למשל, לטעון שאם אסירים אינם זכאים להצביע כי הם הפרו את האמנה החברתית, גם מי שלא מבינים אותה לעומקה, אינם ראויים להצביע. וטענה כזו כבר תפסול אנשים רבים מלהצביע, מסיבות אידיאולוגיות, וזוהי תחילת הסוף של הדמוקרטיה. זכות ההצבעה איננה פריוולגיה, הניתנת למוכשרים יותר המבינים את משמעות הצבעתם, כשם ששוויון איננו ניתן רק למי שמכבדים את שוויונם של אחרים. כאן מתקיים מתח פנימי שאיננו חולשה לדמוקרטיה, אלא בסיס כוחה. זוהי צורת השלטון היחידה ששומרת על זכויותיהם של מי שאינם מקבלים אותה מסיבות אידיאולוגיות. לכן, חשוב לזכור ולהזכיר את מעמדה הייחודי של הדמוקרטיה, ולשמור על עקרונותיה מכל משמר.

בכך, מסתיימת סידרת הרשימות על זכויות, וכבכל סדרה בבלוג, אצרף עוד רגע את הקישורים לשאר הרשימות. הפיסקה האחרונה קישרה בין תחילת הסידרה, שטענה לכך שזכויות הן הבנייה אנושית, לרעיון הקיום המשותף שאין להרהר אחריו, שעמד בבסיס הרשימה על המתת חסד אך גם מהווה יסוד חשוב להתאגדות הבלתי-רצונית שהוזכרה ברשימה השלישית, והזכות לפעול רע, שהיה נושאה של הרשימה הרביעית, ואף הזכיר – דרך מאמרו של הרשטיין – את הזכות להצביע למפלגות לא-דמוקרטיות.

הסידרה כולה נכתבה כהרהורים המתפרסמים מסיבה פוליטית: תחת המתקפה החוקתית והעממית נגד זכויות אדם, יש להגיב לא רק במחאה על הפגיעה הספציפית בזכויות, אלא גם בראייה רחבה יותר המעודדת שיח והתדיינות על משמעותן של זכויות. כדי ששיח כזה יוכל להתקיים בשום-שכל ובעומק וללא דמגוגיה, יש להיות מונחים להציב את הכל על השולחן באומץ, ולא לקבל שום אקסיומה כמובנת מאליה. רק מי שמישיר את מבטו אל החשיכה המבעיתה של עולם ללא זכויות, יכול לטעון שוב בעדן. הרבה הרהורים שפרשתי כאן עלו בראשונה במסגרת דיונים עם אביב, קורא בבלוג שאיננו חושש לשאול שאלות קשות, את עצמו ואחרים. עם חתימת הסידרה אני מודה לו מעומק-לב על ההזדמנות הזו.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’:  חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

בשנות התשעים היה נדמה שגל של חקיקה ליברלית שוטף את העולם המערבי, אשר העלה תדיר לסדר היום דילמות מוסריות וערכיות. הנושאים הבולטים היו: לגליזציה של סמים, הכרה בנישואים חד-מיניים, הסדרת הפלות והסדרת המתות-חסד.

כריכת נושאים אלה יחד אכן שיקפו שיח ליברלי ואינדיבידואליסטי של זכויות, והיה נדמה בעיניי שמרגע שעלתה השאלה, מדובר בעניין של זמן עד שהאיסור ייפרץ, והאישור יינתן במדינה אחר מדינה. תפיסה זו נבעה בין היתר מתפיסה שגויה הרואה את ההיסטוריה כהתפתחות לינארית, וגם מחוסר-הבחנה בכך שלמרות שמצד התומכים השיח הוא מאוד זהה ונשען על אותן הנחות-יסוד, הרי שבעצם מדובר בנושאים שונים ורחוקים זה מזה. בנוסף, מעניין להבחין שלמרות שעמדות דתיות-שמרניות הן לכאורה אחידות בהתנגדותן לנושאים אלה, קשה להקביל את האיסור המפורש לגבי יחסים חד-מיניים או סיום חיים וולנטרי לאיסור על סמים, שהוא לרוב הקשה מאוחרת שאיננה מעוגנת בכתובים מפורשים.

שאלת המתת-החסד היא מופת של המפגש הטראגי בין השיח הליברלי הנשגב ומעורר-ההשראה לבין השיח הקפיטליסטי הצרכני, המפגש בין מושגי הזכויות והחירות לבין אלו שמבקשים להמיר זכויות אלה בשווה-ערך כספי ובנותני-שירות שיכולים להקל את עולו של הציבור מן החופש שניתן לו. הסתירה הזו הומחשה היטב ובצורה משעשעת בבלוג "יאיר לפיד קומיקס" שיצר מפגש דמיוני בין לפיד לישעיהו ליבוביץ (על יסוד מאמרו של ליבוביץ "על המתת חסד", שניתן למצוא כאן).

ליבוביץ מעיר יפה ששאלת המתת-חסד מערערת את יסוד הקיום המשותף, כלומר מפרה את האמנה החברתית, וכי "יסוד קיומנו זה הוא דבר עדין מאוד, ואסור לגעת בו". זהו ניסוח יפהפה של משמעות קיומו של טאבו, כל טאבו שהוא, בכל חברה שהיא. בהערת אגב אומר שהדיעה הזו של ליבוביץ הולמת יפה את היותו רמב"מיסט, שהרי הרמב"ם במסגרת טיעוניו בעד שלילת התארים טען שכל עוד יש דמיון, הכמות והאיכות אינן משפיעות על המהות:

ודע כי כל שני דברים שהם תחת מין אחד ר"ל שתהיה מהות שניהם אחת אלא שהם מתחלפים בגודל ובקטנות, או בחוזק ובחולשה או כיוצא בזה, הנה שניהם מתדמים בהכרח ואף על פי שהם מתחלפים זה המין מן החלוף, והמשל בו כי גרגיר החרדל וגלגל הכוכבים הקיימים מתדמים ברחקים השלשה, ואף על פי שזה בתכלית הגודל וזה בתכלית הקטנות, ענין מציאות הרחקים בהם אחד (מו"נ א, נו)

ליבוביץ גם מזכיר שהרעיון של חיים שאינם כדאיים לחיות הומשג באידיאולוגיה הנאצית כ- lebensunwert, ומוסיף "היטלר הוא שקבע שיש 'חיים שאינם כדאיים', והוציא להורג 70 אלף חולי נפש או חולים ובעלי-מומים חשוכי-מרפא". את הבלוג הזה פתחתי, אני מזכיר מעת לעת, ביום השואה, בפוסט על יום השואה, שבו הרהרתי בדיוק בשאלת החיים שאינם ראויים לחיותם, וטענתי שכך אני חושב, לעתים. בבחירה זו מקופלת אמירה שתלווה עוד סוגיות נוספות בבלוג: העובדה שהנאצים גם עשו משהו איננה יכולה להיות טיעון נגד – וממילא גם לא טיעון בעד, ודברים אלה יפים גם כאן, וגם לכינוי-הגנאי הידוע שהדביק ליבוביץ לחיילים המשרתים את הכיבוש.

שתי שאלות מהותיות נשארות עמי לאחר טיעוניו הניצחים של ליבוביץ: ראשית, האמנם אני מקבל את הטיעון המיימוני שהמהות איננה מתחלפת ללא הבדל בנסיבות? זהו טיעון שנראה לי שאני מוכרח לדחות מבחינה אונטולוגית ואתית כאחד. כשם שאינני דוחה – בניגוד לליבוביץ! – את הדיעה שאני חולק תכונות מסויימות המופיעות גם במשוקץ או במאוס ביותר, כך אינני יכול לקבל את הדיעה שנקודות הממשק בין המעשה המאוס ביותר – רצח – די להן כדי לשלול את הדיון בהמתת-חסד. שנית, דבריו אלה של ליבוביץ יפים להמתת חסד, ואינם משיבים למי שהחליט ליטול את חייו, קרי לאבד עצמו לדעת. מובן ששאלה זו איננה מטרידה את ליבוביץ כלל, באשר היא פסולה ואסורה מצד ההלכה, ועל כן אין צורך לעסוק בה עוד.

אבל לעיוני בשאלת הזכות לחיים היא הופכת משמעותית עוד יותר. תרומתו של ליבוביץ היא בהדגשת שתי נקודות חשובות: יסוד הפרת האמנה החברתית, ועצם העיסוק בשאלת טעם החיים, כהצדקת החיים. האחרונה, לדעתי, ראויה לקבל תשובה לא מצד שאלת הזכות להתאבד, אלא מן הצד האפיסטמולוגי, של שאלת עצם טעם החיים. התשובה עבורי, המקופלת למעשה גם בדברי ליבוביץ (כמעט הייתי אומר, באופן מפתיע), נותרה מרחפת במרווח שבין בית-מטבחיים חמש של קורט וונגוט והמיתוס של סיזיפוס של אלבר קאמי.

ארגון דיגניטס השוויצרי, למשל, מציב אתגר נאה לטענות של ליבוביץ (אף שברור לי שהוא היה דוחה את הדברים מכל וכל): ראשית, ההחלטה על סיום החיים היא בידי אותו אדם בלבד. כלומר, העקרון שאין להרהר אחרי כדאיות חייו של אדם אחר נשמר בקפדנות. אדם צריך להיות במצב קוגניטיבי עקבי שבו הוא מחליט שאין עוד טעם לחייו: דבר זה גם פוסל את האפשרות שחסרי-יכולת שכלית היו נחשבים כ"חסרי-כדאיות", כי הם לא היו מבטאים זאת בעצמם, ואילו אדם שבשעת חולשה מביע דיעה כגון זו, עדיין צריך לעבור מספר רב של צעדים ביורוקרטיים ומעשיים, ובכל אחד מהם להשיב אותה תשובה. אחרת הדבר לא יקרה. שנית, דיגניטס, בשל החוק השוייצרי, אינם יכולים להמית אדם. הם מארגנים את הדירה, מספקים את הרעל, קוראים לאמבולנס ולמשטרה לאחר שהמעשה נעשה (ולכן גם דואגים לפינוי הגופה), אך אסור לנציגיהם להערות את הרעל (אודה שאני מתקשה כאן בבחירת המילה: לפציינט? ללקוח? לקורבן? לזה שבחר למות? הקושי הלשוני משקף קושי רגשי עמוק לגעת בנושאים אלה, וראוי להודות בו מרגע שהקושי עולה למודעות).

אפשר לתהות, מבחינה פילוסופית, שמא חוק אחר היה גורם לאנשי הארגון לנהוג אחרת, ואם אין כאן מדרון חלקלק לעבר "המתת חסד" שבו אנשים אכן מהרהרים אחר כדאיות חייהם של אחרים. שאלה זו מעלה קשר נוסף ומעניין על היחס בין חוק למוסר (יחס שעסקתי בו ברשימות שונות, כולל ברשימה הקודמת). הדיון המוסרי בשאלת המתת-חסד קשור גם למציאות החוקית. האם במציאות כזו, שבה המתת-החסד נוגעת אך ורק להסדרה נוחה של תהליך המוות, ואילו קבלת ההחלטה וביצועה נמצאים לגמרי בידי היחיד, האם אין בזה הגנה ראויה מספיק כנגד אזהרתו של ליבוביץ? השאלה איננה רטורית, ואינני בטוח שהייתי משיב עליה בחיוב. היא מהדהדת, ומבהירה את הפער העצום שבין תפיסת השירות ועריצות התרבות הצרכנית, כפי שזו מתבטאת בהפקעת ההחלטה והעברתה לידי "אנשי מקצוע", לבין המציאות שבה פועל ארגון דיגניטס, שגם אם הוא מאפשר התאבדות מכובדת יותר וכואבת פחות מרוב הדרכים המקובלות, מותיר את ההכרעה המוסרית כעניין פרטי לחלוטין.

חלק מהתהליך שעוברים אנשים הפונים לדיגניטס הוא אבחון פסיכולוגי שבודק את תקפות סיבותיהם למות. תהליך זה לכאורה מפקיע את ההחלטה המוסרית חזרה לאנשי מקצוע, שיחליטו אם יש חיים שכדאי לחיותם למרות דעת היחיד, אם לאו. אבל למעשה, ההחלטה הזו נוגעת אך ורק לנכונות של דיגניטס להיות חלק מהתהליך, וכן – אם כבר רמזנו על שיקולים כלכליים – לגבי הסכנה המשפטית שהם נחשפים אליה. אך שאלת ההתאבדות מבחינה מוסרית שונה מן השאלה אם אנשי דיגניטס מוכנים לקחת בה חלק, ועל כן יש להעביר את כובד הדיון ממקרים של חולים סופניים לשאלה המופשטת ביותר, האם לאדם יש זכות ליטול את חייו?

מבחינת שיח הזכויות, מעשה ההתאבדות הוא בראש ובראשונה הפרת מימוש הזכות לחיים בידי האדם עצמו. שוב, חשוב להזכיר את ההבחנה בין הזכות, שאותה אין לשלול מאדם, גם לא הוא עצמו, לבין מימוש הזכות, שנפסק ברגע שנפסקו החיים. כך שהתאבדות מעלה בראש ובראשונה שאלה פילוסופית חשובה: האם אדם יכול לוותר על מימוש זכויותיו? רעיון האמנה החברתית מניח שכל אדם מקבל פגיעה מסויימת בזכויותיו לצורך שמירה מיטבית עליהם, אבל האם אנחנו מקבלים שאדם יכול לוותר על חירותו, ולהפוך לעבד אם "רצונו" בכך? האם אנחנו מקבלים אפשרות שאדם יסכין לחיות עם אפלייה כלשהי, מסיבות אידיאולוגיות, פוליטיות או אחרות?

הבדל משמעותי, כמובן, נוגע לזכות העזיבה שנדונה ברשימה הקודמת. אם אדם בוחר להשתעבד או לסבול אפלייה, ונותרת לו האפשרות לחזור בו, הפרת מימוש הזכויות היא חלקית, וניתן לשער שהיא משרתת מטרה מסויימת הרצויה לאותו אדם (למשל, אדם הנכנס לארה"ב עם אשרת סטודנט, ואף כי איננו נהנה מזכויות שוות מלאות לאזרח אמריקאי בוחר לחיות כך, כי רצוי בעיניו ללמוד בפרינסטון חמש שנים). הפרת מימוש הזכות לחיים איננה הפיכה, והופכת אותה למקרה מיוחד.

בהמשך לרשימה הקודמת יש סיבה לתהות אחר תפקידו של החוק בהקשר זה: גם אם מקובל עלינו שהתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי (בין אם מצד שיח הזכויות, בין אם מצד השלכות המעשה על אחרים), האם מקובל עלינו שמעשה בלתי-מוסרי זה יהיה פלילי? הפללת ההתאבדות מספקת כלים שונים למערכות אכיפת החוק למנוע מעשי התאבדות, אך אין בזה די כדי להצדיק את ההיבט המוסרי שבהפללה. שנים רבות סבור גרסתי שהפללת ההתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי בעצמה, ומייצגת דוגמה קיצונית בהתערבות המחוקק בחיי הפרט. אני מבקש כעת להציע דרך אחרת, שבה הפללת ההתאבדות לא תוגדר מצד פגיעת האדם בעצמו, אלא אך ורק מצד הפגיעה שהמתאבד פוגע בסביבתו המיידית ובמרקם החברתי בכלל, ברוח הדברים שליבוביץ אמר. במילים אחרות, התערבות המחוקק בחיי הפרט בעניין זה נראית לי בלתי-מידתית ובלתי-ראויה (ועל-כן גם בלתי מוסרית), אך מצד הפגיעה בחברה יש כאן הפרה של האמנה החברתית שהפללתה איננה בלתי-מוסרית, וצריכה עיון נוסף.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

אחד הכשלים הבולטים בשיח הציבורי סביב החקיקה האנטי-דמוקרטית הוא חוסר-הבחנה בין חוק למוסר, ובשל כך גם בין זכות לחובה. הן שיח הזכויות ושיח החוק מניחים קיומו של מוסר, כאשר רוב בני-האדם מניחים כמובן מאליו קיומו של מוסר אוניברסלי שאין עליו עוררין. הנחת-יסוד זו יוצרת כשל נוסף, כאשר הטיעון התדיר בויכוח הוא "אבל ברור מאליו ש…" – ונשאלת השאלה, אם הדבר ברור מאליו, כיצד יש ויכוח. נדיר למצוא שמי שמחזיק בטיעון הזה יעשה את הצעד המתבקש הבא, לתהות כיצד הדבר לא ברור לכולם, וינסה להבין את עמדתם [כרגיל אני מזכיר שבבואי לטעון טענות מכלילות כאלה על כשלי-שיח אינני בחזקת מטיף שידיו נקיות. אני מכליל את עצמי בבקורת זו, ועל-כן סביר להניח שיש דוגמאות לשימוש שלי בביטוי "ברור מאליו" או בקרובים לו בדיוק בצורה זו שאני מבקר כאן. הבלוג הוא, בין היתר, כלי לבקורת עצמי ושיפור עצמי].

רוב תפיסות המוסר מניחות שלבני-האדם יש זכויות וחובות כלשהן. קיימת חפיפה חלקית בין הזכויות והחובות הללו, אך אין זו חפיפה מלאה. למשל, הזכות לחיים וחופש הקניין עומדים ביסוד החובה האוסרת על רצח וגניבה, אך אין בהם משום חובה פוזיטיבית לצבור קניין. גם החוק והמוסר מקיימים ביניהם חפיפה חלקית, כי הדיעה המוסרית המתנגדת לרצח עומדת ביסוד החוק הקדמון הזה, המופיע בצורות שונות בכל תרבות אנושית. אבל לא כל החוקים נושאים את המשקל המוסרי של טאבו הרצח, ולא כל עמדה מוסרית באה לידי ביטוי בחוק. כל בני-האדם עושים במהלך חייהם מעשים שאינם תואמים את ערכי המוסר שלהם עצמם. קל לחשוב על כך במסגרת מריבה או מחלוקת כלשהי: הדם עולה לראש, האגו מתגבר ונאמרות מלים פוגעות. עלבון לשם עלבון, כינוי גנאי או אפילו הטחת עובדה שיש בה כדי לגרום צער. האם נכון היה להגיב כך? האמנם זה מוסרי לרצות לפגוע במישהו רק משום שהוא איננו מקבל את דעתך / שכח מהפגישה שקבעתם / עקף אותך בתור מבלי-משים? ברוגע אפשר לראות שתגובה אחרת לא רק שהייתה מביאה תוצאה טובה יותר, היא גם המוסרית יותר. למרות שהצדק היה עמכם מלכתחילה, התגובה לא הייתה מוצדקת. דברים כאלה קורים כמעט לכל אחד, והם נפתרים, בהתנצלות, בהכאה על חטא, בדברי פיוס, או שאינם נמחלים. לעתים, ויכוחים כאלה מתעצמים אפילו לתביעה אזרחית. אך מה שברור לנו שאיננו מתרחש הוא הנתיב הפלילי. אנחנו מתנהגים בצורה בלתי-מוסרית ואיננו מצפים, ואיננו רוצים להשיב לגורמי החוק על כך.

מאמר מבריק של אורי הרשטיין שעומד להתפרסם בכתב העת משפט ופילוסופיה, ובינתיים הועלה לאתר כתב-העת, דן בשאלת הזכות לנהוג בצורה בלתי-מוסרית. הדיון של הרשטיין מניח קיומם של חובות מוסריות כלשהן, שאין אדם מחוייב על-פי חוק לקיים אותן, ושלא זו אף זו, אלא שהאדם יכול לטעון שמרגע שהוא בחר למעול בחובתו המוסרית, אין אדם אחר רשאי להתערב בהחלטתו. מובן שאין הדבר נוגע למניעת פשע, שבה יש מחוייבות של אחרים לסייע. בעיניי, הנקודה האחרונה היא המרתקת ביותר, וגם המעורערת ביותר: בעוד זכותו התיאורטית של אדם לפעול רע היא כמעט בגדר עובדה, התביעה לאי-התערבות מצד אחרים היא הקשה ביותר לעיכול. ברור שהכנסתה לתוך הדיון נועדה לעגן את הזכות לפעול רע לא רק כעניין תיאורטי אלא לזכות מוגנת, שיש לממש אותה הלכה למעשה (על ההבדל בין קיומה של זכות למימושה כתבתי ברשימה קודמת בסדרה הזו). על-מנת לסבר את האוזן, מונה הרשטיין את הדוגמאות הנפוצות בספרות המחקר סביב דיון זה:

זכותו של אדם לא להציע הצלה פשוטה לאנשים הנתונים בסכנה, לא לתת כסף לצדקה, להימנע מסיוע לחבר בשעת צרה, שימוש בחופש הביטוי כדי להעליב אחרים, וזכותו המוסרית של אדם לתמוך במפלגה גזענית. כל הדוגמאות הללו מניחות קיומה של חובה מוסרית (moral duty) שלמרות זאת, לאדם נותרת הזכות המוסרית (moral right) להפר אותה. הפלה מאוחרת היא דוגמה נוספת: יש הגורסים כי הפלה מאורחת – כלומר, הפלה שנעשית לאחר שהעובר פיתח חושים – היא שגויה מבחינה מוסרית ועם זאת תומכים בזכותה (המוסרית) של האישה להחליט לבצע הפלה כזו, ללא התערבות חיצונית (עמ' 2 – העמודים בגירסה זו מתייחסים למאמר בלבד, בגירסה הראשונה שהועלתה לרשת, ולא לעימוד הסופי בכתב העת).

הדוגמאות האלה ממחישות את האופן שבו הדיון על הזכות שלא לקיים חובה מוסרית מצליח להבדיל בין זכות למעשה. איננו עושים כל דבר שזכותנו לעשות, ולא ראוי שנעשה כל דבר שזכותנו לעשות. העובדה שהזכות קיימת לפעולה מסויימת איננה בפני עצמה הצדקה למימוש הזכות וביצוע הפעולה, והזכות יכולה אף לעמוד בהתנגשות לחובה המוסרית. על-ידי הבנה זו אנו מבינים דבר חשוב לגבי שיח הזכויות: אף-על-פי שעצם רעיון הזכויות הוא רעיון מוסרי המשוקע בצורה עמוקה בעולם ערכי שלם ו/או במערכת אתית משוכללת, מימושה של זכות איננו חייב להיות מוסרי. יתר-על-כן, גם אם איננה משום עבירה מוסרית, היא יכולה להיות שגויה או בלתי-ראויה מסיבות אחרות (אם כי אינני בטוח שאוכל לטעון שאפשר לפעול פעולה באופן מוסרי כאשר יש סיבות אחרות לא לבצע אותה).

הדיון המפריד בין עצם המוסריות של רעיון הזכות לבין המוסריות של מימוש זכות מסויימת, מוביל לעוד הבחנה חשובה והיא בין היכולת לעשות מעשה ובין הזכות לעשות אותו. הפרדה בין שני אלה צריכה להיות ברורה, אך גם נחרצת: לא כל דבר שבכוחנו לעשות הוא גם בגדר רשות לבצעו. הדוגמאות הבולטות שנפקדות מרשימת הדוגמאות של הרשטיין הם האיסורים הקדומים ביותר: גניבה ורצח. אין דיון בזכותו של אדם לרצוח, או באיסור למנוע מאדם אחר לרצוח. לאדם אין כל זכות לרצוח או לגנוב, ומותר לעצור בעד מי שעושה זאת. כלומר, לא כל הפרה של עקרון מוסרי מוגנת בזכות לפעול רע, ועצם ההכרה בזכות הזו מאפשרת הייררכיה של מוסר ושל זכויות, שנובעת – יש להניח – מחילוקי דיעות באשר לקיומה של חובה מוסרית כלשהי. כך, למשל, הדיעה שאין למנוע מאנשים להשתמש בחופש הביטוי כדי להעליב אחרים, מקפלת בתוכה את הדיעה שאין חובה מוסרית להימנע מהעלבת אחר. לו הייתה דיעה כזו בגדר קונצנזוס, ייתכן שמניעת הפעולה הייתה נשמעת סבירה לא פחות מהחובה למנוע רצח.

אבל ישנו גם יסוד נוסף, והוא היסוד המעשי. אמנם, ראוי להזהר מאוד מטיעונים מעשיים בבואנו לקבוע את היחסים בין החוק למוסר, שכן יותר מדי טועים ומטעים פונים לבעיית האכיפה כדי לדרוש לגליזציה של פשע נלוז כלשהו. אבל במבחן ההעלבה אפשר להביא אותו, לאחר שהתברר שישנם גם טעמים מוסריים להצדיק את קיומה. העלבון, כפי שהוזכר בפתח הדברים, יכול להיפתר טוב יותר בין בני-אדם מאשר בערכאות הפליליות, בדומה לבעיית הגזענות, שאין החוק יכול לפתור אותה כליל. החוק לא רק יהיה אטי ומסורבל יותר בפתרונה מדרכים אחרות בחיים, הוא עשוי אפילו להקשות על פתרון בעיית עלבון כלשהו.

על-כן, בעולם בלתי-מושלם זה שאנו חיים בו, אנו מכירים שלא כל פעולה מפעולתנו ביום-יום היא פעולה מוסרית, ולא כל מעשה בלתי-מוסרי הוא גם בלתי-חוקי. אנו מודים בפער שבין זכויותנו למימוש זכויותנו, הגבלה שמאפשרת גם לנו ליהנות ממירב הזכויות, גם אם אנחנו משלמים על הנאה זו בהגבלת מימוש זכויותנו שלנו. האם שמורה הזכות המוסרית לפעול רע? גם הרשטיין איננו מסיים בתשובה חד-משמעית, אך דן היטב בבעיות הכרוכות בה, מצד המבקרים, ומצד המגנים. במקום שבו החובה המוסרית ברורה, נראה שהיא מבטלת את הזכות המוסרית לפעול בניגוד לחובה. בה בעת, הדרישה לאי-התערבות של אחרים, התובעים ממך ללא הפסק להיות יותר מוסריים מעצמם, נראית סייג ראוי לחברה חילונית-ליברלית, בניגוד לפרקסיס הידוע בחברה הדתית.

המחוקקים צריכים לעמוד על מגבלות אלה, לא מן הצד המעשי של יכולת האכיפה, אלא מן הצד המוסרי, ובעיקר מצד הבעיות המוסריות הכרוכות בהערמת תביעות מוסריות מן האזרח, במקום להבדיל הבדלה ראויה ונאותה בין חוק, השומר על הסדר הציבורי, לבין מוסר, שהוא בראש ובראשונה עניין לאדם עצמו, בינו לבין מצפונו.

Herstein, Ori J. “Defending the Right to Do Wrong.” Law and Philosophy (2012): Online First edition.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

למה צריך לדבר על זכויות?

סדרת הפוסטים הבאה תעסוק בזכויות. בשנה החולפת השיח סביב זכויות-האדם בישראל התעצם. יש משהו מבשר-טוב, לכאורה, בעובדה שנושא חשוב כמו זכויות-אדם נמצא בראש הכותרות, אך היה בזה לא מעט מן המדאיג, כידוע, מפני שסוגיות שאמורות להיות מובנות מאליהן בדמוקרטיה הופכות לויכוח פוליטי שבו יש גם ימין וגם שמאל, גם מי שבעד, וגם מי שנגד. דמוקרטיה איננה צריכה שיהיו דיעות בעד ונגד לגבי כל נושא. אם הן קיימות, ודאי שהן ראויות להישמע במסגרת חופש הביטוי וחופש הדיעה, אך טוב להזכיר שאין צורך בהתייפייפות כאילו כל ריבוי דעות הוא לטובה. לא טוב שיש דיעות שונות בסוגיות כמו רצח-עם או אונס.

אחת הבעיות המרכזיות של השיח הציבורי בסוגיות אלה היו שהדיון התדרדר פעם אחר פעם לשפל המדרגה, באשמת חוקים טיפשיים, שתקפו עקרונות יסוד, אך בנקודות שקשה להגן עליהם. הדוגמה המובהקת היא ההצעות השונות למנוע שימוש במילה "נאצי" ככינוי גנאי. עקרון חופש הביטוי הוא רעיון נשגב ויסוד שיש לשמור עליו מכל משמר לקיומה של מדינה דמוקרטית. השטחתו לכדי הזכות לקרוא למישהו בכינויי גנאי בלתי-מדוייקים מלעיגה על הרעיון ומערפלת את האצילות שבעקרון. בכך, החוקים שפגעו בזכויות לא רק פגעו בזכויות עצמן, אלא גם ערערו על תוקפם, כי המגינים על הזכויות נדרשו לדוגמאות מוזרות ודחוקות של אותן זכויות.

אמנם, כדי להבין אל-נכונה זכות כלשהי, מומלץ לבחון אותה במקרי-קיצון, כדי להבין את תוקפה. אבל שימושה ויופייה של הזכות איננו בא לידי מלוא הביטוי באותם מקרי קיצון, אלא במקרי קיצון אחרים, אלה שאינם מוזכרים בחוק. כדי לשקם במעט את הפגיעה הזו ברעיון זכויות האדם, אני מתחיל כאן מהלך צנוע של דיון על זכויות ברמה עקרונית, שאיננה מלעיגה ואיננה מגוחכת. לו קהל הקוראים שלי היה רחב יותר, הייתי מציע להם לנהוג כמוני, אך די לי כעת בכך שאני מסרב לרקוד לחלילם של דני דנון, אופיר אקוניס, אורי אריאל, יואל חסון, אלי ישי, אנסטסיה מיכאלי, ושאר מחוקקים בזויים וגרועים שדרדרו את מעמד הכנסת בשנה החולפת. במקום להבהיר מדוע אני מתנגד לעמדות החשוכות שלהם, אציב ברשימות הבאות נושאים אחרים לדיון, נושאים שאינם מופיעים די, ואינם נהירים די לרבים מהמשתתפים בשיח הציבורי אודות זכויות.

מטרת הסדרה כולה היא תרגיל בשימוש בזכויות וחשיבה מחדש על זכויות, כדי להבהיר שאין שום דבר מובן מאליו בזכויות-אדם, לא בתביעתן, לא בשלילתן, לא בתקפותן. ללא אנשים שמאמינים בהן ונלחמים על קיומן, הן הופכות לאין.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ליחס שבין כוונה ומעשה

כוונה היא מושג שמציב בעייה בארבעה תחומים: פילוסופיה, משפט, פסיכולוגיה ואמנות. באמנות, מדובר בבעיית כוונת המשורר, והשלכותיה על הערכת היצירה (אם בכלל). בפסיכולוגיה, כוונתי לפער שבין הרצונות של התת-מודע לרצונותיו של המודע. לא ארחיב כאן על שני תחומים אלה.

בפילוסופיה, כוונה מציגה שתי בעיות מרכזיות: אחת, בנסיון לבודד אותה מן המעשה, ובשנייה, בנסיון לבודד אותה מהרצון. החיבור המשפיע ביותר בנושא זה היה של אנסקום, שהייתה תלמידתו של ויטגנשטיין ותרגמה כמה מכתביו לאנגלית, ובעקבותיה, חיבורים משפיעים של אודי, דייוידסון וברטמן.

כוונה ומעשה הם זוג מושגים כביכול נפרד או אפילו הופכי, אך שמתקיימת חפיפה ביניהם. כוונה ורצון, לעומת זאת, נדמים כמו מושגים שחופפים ברובם, ודווקא משום כך הכרת ההבדל ביניהם, ואפילו היכולת להופכיות היא הכרחית. בקצרה אפשר לתאר את ההבדלים הללו בסידרת ההצהרות הבאות: ניתן לרצות משהו בלי להתכוון לממש אותו, או לעשות משהו בכוונה מודעת, מבלי לרצות אותו. ניתן לעשות משהו ללא כוונה, או להתכוון לעשות משהו מבלי להוציא אותו לפועל. מצד שני, יש והכוונה מתבררת ככזו, רק מרגע שנעשה מעשה כלשהו.

בשדה המשפטי, הדברים ברורים עוד יותר: המשפט מתעניין בכוונה הפלילית רק באופן הניתן להוכחה משפטית, כלומר בכוונות המשתקפות במעשים מתועדים או בתוצאות מתועדות של מעשים. החוקר החשוב ביותר שתירגם את השלכות העיון הפילוסופי לעולם המשפט בתחום זה הוא מיכאל מור, כיום באוניברסיטת אילינוי, וכן אנטוני דף מאוניברסיטת מינסוטה. הכוונה הפלילית על-כן קשורה לשאלת הכוונה במובנה הפילוסופי, אך אין לה שום עניין במובן האמנותי של הכוונה, ואפילו לא במובן הפסיכולוגי העמוק. אמנם, המשפט תוהה לגבי מצבו הנפשי של הנאשם ויכולתו להתכוון למשהו ו/או להיות מודע לכוונתו, ובמובן זה ישנו גם היבט פסיכולוגי לסוגייה המשפטית. עם זאת, אין זה מתקרב לשלל הבעיות שעולות לגבי כוונה בניתוח פסיכולוגי, כיוון שאדם אחד (ולאו דווקא מעורער בנפשו) יכול להכיל כמה כוונות שונות ברבדים שונים, שלעתים אפילו סותרים זה את זה.

הכוונה של עובר-העבירה קשורה לתוצאות מעשיו, אך כמו בהקשר הפילוסופי, היא יכולה להיות גם נפרדת מהן. המנסה להתנקש באדם כלשהו, יועמד לדין על נסיון לרצח. לעובדה שהרצח לא בוצע בסופו של דבר יכולות להיות השלכות משפטיות, בעיקר בשלב הטיעונים לעונש ובגזר הדין, אך אין בכך כדי לזכות אותו כליל. כמו-כן, לתוצאות ללא כוונה יכולות להיות השלכות פליליות גם כן, במקרים של רשלנות.

ישנו היבט שמשיק בין כוונת המשורר ולכוונה במשפט, אך אין זו סוגיית הכוונה הפלילית, אלא כוונת המחוקק. המחוייבות של שופטים לכוונת המחוקק אמורה להיות מובנת מאליה, אך הבעייה המרכזית של פרשנות משפטית עולה בשל חוקים שסותרים, או שנראים כסותרים, זה את זה. הביקורת על בית-המשפט ו"האקטיביזם השיפוטי" נוטה לשכוח שרשות זו שבית-המשפט נטל לעצמו מקורה בבעיות ממשיות בגוף החוק, וכל המבקש לקצץ בסמכויותיו של בית-המשפט חייב קודם לחפש דרכים להפוך את החוק למפורש יותר, במקום להוסיף חוקים שמטרתם לסנדל את בית-המשפט במפורש.

לעיון הפילוסופי בסוגיית הכוונה ויחסה למעשים יש השלכה לא רק לשדה המשפטי. זהו, למעשה, המסד של כל תפיסת הכוונה וממילא השפעותיו מגיעות גם לתחום הפסיכולוגיה והאמנות. אך מעבר לשאלה העיונית עומדת השאלה המעשית. העיון הפילוסופי במהות הכוונה וביחסה אל המעשה חייב לשרת בראש ובראשונה את החיים המוכוונים על-ידי האדם באופן שייצור עקביות רבה ככל הניתן, בין הכרתו, אמונתו, דיעותיו, מעשיו, הצהרותיו ואורח-חייו. חתירה לעקביות זו היא היוצרת חיים טובים יותר, ובכוחה לשחרר את הכוח הטמון בהכרת הכוונה.

Anscombe, G. E. M. Intention. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1957.

Audi, Robert. Action, Intention, and Reason. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1993.

Bratman, Michael E. Intention, Plans, and Practical Reason. Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1987.

Davidson, Donald. Essays on Actions and Events. Oxford and New York: Oxford University Press, 2001.

Duff, R. A. Intention, Agency and Criminal Liability. Philosophy of Action and the Criminal Law, Philosophical Introductions. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

Moore, Michael S. Act and Crime: The Philosophy of Action and Its Implications for Criminal Law Oxford: Clarendon Press and Oxford and New York: Oxford University Press, 1993.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה