המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.



העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

הכעס כבר נעול

בספרה "כעס ומחילה", מרתה נוסבאום משרטטת מה שהיא מכנה שלושה מסלולים אל הכעס: מסלול המעמד, מסלול התשלום, ומסלול המעבר. כדי להבין את שלוש הגישות צריך קודם לומר שנוסבאום מנתחת את מקור הכעס כפגיעה בכוח או בכבוד. הניתוח הזה, אף שאינו חידוש מוחלט (והיא מכירה בחוב שיש לה כלפי הסטואיקנים הקלאסיים לצורך הניתוח שלה), הוא אחד הטיעונים החשובים ביותר בספר, והתרומה המשמעותית ביותר של נוסבאום לתורת הענישה והמשפט. אמנם בתחילה הייתי ספקן לגבי הטיעון הזה, אבל ככל שאני מתעמק יותר אני נוטה להסכים איתה.

הנטייה הראשונית שלי הייתה לראות בכעס את נקודת המוצא האפיסטמולוגית הראשונה של הצדק. בעקבות ציטוט שקראתי, שאינני מצליח עוד לאתר או לשלוף אותו מנבכי ראשי, חשבתי שההתקוממות שאדם מרגיש כשנעשה לו עוול היא ההוכחה הראשונה שיש דבר כזה אי-צדק, והיא שמאפשרת לאדם להתחיל לחשוב באופן מופשט על כללים של צדק. כעס, חשבתי, הוא בבסיסו ההתנגדות הטבעית לאי-צדק. אמנם, אפילו כשחשבתי שזו המשמעות של כעס, ידעתי להבחין שכעס מתעורר רק כשאדם נפגע מאי-הצדק. במלים אחרות, אנשים אינם מתקוממים בדרך-כלל מאי-צדק שפועל לטובתם. ועדיין, ראיתי בהתקוממות הזו תקווה שמתוך חווית העוול, אדם יוכל לזהות עוולות גם כשהוא איננו מפסיד מהן, או אפילו כשהוא נהנה מהן, ישירות או בעקיפין.

נוסבאום טוענת אחרת: היא אומרת שכעס הוא רצון לפגוע באחר בתגובה לפגיעה, ושאפשר להסביר את הרצון הזה בשני אופנים. ההסבר הראשון הוא רציונאלי אבל בלתי-מוסרי, ואילו השני הוא מאגי ולכן יש לזנוח אותו כבלתי רציונאלי. מסלול המעמד משמעו תפיסת-עולם בה כל האנושות מסודרת בסדר היירארכי נתון, המאלץ אותנו להיות במאבק מתמיד על מקומנו בעולם. כל פגיעה (בגופנו, בכבודנו, ברכושנו, בקרובים לנו, וכן הלאה) מחלישה אותנו, ולכן עלינו לפגוע חזרה במי שפגעו בנו, כדי להחליש אותם ולשקם את המעמד שלנו. מי שמסתכל כך על הכעס יכול להצדיק אותו מבחינה מעשית ורציונאלית, אך לא מבחינה מוסרית. מלחמת הכל בכל איננה דרך לחיות, ואיננה יחס ראוי לאחר בעולם.

מסלול התשלום, לעומת זאת, מייצג את הדיעה שמי שפגע במישהו, צריך להיפגע בעצמו, לא לשם שיקום מעמדו של הנפגע, אלא לשם שיקום מאזן קוסמי כלשהי, משום שהצדק תובע שכל פגיעה תזכה לתגמול הולם. לפי תפיסה זו, סבלו של הפושע הוא מוצדק מוסרית, לא למען התחושות של הקרבן, אלא מתוך סדר עולמי כללי. תפיסה זו, המכונה בעולם המשפט "גמול" (retribution) זכתה לאחרונה להגנה מקיפה מצד לאו זייברט, אחד הפילוסופים המעניינים בדורנו. זייברט תוקף את נוסבאום בחריפות, וספציפית טוען שהיא לא ביססה דיה את הטענה שלה נגד תפיסת הגמול הזו כמחשבה מאגית. הביקורת של זייברט אמנם מעידה שיש יסוד סובייקטיבי בטענה שלה שאיננו ניתן להוכחה סופית (אם כי אפשר לטעון זאת גם כלפי עמדתו המרכזית של זייברט בספרו), אך אני חושב שנוסבאום מבססת היטב את הטענה נגד התגמול: לדידה, העיסוק בתגמול הוא במהותו התמקדות בעבר, במקום התמקדות בעתיד כפי שתיאוריות של צדק מאחה מנסות לעשות. תומכי הגמול אינם מצליחים להסביר במה הסבל של הפוגע מועיל (לקרבן או לפוגע) לעתיד לבוא.

למרות שנוסבאום מצרפת לשני אלו מסלול שלישי, הוא מסלול המעבר, אני לא השתכנעתי שזו קטגוריה שמקבילה לשתיים הקודמות. במסלול המעבר, אין הסבר או רציונאל לכעס, אלא רק הכרה בכך שההתקוממות מתעוררת כנגד העוול, לפני שעוברים הלאה מן הכעס אל הפתרונות. למעשה, המסלול הזה (המועדף על נוסבאום) הוא התכחשות לכעס, ולכן איננו יכול לשמש הצדקה עבורו. זאת אכן העמדה של נוסבאום כלפי הכעס ברוב הספר, ואפשר לקבל או לדחות את העמדה שלה שבאופן מעשי מתנגדת לרעיון שכעס יכול להיות מוצדק, אבל אין דרך להציב את העמדה השלישית הזו לצד שתי הקודמות שמצדיקות את הכעס.

המחשבה הקודמת שלי, שביקשה לראות בכעס התקוממות טבעית על עוולות היא נסיון להצדיק את הכעס מבחינה אתית, אך בכל דוגמה שיכולתי לחשוב עליה, ראיתי כיצד אפשר לנסח את ההתקוממות הזו כממוקדת בכבוד ומעמד. יתר על כן, קשה להכחיש שהתשוקה הבסיסית של הכעס היא למצוא דרך להכאיב למושא הכעס או להשפיל אותם. אם המוצא של הכעס היה התקוממות על אי-צדק, הוא היה אמור לעורר מחשבות יצירתיות על השבת הצדק, אך אפילו כשהכעס מתנסח במושגי צדק, זהו לא פעם צדק שמבוסס על נקמה, קרי צדק שממשיך לעסוק בפגיעה במעמד ובכבוד. זיהוי המאפיין הזה של הכעס מחזק את הטענה של נוסבאום, כמו גם את המסקנה שלה שקשה להצדיק כעס מבחינה מוסרית, ויותר מכך, שהוא יועץ ירוד מאוד.

באופן מפתיע, שאיננו נראה כמכוון, נוסבאום מדגימה את הטענות שלה גם על דרך השלילה. היא מחלקת את הדיון שלה בכעס לשלושה תחומים: התחום האינטימי, תחום הביניים, והתחום הציבורי. בתחום האינטימי היא מביאה דוגמאות מיצירות ספרותיות ומעדויות של פסיכולוגים (למרות שלמרבה הצער היא מביעה חשדנות יתרה כלפי פסיכולוגים, שכביכול מתפרנסים מליבוי כעסם של המטופלים שלהם). בולטת במיוחד העובדה שבדוגמאות לכעס בשדה האינטימי היא לא מזכירה אף לא דוגמה פרטית אחת. תחום הביניים הוא היחסים המתרחשים בספירה הציבורית אך יש להם היבט אישי, כלומר לא תפקודו של האדם כאזרח בחיים ציבוריים, אלא תפקודו הפרטי בציבור, למשל, עם עמיתים לעבודה, עם אנשי שירות, ועם זרים ברחוב. בחלק הזה נוסבאום מתמקדת בדוגמאות אישיות, ולמרות שהיא יוצרת אלטר-אגו של חוקרת ידועה בשם לואיז, היא טורחת להבהיר בכמה נקודות שלואיז איננה אלא בת-דמותה. בנוסף, היא מספרת על חוויות עם זרים בגוף ראשון, כולל רופא שביקש לעזור לה עם המזוודה במטוס, והיא פעמיים לועגת למראה הגופני שלו, וכן למבטא הגרמני שלו, ולמקצועו. העיסוק שלה עם המראה כבד-הגוף שלו לעומת הזמן שהיא משקיעה במכוני כושר הוא דוגמה מובהקת למסלול המעמד, וחוסר היכולת שלה להרפות מן המקרה הזה (על-פי עדותה שלה, כמו גם לפי האמוציות המשתקפות מן הכתיבה) משקפים כשל לעבור למסלול השלישי שהיא היללה בפרק הפתיחה של הספר. מבין השיטין מצטיירת קריקטורה שמבהירה מדוע מוטב לזנוח את הכעס ולעבור הלאה, אבל בשום שלב נוסבאום לא מסגירה שזו הייתה אילוסטרציה בלבד. הכעס שלה על הפטרוניות של הרופא במטוס לעומת היעדר כל תובנה אישית בחלק הקודם שעסק ביחסים אינטימיים יוצר את הרושם שהספר הוא כן רק באופן חלקי. זאת ועוד, נראה שנוסבאום סובלת מתסמונת ידועה של חוקרים שמגיעים למעמד מסויים בקריירה מזהירה בו אין עורך שיכול לעצור בעדם או לעדן את כתיבתם. אני חושב שחוקר זוטר יותר היה זוכה לביקורת שמבהירה שחבל לסרבל את הטיעונים המוצלחים מאוד בלעג והבשה של אדם על משקל גופו, והעובדה שאיש לא עצר בעד נוסבאום לפרסם שורות כאלה אמור היה להטריד גם אותה, באשר מכלול כתיבתה מציג אתיקנית מזהירה ומלאת חמלה (כולל מאמר מכונן על חמלה שנוסבאום לא שועה לו בספר הזה).

בפרק על תחום הביניים נוסבאום מנתחת את הסיבות לכך שקל יותר לכעוס על זרים מאשר על קרובים, אבל דומה שהיא איננה מודעת שזו כנראה הנטייה שלה, אך אין זו הוכחה שזו נטייה כללית: יש די אנשים בעלי נטייה הפוכה, כאלה שקל להם לכעוס יותר על קרובים מאשר על זרים. דיון מורכב יותר היה מגלה יתר ערנות לניואנסים, מבחין בין גישות שונות, ומנסה מביניהן להבין מה אפשר ללמוד מהבדלים אלו על מכאניזמים של כעס. בדומה לכך, כשנוסבאום עוסקת בכעסים של ילדים על הוריהם היא מתמקדת בכעס של הילד על כך שהוא לעולם לא יוכל להיות מוצלח כמו ההורה שלו, ולא נותנת דעתה על האפשרות שלפעמים הורים מאכזבים את הילדים שלהם. עוד בחירה מפתיעה של נוסבאום בפרק על התחום האינטימי היא הקשרים שהיא בוחרת לדון בהם: היא סוקרת כעסים של הורים על ילדיהם, של ילדים על הוריהם, כעסים בין בני-זוג, וכעסים עצמיים. היעדר בולט בדיון הזה הוא כעסים בין חברים (שאינם בני-זוג). לרגע חשבתי שאולי היא משייכת אותם לתחום הבא ולא לתחום האינטימי, אך כשגיליתי שהם בוודאי לא שייכים לתחום הביניים התפלאתי שהם לא נכללו בתחום האינטימי. כמו עם ההבדל בין כעס על זרים ועל קרובים, ישנו הבדל מהותי בין כעס על קרובי-משפחה וכעס על חברים, שיש בו הרבה מן המשותף מצד האינטימיות, אך גם הבדלים משמעותיים. הפרק לא מנסה להקיף את כל סוגי הקשרים, כמובן, אבל קשה להסביר את הבחירה להקדיש חלק לכעסים עצמיים ביחסים אינטימיים מבלי להתייחס אפילו בפסקה קצרה לקשרים עם חברים.

עד כאן לגבי הספר עצמו. חשבתי עליו שוב במקרה כעס שאירע לי בשבוע שעבר: כשראיתי מאמר שהתפרסם על אתיקה של חלוקת משאבים בזמן הקורונה, התמלאתי כעס. התקוממתי על העוולות המגולמות בו, כמו גם על ההשלכות הפוליטיות שלו. ההתנגדות שלי למאמר עומדת בעינה, והצלחתי לנסח בשלווה יחסית מדוע הוא שוגה. אבל מה שהפתיע אותי היה מידת הזעם שהטענות השגויות עוררו בי והתגובות שלי אליהן. אפשר לראות את הזעם הזה כנובע מהמחשבה הראשונית שלי על מקורות הכעס: הטענות הפגומות מוסרית מובילות לאי-צדק ומתעוררת בי התקוממות טבעית. אך להפתעתי שמתי לב שהזעם שלי מחפש דרכים להשפיל את המחברים באופן לא רציונאלי שפועל דווקא באופן מנוגד למושגי הצדק שלי עצמי. כך, למשל, הבחנתי שחלק מהמחברים הם בעלי תואר ראשון בלבד, ובראשי לעגתי להם על מיעוט הבנתם. זאת למרות שידוע לי שיש בעלי תארים מתקדמים שהם טיפשים גמורים ו/או שאינם מופת מוסרי, ומאידך שיש דוגמאות אין-ספור לאנשים שהשכלתם הרשמית פחותה, והם מבריקים וידענים גם יחד. משהו בי רצה ליצור קשר עם המחברים, לפחות עם אותם זוטרים ממני כביכול שיש להם רק תואר ראשון, ולתבוע הסבר כיצד צירפו את שמם לטענות כה ירודות. מובן שכשחמתי שככה הרעיון נראה לי נואל ולא פעלתי על פיו, אבל לא בזה העניין אלא בשאלה כיצד ניתן להסביר שהרגש שהופעל על-ידי תחושת צדק ביקש לפעול בצורה שאין בה מן הצדק.

נראה לי שנקודת הגמר של הרגש צריכה להצביע גם על מוצאו. אם הפתרון שהכעס מוצא לו הוא השפלה, הרי שגם ראשיתו בתחושה של השפלה. כעס שמתעורר על עניין עקרוני נוצר מהיכולת להזדהות עם קרבן אי-הצדק כאילו הדבר נעשה לנו ממש. הקריטריונים להעדפת אנשים מסויימים על פני אחרים מכעיס אותי כי אני יודע שבעולם שמדרג כך בני-אדם אין לי סיכוי לשרוד. הדיון הזה מיד מעלה אצלי הקשרים אחרים שבהם באמת לא הצלחתי לבסס עבור עצמי מעמד, ושבהם אנשים אחרים עקפו אותי, לא תמיד בצדק. החוויה הזו היא דוגמה קטנה שביססה בתוכי את תוקף דבריה של נוסבאום.

נוסבאום מפתחת בספרה פילוסופיה של הכעס, ויש עניין עדין מאוד בכתיבה פילוסופית על רגשות, שעל פי התרשמותי היא איננה ערה לו. מתוך דבריה משתמע שכעס הוא רגש בלתי-ראוי שאין לפעול על פיו. זוהי עמדה שאפשר לקבל במישור האתי, ובוודאי שהדברים נכונים לגבי ההשלכות של הספר על מוסד הענישה. אבל החיים, ובוודאי חיי הרגש, אינם מתקיימים אך ורק במישור אתי-פוליטי. גינוי הלגיטימיות של הכעס לכשהוא מתעורר, כפי שנוסבאום עושה עד כדי הכחשתו במקומות רבים מדי, איננו מועיל או נכון. לאחר שאדם התרתח, לא נכון שיאמר לעצמו "לא הייתי צריך לכעוס". יש כאן מלכוד ברור, שבו הכעס שהתעורר כלפי האחר מוחלף בכעס כלפי העצמי. במקום זאת, אדם צריך לנסות ולהבין מה עורר את הכעס, מה גרם לתחושה של פגיעה במעמד, ואחר-כך לפעול לתיקון התחושה הזו באופן פנימי: לא לגנות את הכעס, אלא להבהיר לָעַצְמִי מדוע הוא בעל-ערך ושמעמדו לא נפגע, גם נוכח משגי האחר, אפילו נוכח עוולות. אם הכעס אכן עורר לפעולה, טוב יהיה לשקול מה יכלו להיות דרכי פעולה טובות יותר וכיצד הן היו מועילות יותר לעצמי (במילים אחרות: מדוע הכעס איננו יועץ נאמן). אך מחשבות אלה צריכות להתבטא כחלק מתהליך מתמיד של שיפור עצמי, ואל להן לנבוע ממקום של גינוי עצמי. הבנת מרכזיותו של המימד המעמדי, או מקומו של האגו, בהבניית הכעס נולדה מתוך דיון פילוסופי ולא פסיכולוגי. אך למרות שנוסבאום עצמה נמנעת, ואולי אף נרתעת, מתובנות פסיכולוגיות, לטענה שלה יש השלכות משמעותיות גם בתחום זה.

 

Nussbaum, Martha C. "Compassion and Terror." Daedalus 132.1 (2003): 10-26.

———. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

 

גם בימי מגיפה, אין אנשים שחייהם שווים יותר מאחרים

דומה שבקלות רבה מדי אנשים מקבלים על עצמם ליטול חלק באחד הדיונים האתיים המורכבים ביותר: שאלת ההייררכיה בתועלת חייהם של אנשים. מוטב היה שהנטייה תהיה הפוכה: שרוב הציבור יקבל בפשטות את הכלל שכל בני-האדם שווים וחייהם שווים במידה זהה, והכניסה לפרדס הניואנסים והספקות לגבי אמת פשוטה זו תהיה מנת-חלקם של אתיקנים מלומדים, שבעי תרגילי מחשבה ובקיאים במושגי המטא של התחום. על-פי רוב, הדיון הזה עולה בהקשר של המתת-חסד, כשלא-פעם הדוברים אינם מסוגלים להבחין בכך שתמיכתם בחסד מפוקפק שכזה איננה אלא משאלת-מוות תחת מעטה דק מאוד. חמור מזה הוא חוסר-ההבנה שעצם הנכונות להעדיף חיים מסויימים על פני אחרים מגלה תהום פעורה תחתנו באשר לכדאיות חיינו-אנו, על כדאיות חיי היקרים לנו, ועל היתכנותה של חברה המושתתת על סולידריות ואכפתיות.

מגיפת הקורונה העלתה את השאלה הזו מזווית אחרת: לא עוד מעטה של חסד ורחמים לסובלים, אלא הזנחת תשושים וקשישים לטובת החזקים והמועילים מהם, והכל בשל חוסר-המשאבים. הגדיל לעשות כתב-עת אחד שהזדרז לפרסם מאמר בנדון, המתרכז כביכול באתיקה של חלוקת משאבים בעיתות קורונה. המאמר מציג קריטריונים להעדפת חולים מסויימים על-פני אחרים, אך למעשה חוטא ב"דארוויניזם חברתי במסווה של ביואתיקה" כפי שהיטיב להגדיר זאת מישהו ששוחחתי אתו על כך בפייסבוק. ברור שכל קריטריון שמנוסח כהצדקה להעדפת חולה אחד על פני אחר (גיל, מצב בריאותי, תרומה לחברה, וכו'), מטמיע את התפיסה הזו (שבבסיסה היא תפיסה של "מלחמת הכל בכל") גם בימי שיגרה.

כולם רוצים לחיות

אינני מיתמם, ואינני בא לטעון שאפשר להמנע מבחירות כאלה. אך יש הבדל עצום בין רופא שבתוך סיטואציה בה נכפה עליו הצורך לקבל החלטה בין שתי אפשרויות פגומות מוסרית בוחר דרך פעולה אחת על-פני אחרת, לבין ניסוח כללים כאלה באופן קליני ומתן גושפנקה כאילו אחת ההכרעות הללו אכן נעלית מוסרית על חברתה. לצורך המחשה אפשר להזכיר כי ישנם סיפורים רבים מתקופת השואה בהם אדם גונב מאחיו פרוסת-לחם אחרונה כדי להציל את עצמו, בן שדורך על אביו בתוך קרון המשא כדי להצליח לשאוף עוד קצת אוויר, או איש זונדרקומנדו שהכניס גופות של בני משפחה אל המשרפות. אלה זוועות שאירעו, ואינני מרגיש רשאי לשפוט או לבקר את הבחירות של אנשים שעמדו בסיטואציות כאלה ועשו את מה שהם ראו לנכון באותו רגע כדי לשרוד. אבל היה מסוכן מאוד, לתולדות האתיקה ולתולדות התרבות, אם בזמן מלחמת העולם השנייה אנשים היו מפרסמים מאמר שבו הם מציעים קריטריונים למקרים בהם מותר לגנוב ממישהו פרוסת-לחם אחרונה או לדרוך עליו בקרון-משא. אין דמיון בין החלטת חיים או מוות שמקבל רופא או כל איש צוות בית-חולים בסיטואציה בלתי-אפשרית לבין ניסוח הכללים האלה באופן קר ומושכל כאילו יש בהם משהו ראוי. ההיפך הוא הנכון: ההחלטה צריכה להתקבל לא משום שהיא ראויה, אלא דווקא כהכרעה הכרחית, כפויה, שבהגדרתה היא בלתי-ראויה.

יש פער בלתי-נתפס בין "אני לא יכול לשפוט מישהו במצב הזה" לבין "אני מצדיק בחירה של מישהו במצב הזה". הדילוג על הפער הזה כאילו אינו קיים קשה לעיכול. בקלות רבה מדי דיונים פסבדו-אתיים ברשת על המגיפה ומיעוט האמצעים מזנקים מחוסר-היכולת לשפוט את הבחירות הקשות שאנשים נאלצים לקבל לעבר הצדקת קריטריונים כאלה ואחרים, כאילו זה דיון שחובה לקיימו, וכאילו יש הכרח שאנשים שאינם עומדים ולעולם לא יעמדו בפני הבחירה הזו, צריכים לתרום לו. גם כאן ההיפך הוא הנכון: רוב האנשים בעולם צריכים להודות שלעולם לא יוטל עליהם לבחור מי מבין שני ילדיהם יחיה ומי ימות, האם לגנוב פרוסת לחם אחרונה מאדם יקר כדי לשרוד גם במחיר הקרבתו, או את מי להעלות על סירת ההצלה האחרונה הנמלטת מספינה טובעת.

מנגד, יש שיטענו שהעיסוק בדילמות מוסריות כאלה מפתח את המחשבה ומעלה את הרמה המוסרית של האנשים, וכך מכשיר אותם לקבל את ההחלטה הנכונה בבוא היום, אם יעמדו בפניה. על כך יש לי שתי טענות-נגד: ראשית, כפי שכבר אמרתי, כאשר ניצבים בפני דילמה בלתי-מוסרית, אין החלטה ראויה. אין החלטה נכונה לגבי איזה משני הילדים להציל, או את מי להעלות על סירת ההצלה. פשוט יש להשלים עם העובדה שמי שנמצא במצב כזה מקבל החלטה בלתי-ראויה, מפני שלא הייתה אפשרות אחרת. שנית, התרומה של דילמות מוסריות לפיתוח הרמה המוסרית אין פירושה שצריך לעסוק דווקא בסוגיות שעל סדר היום. אדרבא, ידונו אנשים בדילמות מוסריות ויתחבטו בשאלות נטולות-פתרון כדי לפתח את מושגי האתיקה שלהם תוך עיסוק בשאלות עקרוניות שלא נוגעות להם באופן מיידי כגון אסון שמתרחש לנגד עיניהם. ידונו ב"מים לשניים" (הבעייתית שבדוגמאות), או בדילמת הקרונית, או בבחירתה של סופי, ויפתחו את השריר הזה. אדגיש שאין כוונתי לאסור על אנשים מן המניין לעסוק בסוגיות אתיות כבדות-משקל. הביקורת שלי מתמקדת באנשים שביומיום נמנעים מעיסוק בשאלות כאלה, ודווקא כשהבעייה הופכת לאקוטית ממהרים לנקוט עמדה מעשית (למרות שלא נדרשו לה) בטרם הכשירו את עצמם מן הצד התאורטי. מנגד, אנשים שנתבעים לקבל הכרעה כזו, מצד עבודתם או נסיבות-חיים אחרות, ודאי שעליהם להזדרז לקבל אותה, ועצם ההכרעה היא העניין החשוב באותו רגע, ולא האתיקה שלה.

All the King's Horses

ההסתייגות שלי מעיסוק בשאלות כאלה, והטענה שאין החלטה ראויה שאפשר לקבל, עשויה להישמע לאנשים מסויימים כהכללה מוגזמת. אם בחירה מסויימת תקבע שרק עשרה אנשים ימותו, ואחרת תקבע שמאה ימותו, האם לא מוטב לקבל את הבחירה שימותו העשרה? ואם אפשר לקבל שיקול תועלתני כזה, האם אי-אפשר להחיל את אותו הגיון על העקרון הגילני (שעל-ידי העדפת צעירים על פני קשישים מצילים יותר שנות חיים בטווח הארוך)?

לטיעון התועלתני הזה יש להשיב בשתי רמות: ראשית, אני סבור שאנשים רבים מדי מתקשים להבדיל בין שיקול תועלתני לדאונטולוגי, ובמהירה הטיעון התועלתני (שעשוי להיות מוצדק בנסיבות מסויימות) הופך לניסוח כללי דאונטולוגי, כאילו חייהם של צעירים תמיד עדיפים על חייהם של זקנים (טענה שאין אתיקן שיסכים לקבל, לא מעמדה דאונטולוגית, ולא מעמדה תועלתנית). זאת בדיוק הבעייה בניהול דיון כזה ברמה פופולרית כהחלטה שצריכה להתקבל בתנאי לחץ, שמתקשה להבחין בין סוגי הטענות האלה. יש לכך גם השלכות פוליטיות עמוקות יותר: מי שחושב שבאפריל אפשר לנהל דיון תאורטי על אי-כדאיות חייהם של זקנים לעומת צעירים בגלל מצב חייהם מבלי שהוא ישליך על דיון בנובמבר על הזכות לחיים, על זכויותיהם של מהגרים, של נשים, של החולים והמוגבלים – בקצרה, בבחירות לנשיאות, משלה את עצמו, ולא מבין את דרכי-פעולתם של תהליכי עומק.

הרמה השנייה של המענה לטיעון התועלתני חוזרת לכשל של המאמר שהפניתי אליו לעיל. המאמר לא נועד לציבור הרחב, ולמרות שהוא שומר על חזות כבדת-ראש, טיעוניו הם ירודים ורדודים. למשל, לצד הפניית משאבים לחולים צעירים יותר ובעלי סיכויי השרדות טובים יותר, הכותבים מציינים שאין להתיר נפוטיזם, או העדפת קרובים בטיפול. התועלתן בשלב זה אמור לשאול את עצמו מה יהיה טיב הטיפול של הרופא שנאלץ להכריע שאביו או בתו לא יזכו לטיפול ודן אותם לכליה. כיצד הרופא הזה יוכל להמשיך אחר-כך, והאם לא היה מוטב לתת לו ליהנות מהנפוטיזם שיציל את חיי קרוביו, כדי שיהיה בו הכוח והעזוז להמשיך לטפל באחרים? במהירה, הטיעון התועלתני עשוי להביא אותנו לא רק להסכין עם נפוטיזם במצבים כאלה, אלא אפילו לעודד אותו. דא עקא, שאי-אפשר להתיר נפוטיזם מבלי ליפול בסכנת שחיתות (אותה ביקשו הכותבים למנוע), וממילא יוצא ששתי הברירות גרועות הן: אם נאסור על הרופא להציל את חיי הקרובים לו נסתכן בירידת כושרו ויכולת תפקודו, ואם נתיר לו להציל אותם, איננו יודעים מי עוד הוא יעדיף מסיבות אישיות. הכותבים לא מראים שום מודעות למורכבות הפסיכולוגית הזו, ונראה שהם חושבים שאפשר לנסח כללים דאונטולוגיים (על יסוד תועלתני!), תוך שהם מכחישים את כל הכשלים האתיים והלוגיים שבדרך. לכן, במקום לנסות לנסח כללים של מה ההתנהגות העדיפה, מוטב להמנע מהשאלה האתית כליל, ולקבל את המציאות כפי שהיא: כנראה שרופא שצריך להחליט מי מבין חמשת החולים האחרונים יזכה לגישה למכונת הנשמה, יקבל החלטות פגומות, ולא לנו לשפוט אותו.

הכותבים גם מגלים קהות-חושים מוחלטת למקום ולתקופה שבה הדברים שלהם נכתבים. אין הם חיים בחברה מושלמת המתגמלת יחידים לפי כישוריהם. הצוות הנשיאותי לבחינת החזרה לשיגרה כולל את בתו וחתנו של הנשיא ומקורבים נוספים נעדרי הכשרה רפואית (או מנהלית). אחת האנשים הכי מוכשרים, הכי בקיאים בכלכלה, הכי חכמים שאי-פעם העמידו עצמם לבחירות, נאלצה לפרוש מן המירוץ לנשיאות כי אנשים רבים מדי חשבו שאין לה יכולת היבחרות. במערכת הבחירות הקודמת המועמד שזכה בבחירות הכפיש את כל יריביו בצורה שפלה ולעג בגלוי לחלשים ומוגבלים. כל הסימנים מראים שזו חברה שבה החזק שורד, שבה מי שתובע יותר לעצמו בקול הרם ביותר, יקבל את מה שהוא רוצה. לכאורה, המחברים מנסים ליצור מגמה הפוכה: לא בעל ההון, או בעל הקול החזק ביותר, או המקורב, יזכה. אבל הם עדיין פועלים בתוך פרדיגמה שבה יש אנשים שמגיע להם, ואנשים שלא מגיע להם; אנשים שהם חזקים יותר מאחרים, והחברה צריכה להשקיע בהם, לעומת אנשים חלשים יותר, שהחברה צריכה לנטוש ולא להשקיע בהם משאבים. העמדה המאוזנת שלהם כביכול, השאיפה להוגנות לכאורה, איננה אלא הטמעה נוספת של השיטה הקיימת שמזלזלת בחלשים ודנה אותם לחומרה על חולשתם, כאילו הם יכלו לבחור אחרת.

את המאמר המלומד לכאורה, שטענותיו, למרות המלל הרב בו הן עטופות, דומות מאוד לשיח הרדוד הרווח ברשתות החברתיות, יש לדחות מכל וכל. אין מי שיכול לקבוע אלו חיים יותר ראויים לחיות, ומי ראוי יותר להצלה מאחר. את העובדה שמאמר כזה נחגג בתור קול ההגיון בשעה זו אני מסביר כביטוי של רוח התקופה: רק אפילת הצייטגייסט הכללי יכלה לגרום לטיעונים כאלה להתקבל כמוארים. את המוסר הבעייתי הזה אני מציע להחליף בחמלה, כפי שכבר אמרתי בשנה הראשונה לכהונתו של טראמפ. ספרו של אלבר קאמי, "הדבר", מתאר בצורה כה מדוייקת היבטים רבים כל-כך של ימי הקורונה ומאפייניהם, וגם עניין זה הוא תופס בצורה מדוייקת, אם כי את הרגש שאני מתאר כאן כחמלה, הוא מכנה בשם אהבה. לכאורה אלה דברים שונים, באשר קאמי מתאר את האהבה כאנוכית, ואילו החמלה היא אלטרואיסטית מעיקרה, אך דומני שככל שמתרגלים יותר לחמול על האחר, כך גם מתגבר הרוך כלפי העצמי ומשוגותיו. קאמי כותב:

באפס זכרון ובאפס תקוה השתקעו בהווה. לאמיתו של דבר הכל נעשה להם הווה. יש לומר את הַדָּבָר, הַדֶּבֶר נטל מן הכלל את כושר האהבה ואפילו את כושר הידידות. כי האהבה תובעת מעט עתיד, ולגבינו לא היו עוד אלא רגעים. (148)

 

אלבר קאמי. הדבר. תרגם יונתן רטוש. תל אביב: עם עובד, [1947] 1966.

 

 

הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.

 

 

 

על הערות פוליטיות בזמן השיעור

קשיי ההסתגלות של מורים מסביב לעולם לצורכי ההוראה מרחוק הם חלק מחבלי הלידה של סדר עולמי חדש שכרגע נתפס עדיין כמצב ארעי שיש צורך להתרגל אליו רק בכדי שיחלוף. בתוך כך, עולות צורות חדשות של דילמות פדגוגיות ישנות המתעוררות בנסיבות שלא התקיימו קודם לכן.

צ'ארלי קירק, מייסד הארגון השמרני "נקודת מפנה" (TPUSA), פרסם בטוויטר קריאה לסטודנטים לשתף סרטונים של שיעורים בהם מתקיימת אינדוקטרינציה בוטה, כדי להשתמש במעבר ללמידה מרחוק לשם תיעוד וחשיפת הרדיקליות שמתרחשת לדבריו באוניברסיטאות.

To all college students who have their professors switching to online classes: Please share any and ALL videos of blatant indoctrination with @TPUSA at http://TPUSA.com/ContactUs Now is the time to document & expose the radicalism that has been infecting our schools Transparency!

הקריאה עוררה תרעומת בקרב שמאלנים רבים, אך בקרב עמיתים היא עוררה בעיקר חשש, כשמרצים שונים החלו להחליף עיצות ביניהם כיצד להתמודד עם הסיכון המקצועי החדש.

אלא שאני התחלתי לתהות מהו החשש. חשש סביר ביותר הוא ההוצאה מהקשר. אין לך אדם שאי-אפשר להוציא מהקשר את הדברים שלו, להשמיע בדל-משפט או התחלה של דוגמה, שמבקשים לומר את ההיפך הגמור, אך בשלב הזה של הרטוריקה שלהם ניתן להבין כאילו הם מבטאים משהו שרחוק מאוד מדיעותיהם האמיתיות. זהו חשש לגיטימי, ומאוד שונה מחשש של מרצה שלא היה רוצה שדברים שהוא אומר בכיתה יהפכו לפומביים. אם מישהו חושש לא מההוצאה מהקשר לשם הכפשה, אלא מתיעוד ההרצאה שלו, זהו סימן שצריך לשנות את ההרצאה.

מתוך הדיון הזה, עולות שתי נקודות פדגוגיות חשובות:

התלמיד אינו אויב:למחנך אסור לחשוב, ובוודאי שאל לו להיות מעורב בשיח, שמתייחס אל התלמידים כאל אוייבים, שיש להתחכם להם, להתגונן מפניהם, להתיש או להביס. מאותה סיבה גם צריך להימנע מלמסגר מהלך מסויים כאילו התלמידים התישו או הביסו את המחנך. חלק מהבעייה נוצרת מתלמידים ספציפיים שנוצר איתם עימות. כשזה קורה, המחנך צריך לעשות מהלך כפול: קודם כל, לזכור שהבעייה עם התלמיד הזה לא משליכה על כלל התלמידים. אין זה הוגן שתלמיד אחד שמרמה בבחינה יגרום למחנך לחשוב שכל התלמידים הם רמאים שיש להתגונן מפניהם או להערים עליהם, או להיערך מראש לרמאות שלהם. שנית, לזכור שגם התלמיד שנוצר איתו עימות איננו אויב: יש לו חולשות, בעיות, לחצים, תסביכים – משהו מהדברים הללו גרם לו לקבל החלטה שגויה, או גרם לו לחפש עימות עם דמות-הסמכות שנקלעה לדרכו. למחנך יש אחריות לא ליפול לתוך המלכודת של דינמיקת העימות, אלא לחשוב כיצד להשתחרר מן העימות לטובת התלמיד.

מרצים צריכים לדעת שרוב תלמידיהם לא יעבירו סרטונים שלהם לצורך שימוש עוין, מהסיבה הפשוטה שהתלמידים שלהם מכבדים אותם ולא רוצים לפגוע בהם. השיעור צריך להיות מבוסס על כבוד הדדי ולא על מלחמת-כוחות. כמובן, שיש מקרים בהם תלמיד בוחר לפגוע במרצה למרות הנסיונות של המרצה להביע כבוד. יש התמודדויות רבות וקשות עם גזענות, מיזוגניה ואלימות, שתלמידים מביאים מהבית או מעצמם, ותוקפים איתם את המחנך, וכאן יש מקום מוצדק לחשש. אבל החשש המוצדק הזה לא יכול לצבוע את היחס לכלל התלמידים. עמדת המוצא כלפי התלמידים צריכה להיות מושתתת על אמון.

הכיתה היא קהל שבוי: מרצים רבים מדי טועים לחשוב שעל-ידי הטפת דיעותיהם, הם הופכים למחנכים. בעיני רוחם, הם תורמים לשינוי השיח הפוליטי ומטעינים את השיעור שלהם בערכים כשהם מתפנים להעיר על ענייני היום. התלמידים בכיתה, לעומת זאת, לא נרשמו לשיעור כדי לשמוע את עמדותיו הפוליטיות של המרצה. במקרה הטוב, הם נרשמו לשיעור כי הנושא מעניין אותם, והמרצה צריך לכבד אותם ולעסוק בנושא של הקורס. המרצה צריך גם לזכור את יחסי הכוחות המובנים שלא מאפשרים שיח פוליטי והחלפת דיעות כנה. תלמידים רבים יחששו לחלוק על המרצה כשגורל הציון שלהם מונח בידיו, ואלו שיחלקו עליו בשיעור, עשויים לחשוש בדיעבד שזה פגע להם בציון.

במילים אחרות, המחנך צריך להיזהר מליפול למלכודת של יוזמת דיון פוליטי כשהתנאים לדיון פתוח אינם מתקיימים. על המחנך לזכור שבאופן סטטיסטי חלק מהכיתה שלו לא יהיה שותף לעמדותיו הפוליטיות. האתגר איננו שינוי עמדותיהם, שכן זוהי מטרה מועדת לכשלון, כאשר יריביו הפוליטיים מרגישים כמיעוט מושתק שנכפה עליהם לשמוע דיעות מאוסות בעיניהם. האתגר הוא לגרום לתלמידים בעלי עמדה פוליטית שונה להרגיש נוח בכיתה באופן כללי, ובייחוד להרגיש נוח להתבטא בשיעור.

באופן כללי, למעט שיעורים שעוסקים בנושאים פוליטיים, מומלץ להימנע מאמירות פוליטיות-מפלגתיות. מי שמבקש לצקת תוכן מוסף לשיעור מעבר לידע, יכול לבטא עמדה לגבי ערכים או לקחים לחיים, ולאלה יש משמעות פוליטית, כמובן, אבל מבלי הבעייתיות של צידוד במחנה מסוים באופן מובהק. אני הרשיתי לעצמי לדבר בשיעורים על ההתנגדות לניבולי פה, על הפקפוק שלי במושגי הגעה וגמול, על גזענות, על נטיות לדחיינות והרגלי עבודה, ועל התמיכה שלי בהחלפת בחירות דמוקרטיות בסורטיציה. לפחות לחלק מהנושאים האלה, אם לא לכולם, יש השלכות פוליטיות והם קשורים לתפיסת-העולם הפוליטית שלי, אבל אני מציע אותם מתוך רצון לאתגר את המחשבה של התלמידים, ולא כדי להעביר אותם לצד מסויים.

Norman Rockwell, Knowledge is Power

יש פעמים שהדיון בסוגיה פוליטית הופך בלתי-נמנע, בעיקר כאשר תלמידים בוחרים להעלות סוגיה כזו. באחד השיעורים, תלמיד פתח את עמדתו הפוליטית באמירה: "טוב, אנחנו באוניברסיטה בקליפורניה, אז ברור שכולם בקמפוס שמאלנים…" ועם הנחת היסוד הזו שאין מי שיחלוק עליו, הוא הרגיש נוח יותר להביע את עמדתו הפוליטית. הטענה תפסה אותי בלתי-מוכן, ואם אני זוכר נכון, הגבתי בהנהון על האפיון הכללי, והמשכתי הלאה. אך מאוחר יותר התחרטתי על התגובה הזו, כשהבנתי שהיה בזה מימד משתיק עבור התלמידים הימניים בכיתה (שסטטיסטית ודאי היו שם). מישהו ישב שם ולא הסכים עם מה שהתלמיד אמר, והרגיש שלא רק שהעמדה שלו מושתקת, אלא שאפילו הנוכחות שלו בכיתה, בקמפוס, איננה לגיטימית. מאז אותו מקרה אני משתדל להגיב בצורה מורכבת יותר לאמירות כאלה.

לפני כמה שבועות, בדיון על כעס ועל ההבדל בין כעס בקשרים אישיים לכעס בהקשרים פוליטיים, תלמידה העלתה את טראמפ כדוגמה למנהיג שמעורר הרבה כעס. היה לי חשוב להדגיש שאנחנו לא מדברים עליו כעל מישהו מכעיס כדי לגנות את מי שבחר בו, ולכן הזכרתי שגם אובמה עורר הרבה כעסים מצד המחנה הנגדי. אמנם אני יודע שהייתה מידה ידועה של גזענות בכעס כלפי אובמה, אבל הכרה בכך שהקיטוב הפוליטי לא החל בתקופת טראמפ אפשרה להחזיר את הדוגמה לדיון התאורטי על כעס בפוליטיקה, במקום לדיון מחנאי-מפלגתי נגד טראמפ. הוספתי שאנחנו צריכים לזכור שאנחנו בכיתה רב-תרבותית, שיושבים בינינו אנשים שהצביעו לטראמפ ושתומכים בו, ושהטענות שנביא צריכות להיות כאלה שאינן דורשות שיוך מפלגתי כדי להסכים להן. עם ההקדמה הזו, חזרתי לנקודה שהתלמידה העלתה, תוך שאני מדגיש: "לא צריך להיות מתנגד לטראמפ כדי לראות שהוא נשיא שמעורר הרבה כעס; גם תומכי טראמפ – אם אני טועה אני מקווה שהם ירגישו נוח לחלוק עליי – אבל גם הם ודאי רואים שלא רק שאנשים כועסים עליו, אלא שהוא מתבטא בכעס פעמים רבות, ומעורר את הכעס עליו, לפעמים בכוונה, ושבלי קשר להשתייכות הפוליטית שלנו, אנחנו יכולים להכיר בתפקיד הפוליטי של הכעס אצל טראמפ". אחרי ההערות הכלליות האלה, יכולנו להחזיר את הדיון לשאלה של ההבדל בין כעס בתחום האישי והציבורי, ובאיזה מובן אנשים מרגישים תחושות כלפי מנהיגים פוליטיים שיש בהם מימד אישי.

זוהי רק דוגמה להתמודדות עם סוגיה פוליטית שעולה, והדרך שבה אפשר לנטרל את המוקש כדי לא להפוך את הפוליטיקה לטאבו, אך בו-זמנית לא להפוך את הדיון בכיתה להזדמנות להטיף את העמדות שלי. בכך שדיברתי על תומכי טראמפ בגוף שלישי, אני בטוח שתלמידים הבינו שאינני נמנה עליהם, ושאין לי כוונה להסתיר זאת. אבל דווקא מתוך העמדה הזו, ההתעקשות שלי לא להתמקד בביקורת על הנשיא, אלא להשתמש בדוגמה באופן שיתקבל גם על תומכיו, שידרה שהמימד הפוליטי של הדיון לא הופך להטפה חד-צדדית.

גם במקרה הזה, אינני משלה את עצמי שאי-אפשר היה לערוך קטעים מתוך מה שאמרתי ולהציג את זה כאילו אני משתמש בקורס על מדעי הדתות כדי לדבר נגד הנשיא ולהטיף לערכים ליברליים. הדברים שאמרתי כאן הם לגבי עקרונות פדגוגיים כללים שעלו מתוך אותו דיון, ואין בהם כדי לספק בטחון נגד התנהגות בלתי-ראויה או בלתי-הגונה של תלמידים. בדומה לכל עקרון, המטרה איננה ליישם אותם כל הזמן באופן מושלם. למרות שאני מרגיש שהשתפרתי מאז הפעם הראשונה שנתקלתי באתגר הזה מבלי שהתכוננתי אליו, אני בטוח שאני אמשיך לעשות טעויות, ושעדיין יש תלמידים שלא מרגישים נוח בכיתה שלי, או לא מרוצים מכל הערה ערכית שאני אומר. החשיבות נמצאת במודעות לאתגרים האלה, ובנסיונות להתמודד איתם מתוך אחריות כלפי התהליך החינוכי, כלפי התלמידים שלי, וכלפי המחוייבות שלי לעמדותיי ולאמת.

 

רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.

בעניין הצרצר והנמלה

מתוך הרהור אחר הצדק, או אפילו ההגיון, בציפייה שאדם יקבל את המגיע לו, צמח ספק שניקר עוד ועוד, לא הרפה, עד שאני נכון לנטוש לגמרי את הרעיון הזה ולערער על המוסריות שלו. עוד דרוש לי זמן ללבן את הדבר ביני ובין עצמי, אבל נסיון העבר מוכיח שהעלאת הספק על הכתב הופכת את הספק לשכנוע (suspicion into conviction, באנגלית זה נחמד יותר). ייתכן מאוד שעצם הרעיון שאנשים צריכים לקבל את המגיע להם כעקרון מוסרי הולם מערכות חשיבה ילדיות או דתיות, ואיננו תואם מערכת מוסרית מורכבת יותר.

המחשבה החדשה הזו מבהילה אותי: האם ייתכן שאני אהיה נכון לזנוח תפיסה אתית דאונטולוגית בעבור תפיסה תועלתנית? קשה לי להאמין שארחיק לכת עד כדי כך, אבל באותה מידה אני מופתע מכך שאני שוקל לערער על רעיון הגמול. עד שאדע לאן הנתיב החדש הזה מוליך אותי, אנסה לברר אם התפנית הזו סבירה עבורי.

אפתח, אם כן, עם הבעיות שברעיון הגמול. הקושי מתבטא הן בתחום הענישה והן בתחום התגמול החיובי. הבעייה הראשונה בענישה היא הקושי שביצירת מאזן בין הפגיעה שאדם פוגע לסבל שנגרם לו מן העונש. החוק המקראי הציע את הנוסחה הפשוטה של עין תחת עין, אבל במערכת המשפט הנוכחית אין המצב כך. ניקח לדוגמא בריון שמתעלל בחסר-ישע במשך שנים, עד כדי כך שהוא מותיר אותו מצולק נפשית לשארית חייו. אפילו יושת על אותו בריון עונש מאסר מירבי לכל חייו, אי-אפשר לומר שזה מה שמגיע לו. אם הרעיון הוא לגמול לרשע כרשעתו, כלומר שמגיע לו לסבול כפי שהקרבן סבל וסובל ממעשיו, אין מקום להשוואה בין הסבל שגורמת שלילת החירות שבכליאה לטראומות הנגרמות מהתעללות. כיוצא בזה אם יושת עליו עונש מוות: אובדן החיים הוא גם סופו של הסבל, ונמצא שהמתעלל לא סובל כפי שהקרבן שלו ימשיך לסבול עוד שנים רבות לאחר-מכן, אלא להיפך.

אמנם, עצם העובדה שקשה לאכוף את רעיון הגמול בענישה איננו הוכחה שהוא איננו צודק. ישנם צדדים רבים בתורת המוסר שלא ניתן לאכוף או ליישם, ומבחן האכיפה צריך להיות האחרון בדיון התיאורטי. אפשר היה לקבוע בחוק, למשל, שעבריין מתעלל כזה אכן יספוג כמידת מעשיו מטעם החוק, ברוח עונש הגמול המקראי. אבל דווקא החוק המקראי מוכיח את האיוולת שברעיון הגמול: אין בהשחתת עינו הבריאה של הפוגע כדי להשיב את הסדר על כנו, בין אם הפוגע השחית את עינו של חברו בשוגג או במזיד. הפגיעה השנייה לא תחזיר את הראייה לקרבן, לא תגרום לו להרגיש טוב יותר לגבי עוורונו שלו, ולא תוסיף טוב בעולם. היא מוסיפה עוד אלימות ועוד אי-סדר לעולם שהוא ממילא קשה. אין בדברים אלה כדי לשלול את הצורך בענישה: מימד ההרתעה, השיקום, והשמירה על שלום הציבור עדיין מצדיקים מערכת של ענישה. אך רעיון הגמול לכשעצמו, כאילו ראוי לעבריין לסבול בשל מעשיו, איננו נראה כרעיון צודק. כמעט אפשר לומר שהוא היפוכו של הצדק: המחשבה שבסבל שהרוצח סובל מישיבתו בכלא יש כדי לכפר על הרצח עצמו, כדי להשיב איזשהו צדק או נחמה למשפחת הקרבן, פוגעת במושג הצדק. מידת הצדק תובעת הכרה בכך ששום סבל שהרוצח יסבול בעקבות מעשיו איננו יכול לכפר על המעשים עצמם. אין זה אומר שהוא פטור מכל סבל כזה, אבל הסבל שנגרם אגב אכיפת החוק (למען ההרתעה, השיקום, השמירה על שלום הציבור וכולי), איננו יכול להיות המטרה בפני עצמה. למעשה, זהו עוול נוסף שנגרם כתוצאה ממעשי העבריין עצמו.

בתחום הגמול החיובי, רווח הרעיון שאנשים זכאים ליהנות מפירות מאמציהם וכשרונותיהם. למראית עין, אין דבר צודק מזה, ושלילת התוצאה הבסיסית הזו תהיה עוול גדול בפני עצמה. אך ממשיכה להציק הקושייה של הפילוסוף ג'ורג' שר, ששאל כיצד אנשים יכולים לטעון לגמול שמגיע להם בזכות עמלם, מאמציהם, כשרונותיהם, כשהדברים שדרכם השיגו את מה שהשיגו, עמדו לרשותם עוד לפני שהגיע להם משהו. למשל, עשיר מופלג שטוען שהוא עבד כל חייו וכעת זכאי ליהנות מפירות מאמציו – נקבל לרגע את הבדיון לפיו מי שעובד קשה כל חייו מתעשר, ונתעלם מאינספור הדוגמאות של עמלים בפרך שאינם מתעשרים או עשירים מופלגים שיורשים את הונם מבלי שנקפו אצבע בעבורו. מנין העשיר המופלג הזה התעשר? כיצד? אם על-ידי כשרון משחק ו/או יופי יוצא-דופן; כשרון מוסיקלי שהפך אותו לאליל-רוק, מתכון סודי לטיגון עופות או עורמה ותבונה להשקעות מוגבלות בבורסה – כל דרכי ההתעשרות הללו דרשו תנאים מקדימים שהמתעשר נהנה מהם מבלי שהם הגיעו לו. מי שטרח ללמד את וורן באפט את ארבע פעולות החשבון עשה זאת הרבה לפני שבאפט עשה משהו שהצדיק את זה שמגיע לו שילמדו אותו חשבון. הכשרון המוסיקלי שדייויד בואי ניחן בו לא היה גמול בעבור משהו שהגיע לבואי דווקא, ולא לאדם אחר. ולכן השאלה שג'ורג' שר העלה כל-כך חשובה: אם אנשים משיגים דברים באמצעים שניתנו להם חינם וללא הצדקה, כיצד ניתן להצדיק את הדיעה שהם זכאים ליהנות מפירות ההישגים שלהם? שר בסופו של דבר קיבל את רעיון הגמול, אבל סייג אותו, בטענה שהגמול איננו יכול להיות המדד היחיד לצדק בחברה. אבל בעקבות השאלה שלו אני חושב שהוא איננו יכול להיות מדד בכלל. לכאורה אפשר לומר שבואי עשה עם הכשרון שלו מה שאחרים לא עשו, או שבאפט השמיש את לימודי החשבון שלו באופן שאחרים לא השכילו לעשות, ועל כך מגיע להם ליהנות מההישגים שלהם. אך גם מוטיבציה, שאפתנות, התמדה, או חוש להצלחה הם כישורים שאנשים ניחנים בהם באופן שרירותי ולא בתמורה על משהו. בכל סיפור הצלחה מקופלת תערובת של נסיבות הזמן, המקום, המשפחה, והנפש – חלקם צרות מוקדמות שהיו נחלת המצליחנים מבלי שהגיע להם לסבול, חלקם פריוולגיות שהם נהנו מהן מבלי שפעלו למענן.

בתור דוגמה נוספת נפנה כעת למיודעינו הצרצר והנמלה האיזופיים. כזכור, הנמלה עבדה קשה כל הקיץ והצרצר ניסר בכינורו להנאתו ולמגינת-לבם של כל הנמלים שעבדו סביבו. עם בוא החורף, אנו אמורים לקבל את הדיעה שהנמלה, שטרחה בערב שבת, תיהנה מפירות עבודתה שיסייעו לה לשרוד את החורף, ואילו הצרצר לא זכאי לדברים הללו. אלא שהעולם שאנו חיים בו איננו כה פשוט. העשיר המופלג הטוען שהוא נמלה איננו מסתפק רק באמצעים להישרדותו, אלא הרוויח הרבה מעבר לדרוש לו להישרדותו. ואילו הצרצר לא סובל רק בשל מחסור הצידה לחורף, שזו אשמתו הישירה, אלא גם מבעיות אחרות שאינן נובעות מעצם עצלנותו. האם זה באמת צודק שהנמלה תסע לאלפים לחופשת הסקי השלישית שלה בחורף הזה, בזמן שלצרצר אין כסף לשלם לתרופה חדישה לסרטן, שטרם הוכנסה לסל התרופות? הסרטן לא נגרם בשל העצלות הפרוברביאלית של הצרצר, והנמלה לא זקוקה לחופשת סקי נוספת החורף. גם אם בבסיס היה נראה זה בלתי-צודק שפרזיט יצליח לשרוד על חשבון עמלם של אחרים, זה נראה עוד יותר בלתי-צודק שהפרזיט ימות בשל מחסור בכסף, בזמן שאחרים מוציאים הון על מותרות, בילויים, וקישוטים. בתחום הגמול החיובי, נראה שלשאלה "מה אדם צריך?" יש פוטנציאל רב יותר לשרת את הצדק מהשאלה "מה מגיע לאדם?".

אמנם, בהנגדת שתי השאלות הללו עולה שוב השאלה היישומית. קשה לדמיין מערכת כלכלית שבה אנשים מקבלים את מה שהם צריכים ולא את מה שמגיע להם, וכולם מרוצים. בין היתר משום שהקושי להגדיר "צורך", גדול עוד יותר מקושיית הגמול של שר. אבל כפי שכבר הערתי לגבי הענישה, שאלו יישומיות אינן יכולות להוות המדד העיקרי להגדרה מוסרית. אנשים ימשיכו ליהנות מההון שהם צברו בזמן שאחרים קורסים תחת משא החיים בעוני, בין היתר בגלל הזכות המקודשת של הקניין. אבל עצם המשכה של המערכת הזו איננו מצריך הצדקה ערכית כאילו הכסף הזה "מגיע להם" יותר משהוא "מגיע" לאנשים אחרים הזקוקים לו. צעד קטן לקראת שיח אתי מדוייק יותר יהא הזניחה של רעיון הגמול, כאילו לאנשים מגיע משהו מסויים בזכות המעשים שלהם, והחלפת הרעיון הזה בבדיקת הצרכים של האנשים – צרכים חומריים, רוחניים, טיפוליים.

הבחנה חשובה לקראת הערעור על רעיון הגמול היא ההבדל בין הגמול ("מגיע לי") לבין זכויות. המסד של רעיון הזכויות הוא שהן עצמן מוקנות לכל אדם באשר הוא אדם ואינן מוענקות בתמורה למשהו. כלומר, אין מישהו ש"מגיעה לו" חירות, או "מגיע לו" קניין או חופש דיבור ומחשבה, בשל מאמץ או כישור מסויים. לכל אדם עומדות הזכויות הללו מלידתו (ודוק: מלידתו ולא מהורתו), ואין לשלול אותן. הן אינן גמול על שום-דבר, ולכן גם אין ליטול אותן בשל מעשים מסויימים. שוב, במסגרת החוק, יש מצבים שבהם מגבילים חירויות של אנשים בעקבות מעשים שלהם, אך אין זה אומר שהמעשים גרמו לכך שהאדם לא זכאי לזכויות האלה. הוא עדיין זכאי להן, מעצם היותו אדם, ושלילתן נעשית לצורך הרתעה או שיקום וכולי. ההבחנה בין הגמול והזכות גם מבהירה את טיב התחרות שבין שתי השאלות שהזכרתי: לצרצר יש זכות לחיים (מעצם היותו אדם), ולכן הוא זכאי לכל טיפול שיכול להציל את חייו. לנמלה אין זכות לחופשת סקי שלישית כדבר בפני עצמו, והחופשה הזאת לא "מגיעה לה" כתוצאה ישירה של העמל שלה. היא כן מתאפשרת בגלל חופש הקניין, שמאפשר לנמלה לצבור את ההון שבעזרתו היא מממנת את חופשות הסקי שלה. אבל ברור שבמצב הזה, כפי שתואר, חסר איזון בין חופש הקניין של הנמלה והזכות לחיים של הצרצר, שייתכן ואפשר להשיג אותו דרך מערכת מיסוי הוגנת. ואם אי-אפשר, אז אי-אפשר, והצרצר ימות והנמלה תגלוש. אך לא משום שמגיע לה, אלא משום שהחיים אינם הוגנים, וכמו אצל הגשש, כך גם אצל איזופוס, ישנו זה שעולה (השמיימה), וישנו זה שיורד (במדרון האלפים).

לסיכום, רעיון הגמול מופיע בתרבויות דתיות שונות ובמחשבות ילדיות רבות, מתוך מחשבה שהחיים צריכים להיות הוגנים. אך בחינה של הגמול, של הנסיון לחלק לאנשים את מה שמגיע להם, על-פי עמלם, מחדלם או רשעתם, איננו הוגן ואיננו צודק. נסיון לבנות חברה צודקת צריך להכיר בכך שהחיים אינם הוגנים מלכתחילה, ובידי בני-האדם לצמצם את הפער תוך התחשבות בצרכים של כולם, ובראש ובראשונה של החלשים ביותר בחברה. נסיון לגמול לאנשים לפי מעשיהם והישגיהם מתעלם מהפריווילגיות המקדימות שאפשרו את ההישגים. יהיה קשה לזנוח את הדרך הזו, אבל עדיין חובה להכיר באידיאולוגיה הכוזבת לפיה אלו הנהנים מהמערך הקיים בסך-הכל מקבלים את המגיע להם. אין דבר כזה. לבסוף, יש להבחין בין גמול לבין זכות, ולעמוד על הבטחת זכויות לכל, תוך הכרה בכך שלא כולם יקבלו את גמולם, שמלכתחילה לא היה אלא בדיון משפטי.

 

[הערה: השתמשתי בתרגום המקובל למושג ה-desert, "גמול". זה תרגום בעייתי, כי גמול הוא גם reward, ובעברית יומיומית משתמשים בו אפילו יותר בתור reward מאשר desert. בנוסף, את הפועל של הרעיון הזה, “to deserve”, לא רציתי לתרגם כ"זכאי ל…" בגלל ההבחנה שאני עורך בין גמול לזכות. "ראוי" איננו תרגום טוב, משום שהוא מבטא “worthy” יותר מאשר “deserving”. נשארתי עם "המגיע לו", שבחלק מהמשפטים נשמע בסדר, ובאחרים קצת דיבורי מדי. כרגע אין לי חלופה טובה יותר ועם הקוראים סליחתי.]

 

 

 

בין שנאה לפחד: לקראת היפותיזה מיזופובית

מבין הערותיו המחכימות הרבות של פטר קריקסונוב ל"האמן ומרגריטה" נחרתה אחת בזכרוני במיוחד, לפיה הפחד היה בעיניו של בולגקוב המידה הגרועה ביותר בנפש האדם. היחס המזלזל לפחד הוא ידוע, והוא נקשר לא רק עם מושגי חולשה, אלא בעיקר עם חוסר-מעש. הפחד כגורם משתק מרכזי. זהו אמנם יסוד חשוב בפחד, אך כבר הערתי בעבר, אגב דיון במיתוס מגדל בבל, כי הפחד יכול לשמש גם מניע לעשייה ויצירה וכך להיות כוח מפרה. כבכל החלוקות הדיכוטומיות בין רגשות "חיוביים" ל"שליליים" יש סיבה ותכלית שמשמרת את קיומם של הרגשות השליליים, גם אם משתמרים עימם דברים רבים שהם חסרי-תועלת ואף הרסניים.

היחס לקבוצות מיעוט שונות מנוסח לעתים כשנאה ולעתים כפחד, ולא הצלחתי למצוא כלל כלשהו הקובע אם היחס השלילי יתואר כפחד או שינאה: מיזוגיניה, קסנופוביה. אבל דומה שדווקא הפחד קנה לו שביתה בעת החדשה כתיאור הולם יותר: איסלמופוביה, הומופוביה. שונאי-היהודים לא אימצו ע"פ רוב את תווית הפחד, יודופוביה. התווית המקובלת לאחת השנאות הותיקות ביותר בעולם המערבי היא סטרילית: אנטישמיות, חפה מרגשות ונטולת-יהודים.

התקבלותה של תווית הפחד לרגשות הללו מצביעה, בצדק, על יסוד שקיים בשינאה הזו. יש מבין השונאים שמוכנים להודות בה בכל פה: אין להם סיבה להכחיש שהם אכן חוששים מעליית האיסלאם באירופה, למשל. אחרים יראו בפחד סימן לחולשה, וידחו את הטענה שיש כאן פוביה. אין הם הומופובים, אלא הם דבקים בחוקי האל. גם אם לא בכולם, כמובן. ייתכן שאימוץ התווית הזו נועד לבזות את המחזיקים בעמדות האלה, לאמור: פחדנים אתם, על-כן אינכם מוכנים להעניק לקבוצה זו זכויות שוות או יחס שווה.

כבר מתיאור זה של הגישות השונות לפחד עולים שני היבטים חשובים שלו: יש בפחד יסוד רציונאלי ואי-רציונאלי. כאשר יש יסוד סביר לחשש, הוא מעניק לגיטימציה לפחד, ומעודד את הכורח לפעול על-פיו. הצד החרדתי-כפייתי שבפחד, לעומת זאת, איננו מעוגן במציאות, ויכול להוביל לפעילות שאיננה רק חסרת-הגיון, אלא גם מזיקה. אלו הנכונים לאמץ את תווית הפוביה עושים זאת על-מנת לבסס את השינאה שלהם כסבירה.

ביסוס הלגיטימציה של הפחד שגוי מבחינה תיאורטית במקרים אלה, כאשר כל בחינה תוכיח שמושא הפחד איננו מהווה איום ממשי. רוב מוחלט של המוסלמים איננו פוגע במערביים חפים-מפשע. הומוסקסואליים אינם מערערים על מעמדה הבטוח של המשפחה או על יציבותם של יחסים הטרוסקסואליים. ככלל, מהגרי עבודה ופליטים אינם מקפחים פרנסתם של תושבי המקום.

רטוריקת הפחד, אם כן, היא כלי שרת אפקטיבי בידיהם של אלו הניזונים מפוליטיקה של פחד. בין אם הם מאמצים את התווית או דוחים אותה, הם מרבים פחד בעולם לצמצם את מקומו של השלום. אמנם מבחינה פסיכולוגית ישנו מימד של פחד בשנאות הללו, לפעמים כזה המגיע לכדי חרדה קיומית. אבל מימד זה איננו נמצא בבסיס, ואין לאפשר לו לתת מעטה של לגיטימיות לפוליטיקה כזו. יש לקרוא לה בשמה: שינאה, ולא פחד. פוליטיקאים המבקשים ללבות את הפחדים הללו להעלאת כוחם הם שונאי-זרים, שונאי-מוסלמים, שונאי-מהגרים, שונאי-יהודים, או שונאי-הומואים. אחרי שמכירים בגרעין הפוליטיקה הזו כרטוריקת שינאה, יש לחשוב על הכלים החוקיים הקיימים כדי להילחם בה, תוך האיזונים הנדרשים מדמוקרטיה, המבקשת להגן על חופש הביטוי, ההתאגדות והתנועה.

התנצלות מאוחרת

במקרים שיש כלים רבים במיוחד לשטיפה, למשל אחרי אירוח, או אחרי כמה ימים עמוסים שלא התפנינו להדיח אותם, אני מאזין לתוכנית רדיו לילית בזמן השטיפה. מוזר. כאילו אני מעדיף להקשיב לצרות של אחרים במקום להיות לבד עם מחשבותיי, בזמן ששאריות המזון נדחקות מהכלים בזרם המים החמים, באצבעות הדוחפות אותם, הסמרטוט המקרצף, והסבון. החוויות שלהם שונות כל-כך משלי, ואני לומד. לומד שהנחת-היסוד של הבלוג הזה שגויה. נראה לי שכל פרסום של כתיבה צריך להניח שיש יסוד אוניברסלי במחשבה שלי, בחוויות שלי, כזה שאפשר לתקשר אותו אל האחר. אבל אם האחר נשמע כל-כך רחוק ושונה ממני אולי אין זו אלא אשלייה של הכותב כאילו סיכוי כזה לתקשורת קיים בכלל. המים ממשיכים לזרום, במורד מפל המחשבה.

מאזין מתקשר ומציג עצמו בשם בדוי. הוא בן שמונים. בנעוריו, כשהיה בן שש-עשרה או שבע-עשרה ניתק קשר מאהובתו דאז בפתאומיות, ללא הסברים. בשנים האחרונות המצפון מייסר אותו על-כך, והוא מבקש להיפגש עימה ולהתנצל בפניה. למרות כל נסיונותיו, פגישה לא התאפשרה. היא לא סירבה להיפגש, אבל כל פעם הפגישה בוטלה בתירוץ כלשהו. [משמע, אני חושב, שגם היא נושאת את הפגיעה ההיא כזכרון חי. אחרת, לא הייתה חוששת להיפגש. אפילו להסגיר שהיא עוד פגועה איננה מעיזה, אחרת הייתה מסרבת וחסל]. אמנם, הייתה פעם אחת שהתקשר ובעלה ענה, ודרש שיפסיק להתקשר, ואם לא יפסיק, הוא יצטרך לגרום לו להפסיק. אבל אחר-כך הוא שוב שוחח עם חברת-נעוריו, והיא הכחישה שבעלה היה אומר דבר כזה, או שהיא מרגישה כך. ובנוסף, הוא מספר שאשתו אומרת לו להניח לסיפור ולהפסיק להתקשר.

מתוך הסיפור אני משער שיש שלושה הסברים למרדף אחרי ההתנצלות, עם אפשרות לחפיפה ביניהם:

נרקסיזם: המבקש להתנצל מאמין שאנשים סוחבים איתם כל פגיעה שהוא פגע בהם, שהאופן שבו הוא נגע בחייהם של אחרים הותיר רושם עמוק, ומבקש להוכיח לעצמו שכך הדבר דרך הפגישה הזו. אמנם, בסיפור עצמו יש רמז שכאן הוא צודק, אבל לא בזה העניין. אדם צריך לדעת שלפעמים הוא נהג שלא כשורה באחר, וגם ללא ההתנצלות שלו האחר המשיך בחייו. ההתעקשות על המפגש מסגירה ייחוס כוחות מיוחדים להתנצלות שלו, שגם אחרי שישים שנה ויותר כדאי להמתין לה.

ארוטיקה: הוא מבקש לחדש איתה את הקשר כי המחשבה של הקירבה אל אהבת נעוריו מסעירה אותו. אם הוא מצפה לרומן מחוץ לנישואים (של שניהם, כי הרי הוא גם שוחח עם בעלה) אינני יודע ואין זה חשוב. שאלת המימוש של המתח האירוטי משנית בתור המניע. המרדף המחודש אחר מישהי שהייתה איתו בקשר רומנטי בגיל הנעורים הוא המצביע על היסוד הזה, וסביר להניח שקשור גם לטינה כלשהי שאשתו חשה כלפי העיסוק בסיפור. בנוסף, הדרישה לפגישה פנים אל פנים מרמזת על כך. בכל שיחות הטלפון בהן הוא ניסה לקבוע את הפגישה יכול היה כבר לשפוך את לבו ולמרק את מצפונו, אבל הוא משהה את ההתנצלות מתוך ציפייה למפגש פנים אל פנים.

מירוק המצפון לשם ביקורת על אדם שלישי: אפשרות נוספת היא שאדם קרוב אליו חווה מקרה דומה של פגיעה, והוא מתקשה להיות שלם עם הסימפטיה שהוא חש כלפי הקרבן, משום שהוא עצמו היה הגורם לפגיעה דומה בעבר. זהו כשל נפוץ במחשבה האתית של ההמון: אנשים מניחים, בשגגה וביוהרה, שהם עצמם אנשים מוסריים, ומודדים דילמות מוסריות שונות לפי התנהגות העבר שלהם. רבים אינם מסוגלים לראות שיש פגם אתי בהתנהגות של מישהו שמזכירה התנהגות שלהם (המכשול הזה מהווה קושי עצום בשיח הציבורי בישראל על הכיבוש, דרך אגב). ההתעקשות שלו על הצורך למרק את המצפון מעלה אצלי חשד שהוא מרגיש צורך לגנות את המעשה שלו, ולכן לנהוג אחרת, כאילו ההתנצלות באמת יכולה למחוק את המעשה, ובכך לאפשר לו לשוב ולגנות את המעשה ולחוש סימפטיה כלפי הקרבן.

בעודי מתלבט בין האפשרויות הללו, הפסיכולוגית באולפן מנסה לברר מה גרם למאזין לחשוב על המקרה אחרי כל-כך הרבה שנים. תחילה הוא מתקשה להצביע על אירוע, אבל אז נזכר שבתו עברה חוויה דומה, "ואולי אפילו משהו גרוע יותר" [כלומר, מירוק המצפון שלו מתחיל בהמעטת חומרת המעשה שלו ביחס לפרידה הכואבת של בתו. אבל מצד שני, ברור שהוא חושב שבן-הזוג לשעבר של בתו חייב לה התנצלות, וכדי שהוא ירגיש שלם עם הציפייה הזו, הוא רוצה לנהוג כך בעצמו]. מובן שאני חווה גאווה וריגוש קל (שכעת אני מתייחס אליהן בזלזול ומבוכה כלשהי) על כך שניחשתי את המניע הזה עוד קודם שהוא סיפר עליו.

אף שפרטי הסיפור הם ספציפייים מאוד, ואינני יכול להזדהות עמם, העיסוק בו נובע משאלות אחרות שמטרידות אותי. יש אנשים שלא נהגתי בהם כשורה, עלבונות שעלבתי בחברים או מכרים שלא היו ראויים ליחס כזה ממני, או דברים שעשיתי בבלי-דעת ורק בדיעבד התברר לי שמישהו נפגע מחוסר תשומת-הלב שלי לתחושותיו (או תחושותיה, כמובן). לפעמים זכרון-אשמה כזה מציף אותי על כל פרטיו, ואני מתקשה להכיל אותו. לרגע אני אפילו עשוי לחשוב שראוי שאמצא את האדם ואתנצל.

אחד הדברים שמונעים ממני לעשות כן הוא החשש מהחוויה ההפוכה: באותה מידה שאני פגעתי באנשים, יש אנשים שפגעו בי. מהם שעשו זאת בכוונת-מכוון, מסיבה זו או אחרת; מהם שעשו זאת בבלי-דעת. בין אלה שעשו בבלי-דעת, אני מניח שיש כאלה שבדיעבד התברר להם, ושיש כאלה שלא יודעים עד היום שפגעו בי, או שאינם נושאים את זכרון המילים הפוגעות באותה עוצמת-הרושם שנותרה אצלי. אני יודע שאם יבואו להתנצל, אעמוד בפני ברירה עגומה: הדבר הראוי והמקובל לעשות הוא לקבל התנצלות ברוחב-לב ולבטא מחילה. אבל פתאום הקוד החברתי הזה נדמה שגוי בעיניי. הוא הולם התנצלויות בהווה: חיכוך עם עמית לעבודה או עימות עם חבר או בן-משפחה צריך להיפתר על-מנת להמשיך את הקשר. ההתנצלות והמחילה הן חלק מתהליך של ריפוי והתמודדות, ואפשר לדבר בהן על טעויות, על דרכי התמודדות בעתיד, על פשרות שהצד הפוגע יצטרך לקבל על עצמו, וכן הלאה. לא כן בהתנצלויות של קשרים מן העבר: עם ההתנצלות או בלעדיה, לא אמשיך להיות בקשר עם האדם הזה, הפגיעה לא תימחק, והמציאות שנוצרה בזמן ההוא (עלבון, מפלה, שברון-לב וכן הלאה) עומדת בעינה. ההתנצלות איננה חלק מתהליך כולל של שינוי, אלא רק בקשה להסרת אחריות מההנאה שהצד הפוגע נהנה בזמן הפגיעה.

על-כן, למרות שאני נושא זכרונות-אשמה רבים ונכון להתנצל ולקחת אחריות על כל מקרה כזה, אינני מרגיש שראוי שאני אצור קשר עם מי שעלבתי בו ואבקש את הסליחה. אני מקווה שההחלטה הזו איננה נשמעת כפחדנות, כי היא כרוכה במאמץ כביר לשים סייג לנרקסיזם המקנן בי, לדחפים האירוטיים שלי, ולחיפוש הילדותי אחר מירוק המצפון והסרת האחריות. החשש לעמוד בסיטואציה הפוכה מסגיר גם משאלה, כמובן, כדרכו של כל חשש. הרי ידועים המקרים בהם מישהו דוחה את ההתנצלות בנדיבות ("לא, לא, אתה לא צריך להתנצל, זה בסדר"), כשהצד השני לא התכוון להתנצל בכלל, ובכך נחשפה הציפייה שהתנצלות תהיה הולמת במקרה הזה.

התוכנית הסתיימה, הכלים הודחו ועומדים לייבוש. אני יודע ששגיתי לא פעם: בדברים שאמרתי, או שהייתי צריך לומר ושתקתי. במעשים שיכלו להתנהל אחרת. ואולי לא יכלו, אבל הדטרמיניזם הזה לא מצדיק אותם. אני זוכר ומנסה ללמוד מטעויות, להשתפר. זוכר יותר ממה שנדמה לך. אני משתדל לזכור את האמירה של ברנר, גם לגביי, גם לגבי אחרים, ולדעת כי "אין טוב האדם, ואין רע האדם. יש מצוקת האדם". אם יש בך זכרון כואב של עלבון ממני, אני מבקש ממך סליחה, מבלי להטריד את מנוחתך.

 

אובדן העצבות

תושב טיפוסי של העיר ניו יורק יבקר במרפאה, סביר להניח, מתישהו בשנה הקרובה. אם הרופא שלו ממלא אחר עצת הממונה על בריאות הנפש בניו יורק, הוא יבקש למלא טופס ששואל: "במהלך השבועיים החולפים, באיזו תדירות הוטרדת מאחת הבעיות הבאות?"

1. עניין פחות או הנאה מועטה בפעילות כלשהי.

2. תחושת דכאון או ייאוש.

3. קושי להירדם, לישון, או שינה מוגברת.

4. תשישות, או מעט מדי אנרגיה.

5. חוסר-תיאבון או אכילת-יתר.

6. תחושות שליליות לגבי עצמך, כשלון, או שאכזבת את עצמך או את משפחתך.

7. קשיי ריכוז, למשל בקריאת עיתון או צפייה בטלוויזיה.

8. תנועה או דיבור כה איטיים שיכלו לבלוט לסביבה; או לחלופין קופצניות והיעדר-מנוחה, תנועת יתר.

9. מחשבות שמוטב היה לך למות; או מחשבות על פגיעה עצמית. (עמ' 144)

prescreening survey

כך נפתח הפרק השביעי בספרם של אלן הורוויץ וג'רום ווייקפילד "אובדן העצבות", שכותרתו "הפיקוח על העצבות". כותרת המשנה של הספר תופסת את העין ומציתה את הדמיון אך יש בה גם כדי להטעות: "כיצד הפסיכאטריה הפכה את הצער הנורמלי להפרעה דכאונית". למרות התקציר הזה, הספר איננו מבקר את הטיפול הפסיכיאטרי בדכאון, ובוודאי שאיננו מגנה טיפול פסיכולוגי. משהו בכותרת הזו נועד לקרוץ, אני חושד, לשונאי הפסיכולוגיה, בין אם אלה מדחיקנים מקצועיים המסרבים להכיר או לדון בבעיותיהם, או בשרלטנים, כהנים, ורופאי-אלילים שונים המתפרנסים מאנשים פגיעים או בודדים שאינם מטפלים בקשייהם כיאות.

אבל התעמקות חוזרת בכותרת תבהיר את מה שהספר טוען בבירור: אין כאן התנגדות לטיפול הפסיכיאטרי בדכאון קליני ממש, אלא בהרחבת הטיפול בדכאון הקליני לכלל מצבי-הרוח, מבלי לחפש הקשר. טופס השאלות שצוטט לעיל ממחיש זאת היטב: הוא מתמקד בתסמינים בלבד, ואיננו שואל אפילו שאלה אחת של הקשר. והרי יש הבדל עצום בין מי שאחד התסמינים הללו תקפים לגביו מבלי שהיה שינוי בחייו בשבועיים האחרונים, לבין מי שחש חוסר-תיאבון או חווה קשיי ריכוז משום שחווה אובדן, פרידה, פיטורין, עמד לפני בחינה גדולה וכן הלאה. אמנם, אירועים קשים כמו שכול, פרידה, פיטורין, לחץ, אובדן וכן הלאה יכולים לגרום לדכאון קליני, אבל הם גם יכולים לעורר "צער נורמלי", כפי שהמחברים מגדירים זאת, שאפשר וצריך להתגבר עליו בכלים קהילתיים, חברתיים, או פסיכולוגיים, אך מבלי לאוץ לעבר הטיפול התרופתי. הטיפול התרופתי לצער נורמלי מתכחש ומתנגד לצער כמרכיב בלתי-נמנע בהוויה הקשה של העולם.

ווייקפילד והורוויץ הגונים דיים כדי למנות את הטענות בעד הזיהוי המוקדם (ליתר דיוק: הטרום-זיהוי של הדכאון, המופעל כלפי כלל האוכלוסייה): נסיון מניעה של פגיעה עצמית, סבל ממושך של הסובלים מדכאון עד שיאובחנו, ועוד. אבל יתרונות הגילוי המוקדם של אלו הסובלים מדכאון יוצאים בהפסד החסרונות של שאר האוכלוסייה החשופה לפיקוח המתמיד הזה, שדוחף לזיהוי שגוי של צער נורמלי כדכאון:

הסינון המוקדם (Prescreening) הוא מענייננו במסגרת הטיעון הרחב יותר שלנו משלוש סיבות: ראשית, הסינון המוקדם מהווה בעצמו מיני-פתולוגיזציה של חוויות רגשיות נורמליות שעלולה להוביל לתיוג, סטיגמה, או ספקות עצמיים ודאגות אחרות. כיוון שהסינון המוקדם מבוסס לרוב על מספר מצומצם של שאלות לגבי תסמינים של עצבות, כמעט כל מקרה של צער עמוק מזוהה כדגל אדום פוטנציאלי. […] שנית, הסינון המוקדם במוסדות ציבור, כגון מרפאות ובתי-ספר שנדון בהם מאוחר יותר, שולח לשלב השני של אבחון DSM את כל אלה בקהילה שהשיבו תשובות המעידות על צער עמוק […] שלישית, מגבלות של זמן וכסף גרמו לסוג של טקטיקת-הונאה, ובה אמצעים שמלכתחילה הוכנסו למטרות של סינון מוקדם משמשים לסינון של האבחון המלא. (עמ' 149-150).

אחת הטענות המעניינות בספר נמצאת בפרק החותם את הספר, כשווייקפילד והורוויץ מפנים אצבע מאשימה לא כלפי הדיסציפלינות של פסיכולוגיה ופסיכאטריה, אלא דווקא לתחומים אחרים במדעי החברה, שיכלו לשמש, לטענתם, כחסמים מפני התהליך הזה של התרחבות הפסיכאטריה אל עבר עולם הרגש הנורמטיבי, ותחת זאת שימשו כמאפשרים (enablers). אבל אם הצגת הציפייה ממדעי החברה להשפיע על תפיסות פסיכולוגיות ופרקטיקטות פסיכיאטריות מעניינת לכשעצמה, פירוט הטענה מתמסמס בפרק. נראה שהמחברים פונים לאמירות גורפות מדי, מאשימים אנתרופולוגים בכך שאין הם עוסקים די הצורך בהשוואות בין-תרבותיות, ומאשימים סוציולוגים שהם משתמשים ללא הבחנה במושגים כמו "מצוקה" ו"דכאון" (והרי היא הנותנת – אם הפסיכולוגיה יוצרת טשטוש מיותר, למה להלין על השימוש של סוציולוגים בטרמינולוגיה פסיכולוגית?). אבל למרות ההאשמות מופרזות, יש בטענה כדי להצביע על הדרך לתיקון: הדגש על הזיהוי המוקדם של הדכאון התמקד בשאלון סובייקטיבי של חוויות אישיות, בעוד שאחד המדדים שראוי להפעיל לצידן הוא ביחס לחברה הסובבת ולמקובל בהתאם לנסיבות. במילים אחרות, הכנסת "האדם הסביר" של עולם המשפט לתוך השיקולים של אבחון הדכאון.

9780195313048

אבל מעבר לשאלות של האבחון וההשלכות של שאלוני-אבחון גורפים לכלל האוכלוסייה, עולה גם תהייה לגבי עצם הרצון להעלים את עקת הקיום בדרך כימית. המחברים פותחים באנקדוטה על מבקר תיאטרון שכתב אגב הפקה חדשה של "מותו של סוכן" שכיום היו מציעים ללומאן פרוזק, וחסל. ההערה המשועשעת הציתה פולמוס סביב השאלה אם ווילי לומאן סובל מדכאון, כאשר ארתור מילר עצמו דחה את הניתוח הזה. הגישה הכימית למועקות של החיים איננה רק החלפת תלות בחומרים ממכרים מסוג אחד (בעלי תדמית שלילית) בסוג אחר (בעלי לגיטימציה מדעית). היא מכילה מתח שמאפיין את התרבות האמריקאית בין רטוריקה דתית-אידאליסטית המאמינה בחיי-נפש עצמאיים בכל מאודה, לבין פרקטיקות מטריאליסטיות התרות אחר פתרון לכל בעיות הנפש והרוח דווקא בחומר. מתח נוסף המתגלה דרך המתח האידיאליסטי-מטריאליסטי קשור לעולם הצריכה: הפרסום מדגיש את השמחה ומתכחש אל צער העולם כדבר שברגיל, אך אנשי הפרסום יוצרים חסר תמידי (ומכאן גם צער, ואף דכאון) כטקטיקה מעשית. ההוויה של תרבות עצובה המתאמצת להסתיר זאת מובילה באופן טבעי לחיפוש פתרון לעצבות דרך האמצעי היחיד המוכר לה: צריכה מוגברת של חומרים שנועדו להעביר עצבות. המגמה הזאת מביאה לידי התנגשות בין הפסיכולוגיה לפסיכיאטריה, שמלכתחילה לא הייתה צריכה להיווצר, ונראה לי שהיא תולדה של כוחות השוק ולא של המדע והמחקר: התרחבות תפוצת התרופות משמעה שהפסיכאטריה משרתת אנשים שמבקשים לברוח ממקורות העצבות שלהם, במקום להתמודד איתם בכלים פסיכולוגיים, באופן שיאפשר להכיר בהם וללמוד לחיות איתם.

עם זאת, חלק מהמגמה הזו מתרחש בשל חברות התרופות הפסיכיאטריות, ולא בקרב הרופאים הפסיכיאטרים עצמם. נקודת מפנה חשובה שווייקפילד והורוויץ רואים בהקשר זה היא ההסכמה של מנהל התרופות והמזון האמריקאי (FDA) ב-1997 לחברות תרופות לפרסם את מוצריהן לצרכנים ולא לקהילה המדעית והטיפולית.

פרסומות "היישר לצרכן" מנצלות את היעדר האילוצים ההקשריים כשהן מציגות אנשים בעלי תסמיני DSM אך מבלי להציג אותם כסובלים ממחלות נפש בהכרח, אלא כאילו הבעיות שלהם נעוצות בקשרים אינטימיים, בעבודה, או בקשיים להשיג יעדים שחשובים להם. לדוגמה, פרסומת לפקסיל (Paxil) מראה אישה בצד אחד כשבעלה ובנה בצד השני, עם רשימת תסמינים שנובעים מאבחון של דכאון קליני שמפרידה בין שני הצדדים. הפרסומת מרמזת שתסמיני דכאון הם הגורם, ולא התוצאה, של בעיות המשפחה. פרסומות אחרות מראות אנשים שנוטלים תרופות נוגדות-דכאון ונהנים מאינטרקציות מספקות עם בני-משפחה, חברים, ושותפים לעבודה כתוצאה מכך. […] פרסומות "היישר לצרכן", אם כן, מנצלות את הגדרת הדכאון כמבוססת-תסמינים על-מנת לטשטש לחלוטין את הגבול שבין צער נורמלי והפרעה דכאונית […] תוצאה נוספת של פרסומות אלה היא עקיפה של מקצוע הפסיכאטריה. הן מעודדות את הצרכנים "להיוועץ ברופא" מבלי לציין במפורש איש-מקצוע של בריאות הנפש. כתוצאה מכך, הגידול העיקרי במרשמים לתרופות נוגדות-דכאון חל בקרב רופאי המשפחה, ולא בענף של בריאות הנפש. (עמ' 185-186)

הספר של וויקפילד והורוויץ חשוב, בראש ובראשונה במסגרת דיון פתוח על ההתמודדות שלנו, שלי ושלך, עם העצב שמרכיב את החיים של כל אחד מאיתנו. אבל הוא חשוב גם כמרכיב נוסף של חברת הצמיתות הצרכנית המתפתחת, ובשל ההיבטים החברתיים החשובים שלו צר לי שלא שמעתי עליו יותר מאז שיצא ב-2007.

 

Horwitz, Allan V. and Jerome C. Wakefield. The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed Normal Sorrow into Depressive Disorder. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

על מיתוס הגבר ההרֶה, סמכות ויצירה

שוב ושוב אני מופתע מחדש לגלות עד כמה כתבי העת העתיקה עוסקים בענייני דיומא. אינני מדבר על כפיית הכתבים לאקטואליזציה חדשותית זולה ומביכה, כפי שמתרחש בריבוא דרשות בבתי-תפילה בכל העולם מדי שבוע. אני מתייחס לשאלות עומק מהותיות שיש להן השלכות על תפיסות-עולם, ערכים ומחלוקות פוליטיות נמשכות. הדוגמה המובהקת שאני שב אליה, היא שאלת המקור, והנה אפשר למצוא כבר בעת העתיקה טענות שהעולם אינו נברא, ואינו יכול להיברא, או לחלופין שאין מין אחד יכול להתפתח מתוך מין אחר. זו האחרונה כשמישהו מעלה אותה כיום נשמעת כתגובה (כלומר: מתוך היכרות כלשהי) עם תורת האבולוציה, ולמרות זאת אפשר למצוא כמוה הרבה לפני דארווין. כיוצא בכך חיבורו של פורפיריוס בזכות הימנעות מאכילת בעלי-נשמה (כלומר: צמחונות) יכול להיקרא כחלק מדיון עכשווי של טבעונים. אפילו ההפתעה שלי מהעדכניות של העת העתיקה היא נדושה, ונמצאת בעת העתיקה עצמה: יש דבר שיאמר ראה זה חדש – רגז קהלת, הוא כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו.

בספרה פורץ-הדרך Gender Trouble שיגרה ג'ודית באטלר את אחד החיצים המשוננים ביותר נגד המהותנות המגדרית המשמרת את המבנה הפטריארכלי של החברה שלנו. היא טענה שמגדר הוא עניין של מופע, הקשור ליחסי הכוח שבין מסמן ומסומן, יחסים הקובעים את המותר והאסור, ומפוענחים על-ידי הצופן שהונח מראש. זוהי טענה שבו-זמנית ממשיכה את הקביעה המפורסמת של סימון דה-בובואר – לפיה אישה איננה נולדת, אלא הופכת לכזאת – אבל גם דוחה אותה. היא מקבלת את ההבחנה של סימון דה בובואר מן הפן האנטי-מהותני שלה, אבל רואה בסיפא בכל-זאת הסכמה למהותנות ודואליזם של גברים ונשים (כי אף שלא נולדה כך, במיתולוגיה של בובאר, האישה בסופו של דבר הופכת למשהו, ומשתמע שזהו דבר קבוע ומוגדר).

אבל הרבה לפני באטלר, זאוס בלע את מטיס אחרי ששכב איתה, והעביר אותה לבטנו. הוא הסתובב הרֶה עם כאב-ראש נוראי, עד שיִלדו את אתנה ממצחו. המיתולוגיה היוונית מטעינה את החידוש של הרמב"ן "בראש יתברא" במשמעות אחרת לגמרי (אם כי כבר בעת העתיקה היו שטענו שזאוס ברא אותה במחשבה, ממש כאילו היה אל אברהמי). המשמעות של המיתוס הזה בעיניי, כמו גם מיתוס הבריאה היהודי ואחרים, היה חרדה גברית פטריארכלית מהכוח היוצר שבאישה, וביטולו על-ידי הקדמת בריאה גברית לכוח הלידה הנשית (ובגירסה של בראשית גם הפיכת ההריון והלידה לעונש ולא ברכה). הציור המפורסם של קורבה על מקורו של העולם חותר פעמיים תחת האידיאולוגיה הפטריארכלית הזו: הוא משיב את כוח היוצר מן הרוח אל החומר, ובעשותו זאת מעביר את השרביט מן הזכר אל הנקבה. הפאליות של המכחול נותרת בעייה בלתי-פתירה. יש כמה כאלה, והן מונעות מהמבנה הפטריארכלי של החברה להיעלם בעתיד הנראה לעין.

clip_image002[6]

ערכות אמפתיה שנועדו לאפשר לגברים לחוש את תחושת ההריון מקבלות את ההנחה של המיתוס הבראשיתי לגבי העונש. זהו מוצר צרכני לקהל-לקוחות שלא יודע למצוא דבר בטבע, אלא רק על מדפים, ולכן זקוק למוצרים מלאכותיים שיאפשרו לו להתמודד עם עובדות טבעיות פשוטות שקשורות להוויה שלו. השיווק של המוצר משתמש ברטוריקה של שוויון, אבל עומק הטינה הלא-מסותרת שמגולמת במוצר, משחזרת את יחסי-הכוחות הקבועים של הפטריארכיה.

אבל אם חשבתי שזהו מוצר מגוחך של שלהי המאה העשרים, עיוות נוסף מני-רבים של תרבות פסבדו-פמיניסטית, מגיע ספרו המאלף של דייויד ליטאו, היסטוריון מסן-פרנציסקו, הסוקר את דמותו של הגבר ההרֶה בספרות יוון העתיקה. כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש, ועכשיו במחיר מיוחד, אבל הוא כבר היה לעולמים אשר לפנינו, בטרם הומצא התאגיד הבינלאומי.

מה שהניע את ליטאו הוא מוטיב הלידה ב"המשתה" של אפלטון. החוקרים סבורים שזוהי מטאפורה מקורית של המחבר, או לכל היותר של מורו ורבו סוקרטס, אבל ליטאו מעיר בצדק שעל-אף המקוריות הרבה המייחסים בצדק לאפלטון, יש להיזהר מלתאר אותו כגאון בודד הפועל בישימון אינטלקטואלי. ככל גאון אחר, הוא היה יציר תקופתו, ודבריו נועדו להיות מובנים על-ידי קהל של בני-זמנו (עמ' 2).

בסקירה של התפתחות המוטיב, ליטאו אכן בוחן את האגדה של הריונו של זאוס, גם הלידה של אתנה ממצחו שכבר הוזכרה, וגם דיוניסוס שנולד מירכו, כמובן. את הלידה של אתנה הוא קושר, באופן מבריק, לסצינה וולגרית ומשעשעת מתוך המחזה של אריסטופנס "אסיפת הנשים": בליפירוס נואש להתפנות בשירותים, ומחפש את בגדיו לצאת החוצה. משאינו מוצא אותם הוא לובש את בגדי אשתו ובחוץ מגלה שגם היא לבשה את בגדיו כדי ללכת לאסיפה. הוא פוצח במונולוג שהקורא הישראלי יזהה בו את מקורות ההשראה של חנוך לוין, ומתאר בפרוטרוט את התהפכות המעיים שלו וחרדות קיומיות על עתידו ומצבו הרפואי. ליטאו מנתח את המרכיבים של המונולוג, ומראה כיצד מונחים רבים בו דומים למונחים של הריון, ירידת המים והלידה, כך שתנועת מעיים כואבת במיוחד אצל גבר מוצגת כפרודיה על חבלי-הלידה (ובהקשר של המחזה, מעלה שאלה לגבי מיהו "המין החזק").

אבל לליטאו חשוב להראות ש"ההריון הסקטולוגי מייצג יותר מהזדמנות להומור זול" (181). הוא מפתח את הניתוח שלו וטווה רשת אינטרטקסטואלית מרשימה הקושרת את הסצינה הזו לליזיסטרטה (גם של אריסטופנס), למחזה האבוד של אוריפידס, "אוגה", ובכל אחד מהם מראה איך המוטיב מופיע ומקיים אלוזיות למיתוס של לידת אתנה ממצחו של זאוס, ומתקשר לסוגיות של מגדר, נטייה מינית, רעב ואכילה (וממילא – לרבייה והישרדות):

הצעתי שטענתה הכוזבת של פרקסוגרה שהיא עזרה לחברה ללדת העלתה שנית את דמותו ההרה של בלפירוס. כשבלפירוס מניח בטעות שאשתו הייתה מיילדת של אסיפת העם האתונאית, זה יוצר קישור נושאי שהופך אותו לדמוס הרֶה, שצפוי להצליח, הודות לרפורמות של פרקסגורה, להוליד את השגשוג של הדורות הבאים. אך נראה לי שהריונו של בלפירוס משוקע רעיונית בעלילה המטריארכלית של המחזה גם ברמה עמוקה ומבנית יותר… [163]

מכאן ליטאו עובר לדיון במיתוס של לידת אתנה עצמה ובייצוגים ספרותיים שונים שלה, כשהוא מדגים כיצד המיתוס הוא תשובה פטריארכלית לטענות בזכות כוח נשי והגמוניה נשית, ונועד לבסס את המעמד של נישואין ופטריארכליות כנגד מין חופשי ומטריארכליות.

ההומור, הדרמה, והמיתוס משיבים אותו אל השאלה הראשונית שלו, באשר למשתה האפלטוני והשימוש במוטיב הגבר ההרה בפילוסופיה היוונית. הוא מסכם את הדיון בניתוח של המוטיב בתאיטיטוס, אולי הדיאלוג החשוב ביותר של אפלטון על שאלות אפיסטמולוגיות, וכפי שליטאו עצמו מציין, נקודת מפנה חשובה בהתפתחות המחשבה של אפלטון (227). סוקרטס אומר לתיאיטיטוס שהוא איננו טוען לידע או לרעיונות משל עצמו, כי הוא איננו מסוגל להרות אותם. כל רצונו הוא לשמש כמיילדת (μαιεύομαι) כדי לעזור לרעיון של תאיטיטוס לראות אור יום. בהמשך הדיאלוג הוא אמנם ידבר על רעיון שהם הצליחו ללדת (ἐγεννήσαμεν) יחד, בפועל שמתייחס גם לתפקיד האב בלידה (באותו אופן שהמקרא מדבר על אבות שיולדים את בניהם). ליטאו מבחין במעתק שחל מדימוי ההריון ב"משתה" לדימוי חבלי הלידה שמופיע כאן. אבל עיקר הטענה שלו נוגע לשימוש בדימויים הללו כדי לבסס סמכות ובעלות אינטלקטואלית, אותה הוא מתאר במילה האנגלית שעמוסה בשכבות ורבדים של משמעות: authority.

העובדה שגם דרך העברית המקראית ניתן להבחין בתביעה הפטריארכלית לבעלות על הלידה משקפת את החרדה עתיקת-היומין מן הכוח היוצר הייחודי לנשים. הקשר שליטאו מצביע עליו בין דימוי הלידה לשאלות של אבהות אינטלקטואלית ומאבק חריף סביב בעלות על רעיונות, על ערכים, ומכאן – על סמכות שלטונית, על הכוח בצורתו הגולמית ביותר, מראה שתהליך היצירה של הפילוסופיה, המדע, והאמנות, הוא בבחינת פיצוי מוכחש לתהום קיומית על חוסר היכולת ללדת, או לחלופין – אם לנסות לראות איך תסכול זה מתייחס גם לנשים – על חוסר היכולת ליצור חיים ביחידות. היצירה ההכרחית ביותר היא גם זו שאיננה יכולה להיות עצמאית.

אסיים באנקדוטה שמלווה אותי כבר שנים רבות: במפגש עם הסופרת בתיה גור בבית-הקפה הירושלמי תמול שלשום, היא נשאלה אם גם היא מרגישה, כפי שסופרים רבים מדווחים, שאחרי שספר יוצא, זה כמו לידה. היא אפילו לא היססה כשהיא הגיבה בשלילה, ואמרה, בבוז גלוי ועם הנאה רבה, שזוהי מטאפורה של סופרים זכרים. שכשספר שלה יוצא לאור, היא איננה חוזרת לקרוא בו, היא איננה רוצה לשוב אליו, היא ממהרת לפרוייקט הבא. ושזוהי חוויה הפוכה לחלוטין מחוויית האמהות.

 
 

Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.

Leitao, David D. The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012.

 
 
 
 
 

מדוע פליטת הפה הפרוידיאנית מדבקת?

בפרק החמישי של "פסיכופתולוגיה של חיי-היומיום", העוסק בכשלי הלשון (שמאז כבר זכו לכינוי "פליטת-פה פרוידיאנית"), פרויד מציין שכשלים אלו "מדבקים", וכדרכו מספק דוגמה מחייו, בתיאור מקרה של פליטת-פה שאירעה לו בפני ביתו, שאחריה היא עצמה כשלה בלשונה. הוא מציין שהוא מכיר את התופעה (כמדבקת), אך אין לו הסבר לכך.

מפתיע (ובלתי-שגרתי) לראות את פרויד מודה שהוא איננו מבין תופעה כלשהי בחיי-הנפש, ועל אחת כמה וכמה כאשר נראה שלפחות הסבר אחד לתופעה מצוי במקום אחר בכתביו. בהרצאתו השלישית באוניברסיטת קלארק, במהלך ביקורו ההיסטורי בארצות-הברית, פרויד דיבר על קשר שתיקה סביב הכשלים הללו (לצערי אין עמי התרגום העברי להרצאות שמופיעות בכרך "טוטם וטאבו" בהוצאת דביר, אך אני זוכר שהוא היה יפהפה. דרך גוגל הצלחתי למצוא את הטקסט באנגלית):

These small things, faulty actions and symptomatic or haphazard actions alike, are not so insignificant as people, by a sort of conspiracy of silence, are ready to suppose.

סדרת ההרצאות בקלארק ניתנה כשמונה שנים לאחר פרסום "פסיכופתולוגיה של חיי היומיום," ונראה לי שקשר השתיקה המדובר רלוונטי ביותר לתוצא המידבק של כשלי הלשון. במובן אחד, שכפול המעשה או דומה לו מאפשר הסוואה של המשמעות הנסתרת של כשלי הלשון, בחינת "כולם עושים זאת, ואין לכשלים אלה שום משמעות פסיכולוגית: כשם שאתה מעדת בלשונך לפני כמה רגעים, כך גם אני מועד". השכפול, בצורתו הגלויה, הופך את מעידת-הלשון לדבר שבשיגרה ומסתיר את הפרת השיגרה הגלומה בה.

ההסבר שהצעתי נראה לי סביר ומשכנע, ואני חש סיפוק שיש בו על מה לסמוך בכתבי פרויד עצמו, אבל במהלך הנסיון לתאר אותו כבר חשבתי על שתי אפשרויות נוספות: הרי אם כשהשני מועד בלשונו יש בו כדי להעיד על פעילות לא-מודעת שמתייחסת לכשל הראשון של בן-שיחו, אין זה הכרחי להניח טוב-לב מצד התת-מודע שמבקש לסייע לכסות על הכשל שלו. כמעט מתבקש להניח את ההיפך.

במקרה כזה, ייתכן שהכשל השני מצביע על חזרת המודחק, כאשר האדם ניסה להתעלם מהכשל של בן-שיחו, אך המעידה המשיכה להעסיק אותו, והתהליך המחשבתי שנמשך תוך כדי השיחה הוביל לכשל משל עצמו. הגורמים לשכפול הכשל מתפצלים לשני כיוונים עיקריים שאני יכול לדמיין, ותלויים כמובן בהקשר של שני המשוחחים, במשמעות שנודעה לכשל הראשוני במסגרת השיחה שלהם, וכן הלאה.

גורם מסוג אחד ישקף רצון להשיב את הדיון לכשל הראשון. המשוחח כושל בלשונו, ואולי מקווה שבן-שיחו יעיר על כך. כשפרויד חיבר את "פסיכופתולוגיה של חיי היומיום" בראשית המאה העשרים לא הייתה סיבה להניח דבר כזה, אבל בחברה שבה "כולנו פרוידיאנים" כדברי אודן, אין זה מופרך שמעידה לשונית מתפקדת כ"הרמה להנחתה", כמעט תחינה מבן-השיח להצביע על כך שמדובר בפליטה פרוידיאנית. אם הוא נענה, הרי שהוא מסונדל. משהודה שהוא מכיר בתוקפה של הפליטה הפרוידיאנית, ייאלץ להתייחס גם למשמעות פליטת-הפה שלו. מאידך, הוא עשוי לסרב להיענות, מה שיותיר את הכשל השני כהנהון בלתי-מילולי: "ראיתי שהתבלבלת בשמות קודם, והכשל שלי מסמן לך שלא נוסיף לדבר על זה".

גורם כמעט הפוך נועד לסנדל את הדובר הראשון מתוך הנחה שהוא לא יגיב לכשל הלשוני, אולי משום שהוא מבין שהכשל שלו נגע בנושא ששני הצדדים אינם רוצים לפתוח. במקרה כזה, תת-המודע של הדובר השני יבחר בקפידה נושא רגיש עבור הדובר הראשון. כאן, הסנדול כמו אומר מראש, בלי ציפייה להתפתחות אחרת של האירועים: "כשם שאני נטיתי לך חסד ושתקתי כשפליטת-הפה שלך סימנה דבר מעליב עבורי, כך עליך להבליג על פליטת-הפה שלי, עם כל הקושי שבדבר".

משחק השחמט הלא-מודע הכרוך בשיחה בין שניים כפי שזו משתקפת בניתוח פרוידיאני הופך כל אחד לאמן של דיפלומטיה. במבט ראשון, שתי ההצעות הללו מבטלות את תוקף ההצעה הראשונית, לפיה שכפול מעשה הכשל הוא חלק מקשר השתיקה סביב המשמעות הפרוידיאנית של המעידות הללו. אבל כשמביאים בחשבון את העקרון הפרוידיאני של דו-ערכיות הרגשות נראה שאין צורך לדחות הסבר אחד מפני השני. אדם יכול בו-זמנית לרצות להתגייס לטובת בן-שיחו, ולשכפל את המעשה כצעד שיבהיר שמדובר בשיגרה נטולת-משמעות, ועדיין לנהוג ברמה אחרת מתוך מניע מנוגד לחלוטין, שמבקש להצביע על הכשל, להציף אותו חזרה אל השיחה, או להשתמש בו באופן לא-מודע כנגד בן-שיחו.

 
 
 
 
 

יודע חקלאי פיקח

כשכתבתי על ריבונות המזון של הפרט, על ההזדמנויות להתנסות בחקלאות או גננות בקרב יחידים, חשבתי בעיקר על תלמיד שלי בעבר, שלפני כשנה וחצי כתב לי וסיפר שהוא ובת-זוגו קנו חווה, ומעת לעת הוא משתף אותי בחוויות שמעוררות אצלי קינאה והערכה (לצד ידיעה עגומה שלא הייתי מסוגל ליהנות מעבודת כפיים כזו בעצמי). אחרי שסיפר לי בקיץ שעבר על ההצלחות שלו בעונה החולפת, תהיתי עד כמה החווה מספקת את צרכי המזון שלהם (ידעתי עוד מלפני כן שאין הם מקיימים אותה כעסק). התשובה שלו עוררה אצלי הרבה מחשבות על היעדר ריבונות מזונית, ואולי עוד לפני-כן היעדר כמעט מוחלט של אוטונומיה או הכוונה עצמית בכל הקשור למזון אצלי, ואצל רוב האנשים שאני מכיר. הקרוב ביותר לזה הוא בחירות צרכניות מסויימות.

כפי שאמרתי בפוסט הקודם בנושא, אינני מתכוון לדבר באידיאליזציה על שיבה אל הטבע, או לגנות את סגנון החיים שבו גדלתי ושבו נוח לי. זו תהיה צביעות גדולה מדי. אבל יש משהו מדאיג, ולא חכם במיוחד, בתרבות שרוב האנשים בה יודעים להשיג את הדברים הנחוצים לקיומם באופן המיידי ביותר רק כשהם נמצאים על מדף. את הציור בספרי הילדים על זרע שנשתל וצומח אמנם מכירים, אבל ידע עצום שנצבר במשך אלפי שנים לגבי התהליך הזה הוא כיום נחלתם של מעטים. בפוסט הקודם דיברתי על העובדה שלצד אובדן הידע, גם אמצעי הייצור והגידול הופכים למוגבלים יותר. חשוב לי להדגיש: אינני מדבר בחרדה על דחיפות הכנסת לימודי חובה של חקלאות, לקטות והישרדות לבתי-הספר. אני מצביע על תפנית מוזרה של התרבות, שהיא תולדה של העיור, אבל נראה לי שכמו הרבה דברים אחרים בתרבות המערבית גם נובעת מהצמיחה המואצת של חברת השפע לאחר מלחמת העולם השנייה. זו תפנית מוזרה כי היא פועלת בניגוד לאינטרס ההישרדות האנושי של פיזור ידע קריטי כזה בחלקים נרחבים יותר של האוכלוסייה. העובדה שהתלמיד שלי לא הקים חווה שמקיימת את צרכי משפחתו, אבל מודע (יותר ממני, יותר מרוב האנשים שאני מכיר) לדברים שכרוכים בסיפוק הצרכים הללו קשורה לאווירה שבה אני מציג את הדברים, ועל כך אני מוסיף ומעיר שיש מקום להגדיל את האפשרויות להתנסויות כאלו למעוניינים בכך.

אני פותח בציטוט הפיסקה שגרמה לי לשאול אותו, ואח"כ אמשיך למכתב התשובה שלו, שאני מביא כאן במלואו.

[מובאה מתוך מכתב מה-27 באוגוסט, 2014]

אחרי אביב איטי עבור הירקות, הקיץ הביא איתו נפלאות. למרות אינספור טעויות של טירונים, היה לנו יבול עצום של עגבניות, לפתות, שעועית, אפונים וקישואים צהובים. איבדנו את רוב שתילי התירסים בגשמי האביב, אבל אלה ששרדו הם ענקיים ומאוד מניבים. המלפפונים היו הצלחה מתונה. תפוחי-האדמה שלנו נראים שמחים, ואספנו כמה כשהם עוד היו זעירים, והם היו מעולים. שלא כמו קישואים, שמהר מאוד אין מה לעשות איתם, בטוח נוכל להשתמש בכמה עשרות התפודים שכנראה יישארו לנו, אז אולי נשתול עוד בשנה הבאה. מבין האבטיחים ששתלנו, יש אחד שהגיע למשקל של כארבע וחצי קילו (אין לנו מושג מתי לאסוף אותו), ועוד אחד במשקל של כקילו וחצי. כרוב הניצנים היה אכזבה ענקית, ורק שתיל אחד שרד והוא עוד רחוק מלהבשיל (אבל נראה מאוד בריא!). השגנו גם שש אפרוחי תרנגולות (אבל נראה שבטעות יש לנו 5 תרנגולות ותרנגול), ובדיוק בשבוע שעבר התחלנו לאסוף ביצים משני האורפינגטונים, מה שהיה די מרגש. מסתבר שמאוד פשוט לגדל תרנגולות, הרבה פחות עבודה מכלב. אחרי כמה חודשים של לצאת כל בוקר למלא את האבוס ודלי מים, יש לנו עכשיו ביצה שמחכה לנו כמעט כל בוקר! כשכל התרנגולות יגיעו לבגרות, אמורות להיות לנו כשלוש ביצים ביום. לעצי הפירות הייתה שנה נוראית, וכנראה שזה המצב בכל הסביבה, אז אולי זו לא לגמרי אשמתנו.

[מכתב מה-22 בספטמבר, 2014]

תשובה מהירה על קיום עצמי [self-sufficiency]:

אני בספק אם ייצרנו אפילו 10% מהמזון של עצמנו השנה. אולי הגענו ל-50% במשך שבוע או שניים בקיץ, כשאכלנו כמות מטורפת של קישואים ולפתות. בחודשי החורף ירדנו לאפס אחוז בעצם, אם כי ייתכן שיש לנו אספקה של חמוצים לשנה מלאה.

אני אכן ארצה להגדיל את הכמות הזו במשך הזמן. [בת-זוגי] מקווה לעבור לעבוד במישרה חלקית בשנים הקרובות, מה שיאפשר לנו לתחזק חווה שאפתנית יותר. תיאורטית יש לנו מספיק קרקע כדי להגיע למצב של קיום עצמי מתון מתישהו. החווה שמספקת את עצמה האופיינית ב[איזור זה] יושבת על כ-30-40 אקרים [כ-150 דונם], אבל כשני-שליש מהשטח הזה היה מיוער. לנו יש 8 אקרים [כ-30 דונם], ואנחנו מתכננים להמשיך לחמם את הבית בפרופאן ולא עם עץ, כך שהקרקע שלנו כמעט מתאימה בשטח שלה (אם קראתי נכון את שטר הקניין, החווה שלנו הייתה פעם חלק מחווה משפחתית של כ-40 אקרים עד שנות החמישים, ואנחנו במרחק של שני דורות רכישה בלבד מהמשפחה ההיא).

כרגע אנחנו בלתי-תלויים בשביל ביצים, וזה משביע רצון. האמת היא שזה נכון חלקית, כי אנחנו קונים את המזון של התרנגולות. חלק נכבד של התזונה שלהם מגיע משאריות של המטבח והגינה, אבל בחורף הם יצטרכו בעיקר דגנים קנויים. ממה שקראתי, אפשר לקיים להקה בגודל שלנו עם בערך חצי אקר של תירס, שמאוחסן נכון. זאת משימה עצומה בהשוואה לכל מה שעשינו עד עכשיו, אם כי המחשבה הזו מאוד רומנטית בעיניי. אבל אני חושב שעדיין נרצה להשלים את תצרוכת הסידן שלהן איכשהו.

יכולנו להתקדם עוד צעד בדרך לקיום עצמי אם פשוט היינו מקפידים יותר על כבישה ודרכים אחרות של שימור יבול הקיץ שלנו. עוד צעד גדול קשור למוצרי חלב. אנחנו מתכננים להביא שתי עזים, אולי אפילו כבר בשנה הבאה. הדיר כבר בנוי למעשה, כי לבעלים הקודמים היו עזים וסוסים, אבל נצטרך לתקן את הגדר. אני לא יודע כמה עבודה גידול עיזים יוסיף לנו, כמה מספוא נצטרך להוסיף… באמת שאני לא יודע הרבה על עיזים עדיין. אבל תיאורטית, שתי עיזים אמורות לספק יותר מגאלון (כשלוש ליטר) ביום. מגאלון חלב אפשר לייצר קצת פחות מחצי קילו גבינה, אם תהית.

[בת-זוגי] לא רוצה לגדל בעלי-חיים לבשר, אפילו שאנחנו אוכלים הרבה בשר. אני שותה קפה כל בוקר, שנינו אוהבים בננות, תפוזים ואבוקדו, ועוד פירות טרופיים. ולמרות שזה בהחלט אפשרי לגדל חיטה, קשה לי לראות אותנו מפסיקים לצרוך לחם קנוי בחנות (אגב, אמא שלי מכורה לאפיית-לחם, אבל היא קונה את הקמח).

מעולם לא טרחתי להצדיק משהו מזה במושגים של מוסר. רציונאלית, נראה לי שאפשר לטעון שעדיף מבחינה מוסרית להיות חלק מרשת של תלות (inter-dependent) מאשר קיום עצמי. מצד שני, בעוד שאין חולק שהחיים המודרניים הם רשת של תלויות הקשורות זו בזו, זו רשת כל-כך לא-אישית, שבאמת אין תחושה של תלות הדדית. זו תחושה של תלות, משולבת עם עבודה וכסף שלכאורה אין ביניהם קשר לבין מזון שמופיע על מדפים. קל מדי לטעון שאני חושב על קיום-עצמי חלקי באופן "רומנטי", וזה נכון, ואולי זה מצדיק איזו צביעות אינהרנטית. אבל מצד שני, כנראה שאני יותר מודע מרוב האנשים עד כמה סגנון החיים שלי הוא הרסני – גם אם אני ממשיך בו, מתוך קונפורמיזם ועצלות. ולא מתוך מטרה נאצלת להשיג משהו ראוי במיוחד!

תוך כדי הכתיבה, אני קולט שמה שאני באמת מזלזל בו, זה הבורות של אנשים לגבי המקור של המצרכים שלהם והעלויות הכרוכות בהם. אני לא לגמרי משוחרר מהבורות הזו, אבל לא קשה למצוא אנשים בני-גילי, אפילו מאוד אינטליגנטים, שמשיגים את המזון שלהם ממרכולים, ואין להם שמץ של מושג לגבי מה שכרוך בזה. יש לי מלוא הכבוד להחלטות של אנשים שיש להם את הידע הזה, אבל בוחרים לקנות במקום לייצר – במיוחד אם יש להם כישורים לייצר, אם אי-פעם יידרשו לכך.

הערה לסיום: אני מחשיב עצמי בר-מזל שזכיתי להיות מורה שלומד מהתלמידים שלו. בתשובה שלי ציינתי שאני חושב שאני אחד מהאנשים שיש להם בורות לגבי המקור של המצרכים. אין ספק שסגנון החיים שהוא בחר בו מאפשר לו להיות הרבה יותר מודע לעלויות של דברים, והמכתב השני ממחיש זאת היטב. הפירוט מעיד על כך שהוא מסוגל לפרט כל חוויה יומיומית ולראות אילו מרכיבים בה יכולים להיתמך על-ידי החווה שלו, ואילו לא. איזה דברים הוא יצטרך להקריב או לוותר עליהם אם הוא ירצה לחיות בקיום עצמי. איזה דברים הוא מראש מעדיף שאחרים יעשו עבורו (כששחיטה של בשר היא הדוגמה המובהקת ביותר). הפירוט גם מבהיר כמה פעולות, כמה שעות עבודה מגולמות בחיים רגילים שלנו, מבלי שניתן עליהם את הדעת: קטיף הקפה, קלייתו וטחינתו; חליבת הפרות, ביקבוק והובלת החלב; זריעת החיטה וקצירתה, כתישתה לקמח, ואפייה. זה הזכיר לי את הפוסט המצויין שיאיר כתב לפני שנים על הסקה בעץ. אני עדיין זוכר אותו בתור אחד הפוסטים הכי מעניינים שקראתי בעברית, ושהמחישו את האפשרויות הטמונות בבלוגוספירה כמוקד להעברת מידע, בתערובת של חוויות אישיות ומחשבות פוליטיות. בהקשר הנוכחי, אני מוסיף להמלצת קריאה גם את הפוסט שלו על Whole Foods.

התרגום של המכתב המחיש לי עד כמה החיים שלי רחוקים מההוויה של התלמיד גם דרך השפה: נזקקתי למילים שאני כבר כמעט לא משתמש בהן, שזכורות לי ממקראות או מספרי פעוטות שמרחיבים את אוצר המילים דרך עולם החי והצומח. בסופו של דבר, החוויה המנוכרת מן הטבע מובילה גם לשטחיות תרבותית וקשורה לצמצום הורבאלי והחוויתי של התרבות הפופולרית המרוכזת ברגעי ובעצמה (ליתר דיוק: בעצמה הרגעי). האמצעים להשתחרר משעבוד לכוחות הטבע ולעבודת-כפיים הובילו לבריחה קיצונית מהם. האיזון הדרוש יבקש להימנע משעבוד לבריחה מן הטבע, שאיננו חירות כלל. זהו שעבוד שהחליף את דמות המשעבד בגורמי הפצה במקום בגורמי ייצור.

 

[תודה רבה לחרבות]

 

צמיתות מסוג משוכלל

"קורא שקורא שיר שיש בו דימויים היסטוריים ואין לו מושג בהיסטוריה, יש בעייה איתו… במשך כמה מאות שנים בתרבות המערב נבנה מין סוג של משכיל. שזה אדם שקורא ספרים, והוא גם יודע קצת היסטוריה. זה ברור כאילו מאליו. הציביליזציה החדשה של אחרי מלחמת העולם השנייה (כולל המלחמה עצמה, אבל – המלחמה ואחריה), הם השמידו את הקורא הזה. היום רוב הקוראים האלה הם בני שמונים ושלוש.

האנושות הולכת, לדעתי, לקראת עבדות חדשה. זאת אומרת, ימי ביניים: צמיתים. לקראת מצב של צמיתות מסוג משוכלל ביותר שאנחנו עוד לא יודעים בדיוק איך הוא ייראה.

אחד התנאים לצמיתות זו בורות. זה חשוב שהצמית יהיה אנאלפבית באיזשהו מובן. לא חשוב, הוא יכול לדעת את האותיות, זה לא חשוב. זה לא מעלה ולא מוריד. הציביליזציה של צמיתות, של פאודלים וצמיתים, צריכה לדאוג לזה שהצמית יהיה אנאלפבית. כי הוא צריך לדעת שלא יהיו לו חיים מחוץ לעבודה. שכל מה שמחוץ לעבודה יהיה לו, זו שינה. ורבייה." – מאיר ויזלטיר, מתוך הסדרה "גיבורי תרבות"

עוד מימיו כבעל טור שבועי בעיתון התרשמתי מהצד השווה בכתיבת השירה של ויזלטיר וחשיבתו הפוליטית. יש לו רגישות גבוהה לשפה ולתהליכים חברתיים גם יחד – אוזניים וגם עיניים. זה לא דבר מובן אצל משורר. וגם בקרב משוררים שאוזניהם כרויות לשפה ועיניהם מיטיבות לבחון את הדרמה של החיים אין הדבר מיתרגם תמיד להתבוננות ישירה אל תוך עין הסערה של ההתרחשויות הפוליטיות. יוצרים רבים מדי, גם כשכתיבתם טובה, התפתו להצעות שטוחות של מפלגות, לראייה דיכוטומית או חד-מימדית של המציאות הפוליטית.

ויזלטיר לא התחמק ממחויבות האמירה הפוליטית (אף שבכנות גם הביע את הביקורת העצמית על המשורר שתר אחר ההשראה במירוץ האירועים). הטקסט שלעיל איננו מלוטש, כמובן. הוא דיבור רציף במסגרת ראיון (ודווקא בשל כך מרשימה היכולת שלו בהמשך לסגור את המעגל בנקודת ההתחלה של הביקורת על הקורא, גם הוא עניין שהעסיק את ויזלטיר לאורך כל הקריירה שלו, החל מ"קח"). האוקסידנטליזם בדבריו, המופיע כמו מן המוכן, חושף גם את חולשותיו כהוגה. ובכל זאת, מדובר בניתוח של משורר המתבונן אל עין הסערה, מצטרף למסורת ארוכה שראשיתה בנביאי המקרא.

איננו יודעים בדיוק איך הצמיתות תיראה, אך מאפיינים גסים שלה מתחילים להתבהר. התגבשות והתרחבות הפרקריאט כמעמד וכאורח-חיים: היעדר יציבות וקביעות בעבודה, שמקטין את יכולת העמידה על המקח (למשל, על-ידי שביתות) ומראש מצמצם ציפיות: שמח בכך שיש לך עבודה, ואל תתלונן על היעדר הפרשות לפנסיה. צמצום הבעלות הפרטית, והרחבת ההשכרה כאמצעי שימוש נפוץ.

אפיונה של העבודה כמרכז החיים עליו מצביע ויזלטיר הוא נקודה מרתקת: היא מאירה את הוורקוהוליות שהתרבות האמריקאית משווקת לתרבות הגלובלית בעשורים האחרונים באור אחר לחלוטין ממצג השווא האידיאולוגי שלה. במקום לראות בה הישגיות ושאפתנות של מצליחנים, זאת תנועה של גלגלי שיניים אגרסיביות הטוחנים את עצמם ומכרסמים בכוח העבודה שלהם עצמם. מה שהוצג כמתכון להצלחה הפך לדרך חיים ממכרת, וכאשר הוא איננו יכול עוד להבטיח הצלחה הוא הופך בהדרגה להכרח מינימלי לקיום.

התרבות משקפת את המגמות החברתיות האלה: מזה כמה שנים שאני חוכך בשינוי הנושאים של הסדרות הפופולריות. סדרות הטלוויזיה של שנות השמונים התרכזו במשפחתיות: "קשרי משפחה", "על טעם ועל ריח", "קוסבי" (וכן בצד הדרמטי: שלושים ומשהו או אפילו שושלת). הדרמה, המבדר, המעניין, נמצא בתוך הבית, באינטרקציה בין הורים וילדים, בין זוגות. שנות התשעים מסמנות את עליית העניין בחיי הרווקות, בהשהיית המורטוריום (סיינפלד, חברים). אף שהמשפחה נדחקה מעט לשוליים, לב ההתרחשות עדיין פועם במרחב הביתי, לכל היותר בבית-הקפה השכונתי. בעשור הבא המהלך מתרחק עוד יותר מהבית. סדרות כמו "המשרד" או "רוק 30" משווקות ומטמיעות את הרעיון שההתרחשות הדרמטית של החיים נמצאת במקום העבודה: מערכות יחסים, בין אם רומנטיות או חברויות משמעותיות, נרקמות במקום העבודה; בני המשפחה מגיעים למקום העבודה; המסיבות, החגים הדתיים, וכל דבר מעניין אחר מתרחש במקום העבודה, סביבו, או בזכותו. גם סדרות הדרמה משקפות מהלך דומה, בין אם זו סידרה כמו "מד מן", או סדרות כמו "עמוק באדמה" ו"בטיפול" שעוסקות באנשים שהעבודה שלהם פולשת אל המרחב הביתי. [מובן מאליו שאני מודע לכך שזו תיזה מכלילה, שבכל תקופה יש סדרות אחרות וכו', אבל אני מציע התבוננות על המגמה של הסדרות המצליחות יותר בכל תקופה].

המגמות האלה, אף שהן משווקות ומקודמות על-ידי רשתות שידור גדולות, אינן תולדה של מדיניות מכוונת. אינני מדמיין טייקונים שנאספים ומחליטים על קידום מקום העבודה כזירה מעניינת ומורידים הנחייה כזו. הצעות לתוכניות צומחות באווירה מסויימת. יש כאן תהליך דיאלקטי שרובו סמוי מן העין. זו תנועה חברתית שניתן להבחין בעיקר בתוצאותיה ובהשלכות על החיים האנושיים.

עם צמיחת הטלוויזיה הציע מרשל מקלוהן את הביקורת פורצת-הדרך שלו, שהסתכמה כידוע בסיסמה הקליטה "המדיום הוא המסר". מקלוהן מחלק בין אמצעי-מדיה קרים ואמצעי-מדיה חמים. החמים מתאפיינים בכך שהם תובעים יותר תשומת-לב מהצופה. בתחילה, התקשיתי לרדת לסוף דעתו: הרי ספר הוא הרבה יותר תובעני מטלוויזיה – גם בקשב, גם במאמץ האינטלקטואלי, וגם בצורך לדמיין, בעוד שהטלוויזיה מאכילה את הצופה בכפית. אבל הטלוויזיה תובעת יותר תשומת-לב מהצופה כי היא פועלת על יותר חושים, וכי היא תלויית-זמן. קל יותר להניח ספר ולדעת שאפשר לחזור אליו לאותו עמוד, מאשר תוכנית טלוויזיה שרצה ללא הפסקה (בשנות החמישים, כשמקלוהן מתחיל את עבודתו).

אם כך, לכאורה אפשר היה לצפות שהטכנולוגיות החדשות יהיו קרות יותר מהטלוויזיה המסורתית. אפשר לעצור אותן בקלות רבה יותר, ולשוב לאותה נקודה בתוכנית בלי להחמיץ דבר. סיפורים על אנשים שלא רצו לקבוע חתונות בשעת שידור של תוכנית כלשהי, או על ישיבת ממשלה שהופסקה לכבוד פרק של דאלאס הם נחלת העבר. אבל החירות שמאפשרת שחרור מהלפיתה של הטלוויזיה הובילה לתופעה הפוכה. צפיית הרצף בסדרות הפכה לכל-כך פופולרית שסדרות כבר מופקות מתוך הנחה שצופים יצפו בהן ברצף. הטכנולוגיה החדשה מתגלה כחמה יותר מן הטלוויזיה ותובעת אפילו תשומת-לב רבה יותר של הצופים.

בד בבד, ההשכרה של סדרות או פרקים נהיית נפוצה יותר לעומת השידור הציבורי או רשתות הכבלים שהציעו חבילה חודשית או שנתית. התכנים ואמצעי ההפצה מקיימים הלימה מרשימה ביניהם: הסדרות מתארות את מקום העבודה בתור מרכז החיים של האדם, והצפייה בהן תלויה בהכנסה קבועה, שתאפשר לשכור בידור לשעות הפנאי באופן ארעי.

בעבודה ובשעת הפנאי איש הפרקריאט משרת את התאגידים, בלי רצון. זוהי ראשיתה של הצמיתות, וגם אם זו תמונת מצב עגומה, היא עדיין אינה מגלה דבר על הסכנות האמיתיות שעוד צופנת הדרך, דרך שאין ממנה חזרה ואין נתיבי יציאה פשוטים ממנה.

כשל תודעה היסטורית – פעם שנייה

[הפעם הקודמת מתוארת כאן.]

אני רואה פריחה בשימוש בביטוי "המאה ה-21" לציון העשור ומחצה שחלף (בקושי). למשל, "ספרות המאה ה-21", או "טכנולוגיית המאה ה-21". ראיתי תלמידים משתמשים בביטוי בעבודות, וחשבתי שזו דרכם להישמע מליציים יותר, רציניים יותר (ואולי סתם נסיון למרוח מילים ותווים, במקום לומר "עכשווי", למשל). אחר-כך ראיתי גם מוסדות משתמשים בו, בכותרות לכנסים או למישרות.

העובדה שהוא נהיה ביטוי כה רווח עשויה ללמד כמה דברים, אבל בראש ובראשונה מעידה על מחסור בהיסטוריונים, או לכל הפחות על כך שלא מתייעצים בהם. אני משער שכמוני, אף שלא פעם חשבתי על עצמי כהיסטוריון בעל-כורחי (The reluctant historian), היסטוריונים אחרים היו מצביעים על הבעייתיות שבשימוש בביטוי הזה, בעת הזאת. אני מפרסם את המחשבה ב-2015, אבל הפיסקה הבאה דורשת שאספר שחשבתי על כך כבר ב-2014.

כדי להבהיר לעצמי כמה נואל הביטוי הזה, דמיינתי מישהו שמדבר על המאה העשרים בתחילת 1914. בלי לדעת על מלחמת העולם הראשונה אפילו, שלא לדבר על השנייה. על המהפיכה הקומוניסטית, על פצצת האטום, המלחמה הקרה, קריסת הגוש המזרחי, מדינת ישראל. בלי לדעת על טלוויזיה, שידור חי, שידורי לווין, האדם על הירח, וודסטוק, מהפיכת הסטודנטים, טיסות סדירות לעשרות יעדים בעולם, ואינטרנט, שאפילו הוא החל במאה העשרים. רוב הדברים האלה אינם ידועים לו גם ב-1915, אבל זה שאפילו על מלחמת העולם הראשונה הוא עוד לא שמע ממחישה את זה עוד יותר. בלי לדעת את כל הדברים האלה, האפשרות שלו לומר משהו בעל ערך על המאה העשרים הוא פשוט אפסי. הסף המינימלי שאפשר לבקש ממישהו הוא להמתין למחצית המאה כדי להתיימר להבין אותה, וגם אז התובנה היא מאוד מוגבלת כפי שהתבוננות ב-1950 מוכיחה. המחצית הראשונה של המאה העשרים היא מייאשת. המחצית השנייה היא תגובה למחצית הראשונה, ומערב אירופה מדמיינת חיים של שלום לראשונה בתולדותיה (גם כשהיא שולחת כוחות סיוע למפרץ).

תודעה היסטורית, אם כן, איננה רק צבירה אנציקלופדית של פרטי מידע על אודות העבר, אלא גם היכולת לחשוב על העתיד בפרספקטיבה רחבה ובענווה הדרושה. ייתכן שהתפוצה של הביטוי בשלב כה מוקדם שלה מסגיר חרדה לגבי העתיד, כאילו אנשים מבקשים להאמין שהם פענחו את המאה ה-21 ומכירים את המאפיינים שלה, מדחיקים את אימת הלא-נודע ומדחיקים את עובדת מותם עצמם, שלא יזכו לראות את המאה ה-21 עד תומה. חמדנותם של בני-האדם אינה יודעת גבול, שוב מסתבר. אלה שזכו לראות במפנה האלף כבר מצרים על כך שלא יזכו לראות את מפנה המאה של ניניהם.

אחד הנעלמים הגדולים שמונעים מאיתנו לדעת משהו על המאה ה-21 בשלב זה הוא עד כמה הטכנולוגיה שצמחה בסוף המאה העשרים והתפתחה ונפוצה במאה ה-21 מאיצה תהליכים. האצה היא מאפיין ידוע של התפתחות המדיה. הטלוויזיה העבירה אירועים בשידור חי, אם יכלה לצפות אותם מראש ולהציב שם ניידת שידור. הסמארטפון מאפשר לכל אדם לדווח על אירועים בשידור חי. אבל האצה מטבעה איננה לינארית בצורה אינסופית. אף כי מכוניות בעשורים האחרונים של המאה העשרים היו מהירות יותר ממכוניות בעשורים הראשונים של אותה מאה, הן לא המשיכו להגדיל את המהירות שלהן עוד ועוד. שיא כלשהו נקבע ונהפך לנורמטיבי. המרדף אחר חדשות והתפתחות אירועים איננו בהכרח מיטיב עם קידמה. לעתים נדמה שזוהי תנועה היסטרית של צעד קדימה, שניים אחורה, ועוד אחד הצידה. אנשים יכולים לקבל בזמן אמת חדשות מכל העולם, אבל העדריות נוהה (ו/או מנותבת) אחר הזוועות הגדולות ביותר, לא בהכרח על החשוב והמועיל ביותר.

אמירה ידועה לגבי הטלוויזיה היא שהיא שינתה את פני המלחמה. שוייטנאם הייתה אחרת בגלל הטלוויזיה, ושהמלחמה הסתיימה בגלל הטלוויזיה. אבל התפתחות התקשורת הויזואלית-מיידית סיפקה הרבה הוכחות שאין זה כך. התקשורת איננה מסיימת מלחמות, ואולי אף מסייעת להן להמשיך.

תיעוד האירועים מאיץ את התפתחותם, את הקצב בו עוברים מידיעה לידיעה. אבל ייתכן שכל התזוזה הזו מחפה על קיפאון. אפשרות אחרת היא שהמאה ה-21 לא תמשיך את ההתפתחות של המאה ה-20, גם אם היא תוסיף אי-אלו גאדג'טים, אלא תהווה כניסה לתקופת מעבר חדשה, מעין ימי-ביניים פוסט-מודרניים. עליית הפרקריאט היא סמן מדאיג לכיוון זה. האפשרויות המנוגדות לנתח את מה שכבר ידוע לנו על המאה ה-21 מזכירות עד כמה היא בעצם סמויה עבורנו, אלה שחזו בלידתה וחיים בתוכה.

המאמן

תלמיד פונה אליי בבקשת עזרה. דחייה בתאריך הגשה לעבודה, או אולי "חנינה" על אחת מההיעדרויות האסורות שמורידות ציון. ובאמת, למה עליי לנהוג כמו אידיוט? הרי גם ככה לא אבדוק את התרגילים עד סוף-השבוע, אז מה זה משנה לי אם הוא מגיש בחמישי בבוקר או בשבת בבוקר? וההיעדרות הזו – אני באמת חושב שהנוכחות בכיתה כזאת חשובה שמי שמופיע לומד יותר ממי שלא מופיע? הרי אני רואה אותם נרדמים לי מול העיניים, עסוקים במחשב בקניות באיביי או בצ'טים בפייסבוק, אז עוד חיסור אחד או יותר איננו משנה.

אבל אז אני נזכר. אני נזכר שהתחינה של התלמיד אליי שאהיה גמיש יותר היא רק חולייה אחת בשרשרת של הקלות, במערכת שלמעשה מכוונת נגדי, למרות שבתור מוסד אקדמי יכולתי לצפות שאני אעמוד בלב העשייה. כל-כך הרבה פעמים קיבלתי מכתבים ממאמני ספורט בקולג', שמבקשים שאבין שהתלמיד ייעדר בשבוע הבא לרגל משחק חשוב; תלמידים שנכנסים באיחור "כי האימון התארך" (באיחור, וגם בעייפות עליי לציין, כי הם קמו בחמש בבוקר לאימון); מכתבים מהאחות שמודיעה שתלמידים ייעדרו השבוע כי הם נפצעו באימון ועליהם לנוח ולהחלים; מכתבים מהדיקנית לתרבות סטודנטיאלית, שמודיעה על כנס סטודנטים שייערך בעיר אחרת, כנס מקהלות, טיול, אירוע בקמפוס שדורש חזרות; ואפילו הדיקן לעניינים אקדמיים, שלפי תוארו היה אמור להיות בצד שלי, יצר איתי קשר רק כדי לבקש הקלות שונות בשם סטודנטים שלא היו מרוצים ממדיניות כזו או אחרת שלי. בנוסף לגורמים הרשמיים הללו, יש דברים בלתי-רשמיים שתובעים את זמנם ומרצם של הסטודנטים: חיי החברה והאהבה שלהם, מסיבות, אירועים משפחתיים (בין אם שמחים או עצובים) – דברים בעלי חשיבות שראוי שידחו את מחוייבותם ללימודיהם ודברים תפלים, חולפים.

ולכן, כשתלמיד מגיע אליי בבקשה לגמישות, אני חושב שראוי שאני אזכור שהמערכת גם ככה מכוונת נגדי, ושטוב יהיה שבמוסד אקדמי מישהו יחשוב שהלימודים האקדמיים הם הדבר הכי חשוב. כלומר, אני משחק כאן תפקיד, ממש כמו המאמן. ואני יודע, שאף תלמיד לעולם לא יבוא אליי ויבקש שאכתוב פתק למאמן שהוא לא יוכל לבוא לאימון הוקי השבוע כי הוא צריך לקרוא עוד מאה עמודים; אף תלמיד לא יילך לאחות ויבקש פטור מאימון לשבוע הקרוב כי כואב לו הראש מרוב שהוא חשב על התיאודיציה של לייבניץ; אף תלמיד לא יודיע לדיקנית שהוא מוותר על כנס סטודנטים כי הוא לא רוצה להחמיץ אף שיעור בקורס שלי על מקרא. ודווקא משום שזה לא יקרה אף-פעם, ראוי שאני אתנהג כאילו שראוי שזה יקרה. הרי בעיניי אין דבר מגוחך יותר ממישהו שמקדיש את כל חייו כדי לאמן נבחרת לאקרוס או כדורעף בליגה בינונית של מכללות. ועדיין, הוא מצליח לטעת לא רק בעצמו, אלא גם בכל הנבחרת, את התחושה שזה הדבר הכי חשוב בעולם, שהוא מלא בערכים, שהוא מהנה ובריא, ושלשם כך נוסדה המכללה. ודאי שאני צריך ליטול על עצמי את אותו תפקיד: אני מאמן להיסטוריה, או ליהדות, או למקרא – מה שאני מלמד בסמסטר נתון. היברו בייבל קואץ'. ואף אחד לא בא לקואץ' ומשדר לו שמה שהוא עושה זה פחות חשוב ושכדאי שהוא יגלה גמישות ויוותר רק הפעם. ובניגוד לקואץ' של הוקי או כדורסל נראה לי שאני מסוגל לעשות את ההפרדה ולדעת שזה רק תפקיד שאני מגלם בקמפוס לטובתם של הסטודנטים ולמען חוסנה של המערכת, ובתוך-תוכי אני יודע שאין פסול בכך שיהיו לתלמידים דברים חשובים יותר מהקורס שלי.

יש עוד שתי סיבות ערכיות שבגללן אני חושב שראוי להיות נוקשה יותר כלפי תלמידים בבקשות להקלות. אני קורא לזה "ההסבר הקנטיאני-פרוידיאני", אבל נראה לי שאשוב לזה בעת אחרת, ואסתפק בהסבר הטקטי לעכשיו. אם מה שנדרש ממני כדי שתלמידים יתייחסו ברצינות ללימודים שלהם בזמן שהם בקולג' זה להיות קואץ', אז אני איכנס לתפקיד. ואני אהיה הקואץ' הכי טוב, הכי הוגן, הכי קשוח, הכי מפחיד, והכי אכפתי שהליגה שלי – אה, סליחה – שהדיסציפלינה שלי אי-פעם ראתה, גוד דאמיט.

על כוונה ומשאלות לב

בספרו "פעולה, כוונה, והגיון" הפילוסוף רוברט אודי פותח את עיונו במושג הכוונה בהסברת היחס שבין כוונה ואמונה. אבל כדי להבין את היחס הזה יש להבין את ההבחנה שהוא מציע בין שני סוגים של כוונה: הכוונה הפשוטה לפעולה, והכוונה המורכבת להוביל לתוצאה כלשהי על-ידי פעולה כלשהי. מובן שהכוונה המורכבת תמיד כוללת בתוכה גם כוונה פשוטה, אך לא כל כוונה פשוטה מכילה בתוכה כוונה מורכבת. יתר על כן, אדם יכול לבצע פעולה כלשהי מתוך כוונה (פשוטה) מבלי להתכוון לתוצאה כלשהי, אף שלכאורה התוצאה הזו ידועה לו או הייתה אמורה להיות צפויה באופן סביר וכן הלאה. מובן שאדם גם יכול לבצע פעולה מתוך כוונה להביא לתוצאה מסויימת מבלי שהתוצאה תתרחש, אף שהפעולה (ולכן גם הכוונה הפשוטה) יצאו אל הפועל בשלמות.

דוגמאות לסבר את האוזן: אדם אוכל. כל פעולה שהוא עושה היא מכוונת, היא איננה מתרחשת בטעות או ללא תהליך מנטלי מצדו. החזקת המזלג, איסוף הירקות אל הכף, קירוב הכלים אל פיו, וכן הלאה. את כל הפעולות האלה אפשר לתאר ככוונות פשוטות. יכולות להיות לו גם כוונות מורכבות: לאכול כדי לשבוע. לשבוע כדי לחיות. ייתכן שהוא אוכל מבלי לחשוב על הצורך לשבוע. הוא אוכל לתיאבון, בסדר פעולות הנובע מסדרה של כוונות פשוטות ללא כוונה מורכבת. הגם שהתוצאה הזו ידועה לו, היא איננה חלק מהתהליך המנטלי של האכילה. אם מאכילים את האדם בכפייה, הרי שהוא עושה את הפעולה ללא כוונה.

אדם עובר במהירות מעמידה לשכיבה על הרצפה. הפעולה יכולה להיות מכוונת, למשל כדי להימנע מפגיעת כדור. אם כך, יש פה כוונה פשוטה (שינוי התנוחה) וכוונה מורכבת (שינוי התנוחה על-מנת להביא תוצאה של התחמקות מפגיעה, הישרדות). הפעולה יכולה להתבצע ללא כוונה כלל: האדם מעד ונפל. ייתכן שבזמן ששכב על הקרקע הוא גם נמנע מפגיעת כדור, אך התוצאה הזו לא הייתה מכוונת, וגם המעשה לא היה מכוון. משתי הדוגמאות אנו למדים שהיעדר כוונה יכול להיות תוצאה של טעות, של מעשה לא-מכוון, או של מעשה בכפייה.

אם האדם נשכב ולא הצליח להימנע מפגיעת הכדור, הכוונה הפשוטה שלו הצליחה והכוונה המורכבת לא הצליחה, אבל כשלון התוצאה איננו מלמד על היעדר כוונה. נוכל לדמות גם כשלון של הכוונה הפשוטה: האדם לא הבחין במכשול שמנע ממנו להשתרע על הקרקע, וכך גם לא שכב, וגם לא נמנע מפגיעת הכדור.

את היחס בין כוונה ואמונה מנסח אודי כך (עמ' 57): על-מנת להתכוון לגרום לתוצאה מסויימת על-ידי פעולה מסויימת, אדם צריך להאמין שיש סבירות שזו אכן תהיה התוצאה. הסבירות לא חייבת להיות גבוהה, אבל סיכויי היתכנותה של התוצאה צריכים להיראות לאותו אדם גבוהים מהסיכויים שהיא לא תתרחש. אין אדם יכול לומר "אני מתכוון לבוא למסיבה שלך, אך סביר להניח שלא אצליח להגיע". אפשר לומר שהוא ישתדל, שהוא מקווה, משתוקק, או רוצה, אבל אם בעיני עצמו הסיכויים שיצליח להגיע נמוכים, הרי שאין הוא מתכוון להגיע. כמובן, מוסיף אודי (58), שאפשר לקוות ולהתכוון גם יחד, מבלי שתהיה ודאות שהפעולה תוביל לתוצאה המיוחלת, אבל אמונה לגבי הסבירות שלה היא הכרח. התקווה או היעדרה אינן מבטלות את הכוונה, אבל כוונה ללא אמונה לגבי הסבירות איננה יכולה להתקיים מבחינה פילוסופית, לפי אודי (בהסתייגויותיו של ברטמן אני מקווה שאוכל לדון בפעם אחרת).

להגדרה הזו של אודי אני מבקש להוסיף שתי בעיות: הראשונה היא הקושי שמציבה הפסיכואנאליזה באשר לכוונותיו של האדם. בעוד ברמה המודעת האדם יכול להתכוון לבצע פעולה מסויימת שתגרום לתוצאה כלשהי, תת-המודע שלו יכול לפעול מתוך כוונה אחרת, אפילו הפוכה. קיומם של שני תהליכים מנטאליים נפרדים במוחו של אדם אחד מקשה בפועל על ההגדרה של "אמונה בסבירות גבוהה", אם ניתן להוכיח שהיו סיבות שהאדם יידע שהתוצאה המיוחלת לא תתרחש. מצד שני, דווקא המחשבה על שני התהליכים כנפרדים אחד מהשני, תואמת את הניתוח הפילוסופי שאודי מדבר עליו: כל עוד הרמה התת-מודעת נשארה נסתרת, הכוונה והוצאתה אל הפועל נעשו מתוך אמונה לגבי הסבירות (והתת-מודע לא פעל לסכל את הפעולה, משום שביקש להביא תוצאה אחרת, גם היא מתוך אמונה לגבי סבירות היתכנותה). לאחר הכשלון, ניתוח יכול להצביע על הסיבות שהדבר לא התרחש, אבל ניתוח כזה יצטרך גם להכיר בסבירות שעל-פיה פעל הרובד התת-מודע בתהליך קבלת ההחלטות. לצורך הדיון, הדוגמאות של אודי מתרכזות במודע בלבד, אבל התוקף שלהן מתרחב גם לתהליך הכפול הזה.

במישור המעשי, נראה שאנשים רבים מדי נוטים לבלבל בין התקוות שלהם לבין אמונת השכל הישר באשר לסבירות כלשהי. היות שהם רוצים שפעולה מסויימת תגרום לתוצאה כלשהי, הרי הם משכנעים את עצמם שהסבירות לכך גבוהה, אף שהיא איננה כזאת, והם עצמם אמורים לדעת זאת. למשל, האדם שאיננו יכול להגיע למסיבה, יכול מתוך רצון כן להשתתף בה, להבטיח שהוא ישתדל להגיע. אם נבקש ממנו לפתוח את יומנו ולתאר את לוח הזמנים שלו לאותו יום, יהיה מוכרח להודות שהגעה למסיבה איננה ריאלית, בין היתר בשל הפגישה שיש לו בבוקרשט באותו ערב, בעוד המסיבה נערכת בריו דה ז'ניירו. אף על פי כן, יסגור את היומן, ויאמר שהוא ישתדל להגיע. ברצונו לאחוז בחבל בשני קצותיו הוא דוחק את העובדות מתודעתו, ומתכוון לבצע את מה שאין שום סבירות שיתרחש.

אמנם, אין במקרה הזה כדי לסתור את הדברים של אודי: היות שהוא דחק את העובדות מתודעתו, הוא מאמין בסבירות גבוהה בהיתכנותה של ההתחייבות ולכן יכול להתכוון להגיע (ומובן שבוקרשט וריו נאמרו על דרך הגוזמה והשעשוע, והמקרים האלה מתרחשים אל-נכון כשאי-הסבירות פחות זועקת).

נקודה זו מובילה אותי לסכם את הדברים בתסכול וקורטוב של ייאוש: התובנה של אודי, כי על-מנת להתכוון למשהו יש להאמין בסבירות היתכנותו, מעוררת אופטימיות באשר לאדם וליכולת לקיים תרבות מוכוונת על-ידי התנהגות רציונאלית. אבל קבלת החלטות בלתי-רציונאלית מתאפשרת בדיוק בשל טשטוש ההבדלים בין משאלות-הלב והניתוח המושכל של הסבירות.

Audi, Robert. Action, Intention, and Reason. Ithaca and London: Cornell University Press, 1993.

ג'נטריפיקציה של חיי הלילה, או: בין הזכות לעיר לחובות העיר

למרות שבחוגים שאני מסתובב בהם המונח נאמר לרוב בביקורתיות או טינה, עליי להתוודות שאינני מוצא שלילה בלבד במגוון התהליכים שנכנסים תחת הכותרת ג'נטריפיקציה. שינוי אופיה של שכונה, או אופייו של יישוב קהילתי, נראה לי תהליך חיובי של צעידה עם הזמן, ואילו התנגדות אינהרנטית לו מסיבות פוליטיות עשויה לעטות אופי שמרני. איזון נכון בין שימור להתחדשות תמיד יהיה אתגר שעומד במרכזה של מדיניות ציבורית/עירונית. ראוי שהכלים התכנוניים והחוקיים ימנעו מהלכים אלימים, בין אם אלה הטרדות ואיומים, ובין אם מדובר בהשתלטות כלכלית עויינת, אך פריחתו המפתיעה של שוק כלשהו, ועליית ערכם של נכסים בשכונה מסויימת אינן מצטרפות לתהליך רע במהותו, גם אם תושבים ותיקים או צאצאיהם נדרשים לנדוד. בנוסף לשמירה על זכויות וכבוד של תושבים הנמצאים בעין הסערה של תהליך השינוי, ראוי לפקח על היוזמה הפרטית שלא תפגע במרקם אורגני שתואם לסביבה, לשכונות משיקות וכולי. אך מעבר לכך, יש לראות גם את הברכה שבשיפור ושיפוץ אזורים מסויימים ללא צורך בהשקעה ציבורית.

הדיון על ג'נטריפיקציה מעלה מאליו שאלות-יסוד בדבר זכויות, ובעיקר החשש הקבוע שלי מפני שימוש בשיח של זכויות לדברים שאינם בגדר זכות שווה לכל נפש, והשיח האידיאולוגי-פוליטי מהווה מסך דק מאוד המסתיר מאחוריו צרכנות אגרסיבית ותו לא. כדוגמה לכך אומר שאינני סבור שקיימת זכות להורות, ואני בספק שקיימת זכות לקשר כלשהו. בצדק הכרזת העצמאות האמריקאית מצהירה על הזכות למרדף אחר האושר, ולא על זכות לאושר עצמו (אם כי המזג הבהול המשתמע מן המרדף הוא אופייני, ומוטב היה לעדן אותו, למשל ב"חיפוש" או "בקשה"). בדומה לכך, גם השיח הגובר סביב זכויות יוצרים מכיל הרבה יותר חמדנות מחירות ומוטב היה להודות בכך ולמצוא עולם מושגים אחר לדון בו.

על רקע הדברים האלה תובן הסקרנות שלי כשראיתי את ספרה של ד"ר לאם האי מאוניברסיטת יורק על הג'נטריפיקציה של חיי הלילה, הזכות לעיר, והרגולציה של מרחבי ריקוד בניו יורק. האמנם יש זכות לעיר? כבר הטלתי ספק בזכות לקהילה שנשארת אחידה, ואני בספק שלפרט יש זכות לעיר. ליתר דיוק, אני חושב שראייה פוליטית נכונה תחייב היפוך היוצרות: לפרטים החיים בעיר יש זכויות שונות, ולעיר יש חובות מסויימים שיאפשרו את המימוש המירבי של זכויות התושבים, וזאת למרות שלתושבים אין זכות לעיר כדבר שעומד בפני עצמו. גודלה של העיר ישפיע על מידת ההשקעה בחובות האלה (למשל, בתחבורה ציבורית), אבל יצירת תנאים מיטביים לריבוי קהילות אורגניות ורב-גוניות היא נגזרת של חובת העיר ולא של זכויות הפרט.

האי עוסקת בדחיקת מקומות בילוי מפני זכויותיהם של דיירי בתי-המגורים המתלוננים על הרעש (הספר נפתח באנקדוטה של תלמיד שלה שגורש מבאר משום שפצח בריקוד למרות שלט במקום שאסר על כך במפורש). מבלי לערער על זכותם, ריבוי התופעות ודחיקת מקומות הבילוי פוגעת במימד מרכזי בחיי התרבות של העיר ולכן גם בזכויות של תושביה: הזכות לחיי לילה ובילויים. השילוב בין "פנאי" ל"זכויות" הוא אולי הנפיץ ביותר בעיניי, אבל אני מקבל שאין לצמצם את הזכויות לצרכי השרדות בלבד. אפשר, למשל, למסגר דיונים שונים של פנאי בהקשר של זכויות כסעיפים בזכות לבקשת האושר, אותה אני מקבל כסבירה. האי מתמקדת בניו יורק כמקרה מבחן, ומציעה סקירה היסטורית של תהליכים משפטיים ותכנוניים הנוגעים לסוגייה הזו משנות השבעים ועד ימינו.

מה שמעניין במקרה המבחן הוא האוכלוסיות שעומדות משני צדי המתרס של התהליך הג'נטריפקטיבי: רוב הביקורת על ג'נטריפיקציה מתמקדת באוכלוסיה הגמונית הנמנית על האליטה השלטת במובן זה או אחר, ומשתמשת בהון ו/או בקשרי השלטון שלה כדי להשתלט על שטח ולהדיר ממנו אוכלוסייה חלשה יותר, לרוב כזו שמשתייכת למגזר או לקבוצה אתנית אחרת משל הקבוצה השלטת (יוצא הדופן הוא הג'נטריפיקציה של אליטה פיננסית חיצונית/תיירית, המדירה את המקומיים מאזור נחשק, אפילו הם נמנים על קבוצת ההתייחסות ההגמונית). אבל חיי הלילה ושנתם המופרעת של אזורי המגורים עשויים להתייחס שניהם לאותה אוכלוסייה אתנית-מעמדית-חברתית, כשההבדל ביניהם הוא גילאי. במילים אחרות, המפזזים המודרים אינם אלא בניהם, אחייניהם, ודודניהם של המבקשים לישון. הם צעירים, והתרבות והמוזיקה והבניית הזמן שלהם שונות משל הדור המבוגר שמבקש לישון היטב לפני יום עבודה נוסף, אך הם עדיין חוגגים את הפנאי שלהם. במילים אחרות, הם משתייכים למעמד בינוני-גבוה, והמאבק על כוח, קהילתיות וסגנון-חיים שמשתקף מהשרטוט המקיף של האי הוא מאבק פנימי, כמעט משפחתי. יתר על כן, קיים חשש (אם כי אינני יודע אם הדברים נכונים לניו יורק), שהפתרון שיימצא הוא ג'נטריפיקציה נגדית: כנגד ריסון מקומות בילוי והדרתם משכונות מסויימות, ימצאו הבליינים שכונות שבהם קול התושבים איננו נקלט רם וברור באוזני השלטונות.

למרות ההיסוסים שלי, אני חושב שהאי מציגה באופן משכנע את חיי הלילה כמקרה מבחן לרבגוניות ההכרחית לחיים טובים בעיר (אם כי הייתי מבכר, כאמור, מסגור אחר של הזכויות, והצמדתן לחובות הנובעות מהן):

פעילויות השיגרה הללו הן נדבך יסודי ביצירת חיים עירוניים דמוקרטיים, הפתוחים לרבגוניות חברתית ותרבותית – ואלו הם האידיאלים הנורמטיביים של חיים עירוניים – והספר הזה מציין קריאה לשקול הבטחת הפעילויות האלה דרך העקרון של זכויות עירוניות. "ללכת ברחוב" או "להיפגש עם חברים בקניון" הן פעולות יומיומיות שאנשים לא חושבים עליהן פעמיים בנסיבות רגילות. אך אם יגבילו, או אפילו יאסרו, הליכה ברחוב, כי יותר ויותר רחובות יופרטו, או אם אנשים שפוגשים חברים בקניון יצטרכו לעמוד בכללי התנהגות רבים שייאכפו על-ידי הקניון, ואם יש אפשרויות מאוד מוגבלות לפגוש חברים עקב היעלמות מרחבים ציבוריים שאינם מסחריים, אז תביעת הזכות ללכת ברחובות, או הזכות לפגוש חברים ללא חשש ממעקב, תהפוך לעניין גורלי. תביעת הזכות ל(מרחב עבור) פעולות שיגרה שיוצרות את חיי העיר הפכה לדבר שעלינו להילחם עליו יותר במיוחד בהקשר של ערים בתהליכי ניאוליברליזציה ופוסט-תיעוש שבהן תמצית הדיכוי של הפעולות והמרחבים הללו הפכה לעניין רגיל בקצב גובר. (184)

Hae, Laam. The Gentrification of Nightlife and the Right to the City. Regulating Spaces of Social Dancing in New York, Routledge Advances in Geography, 6. New York and Abingdon: Routledge, 2012.

אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? […] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר […] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[…]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות שהעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.

 

 

 

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויות להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופך אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע שמצוות כגון איסור לשון הרע קשות יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפרת מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

זכרון, חינוך, ולאומיות

הזכרון מהולל לא-פעם כסוד הקסם של הזהות היהודית. המסורת איננה האוצר עצמו, אלא האמצעי דרכו הזכרון נמסר. עצם קיומו של זכרון קולקטיבי מוטל בספק, ואפילו הזכרון הפרטי, שהוא עובדה פסיכולוגית, חמקמק בהגדרתו. ההוכחה הטובה ביותר לקיומו טמונה, ככל הנראה, באותם זכרונות בלתי-מילוליים. מקום, פרצוף, ריח, או קול, שהופעתו הנשנית יוצרת חוויה של זכרון מיידי. אבל דליית אירוע מסויים מתוך הזכרון היא דבר קשה הרבה יותר: הקידוד המילולי כבר שינה את האירוע מעובדות שנחקקות כמות שהן, לנושאים מיוצגים, וייצוג הוא כבר לכשעצמו פרשנות שאפשר לשנות ולהתאים לצרכים שונים ומסיבות שונות. אם כך הוא בזכרון הפרטי, ודאי שהזכרון הקולקטיבי חמקמק יותר. היותי עד בזמן אמת לשיכחה והשכחה של עובדות מערערת את הבטחון שיש לי בעובדות אחרות שאני יודע מתוך זכרון היסטורי.

הסלקטיביות של הזכרון ההיסטורי מלמדת אולי דבר-מה על הסלקטיביות של הזכרון הפרטי, ובכך הקשר ביניהם הוא אולי אלגורי יותר משהוא ביולוגי, חינוכי ולא ממשי. בעבר כבר תהיתי על היכולת להכחיש את הנכבה כליל, ובד בבד לדעת על קיומה של מלחמת העצמאות; נבצר ממני להבין איך אפשר להכיר בתי-מידות ערביים, סימנים של כפרים נטושים, שמות ערביים של מקומות שמשתמרים בצד שילוט שמעניק להם שם עברי אחר, ולמרות כל העובדות הפשוטות האלה להתכחש לעובדה ההיסטורית. העובדה, יש לציין, נפרדת מהשיפוט המוסרי שלה. ההכחשה קודמת לשאלה אם זה היה מוצדק, אם היה גירוש או רק בריחה; אבל העובדה שהיה מארג חיים שלם שאיננו אמורה להתקבל בפשטות גם על-ידי הלאומנים הנלהבים ביותר, ולא היא. כיוצא בזה עובדות שונות לגבי המבצע הנוכחי. המנהרות מתגלות כדבר חדש, מטרת המבצע משתנסחת כחיסול המנהרות, והציבור ברובו מקבל את הדברים כפשוטם, כאילו שכח לחלוטין שקיומן של המנהרות ידוע למעלה מחמש שנים, כאילו שכח שהמבצע החל בלי מטרה, שידיעות על התחממות הגיזרה קדמו לרצח המשולש בגוש עציון ועוד כהנה וכהנה עובדות שנדחקות לקרן זווית. אם אי-אפשר לצפות מהציבור לשמור מידע ולעקוב אחריו בטווח של חודש ובטווח של חמש שנים, מובן שקשה לקבל את ההבנייה ההיסטורית של אירוע שקרה לפני שנולדתי, ועוצב בזכרון הלאומי בצורה מסויימת.

אך שאלות השעה אינן מטרידות אותי כסוגיות ארוכות-טווח. מזכרוני אני יודע שאין זה המבצע הראשון בעזה, ואני יכול להעריך במידה רבה של בטחון שגם לא יהיה זה האחרון. הכמיהה לשלום אינה מסתכמת בעתות מלחמה, אלא גם בימים של רגיעה מדומה. האירועים בין גל אלימות אחד למשנהו חשובים יותר מערפל הקרב. סוגייה מרכזית של התלם הארוך היא שאלת החינוך הממלכתי בישראל. ישנו טיפוח מודע של לאומיות ריקה מתוכן, שימוש במילים כמו "ציונות" ו"ערכים" שמכוונים לטמימות החושים וקהות היכולת הביקורתית בלבד. מחד, אין לצפות שמערכת ממסדית תעודד ותטפח משהו מלבד נאמנות עיוורת אליה. מאידך, גם בכלים המוסדיים אפשר וצריך לקיים דיון על חזון, מטרות, ויעדים. שרי החינוך משמאל סיפקו מלוא-חופניים דוגמאות ליכולת מוסדית להתנער מלאומיות עיוורת, מבלי לגלוש לאנטי-ממסדיות כוללת.

ההתעקשות של יוסי שריד, בשעתו, לכלול ספרי לימוד שידברו על הנכבה לא העידה על רפיון השמאל בקבלת הנראטיב של האחר, אלא על העוצמה הטמונה בידיעה שיש יותר מצד אחד לסיפור, ושעצם קיומו של צד אחר איננו מערער את הבטחון הפנימי. החולשה הפרנואידית שבהתנגדות למהלך הזה, מתגלה בימים אלו עם הקושי של אנשים רבים, לאו דווקא אידיאולוגיים כהניסטים עקביים במשנתם, להכיל קיומן של דיעות שונות לגבי המבצע, וכן להבחין בין הגוונים הרבים של השמאל הישראלי. היעדר היכולת למורכבות ניכר גם בהתכחשות לפער בין היכולות הישראליות לפלסטיניות, הפער העצום בין מספר הנפגעים בין שני הצדדים, שאיננו גורע כהוא זה מתחושת הקרבן וההתקרבנות של מרבית הציבור הישראלי. ישנו קשר עקיף בין עודף הוראת השואה במערכת החינוך הישראלית לבין חוסר היכולת לקבל אחריות על האלימות של קבוצת רוב ריבונית בארצה.

סוגיית ספרי הלימוד גם היא איננה ייחודית לישראל. במאמר מ-2008 בוחן יאניס פאפאדקיס את הנראטיב הלאומי בספרי לימוד קפריסאים, שמקיימים תבנית ידועה: היוונים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת היוונים לאי, הטורקים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת הטורקים, ואירועי 1974 מתוארים בחיוב או שלילה בהתאם לזהות האתנית של מחברי ספר הלימוד.

clip_image002

עלייתה של מפלגת שמאל טורקית לשלטון ב-2003 הביאה לשינוי מגמה בספרי הלימוד. מתוך רצון לעמעם את האתנוצנטריות הטורקית ולעודד צמיחה של לאומיות אזרחית הממשלה קידמה בניית נראטיב חדש, שכלל שינויים טרמינולוגיים (כמו המנעות מכינוי טורקיה "המולדת", ויישום התואר הזה לקפריסין עצמה); שינויים אנליטיים דוגמת ההימנעות מתיאור הטורקים כקבוצה אחידה, ובמקום זאת תיאור תהליך הדרגתי שבו המוסלמים מאמצים זהות טורקית והנוצרים זהות יוונית; ושינויים בשרטוט ההיסטוריה עצמה: במקום תיאור של 1963-1974 כתקופה אחידה של "ברבריות יוונית", הספרים מחלקים את התקופה לשניים, וממעיטים בחשיבותה לעומת הספרים הקודמים.

ההיסטוריה לא מוצגת עוד כסיפור מונוליתי של עימות; במקום זאת, ניתן דגש מודע על דוגמאות של דו-קיום ושיתוף-פעולה, וקיים מעתק מהיסטוריה פוליטית ודיפלומטית להיסטוריה שמתמקדת בחברה, תרבות, וכלכלה. דוגמאות רבות לקוחות מהתקופה העות'מנית ועד היום כאשר שיתוף-פעולה היה היבט של חיי היום-יום, כולל מאבקי עובדים, מוסיקה, כדורגל ומסחר. קפריסאים יוונים וקפריסאים טורקים מוצגים כמי שסבלו יחד, למשל מהמיסוי הכבד שנכפה על-ידי הבריטים, וככאלה שמתו יחד כאשר שירתו יחד בגדודים בריטיים במלחמת העולם השנייה. הרצח של שני עיתונאים קפריסאים טורקים שתמכו בדו-קיום ב-1962 מגונה כמתקפה אלימה נגד קולות של שלום ושיתוף פעולה. [140]

פאפאדקיס מודה שגם מהלכים בספרים החדשים אינם חפים מבעיות, אבל הפער בינם לבין הספרים שקדמו ל-2003 הוא משמעותי. הפגמים שנותרו מזכירים בהקשר הישראלי את המחקר של נורית פלד-אלחנן, שמצאה קולות הגמוניים של הכחשה אפילו בספרים שלא מתעלמים כליל מהנכבה (כתבתי על מאמר שלה בנושא כאן, ובינתיים התפרסם מחקר רחב יותר שלה בנושא). כמובן ששינויים כאלה דורשים רצון טוב, וההיתכנות של רצון טוב שכזה במערכת החינוך הישראלית מובילה לאימת מעגל הקסמים: על-מנת שישראלים יבקשו ליצור מערכת חינוך שאיננה מעודדת התקרבנות, הם צריכים להצביע למפלגות שלא זקוקות להתקרבנות הזו כדי לפרוח. אך כאשר המסר השואתי מולעט מזה שנים, קשה לראות כיצד זה יקרה. פאפאדקיס עצמו מזכיר את המקבילה הישראלית ושינויים שחלו לאחר הסכם אוסלו.

שוב אוסלו: השנים הארורות של התקווה מבוססת-ההפרדה. כשהתנפצה התקווה בכהונתו של ברק, נותרנו רק עם הרצון להפרדה. אם בטוב ואם ברע, אם כאסטרטגיה לשלום או טקטיקה של מלחמה, הישראלים דורשים הפרדה. גם זוהי התכחשות למציאות, יצירת זכרון סלקטיבי שאיננו תואם את השטח. הפלסטינים כאן: בעזה, שנמצאת במרחק שיגור רקטה לתל אביב; בגדה המערבית, מפוזרים ומתוחמים באזורי A ו-B בין התנחלויות שונות, קטנות וגדולות, בטחוניות ופוליטיות; ובישראל גופא: בגליל, בנגב, במשולש. אחרי כל גלי האלימות האפשריים, אחרי החרמות וההשעיות וההפגנות והקללות והפיטורים והאיומים והמכות, לא יהיה מנוס מלשוב לחיות ביחד. במסחר, בכדורגל, במאבקי עובדים. בלי כיפת ברזל ובלי מחסומים.

Papadakis, Yiannis. “Narrative, Memory and History Education in Divided Cyprus. A Comparison of Schoolbooks on the ‘History of Cyprus’.” History & Memory 20.2 (2008): 128-48.

Peled-Elhanan, Nurit. Palestine in Israeli School Books. Ideology and Propaganda in Education. London: Tauris, 2013.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

– ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות שאינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

עוד מחשבות על מארקס, ועל תרומתו למדעי הדתות

לא הייתי מרוצה מן המבחר שנתתי לתלמידים שלי לקרוא מתוך כתבי מארקס בשנה שעברה. חיפשתי דברים אחרים, והעליתי בחכתי כמה טקסטים חשובים. כבר בהכנת ההרצאות לקורס בשנה שעברה עמדתי על כך שתרומתו של מארקס לחקר הדתות איננה ישירה, כפי שאפשר למצוא אצל פרויד, דורקהיים וובר, ולכן אולי מוטב לקרוא על הסחורה (Commodities) ומתוך הבנת תורתו לחשוב על השלכותיה לחקר הדתות. בדיון שלו על סחורה ב"קפיטל", הוא שב ומקביל בין תהליך ההזרה שבעצם גורם להגדרת סחורות ככאלה לבין התהליך ההפשטה של האל בקרב הדתות. הקבלה זו ניכרת בתת-הפרק על הפטישיזציה של הסחורות והמסתורין שבהם, ובאופן מפורש בהקבלה כמעט הומוריסטית בין היחס של הבד של המעיל למעיל (שיש לו ערך ששונה מהערך השימושי שלו, בהיותו מעיל) ליחס בין כבשה לנוצרי בהיותו טלה של האל. העקיצה היא שולית, אבל הבנת המסתורין שבסחורה, והקסם של הייצוג כדבר שנפרד מן המציאות (ועם זאת תלוי בה) הם חשובים לאין ערוך מהמימרה בדבר האופיום להמונים (שגם בזמנו ציינתי שהיא איננה מקורית של מארקס, ולא החידוש בהגותו).

בפעם הקודמת שלימדתי את השיעור הזה, נרשם המספר הגבוה ביותר של היעדרויות מן הקורס. אינני חושב שזה מקרי. הרתיעה ממארקס מושרשת עמוק בתרבות האמריקאית, בין היתר בצל פועלו של אותו סנאטור ידוע לשימצה, שגדל פחות או יותר באותו איזור בו אני מתגורר ומלמד כיום. זו אירוניה מרה, כמובן, משום שכל התרבות שתלמידיי חיים בה מדגימה השכם והערב את תובנותיו של מארקס לגבי ההון. אין זה אומר שמוכרחים לקבל את הפתרונות שלו (כמעט להיפך, מיד אגיע לזה), אבל הסירוב להבין ולראות מכמיר-לב ומרתיח בו-זמנית. נקודות הדמיון כמעט מפתיעות, באשר מארקס כותב בעיצומה של המהפיכה התעשייתית, והמציאות שהוא מתאר שונה בכמה מובנים משוק העבודה האמריקאי כיום, עם הבורגנות המתרחבת (שאת בניה ובנותיה אני פוגש, מן הסתם, בכיתה). הלעג שלו לרעיון השוק החופשי מתמצת בפיסקה הנפלאה הזו:

“For the conversion of his money into capital, therefore, the owner of money must meet in the market with the free labourer, free in the double sense, that as a free man he can dispose of his labour-power as his own commodity, and that on the other hand he has no other commodity for sale, is short of everything necessary for the realisation of his labour-power.”

החשיבות של הבנת השימוש בכוח העבודה כסחורה הנמכרת ונקנית לכאורה פחות רלוונטית לשיעור במדעי הדתות, אבל זוהי הדוגמה המוחשית ביותר לתהליך ההזרה בין האדם והסחורה המיוצרת על-ידו. בין כך ובין כך הדיון מוביל לאומדן העלות של כוח העבודה. שני גורמים מרכזיים משפיעים על ערכה של שעת-עבודה: ראשית, ככל סחורה אחרת, זמן העבודה שהושקע ביצירתה; שנית, ערכה הבסיסי של שעת-עבודה נמדד לפי עבודה בלתי-מיומנת. שני הגורמים הללו אולי לא יועילו להבנת הדתות, אבל הם משוקעים בלב המשבר שההשכלה הגבוהה כבר נמצאת בו, ושהיא דוהרת להעמיק. הדברים, אם כן, רלוונטים יותר משהתלמידים שלי ירצו לדעת. שוויו של אדם עם השכלה אקדמית בשוק העבודה איננו נובע משום היתרונות שיש בהשכלה גבוהה, כפי שמרצים (שמחוייבים לאידיאולוגיה הזו) יתפתו לחשוב. המסקנה המארקסיסטית המתבקשת היא ששוויו של אדם כזה עולה, משום שהוא השקיע יותר בהכשרה שלו. השקעה זו חוזרת בהצדקת שכר גבוה יותר בשוק העבודה, ובתורה מובילה להגדלת הביקוש לתארים. הגדלת הביקוש לתארים מגדילה את שוק מחפשי העבודה האקדמאים, שנאלצים להתפשר על עבודות שאינן דורשות השכלה אקדמית. כך, יותר ויותר אנשים בעלי תואר ראשון שעל-פי הכשרתם היו אמורים לעבוד במישרה שמשלמת יותר, מקבלים מישרה שיכולה להתבצע גם על-ידי עובד בלתי-מיומן, ולכן משכורתה היא בהתאם (מובן שהמעסיק מעדיף –  עד כמה שהדבר בידיו – להעסיק עובדים בלתי-מיומנים). הרחבה זו מעמיקה עוד יותר את הדימוי של הלימודים הגבוהים כמנותקים משוק העבודה, ובכך מפחיתה עוד יותר את הערך הכלכלי של התואר, והופכת אותו ל"הכשרה סמלית ברובה". בהערת-אגב אגיד שבאופן אירוני אני סבור שהפתרון לכך הוא התעקשות של האקדמיה והמלמדים בה שהם אינם מכשירים לשוק העבודה, וצמצום התוכניות שמתיימרות לספק הכשרה מקצועית.

לצד הקריאה ב"קפיטאל", אני מבקש מהתלמידים לחזור לכמה מהכתבים המוקדמים שלו. לאחר היכרות עם הטון הטכני (והמנוכר?) של "הקפיטאל", מפתיע להיתקל בפאתוס של הכתבים המוקדמים שלו, אותו פאתוס שהוביל אותו לקרוא לפועלי העולם להתאחד, אבל כאן לא במניפסט שנועד לצרכים פוליטיים, אלא בכתבים שאמורים להיות עיוניים לא פחות מ"הקפיטאל" עצמו. איזשהו תהליך התרחש כאן, אבל לא של התפכחות, שהרי מארקס לא נסוג מעולם מהשאיפה לצקת פתרונות פוליטיים בעולם המעשה בעקבות העיון התיאורטי שלו. השאיפה הזו מפתיעה בפני עצמה, משום שדווקא הניתוח המארקסיסטי של האידיאולוגיה היה אמור לחזות את עיוות רעיונותיו לצרכים פוליטיים ושל חלוקת כוח והון, כפי שאכן קרה בברית-המועצות ובסין העממית. מרגע שהקומוניזם יצא מגדר הניתוח התיאורטי של הבעיות בעולם הכלכלה אל העולם האידיאולוגי של הפוליטיקה, שומה עליו להפוך לאפארטוס המפזר אופיום להמונים וכוח לשליטים. 

במובן זה, קריאה בכתביו של מארקס היא המייאשת ביותר. הקורא בכתביו של פרויד מצליח להבין את עצמו ואת הסובבים אותו מעט טוב יותר. יש מידה של הפסת-רוח בהבנת המניעים התת-מודעים שעומדים בבסיס התנהגות בלתי-רציונאלית שלי, שאף אינה פועלת לטובתי. אין בכך די כדי למנוע ממני לשוב על טעויות שלי, אבל לפחות יש משהו מנחם בהכרת עצמי, ובנסיון להשתפר לאור התובנות האלה. קריאה יישומית בכתבי פרויד נחווית אצלי כמעוררת-חמלה. לא כן אצל מארקס: אני יכול להבין מדוע שוק העבודה האקדמי כל-כך מזוויע כרגע, ולמה לא יהיה לי בטחון תעסוקתי בעשור הקרוב, אבל אין לי שום דרך לפעול נגד המציאות הזו. אני רואה שפחות ופחות אנשי שירות בארצות-הברית מדברים אנגלית סבירה, ויודע שזה משום שהמעסיק מעדיף את העובדים הכי פחות-מיומנים, באותה מידה שבמתקן שנקרא "מרפאה" או "בית-חולים" שכונתי יש בעיקר אנשים עם השכלה רפואית של שנתיים, שאינם יודעים הרבה מעבר לנטילת דגימות דם. במילים אחרות, בדיקה רפואית שלי מופקדת בידי אנשים שהוכשרו קצת מעבר לחובש צבאי, כשאת הנתונים יבדקו אנשי מקצוע במקום נסתר בפס הייצור, מבלי שאפגוש אותם. גם את תוצאות הנתונים אקבל מידי אדם שהוכשר לקרוא את הטופס ולהציע לי להפחית בארוחות מוקפאות, אבל לא הרבה מעבר לכך. גם פרויד וגם מארקס מציעים פתרונות קסם. אבל הביקורת שלי על פרויד הוא שפתרון הקסם שלו איננו מהיר כפי שהוא מתאר לעתים, ואיננו יעיל במאה אחוז, ועדיין מזור כלשהו יש בו. מארקס הלך שבי אחרי פתרון קסם שגם לפי שיטתו שלו הועד לכשלון.

בתוך הקטעים שבחרתי מכתביו המוקדמים עומדת ההצהרה שהכרתי כסיסמה בלבד, אבל היה לי חשוב למצוא איפה מארקס טוען זאת במפורש, ש"ההוויה קובעת את ההכרה". מתוך שלמדתי את הסיסמה במסגרת סוציאליסטית, המסר עוות כאילו זהו המצב הנתון ובכוחנו "להפוך את הפירמידה" כביכול, ולחיות חיים שבהם תודעתנו הערכית מבנה את אופני חיינו. מארקס, המטריאליסט המובהק בכתביו העיוניים (ולא האידיאליסט שמשתרבב לכתביו הפוליטיים), לא דיבר על אפשרות להימלט מן הפרדיגמה הזו. האדם מבדיל עצמו מן הבהמה רק על-ידי תהליך הייצור. בני-אדם מעדיפים לחשוב שמותר האדם מן הבהמה תלוי בפולחן, יכולת שכלית וכולי, אבל ההבדל הניכר לעין מתחיל בנקודה שבה האדם מייצר לעצמו (תהליך הייצור כאבן-הבוחן קשור בכמה היבטים למדד של זינגר, בין בעלי-חיים שיכולים לתכנן לטווח ארוך וכאלה שאינם יכולים). הייצור קודם למסחר ומבשר אותו, כמו גם את חלוקת העבודה. אלה הם הדברים שקובעים את ההכרה האנושית ומכתיבים אותה.

בניסוח הזה של היחסים בין המציאות והתודעה מארקס מקבע את ההתנגדות החריפה שלו לדת, בצורה מהותית ומשמעותית הרבה יותר מפתגם ה"אופיום להמונים". הדתות האברהמיות (ובעיקר היהדות והנצרות) הן אלה שהיו מוכרות למארקס ושהעסיקו אותו, והן נשענות על מיתוס שטוען את ההיפך הגמור: עולם האידיאות יוצר את עולם החומר יש מאין. אלהים בורא מתוך החלטה רצונית (שנאמר "סוף מעשה במחשבה תחילה") על-ידי פעולת הדיבור: "יהי אור". הכרזת הרצון מולידה את החומר. מארקס סותר את הקביעה הזו ואומר שהחומר הוא שיוצר את הרעיונות, וזהו לוז המחשבה המארקסיסטית שגם מסכם את תרומתו לחקר הדתות. כשחוקר מקרא מציע שריכוז הפולחן בתקופת יאשיהו נבע מצרכים פוליטיים, זהו טיעון מארקסיסטי (בין אם החוקר כיוון לכך בין אם לאו), שמציב את הצרכים החומריים בבסיס ההתפתחות התיאולוגית. עצם חיפוש ההסבר הפוליטי כמו דוחה את האפשרות שרעיון דתי יתפתח מאליו, מתוך עיון רוחני שמנותק מן הצרכים החומריים והנסיבות הפוליטיות שמסביב.

בקטע השני שבחרתי מכתבי השחרות של מארקס, הוא קובע שחשיבה והוויה מובחנות זו מזו, אך הן גם משולבות זו בזו באחדות שלמה (Thinking and being, to be sure, are thus distinct but at the same time in unity with one another). בקטע הזה הוא איננו מסביר את היחסים ביניהן, ועל כן לא די בעצם קיומן יחד, אלא גם בהסבר שקובע את יחסי התלות ביניהן. החשיבה, לפי מארקס, היא לעולם תולדה של ההוויה וצורכיה. תלמידיי, לפחות אלה שיטרחו לבוא לשיעור, ידחו ככל הנראה את הטענה הזו. לא רק משום הרגש הדתי שמפעם אצל חלק מהם, אלא משום שהמטריאליזם הנוקשה סותר את חווית הרגש והמוסריות של האינדיבידואל החושב כיצור חברתי, ועל חוויות סובייקטיביות אלה קשה להשיב תשובה ניצחת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה