הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

כבר הערתי בעבר שאחת ההנאות הגדולות מקריאת טקסטים עתיקים היא גילוי של אמירות רלוונטיות לדיונים ציבורים עכשוויים. החשיבות איננה בעצם יצירת הקשר בין העבר הקדום להווה, אלא בגילוי המפתיע שטענות מסויימות אינן תלויות-קידמה, למרות שהן עשויות להידמות ככאלה (הדוגמאות שנתתי בזמנו הן טענות דתיות כנגד האבולוציה, שהועלו הרבה לפני דארווין; וטענות בעד צמחונות). והנה באותו שבוע שבו חוקק בית-הנבחרים של אלבמה חוק גורף נגד הפלות, קראתי כמה חוקים נוצריים נגד הפלות, שהקדימו במאות שנים את ההתפתחויות הרפואיות שהעשירו את ידיעותנו על העובר, בניגוד לנטייה שלי לחשוב שהתנגדות להפלות מלאכותיות הן תוצאה של התפתחות הרפואה בעת החדשה.

אני מלמד בימים אלה קורס על תקנונים דתיים במבט משווה (ניתן לעיין בסילאבוס כאן), והשבוע הגענו לנצרות, ועיינו בתקנון אחד מן העת העתיקה, ובכמה קבצים נוספים מימי-הביניים. הקאנון הקדום שקראנו, The Apostolic Constitutions, נכתב בקופטית במאה הרביעית או חמישית לספירה. הוא נפתח בסדרת היגדים של השליחים. הפיסקה בה מופיע איסור ההפלות מאלפת:

פטרוס אמר: "לא תרצח, לא תשכב עם אשת-איש, לא תנאף, לא תטמא צעיר, לא תגנוב, לא תכשף, לא תנחש, לא תגרום לאשה להפיל, ואם ילדה ילד לא תהרגנו. לא תחמוד דבר מרעך, לא תעיד עד-שקר. לא תדבר סרה באיש, אף לא תחשוב רעה. לא תתהלך בשני לבבות, אף לא בשני לשונות, כי לשון כפולה היא מלכודת מוות. לא תדבר ברום-לבב, ולא תפנה אל השקר. לא תהיה תאב-בצע, ולא רודף-בצע; לא תהיה צבוע, בעל לב רע, אף לא יהיר. לא תלך רכיל ברעך, לא תשנא איש, אלא מהם הוכח תוכיח, ומהם תרחם. יש מהם שתתפלל עבורם, ואילו אחרים תאהב כנפשך."

כמה הערות כלליות על הטקסט: מפתיע שהטקסט מעדיף לייחס חוקים אלוהיים לאדם בתור מקור הסמכות. ייתכן שהאתוס הנוצרי של פקיעת החוק עם התגלותו של ישו, הצריך אשרור של החוקים שעודם בתוקף גם לאחר הברית החדשה. נראה שיש שלושה פירושים שונים ל"לא תנאף", בין אם הכוונה לכל הוללות או הפקרות מינית או לבעילת אשת-איש, וכן נוסף פה איסור מיוחד (שממיקומו אני מניח שגם הוא מובן כסעיף של "לא תנאף"). החוקים שאינם מקראיים הם הדגשה יתרה על התנהגות ישרה ומוסרית. הפנייה לאתיקה במקום לחוק היא אופיינית לניגודים שבין היהדות והנצרות, אם כי בקובץ הזה יש חוקים רבים, ובמובן זה דברי השליחים הם חריגים בטקסט כולו. הניגוד בין תפילה לאהבה הוא מעניין מאוד, וממשיך להתקיים בתרבות הנוצרית כיום.

איסור ההפלה מופיע לאחר איסור הכשפים והנחשים. מכיוון שאיסור הכשפים המוקדם ביותר במקרא מופיע בספר הברית (בשמ' כב 17), יש מקום לקרוא את איסור ההפלה כמתייחס גם הוא לספר הברית, בו מתואר מקרה שלשני אנשים הפוגעים באשה הרה בשגגה במהלך קטטה (שמ' כא 22-23). מצד שני, המיקום של האיסור לאחר איסור הכשפים עשוי לרמוז על גרימת הפלה על-ידי כשפים, כמעין רפואה פרימיטיבית. מלשון האיסור קשה לקבוע אם מדובר בגרימה מכוונת, קרי הפלה מלאכותית, או פגיעה שאיננה מכוונת שגרמה להפלה כמתואר בספר הברית. הופעתו של איסור על רצח ילדים לאחר איסור ההפלה היא עדות קדומה לתפיסה לפיה הפלה היא רצח, והיות העובר אדם. הצמדת האיסורים הללו גם היא מחזקת את ההשערה שמדובר באיסור הפלה מלאכותית.

בניגוד לטקסט הזה שמותיר שאלות רבות פתוחות, טקסט נוסף אוסר בבירור על הפלות מלאכותיות, אך מוסיף הקלות מפתיעות. האיסור המדובר מבוסס על איסור שמופיע בתקנון הכפרות של תיאודור, הארכיבישוף מקנטרברי (סוף המאה השביעית לספירה). הטקסט נכתב בלטינית, ואני מתרגם מתוך התרגום לאנגלית של מקניל וגיימר, בספרם Medieval Handbooks of Penance:

נשים המבצעות הפלה בטרם חי, תכפרנה במשך שנה, או או במשך שלוש תקופות של ארבעים יום, או במשך ארבעים יום, לפי טבע העבירה. ואם מאוחר יותר, כלומר יותר מארבעים יום לאחר ההתעברות, הן תכפרנה כרוצחות, כלומר במשך שלוש שנים בימי רביעי ושישי ובשלוש התקופות של ארבעים הימים. (1.14.24)

תקנון נוסף המיוחס לקדוש ביד (Bede; מאה שמינית לספירה) מציג גירסה מעט שונה של אותו כלל. באופן כללי, התקנון הזה מראה היכרות עם התקנון של תיאודור ונוטה להסתמך עליו, ולכן השינויים הם משמעותיים:

אם שתהרוג את בנה [כתב-יד אחד מוסיף כאן: "ברחם"] בטרם מלאו ארבעים יום תכפר במשך שנה. אם עשתה זאת לאחר שהילד חי, כרוצחת. אך יש הבדל גדול בין אישה ענייה שעושה זאת בשל הקושי לכלכל, או זונה העושה למען הסתר רשעתה. [2.11]

בהשוואה לתקנון הקודם, הנוסח כאן מקוצר, ולמרות זאת הוא מוסיף הערה עקרונית מפתיעה. ראשית, לא ברור מה ההשלכה המעשית של ציון ההבדל: האם הדבר נאמר רק כדי לנחם את האם בתקופת הכפרה, או שמא הנסיבות המקלות גם נועדו לקצר את תקופת הכפרה? בכל מקרה, העמימות מותירה את ההחלטה בידי מי שאוכף את התקנון הזה. הטקסט גם איננו מפרש את הערכת ההבדל (מהו המקרה החמור יותר), אך הדעת נותנת שהמקרה השני הוא החמור יותר. השפעת הכוונה על הערכת המעשה היא נושא סבוך מאוד בתיאוריה משפטית (כתבתי על כך בקצרה כאן וכאן), אך היא עוד הרבה פחות מובנת מאליה בתחום הדתי. אם רצח הוא פשע חמור של פגיעה בצלם, כיצד מניע כלכלי יכול להקל על החומרה? אפילו אם הכוונה היא שיש כאן משום המתת-חסד, כדי שהילד לא יגווע ברעב, לא ברור כיצד דבר כזה יכול להתקבל כעמדה דתית. ההבדל העקרוני של חטא שנעשה מתוך חמלה ועודנו חטא, לבין חטא שמוסיף על פשע, הוא כמובן ברור. אבל באותה מידה אפשר לדמיין עמדה דתית שגורסת שהחטא הוא אותו חטא בלי קשר למניע, והמעשה עצמו הוא שחמור. ההבדל בין שתי האמהות יהיה ההבדל של הצטברות המעשים, לא הבדל במעשה עצמו.

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בשתי הדוגמאות הוא האופן בו הן מתקשרות לברית החדשה ותורתו של ישו. מספרי הבשורה אנו יודעים שאחד המקורות לרתיעה מישו בחייו נבעה מהתרועעותו עם אנשים שנחשבו לבלתי-ראויים (לוקאס ה 27-32, ז 36-50). ישו מגלה חמלה כלפי החלשים בחברה והשנואים ומרחיב את התנועה שלו דרך יחס מקבל ואוהד כלפיהם (מתי כא 23-32; לוקאס טו 1-32). לגבי המנאפת שעומדת להיסקל, הוא קובע שרק אלה שמעולם לא חטאו יפגעו בה: "מִי בָכֶם חַף מִפֶּשַׁע הוּא יַדֶּה־בָּהּ אֶבֶן בָּרִאשׁוֹנָה" (יוחנן ח 7), עמדה העולה בקנה אחד עם טענתו בדרשה על ההר: "אַל־תִּשְׁפֹטוּ לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִּשָׁפֵטוּ" (מתי ז 1). העמדה הנוקשה יותר כלפי הזונה המבצעת הפלה בתקנון לעיל עשויה להיראות כדחייה של סטנדרט המחילה של ישו, במיוחד בעמדה השיפוטית המשוקעת בהדגשת ההבדל בין שני המקרים.

בולטת עוד יותר החמלה שמשתקפת כלפי האם המבצעת הפלה מתוך דאגות כלכליות, מכיוון שישו מדבר בפירוש נגד דאגות כאלה. בדרשה על ההר הוא נושא את המשל המפורסם בדבר העופות והשושנים (מתי ו 26-34):

הַבִּיטוּ אֶל־עוֹף הַשָׁמַיִם וּרְאוּ הֵן לֹא יִזְרְעוּ וְלֹא יִקְצְרוּ וְלֹא יַאַסְפוּ לַאֲסָמִים וַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם מְכַלְכֵּל אֹתָם הֲלֹא אַתֶּם נַעֲלֵיתֶם עֲלֵיהֶם מְאֹד׃ וּמִי בָכֶָם בְּדַאֲגָתוֹ יוּכַל לְהוֹסִיף עַל־קוֹמָתוֹ אַמָּהּ אֶחָת׃ וְלִלְבוּשׁ לָמָּה תִדְאָגוּ הִתְבּוֹנָנוּ־נָא אֶל־שׁוֹשַׁנֵּי הַשָּׂדֶה הַצֹּמְחוֹת׃ לֹא יַעַמְלוּ וְלֹא יִטְווּ וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כִּי גַם־שְׁלֹמֹה בְּכָל־הֲדָרוֹ לֹא־הָיָה לָבוּשׁ כְּאַחַת מֵהֵנָּה׃ וְאִם־כָּכָה מַלְבִּישׁ הָאֱלֹהִים אֶת־חֲצִיר הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר הַיּוֹם צּמֵחַ וּמָחָר יֻשְׁלַךְ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר אַף כִּי־אֶתְכֶם קְטַנֵּי אֱמוּנָה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לֵאמֹר מַה־נֹּאכַל וּמַה־נִּשְׁתֶּה וּמַה־נִּלְבָּשׁ׃ כִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה מְבַקְשִׁים הַגּוֹיִם הֲלֹא יֹדֵעַ אֲבִיכֶם אֲשֶׁר בַּשָׁמַיִם כִּי צְרִיכִים אַתֶּם לְכָל־אֵלֶּה׃ אַךְ דִּרְשׁוּ בָרִאשׁוֹנָה אֶת־מַלְכוּת אֱלֹהִים וְאֶת־צִדְקָתוֹ וְנוֹסַף לָכֶם כָּל־אֵלֶּה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לְיוֹם מָחָר כִּי יוֹם מָחָר הוּא יִדְאַג לוֹ וְדַיָּהּ לַצָּרָה בְּשַׁעְתָּה׃

Consider the lilies?

האם המבצעת הפלה בשל דאגה כלכלית מתעלמת מהוראה מפורשת של ישו, בעוד האם המנאפת יכולה להיות בטוחה במחילתו של ישו על מעשיה. עולם הערכים המשתקף מן הברית החדשה עומד בניגוד מובהק לזה המשתקף בתקנון הכפרות הימי-ביניימי.

הסטייה הערכית שהטקסט מבטא מהברית החדשה אל הנצרות הימי-ביניימית היא דוגמה נוספת לכך שעקרונות דתיים אינם נצחיים ואינם תלויים במסר של הכתובים, אלא הם תולדה של נסיבות ורוח-הזמן. בטקסט נוצרי ימי-ביניימי נערכת הבחנה בין שני סוגי אמהות שאיננה מקובלת בימינו. הנוצרים שדוחפים לאיסורים על הפלות בארה"ב לא היו מקבלים את ההבחנה הזו לצורכי הקלות. הדיון הציבורי עוסק בהבחנה אחרת, לגבי מקרים של אונס ועריות, שאינם מוזכרים כלל בטקסט הקדום. אלה שנלחמים למען חוק כזה בשם אמונתם, אינם יכולים להעלות על הדעת דיעות אחרות ששוייכו לאמונתם בעבר, ודיעות שונות מאוד שישוייכו לאמונתם בעתיד.

דת ופריפריה בארצות-הברית

בנוסף לכל שאר ההשלכות של בחירתו של טראמפ לנשיאות ב-2016, היתה לה גם השפעה על עולם ההוצאה לאור: דומה שלא עבר חודש מאז הבחירות מבלי שהתפרסם ספר, לא-פעם שנכתב בזריזות רבה, כדי לתאר את התוצאה המפתיעה, משמעותה וסיבותיה, מה היא מלמדת על החברה האמריקאית, ומה צריך לעשות מכאן ואילך. ספרו החדש של רוברט וותנו, "הנותרים מאחור", יצטרף אליהם – שלא בצדק. הכותרת של הספר (שיש בה גם משחק מילים שקשה לתרגם), כמו גם שיקולים נוספים של שיווק, מיסגרו אותו כספר שמתאר את נסיבות זמננו, אם כי וותנו עבד עליו למעלה מעשור, והסוגיות החברתיות והתרבותיות שמעניינות אותו רחבות ועמוקות פי כמה מסקירה פוליטית-מחנאית.

וותנו הוא אחד מבכירי הסוציולוגים שעוסקים בחברה האמריקאית ובכלל, והוא מייחד את ספרו לעיירות הפריפריה האמריקאית, כדי לשרטט דיוקן של הדרה חברתית ותרומותיה לעלייה בגזענות ודיעות קדומות אחרות. הוא מתאר התרופפות של תחושת הקהילתיות בשני העשורים האחרונים: בסקר שהוא ערך בשנות התשעים, הוא מצא שתושבי פריפריה נעזרו בקהילה שלהם באופן ניכר יותר מאשר תושבי הערים והפרברים. האופי הכפרי של פרברי ארה"ב כפי שלמדתי להכיר אותם בעשור האחרון שאני חי פה, גרם לי לחשוב על הקשר בין שתי צורות החיים החוץ-עירוניות הללו: האם הדגם של הפרבר האמריקאי המנוכר שתפקד כ"שכונת-שינה" לעשירי העיר, תרם לכך שקהילות-ספר אחרות שינו את אופיין והתעצבו יותר ויותר בדמות הפרבר? האם שירותים שפותחו לטובת יושבי הפרברים התפשטו אל תוך הערים הקטנות וחתרו תחת הסדר הכלכלי והקהילתי הישן שלהן?

התרופפות הקהילה העירונית מחזקת שתי מגמות המשמשות לה מעטפת. ראשית, באופן שברגע הראשון נשמע מנוגד לשכל הישר, הדת מתחזקת. התיאור הזה של וותנו מפתיע אותי כי אני נוטה לחשוב על דת כעל תופעה חברתית מעיקרה: הדת מקיימת את הקהילה ומגדירה אותה; אם קשרי הקהילה מתרופפים, הייתי מצפה שזה יקרה בד בבד עם היחלשות הדת. וותנו טוען שהבידוד התשתיתי מחזק את הדת: "אולי לאמונה יש משמעות רבה יותר בעיירות קטנות כי לא היו אפשרויות אחרות בהישג-יד. משלוח מכתבים למושל בתקווה לקבל תוכנית פיסקלית חדשה לסיוע לא היה מועיל במיוחד. הפסיכיאטר הקרוב ביותר היה במרחק של כשעה נסיעה, והחלופה המקומית שנותרה היא סמים או אלכוהול" (93). ההסבר שלו הוא יותר מרקסיסטי משהוא התכוון, אני מניח, אבל עולה פה גם תובנה משמעותית יותר לגבי הבניית הדת בארצות-הברית. הפרוטסטנטיות האמריקאית הדגישה, עוד יותר מהורתה האירופאית, את ההיבט האישי של הפולחן. הדת היא קשר עם האל כפי שהיחיד מבין אותו, ברוח תיאורו של ויליאם ג'יימס. הטקסים המובנים של הכנסייה הקתולית, חשיבות ההתכנסות יחד (שעודנה מצויה בפרוטסטנטיות אמריקאית, כמובן), הבניית החיים החברתיים סביב לוח האירועים של הכנסייה – כל אלה נחלשים כשהם מוחלפים בשיחה אישית עם האל. אולי האמונה מתחזקת נוכח היפרמותה של הקהילה, כי האמונה היא סוג של קשר המייצג את היעדר הקהילתיות.

המגמה השנייה שמתחזקת לצד היחלשות הקהילה היא שנאת הזרים. הקהילה נסוגה מהגדרה חיובית ומבססת את הקיום שלה על בסיס שלילי: היא אינה ניכרת במעשים שלה לטובת חבריה, אלא בדיעה המשותפת לחבריה שהם שונים מהותית מאנשים שמחוץ לקהילה:

התהלוכה השנתית של חג המולד היא החגיגה הקהילתית הגדולה בשנה. [הכומר] אומר שזה משפר את תחושתו לדעת שהקהילה יכולה לחגוג את חג המולד בפומבי, במקום לנקוט ברגישות פוליטית בנושא. […] "ככה זה בקהילה כמו זו. זה לא משהו רע. זה שומר עליך שלא תעשה משהו מטומטם. זה שומר עליך שלא תצא להרפתקאות בכיוונים שאתה לא אמור. זה שומר על איזון." (25-26)

הרגישות של נוצרים סביב חג המולד ואזכורו כבר נדושה די והותר. מפתיע לשמוע כומר מציב את הנושא הזה במרכז: יש כל-כך הרבה מסרים שניתן לקשור לחג המולד–דתיים, לאומיים, או אישיים–ואת כל אלה הכומר מחליף בדיון בעצם הזכות לשמור על חג המולד (זכות שאיש לא מערער עליה, כמובן). אני אפילו חושד שהטענה שחג המולד מוסתר מתוך רגישות פוליטית איננה אלא טעות פרשנית. בארה"ב מתחילים להרגיש את אווירת החג לקראת חג ההודיה, כשהילולת הקניות נמשכת כחודש וחצי. נראה לי סביר יותר שחנויות החלו לשאת שלטים של "happy holidays" במקום "Merry Christmas" לא מתוך רגישות יתרה לקהל הקונים שאיננו נוצרי, אלא כדי שהשלט יתאים גם לחג ההודיה, גם לחג המולד, וגם לתחילת השנה החדשה. כמובן שגם אם באמת היה כאן רצון שיווקי להכליל קבוצות רחבות יותר מקהל הקונים של חג המולד אין פה משום זילות החג או פגיעה בחוגגים, אבל אני תוהה אם זו אפילו הייתה הכוונה.

אך אפילו במקום קטן בו הכומר מתגאה שהם חוגגים את חג המולד בריש גלי יש שינויים שממחישים איך הדת נסוגה מהביטויים הקהילתיים והחיצוניים שלה: "החנויות לא סגורות בשבת אחר-הצהריים כמו פעם. כיום הן אפילו נפתחות בימי ראשון. המחוז אסר על שיכר מאז 1920, אבל לאחרונה התושבים ביטלו אותו. נראה שמשפחות חדשות בקהילה מגיעות מתרבות אחרת. הן לא מצליחות להשתלב, אומרים הותיקים. קשה לדעת אם אי-פעם יוכלו." (26)

התחזקותה של הדת כמערכת ערכים (ולא כממסד טקסי/קהילתי) מתבטאת גם באופן שבו אנשים מדברים על מוסר. וותנו מקדיש פרק לשיח על ניוונה המוסרי של ארצות הברית, שמוגדר לפי ארבעה מוקדים שהם השחיתות בוושינגטון, החמדנות בוול סטריט, המתירנות בהוליווד והפורנוגרפיה באינטרנט. גם כשהוא סוקר את השיח הזה, הבניית העצמי כסטנדרט המוסר נסמכת על התנגדות לאחר. בציטוט מאלף של אחד ממרואייניו, הדת מוצבת בניגוד לחוק, כשהדת מסמנת את המוסר והחוק את השחיתות: "הארץ הזו נוסדה על עקרונות נוצריים. הבסיס ליחס נכון לבני-אדם היה טמון בעקרונות נוצריים. אבל עכשיו יש לך את כל החוקים והתקנות. אי-אפשר לעשות ככה, ואי-אפשר לעשות ככה. הוצאנו מכל דבר את יראת האל" (120).

ההתמקדות במוסריות כעמדה פוליטית מעוורת את עיני הדוברים לחוסר-המוסריות של בחירותיהם. וותנו אינו מתמקד כאן בחוסר-העקביות של אנשים שמדברים בשם עקרונות שמרניים אך בחרו לתת את קולם למועמד שאיננו מגלם באורח-חייו אפילו קמצוץ מעולם הערכים שלהם, אלא מבכר דוגמה מורכבת יותר, שתקשה על קהל קוראים רחב להסכים עמו: לאחר סקירה של הנושאים הקלאסיים הקשורים להצבעות ערכיות ודתיות בארצות-הברית (הפלות, זכויות להט"ב, ומקומה של הדת במוסדות ציבור), הוא פונה לעבר המשמעות הכלכלית של הימין האמריקאי: למרות שהרטוריקה של המצביעים הדתיים מוקדשת לעזרה לנזקקים, הבחירות הפוליטיות שלהם דווקא מזיקות לאוכלוסיות חלשות. אני מסכים, אבל זו טענה שקשה יותר לבסס בשני מובנים: גם משום שצריך מראש להבין את הפגיעה הכלכלית שהימין מעצב (במכוון), וגם משום שקשה להאשים מצביעים בבחירה שהם אינם מבינים את השלכותיה ואינם רואים את הקו הישר שבין העמדה הפוליטית שלהם לתוצאתה. לבסוף, יש כאן מורכבות נוספת שוותנו לא מתעכב עליה והיא התהום הפעורה בין תפיסת רווחה של צדק חברתי מערכתי, לבין מערכת צדקה שפועלת דווקא בתוך מערכת ממוסדת של אי-שוויון, מאפשרת אותו ומצדיקה אותו. במובן זה, יש קשר ישיר בין הרטוריקה שלהם לבחירות שלהם.

מגוון המרואיינים מעיד שוותנו תר את הארץ לאורכה ולרוחבה. הפריפריה האמריקאית מוצגת בספר עם כמה מאפיינים משותפים, למרות שמדובר באוכלוסיות מגוונות מאוד: עיירות נידחות בניו-אינגלנד, בדרום, בקליפורניה, ובמערב התיכון מופיעות ונמוגות אל הרקע בין שלל המרואיינים. התהום העמוקה שפעורה בין המראיין והמתעד לאנשיו איננה מעיבה על האמפתיה שלו ועל העניין הכן שלו בפענוח תרבותו והחברה בה הוא חי, שמשפיעה גם על גורלו.

 

Wuthnow, Robert. The Left Behind. Decline and Rage in Small-Town America. Princeton: Princeton University Press, 2018.

 

התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

 

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.

 

 

 

מבוא ללימודי דתות: תוכן העניינים

הקדמה מתודולוגית: כיצד ללמד מבוא ללימודי דת

מבוא ללימודי דתות: סדר השיעורים

חלק א’: מרכיבי הדת

חלק ב’: ביקורת הדת

סיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: סיכום

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 9: "סיכום".

ספר הלימוד, עמ' 2-9, 274-277, 291-298 (מבוא והגדרת התחום; הומניזם חילוני)

סמית, "דת, דתות, דתי" (מתוך ספרו Relating Religion)

הקורס חולק לשני חלקים. בחלק הראשון נסקרו מרכיבים שונים של הדת. בחלק השני נסקרו תיאוריות ביקורתיות על הדת. אף אחד מהחלקים לא מוצה בצורה מספקת, ומגבלות הזמן לא אפשרו זאת. הגישה הפנומנולוגית שנמצאת בבסיס הבחירה לעסוק בהפשטות מושגים בחלק הראשון של הקורס ניתנת ליישום כלפי מושגים נוספים, שלא נבחנו. ברוב הקורסים במחלקה, התלמידים ייתקלו בגישה אחרת, כזאת שנפוצה ברוב המחלקות למדע הדתות בארצות-הברית, שרוב חוקריהן מתמחים בדת אחת, ועוד יותר מכך בתקופה מתוחמת, או בתת-מסורת בתוך דת מסויימת. בתור מטלת סיום, התלמידים התבקשו להתנסות במחקר כזה. היה עליהם לבחור מושג, מסורת ותיאוריה ביקורתית, וליצור דיון שיישם את התיאוריה על המושג, תוך נסיון להבין אותו בגבולות מסורת מסויימת (ניתנה אפשרות של השוואה בין שתי מסורות). חילקתי להם דף שהיו בו שלושה טורים (טור המושגים גלש ליותר מבחינה ויזואלית). אף אחד מהטורים לא היה ממצה, אבל העומס של הדף כולו בהחלט כוון להצביע על העושר הקיים בתחום הלימוד, ועד כמה בלתי-אפשרי להקיף בצורה מספקת אף אחד מהטורים: אין זמן להעמיק בכל התיאורטיקנים, בכל המושגים, או בכל המסורות. כל אחד מהטורים מציב בעיות משלו. להכיר מסורת על בורייה מחייב לימוד שפות, מקורות ראשוניים ומשניים ועוד. הטור כולל כמה מסורות משנה (כמה זרמים נוצריים, למשל), אך לא את כולן ולמסורות מסויימות לא כולל שום תתי-זרמים (למשל יהדות, העומדת לבדה בטור). כשאני עומד על ספו של סיום תהליך הכשרה ארוך שבסופו למדתי כמה מעט אני מבין את יהדות בית שני, מוזר בעיניי לשמוע אנשים מדברים על "היהדות" כולה כדבר אחיד שהם מכירים אותו. כשאני יודע כמה קשה לשמוע אנשים מדברים על "יהדות" (כולל את עצמי, אגב), אפילו אנשים שיש להם באמת היכרות מעמיקה עם "יהדות", אני יכול רק לתאר עד כמה היו צורמים התיאורים השטחיים שלי לגבי דיעות מסויימות בבודהיזם, טאואיזם או אסלאם, כאילו היו אלה מסורות אחידות. רשימת המושגים, מסורות וביקורות, אם כן, נועדה בראש ובראשונה לנטוע בתלמידים מידה ראויה של ענווה. הם סיימו קורס מבוא במדעי הדתות, שלא כיסה אפילו עשירית מהתחום.

IntroTopics

 דף המושגים. להורדה לחצו כאן.

שתי שאלות עמדו בבסיס הקורס הזה (ובבסיס רציונאל המבנה שלו): מה זה "דת", ומה הם "לימודי דתות"? כמו כל קורס מבוא ראוי, השתדלתי שהתשובה בסוף תהיה "מאיפה לי?" או "עזבו אותי, בחייכם" (באנגלית ניסחתי זאת I don’t know, אבל אין לי דרך להמחיש את הטון ואת משיכת-הכתפיים שהכרחיים להבנת המסר). בשיעור הקודם ראינו תשובה של גירץ למהותה של דת. זוהי תשובה טובה, אבל היא סובלת ממורשת דורקהיימיאנית של ניכוש האל מהגדרה הכרחית לדת. למרות כל יוצאי-הדופן למיניהם, אני עדיין מתעקש (ואולי זו דיעה קדומה של התרבות המערבית/מונותאיסטית שנטועה בי) שאמונה בישויות רוחניות, על-טבעיות כלשהי, היא חלק מהותי מדת. כחלק מתחושת ה"מאיפה לי?", הבאתי דף תמסיר של הגדרות, מהן שכבר נתקלנו בהן בקורס, מהן חדשות, ופותחת – כדרכם של הגדרות כאלה – בהגדרה מילונית. העושר מצביע על הקושי. הניחוח התיאולוגי-פוליטי של ההגדרה האחרונה בדף, זו שהוצעה על-ידי מחברי ספר הלימוד מרקהם ולור, מעידה משהו על מקומה של הדת כיום בארצות-הברית: תחושה בלתי-מוצדקת של רדיפת הדת, והגדרת הדת על-ידי היפוכה, החילוניות. בתוך כך מרקהם ולור גם מגדירים את החילוניות כאקזיסטנציאליזם קיצוני שמסרב למצוא משמעות בקיום. ככזאת, ההגדרה כמעט ריקה מתוכן, והופכת את היוצרות, כאילו הדת צמחה בתגובה לחילוניות. מאותה סיבה נראה שהיה להם חשוב להגדיר "הומניזם חילוני" כאחת מדתות העולם. אני שמח שבחרתי לחשוף את התלמידים לאופציה הפרשנית הזאת, אבל התערובת שהם מציעים שכוללת את ג'ון לנון, דארווין, פרויד, ברטראנד ראסל, ריצ'ארד דוקינס ומארי דיילי איננה מצטרפת לכלל תנועה או קהילה באופן שיצדיק לשקול את ההצעה שלהם ברצינות.

הקושי להגדיר את הדת עומד גם בבסיס מאמר-היסוד של ג'ונתן ז' סמית מאוניברסיטת שיקאגו. סמית סוקר לעומק שימושים שונים של המילה. ההתפתחות שלה קשורה קשר הדוק לשני תהליכים היסטוריים: עליית החילוניות (רעיון שעמד גם בבסיס הרעיון לפתוח את חלק הביקורת בקורס עם רעיון ההפרדת הדת מהמדינה ומנסחיה הראשיים של עידן הנאורות, הובס ושפינוזה); והקולוניאליזם, שהפגיש ממלכות אירופאיות עם תרבויות שלא נודעו עד אז. סמית מביא ציטוטים שמדגימים כיצד מגלי-ארצות הגדירו טקסים שונים שחזו בהם כלקוחים מהדת המקומית, כשלמעשה השימוש עשוי להיות אילוץ שכופה הסבר מתוך עולם המושגים שלהם, אך איננו בהכרח מתאים לתפקיד של הטקס בתרבות המקומית. דוגמאות אחרות מעידות על השימוש ב"דת", כדרך להבחין בין האמונה שיש בה אמת (כלומר, הנצרות), לבין "דתות" שהן אליליות.

השימוש בצורת היחיד והרבים הוא סוגייה שהתלבטתי בה רבות בזמן כתיבת הרשימות הללו. צורת היחיד נשענת על הגישה הפנומנולוגית, זו הרואה דמיון בתופעה כפי שהיא שבה ועולה בתרבויות שונות. מושג המטריה מצביע על קווי-דמיון, אך לא על זהות מוחלטת, כשם שיש מיני לאומיות שונים או ש"פחד" הוא מושג משותף, הגם שמקורו, מושאיו ודרגותיו יכולים להופיע בביטויים שונים. אבל אם כך, אולי עדיף "דתות", שידגיש מלכתחילה את השוני ואת הגיוון בין התופעות השונות? אלא ש"דתות" מדגיש את הריבוי ואת העובדה שלא מדובר בתופעה אחת, אך עדיין מקפל בתוכו את המטרייתיות – הרי הן כולן "דתות" רק משום שאנו מניחים שיש "דת" או "דתיות" שמופיעה בכולן. ועל-כן, הדגשת הגיוון היא מצד אחד ראויה, אך מצד שני כוזבת, כי היא מתכחשת ליסוד המשותף שמוכרח להיות, אם התופעות האלה מוגדרות במשותף. ועודני מתלבט בין שתי הגישות האלה.

תוך סקירת השימוש במושגים, סמית גם מבחין כיצד השימושים השונים משתקפים בשינוי פני המחקר והגישות האקדמיות למושג הדת, לשימושים מדירים, אוריינטליסטיים או להיפך: כאלה שמניחים קירבה ושותפות בין האקדמיה לעולם הדתי. סוגייה זו עלתה גם בהרצאה שנשאה נשיאת האיגוד האמריקאי לדתות (AAR), אן טייבס ב-2010. ההרצאה (שהתפרסמה מאז, ופרטי המאמר מופיעים בקובץ המצורף) מציעה סקירה של מדעי הדתות מבחינה דיסציפלינרית. המאמר הזה השיב לי על שאלה שהעסיקה אותי זמן רב: כיצד ניתן להגדיר לימודי דתות כדיסציפלינה? טעיתי לחשוב שדיסציפלינה מוגדרת על-ידי מתודולוגיה שניתן ליישם גם מחוץ לתחום שלה, כפי שעושים סוציולוגים, פסיכולוגים, משפטנים, פילוסופים, היסטוריונים וחוקרי ספרות, שמסוגלים להשתמש במתודות הדיסציפלינה שלהם כדי לחקור תחומים שלכאורה רחוקים מהדיסציפלינה שלהם לחלוטין (כדוגמה נתתי בכיתה את הבחירות האחרונות לנשיאות בארה"ב, ואת "המלך ליר" של שייקספיר, כשני מקרי-מבחן שניתן ליישם עליהם כל אחת מהדיסציפלינות הללו). אבל אין דרך ליישם "דתות" על כל נושא שהוא. כך גם שמעתי ממרצה שלי בפרינסטון שאמר שהוא איננו חושב ש"דתות" היא דיסציפלינה כלל, גם אם הוא יודע שבכך הוא כורת את הענף שהוא יושב עליו. טייבס אומרת שיש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי המתודולוגיה שלהן, ויש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי מושא המחקר שלהן, כמו לימודים קלאסיים, אנגלית (וכל שאר לימודי השפות והתרבות), וכן לימודי דתות. לאחר-מכן היא עוברת לסקור את האופן שבו המושג "דתות עולם" שימש להבחנה בין "הדת(ות) שלנו" ל"דתות של אחרים", וכיצד המושג הזה השתנה ומשתנה עם נסיונות כנים של האקדמיה להתמודד עם השדים המפלים שלה, ולהפוך למקבלת ופתוחה יותר. אני מצרף כאן מסמך עם כמה מהגראפים שטייבס כללה בהרצאה, שעשויים לסייע להמחשה.

לימודי דתות, אם כן, הם לימודים של סוג מסויים של תרבות, או של היבטים מסויימים בתרבויות שונות. ההכרעה בין התמחות במסורת אחת לבין גישה משווה היא גם הכרעה לגבי אופי הדיסציפלינה עבור כל חוקר. אולי היסוד החשוב ביותר, ודבר זה הומחש גם בחלק הראשון וגם בחלק השני של הקורס, היא הנחת הפעילות האנושית. המסורת האקדמית, בניגוד למה שדוקינס מציג, איננה מכוונת להפרכת הדת ואיננה יכולה לעשות זאת. טענות אונטולוגיות שונות של הדת הופרכו, אבל דבר זה לא נעשה במסגרת מדעי הדתות (בדומה להערה שלי על מקומו של דארווין). כשהדת היא מושא המחקר היא איננה יריב אידיאולוגי, ודאי שלא פוליטי, שיש להפריך, אלא נושא מעניין ללימוד ויש להבין אותו מתוך עצמו, תוך הסייג החשוב שכל טענה על-טבעית מתקבלת כא-היסטורית. טענות לניסים, התערבות האל בטבע או בהיסטוריה אינן זקוקות להפרכה או הוכחה, אלא מוסטות הצידה, כדי לפנות מקום להסברי התופעות על-ידי פעילות אנושית.

לצד החקר ההיסטורי של מסורות שונות, לימודי הדתות מחוייבים לבחינה מתמשכת של פעולות הדת, מופעיה וייצוגיה בתרבויות שונות ובתוצרים תרבותיים שונים, כולל פולקלור, ספרות ואמנות, כתות בנות-זמננו, כוחה בפוליטיקה ובמדיניות, מקום הטענות של הדת בפילוסופיה ובמשפט, כשבכל המופעים הללו הדת נתפסת ככלי-ביטוי של החברה ושל הפרט וככלי ייצוג שלו. בפרק האחרון של הספר, פאלז מציע סקירה נרחבת של חידושים ופריצות-דרך בתחום מדעי הדתות שלאחר שמונה התיאוריות שהוא סקר לעומק, כולל קשרים בין דת לפסיכולוגיה (בעיקר מצדדים נוירולוגיים וקוגניטיביים שנראים לו משום-מה כמבטיחים ביותר), ומבחינת צדדים חברתיים ופוליטיים כמו ביקורת מגדרית, כלכלית ועוד. אני מקווה שסדרת ההרצאות קרעה צוהר נגיש לתחום ולמורכבות שלו.

*****

רפלקציה לסיום: הבחירה להעלות את הסדרה הייתה הבשלה של תהליך ארוך. החוויה בכיתה היא תמהיל מוזר של אינטימיות ופומביות וסיכומי הדברים בבלוג העצימו את הפן הפומבי. אני יודע שהבלוג צבר קוראים בשל התכנים הפוליטיים שלו (כשם שצבר קוראים שחושבים שהפוליטיקה שלי היא הזויה, והיו מעדיפים שאשמור את דיעותיי לעצמי). אני אמשיך לכתוב על מה שמעניין אותי, כמובן, והדיעות הפוליטיות שלי מעניינות אותי, אבל אני מרגיש שבהחלטה לכתוב רק בכיוון אקדמי במשך כמה חודשים ברצף יש נקודת מפנה שמבחינה פנימית לא אוכל להתעלם ממנה.

– הבטחות, הבטחות. מחר הרי תכתוב פוסט על הפואטיקה של מירי רגב.

– ואם לא מחר,

– ואם עוד לא מחר –

– [כולם ביחד]: אז מחרתיים – מוך-רו-תא-א-א-אים!!!

[מצילתיים רועשות במיוחד כקרשצ'נדו הולם לסיום השיר, הסדרה והשנה האזרחית.]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קליפורד גירץ

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 8: "דת כמערכת תרבותית: קליפורד גירץ"

גירץ, "דת כמערכת תרבותית" (מתוך פרשנות של תרבויות)

התיאוריה האחרונה שנלמדה בקורס היא של קליפורד גירץ, תוך דילוג על פרק נוסף בספר של פאלז. בדילוג על הפרק של אוונס-פריצ'ארד, עשיתי עוול, שלא במתכוון, לאקדמיה הבריטית. בשיעור האחרון, זמן רב אחרי תכנון הסילאבוס, הבנתי ששני הפרקים שבחרתי לדלג עליהם עסקו בחוקרים בריטיים. כצדק פואטי של זוטי דברים אפשר לציין שהבאתי ציטוט מכתבי פרויד שנכתב בשנותיו האחרונות כשגלה בלונדון, ושמרקס בילה בה את מחצית מחייו. בשיעור על טהרה וטומאה קראנו פרק של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלאס, תלמידתו של אוונס-פריצ'ארד. גירץ ואוונס-פריצ'ארד מסמנים כיוון דומה, בהיותם אנתרופולוגים שחקרו תרבויות לא-מתועשות בעבודת-שטח מדוקדקת, והסיקו מסקנות על דתות מתוך מחקרים אלו. תהליך זה עורר אצל כל אחד מהם יחס שלילי להתבוננות הרחבה, שלא נבעה מעבודת-שטח של רוב התיאורטיקנים שנסקרו כאן. החשד הוא גם תוצאה של מגמה פוסט-מודרניסטית שהחלה להתפתח באקדמיה: הטון הבוטח שאפיין מדענים ב"מפנה המאה" (19 ו-20), הסתכם בביקורות, השגות, עדכונים ודחייה מוחלטת של תיאוריות שונות. דורות חדשים של חוקרים החלו להיזהר מניסוחים שנבעו מוודאות של מציאת תשובה אחת ומוחלטת, ביודעם שדורות מאוחרים יותר יסתכלו על הדברים אחרת. נראה ששילוב יסודות אלה, שינויי התקופה ומגמות הזמן לצד היותם אנשי-שטח, הוליד את התרומה הייחודית של אוונס-פריצ'ארד וגירץ לחקר הדתות. עם זאת, יש להודות שהרבה יותר קשה ללמד אותם. הרדוקציוניזם של פרויד או דורקהיים חשוף לביקורת מיידית – בספר הלימוד, מצד המרצה ושוב מצד התלמידים. אבל כפי שקל לתקוף את המימד הזה אצלם, קל מאוד ללמוד אותם ולזכור את תמצית הטענה שלהם: הדת כולה היא תולדה של דחפים מודחקים, האל הוא ייצוג של אב קדמון; או הדת היא כלי מארגן של החברה, האל הוא ייצוג של החברה ככלל. אפילו את אליאדה, שדחה את הרדוקציות האלה, ניתן לסכם במשפט מעין זה: הדת היא מערכת סמלים משוכללת, המכילה מסרים אוניברסליים ששבים ועולים בכל תרבות, מתוך רצון של אנשים להתחבר אל הנצח ואל הקודש. כפי שנראה, גירץ מציע הגדרה לתופעה הדתית (ולכן, גם אותו ניתן לסכם כביכול במשפט או שניים), אבל ייחודה של ההגדרה בנסיון שלה להיות מרובת-שכבות ומופשטת ככל האפשר.

היות שאחת התרומות המרכזיות של כל אחד מהם היא בהתבוננות הביקורתית על קודמיהם, אולי כדאי להקדים לגירץ ציטוט מתוך אוונס-פריצ'רד ברוח זו. בראשית שנות השישים, כשהוא כבר חוקר מבוסס שפרסם את מחקרי השדה החשובים שלו על שבטי הנואר והאזנדה במזרח אפריקה, הוזמן לשאת סידרת הרצאות על דתות פרימיטיביות. הסדרה פורסמה כספר ב-1965 (יצא לאור בעברית בהוצאת מוסד ביאליק, 1998). בסיכום הדברים, אוונס-פריצ'ארד אומר (תרגום שלי):

יש לשים דגש על המילה "ראשית". מכיוון שהסברים של הדת הוצעו במושגים של מקורות, דיונים תיאורטיים אלו, שפעם היו מלאי חיים ולהט, גוועו לאיטם. לדעתי, מופלא הדבר שמישהו סבר שיש טעם לשער מקור של מנהג או אמונה כלשהם, כשאין שום דרך לגלות, בהיעדר ממצאים היסטוריים, מה היה המקור. ועדיין כך נהגו כל המחברים [שנסקרו], במפורש או במשתמע, בין אם התיזות שלהם היו פסיכולוגיות או סוציולוגיות; אפילו אלה שהציגו גישה עוינת למה שהם כינו "פסאודו-היסטוריה" לא היו חסינים מפני העלאת הסברים דומים בעצמם.

[…]

בהרצאות אלה סיפקתי לכם תיאור של כמה מהנסיונות המרכזיים להסביר דתות פרימיטיביות, וביקשתי מכם לקבל שאף-אחד מהם איננו מספק במלואו. נדמה שתמיד יצאנו מאותה דלת בה נכנסנו. אך לא הייתי רוצה שתחשבו שיגיעה זו היא חסרת-תועלת. אם אנו מסוגלים עתה להבחין בשגיאות של התיאוריות הללו שמתיימרות להסביר דתות פרימיטיביות, הרי זה בין היתר משום שהן הוצגו, וכך זימנו ניתוח הגיוני של תוכנן, ובחינתן כנגד עובדות אתנולוגיות מתועדות ועבודת-שדה. ההתקדמות בתחום זה של אנתרופולוגיה חברתית בארבעים השנה האחרונות יכולה להימדד בעובדה שכעת, לאור הידע שצברנו, אנו יכולים להצביע על הליקויים של תיאוריות שפעם נשאו עימן שכנוע פנימי, אך ייתכן שלא היינו רוכשים את הידע הזה לעולם אלמלא החלוצים הללו שאת כתביהם סקרנו.

הדברים האלה עומדים גם ברקע הכשרתו של גירץ, המאוחר מבין החוקרים הנסקרים אצל פאלז והאמריקאי היחיד ביניהם (אם כי יש לזכור גם את שהותו רבת השנים של אליאדה בארצות-הברית). פאלז מתאר אותו כיחיד מבין החוקרים שעודנו בחיים, אך גם הספר שלו התיישן. גירץ נפטר ב-2006 בביתו שבפרינסטון, זמן קצר אחרי שהתחלתי ללמוד שם. את הכשרתו קיבל בהרווארד, תחת טלקוט פארסונס, שחשף את גירץ לעבודתו של ובר. פאלז מציין שאפשר לראות את גירץ כשילוב בין התיאוריה הסוציולוגית של ובר למתודולוגיה של עבודת-השטח של אוונס-פריצ'ארד. את אחת ההשפעות הבולטות של ובר על גירץ אפשר לראות אולי במושג "תיאור גדוש" (thick description), שאותו גירץ שאל מהפילוסוף הבריטי גילברט רייל. גירץ מתכוון שהאתנוגרף איננו יכול רק לתאר את מה שהוא רואה, הוא חייב להוסיף רשמים שלו, תובנות, הערכות של התופעות והמשמעות שלהן "מבין השורות", באופן שלא נאמר במפורש בתצפיות שלו. המשמעות של התובנה היא שלעבודת-השטח האנתרופולוגית יש מימד פרשני שמושפע מהרקע התרבותי של החוקר ולא של מושא המחקר שלו. במובן זה יש לתיאור הגדוש גם חסרונות, אבל ברור שהחסרון הזה הוא היבט שאין דרך לברוח ממנו, ועל כך העיר כבר אוונס-פריצ'רד באותה סדרת הרצאות. לכן, במקום להציע "תיאור רזה" בנסיון לקול אובייקטיבי, החוקר מחוייב לתיאור הגדוש, העשיר בפרטים ובפירושים, כאשר הפירושים בהחלט יכולים להיות מודעים לעצמם ולצד שהחוקר מביא מעצמו. מתוך כך, ברור למה הגישה של אוטו-אתנוגרפיה רואה את גירץ כאב מייסד, למרות ההבדלים הברורים ביניהם. כפי שאוונס-פריצ'רד ערך תצפיות בין הנואר והאזנדה, גירץ עבד בג'אווה ובבאלי שבאינדונזיה, ומאוחר יותר כתב על האיסלם במרוקו.

ברקע "התיאור הגדוש" מהדהד מושג ה-Verstehen של ובר. שוב ושוב עולה השאיפה של מדעי החברה להיות קרובים יותר למדעים המדוייקים, ושוב עולה דמות מפתח ומסבירה מדוע המימד הסובייקטיבי של החוקר המפרש ומסביר את התופעות שלו איננה בגדר מכשלה המונעת ממדעי החברה להיות מדע מדוייק, אלא המפתח להצלחת המדע. גירץ מסביר שלתופעות שהחוקר מבחין בהן בתצפיותיו יש משמעות. המשמעות הזו היא נטועת-הקשר והיא ברורה לחברה שבה התופעה מתבטאת, אבל עשויה להיות בלתי-נגישה לקורא מרוחק המעיין בממצאי התצפית. החוקר הוא גורם מתווך הכרחי שאיננו רק מדווח על התצפיות שלו, אלא גם מספק את ההקשר הרחב יותר שלהן.

בספרו המתודולוגי החשוב משנת 1973, "פרשנות של תרבויות" (יצא לאור בעברית בהוצאת כתר, 1990), גירץ מביא את הדוגמה של הקריצה. כדי להבחין בין עווית מקרית של העין, לפעולה מכוונת שמעבירה מסר כלשהו לנמען, חייבים להתקיים שני כללים: ראשית, דרושה כוונה מצד הקורץ. הפעולה צריכה להיות רצונית, מודעת ומכוונת לעבר מטרה מסויימת. שנית, צריך להיות מערכת של הקשרים ומוסכמות תרבותיות שמעניקות לפעולה את המשמעות שלה. הקורץ צריך לדעת שלקריצה יש משמעות, בהתבסס על מקרים בעבר שבהם ראה אנשים קורצים. אלמלא הקורץ מכיר את ההקשר הזה, הוא לא יהיה מסוגל לבצע את הפעולה באופן רצוני שמוכוון למטרה מסויימת, ולא תהיה לו ודאות שהנמען יבין את המסר. שניהם צריכים לפעול באותה מערכת תרבותית כדי שלפעולה תהיה משמעות והקשר. העובדה שהמשמעות קודמת למעשה ושהיא איננה נלמדת מאדם אחד אלא מ"החברה" כאורגניזם, מקשרת בין "התיאור הגדוש" של גירץ לדורקהיים: החברה קודמת לפרט, ומשמעות לעולם איננה דבר סובייקטיבי שיחיד יכול להעניק לה כרצונו (נוסח "שיר הוא כל דבר שאני קובע שהוא שיר"), אלא תמיד מערכת הקשרים שהיחיד מצטרף אליה. במערכת הקשרים זו של משמעות, ליחיד אין אוטונומיה לגבי המשמעות.

הפרק הרלוונטי לעניינו בספר הוא הפרק הרביעי, שבו גירץ מספק את ההגדרה שלו לדת. עיקר הפרק הוא ניתוח מרכיבי ההגדרה באופן מדוקדק. במקום להביא את ההגדרה בלבד, חשוב לי לצטט גם את הפיסקה הקודמת לה. קודם שגירץ מציע הגדרה, הוא חותר תחת היעילות של הגדרות באופן כללי, וההחלטה לכלול את שני הדברים ביחד, את ההתנגדות להגדרה ואת הנסיון להגדרה היא אולי תמצית ייחודו:

Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, if they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have the useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which, in this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.

1. דת היא מערכת סמלים: כפי שהשיעור על אליאדה המחיש (ואינני יודע מדוע גירץ לא מתייחס אליו במאמר). לסמלים, כפי שדוגמת הקריצה מראה, יש משמעות חיצונית וחברתית, שמהווים מודלים להתארגנות תרבותית. גירץ מזכיר מושגים של דגם, מופת, חיקוי וסימולציה שפועלים כולם את פעולתם במסגרת תרבותית, ושבדרך זו הדת מארגנת יחסים ותופעות חברתיות בתרבות הנתונה שהיא מופיעה בה.

2. שפועלת לבסס הלכי-רוח ומניעים רבי-עוצמה, חובקי-כל ומתמשכים בבני-אדם: גירץ מפתח כאן דיון מרתק לגבי המניעים (מוטיבציות) והלכי-הרוח (moods). הוא מבחין ביניהם במטאפורה מתמטית: בעוד המניעים הם וקטוריאליים, הלכי-הרוח הם סקלאריים. והוא מפרט: מניעים גורמים פעולה, הם מוכוונים למטרה, פונים ליעד כלשהו, ולכן נקשרים בתנועה; הלכי-רוח משתנים בדרגת העוצמה והאינטנסיבה שלהם, אבל הם לא מצביעים על כיוון. העוצמה שלהם נגברת או נחלשת ביחס לכיוון שנקבע על-ידי המניעים. מתוך-כך, המניעים, טוען גירץ, לרוב מחזיקים מעמד לאורך תקופות ארוכות יחסית, בעוד שהלכי-הרוח ארעיים יותר, באים והולכים, מופיעים פתאום או נעלמים. לכן, אנו מפרשים את המניעים לפי המטרה שהם מצביעים עליה (כלומר, על-פי סופם), אבל מפרשים הלכי-רוח לפי הנסיבות בהם הם צמחו, לפי מה שהניע אותם. ברור שאחד איננו מתקיים ללא השני בכלל, אך בנסיון להבין את ההבחנה עלה בכיתה דיון מרתק שניסה לבודד אותם, תוך דוגמאות שונות על האפשרות לפעול מתוך מניע בניגוד להלך-הרוח ולהיפך.

3. על-ידי ניסוח מושגים מסדר כללי של קיום: הקיום האנושי מאויים על-ידי כאוס, אותו גירץ מגדיר כסערת-אירועים שאין לפרשה. ישנם שלושה סוגי כאוס: כאשר האירועים מאיימים על גבולות כישורי הניתוח של האדם; כאשר האירועים מאיימים על מגבלות הסיבולת; וכאשר האירועים מאיימים על התובנות המוסריות שלו. כשהוא מתאר את הסוג הראשון, גירץ מדגים את הכנות של "התיאור הגדוש" כשהוא מודה בדיעות הקדומות שאיתן הוא ניגש למחקר שלו. הוא מספר שהוא הופתע לגלות שמושאי תצפיתו נוהגים כמו "טיילורנים", כלומר בטקסים אנימיסטיים שנועדו לפעול על הטבע, בניגוד להנחה שלו (בעקבות דורקהיים ואוונס-פריצ'ארד, אני מניח), שההסברים האינטלקטואליסטיים היו מוגבלים. הסוג השני מתבטא בצורה הבולטת ביותר בבעיית הסבל בעולם, בעיקר במחלות ומוות, ומשם הדרך קצרה לבעיית הרע, שהיא הכאוס שמאיים על התובנות המוסריות.

4. והאדרת המושגים הללו בהילת עובדתיות: הדת טוענת לאמת אונטולוגית נטולת-ספיקות. תיאולוגיות רבות מדגישות שהאמונה קודמת לידיעה, נעלה עליה, או שאין ליישב בין השתיים. גירץ משווה את האונטולוגיה הדתית לשלוש מקורות נוספים של ידע על העולם: השכל הישר (common sense), המדע, והאסתטיקה. היא דומה לאסתטיקה בכך ששתיהן מתבוננות בדברים שאינם באמת קיימים, מתוך נכונות להעמדת-פנים. אך בניגוד לאמנות, הדת איננה מודה שהיא עוסקת בייצוג כדבר נפרד מהמציאות, אלא טוענת שהייצוג שלה הדורש העמדת-פנים, הוא המציאות עצמה (הקבלה זו מופיעה גם אצל פרויד, במאמרו "לשאלתה של השקפת עולם", ואף זה איננו מוזכר בפרק, אף כי פרויד מוזכר בפתיחה). הפער בין השכל הישר לדת, לפי גירץ, היא שהדת חורגת מהתבוננות על תופעות היומיום לעולמות אחרים שמתקנים ומשלימים את הלקויות הנראות לעין בתופעות היומיום. ההבדל בין המתודולוגיה הספקנית של המדע לדת הוא ידוע דיו, אף שהתיאור של גירץ הוא חד ומצדיק עיון.

5. כך שהמניעים והלכי-הרוח נדמים כמציאותיים באופן ייחודי: ההבדל העיקרי בין החלק הרביעי לחמישי של ההגדרה היא שבנוסף לתביעה לעובדתיות שהדת מציגה, היא גם טוענת שאין עובדתיות זהה לה. המדע והאמנות יכולים להתקיים זה לצד זה, כאשר כל תחום מכיר בעובדתיות של הצד הנגדי המוגבלת לתחומו. האמנות איננה מתיימרת להציע מזור לחולי-לב, כשם שאדם עם אהבה נכזבת איננו אמור לפנות לקרדיולוג. הטענה החובקת-כל של הדת היא זו שהופכת אותה לייחודית. לכוהן הדת יש תשובה גם לחולה הלב וגם לשבור-הלב. היא רלוונטית גם כשהמאמין חושב עליה וגם כשאיננו חושב עליה. היא נוכחת כל הזמן ותובעת את הנוכחות הזו. גירץ פותח את הדיון בסעיף החמישי בהצהרה שאפילו קדוש איננו יכול לחיות בעולם הסמלים הדתיים בכל רגע מחייו, אלא לפרקים בלבד. כך הוא הדבר לגבי האינדיבידואליים המאמינים, אבל לא לגבי הדת כתופעה.

ההגדרה של גירץ חותמת את הדיון בתיאורטיקנים שפאלז מציג בספרו, ומוליכה להגדרות אחרות ולשאלה של הגדרת הדת באופן כללי, שתהווה חלק מהסיכום של הקורס ושל סידרת הפוסטים הזו בפוסט אחד נוסף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה