הויכוח על האמת ההיסטורית במקרא

אין לי די ידע בארכיאולוגיה כדי להעריך את הממצאים ואת הדיון בדבר ההיסטוריות של הבית הראשון. יש לי מעט ידע בהיסטוריה מקראית, ועוד קצת הגיון בריא כדי לומר כמה מילים אגב הכתבה שהתפרסמה ביום שישי ב"הארץ" על מלחמת החפירות בין האוניברסיטה העברית לאוניברסיטת תל אביב.

תחילה, ציטוט מתוך הכתבה:

בקווים גסים ניתן לתאר את הוויכוח העקרוני בין שתי קבוצות החוקרים כוויכוח בין החוקרים הירושלמים, הרואים בתנ"ך כלי פרשני טוב לממצאים הארכיאולוגיים ומוצאים ממצאים המחזקים את הכתוב במקרא לעתים קרובות; לבין הקבוצה התל אביבית, בהנהגתו של הארכיאולוג ישראל פינקלשטיין, המכונה "המינימליסטיים", שרואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית.

 

לזכותו של ניר חסון ייאמר שהוא דייק כשאמר שאלה קווים גסים, וסיפק גילוי נאות שהוא איננו נכנס לעובי הקורה של הויכוח. אף אין בזה פגם ממשי כי המדיום של העיתונות היומית איננו המוצלח ביותר להעברת דיון אקדמי מעמיק. לכן, אני לא עוסק כאן בביקורת על ההבנה של חסון או על הבחירה שלו להציג את הדברים, אבל מבקש להעמיד כמה דברים על דיוקם. אפשר לקוות שעצם הדיווח העיתונאי ייצור עניין ואנשים יבקשו להעמיק ולקרוא אודות הויכוח.

ראשית, המינימליסטיים הוא שם כולל לקבוצה רחבה של חוקרים הכופרים בהיסטוריות של בית ראשון. יש כאן שני הבדלים חשובים מהתיאור של ניר: 1. הויכוח הוא סביב ההיסטוריות של בית ראשון, ולא על ההיסטוריות של התנ"ך (כפי שהערתי בעבר, השאלה איננה רלוונטית לחלקים רבים של המקרא); 2. פינקלשטיין ועמיתיו בתל אביב אולי נמנים על המינימליסטיים ביחס לעמיתיהם הירושלמים, אך בטווח הרחב יותר של המינימליסטיים אני אפילו לא בטוח שנכון לכנות אותם כך. אם הם כן מינימליסטיים, הרי שהם המינימליסטיים הכי מקסימליסטיים שיש.

חזרה להבדל הראשון: מן התיאור של חסון אפשר לחשוב שארכיאולוג מהאוניברסיטה העברית בירושלים פותח תנ"ך, מתחיל לקרוא, ולפי זה מתחיל לחפש ממצאים. ולא היא. אין עדויות ארכיאולוגיות לסיפורי ספר בראשית. לגבי יציאת מצרים יש רסיסי מידע השנויים במחלוקת (כמו אותה קבוצה המכונה ח'ברו / עפרו, שאולי קשורה לשם "עברי" ואולי לא, שאולי הייתה קבוצה אתנית, ואולי מעמד חברתי), אך באופן כללי גם ההיסטוריות של שאר סיפורי התורה מפוקפקת ביותר. אין ארכיאולוג ירושלמי שמחפש את תיבת נח, סנדלים שנשכחו בזמן חציית ים-סוף, קברו של משה, וכיוצא בזה. גם סיפורי יהושע-שופטים נתפסים כתיאור מיתי שיש בו גרעין היסטורי כלשהו (של חדירת שבטים לתוך כנען, התאחדות השבטים לכדי תודעה לאומית אחת וכן הלאה), אך באופן כללי הסיפורים כלשונם מוטלים בספק.

הויכוח הגדול הוא סביב קיומו של בית דוד, וקיומה של מלכות דוד. אני מבדיל בין שני הדברים, כי ייתכן שהיה דוד ושהוא ביסס את מלכותו בירושלים, אך שהממלכה שלו, ושל בנו שלמה, לא התפרסה למימדים המתוארים במקרא, שהמקדש היה מפואר פחות משמסופר בספר מלכים וכן הלאה. יש מרחק גדול בין הטלת ספק בתיאור הממלכה והיקפה, לביטול מוחלט של ההיסטוריות שלה. לצורך הדגמה אפשר להיזכר באימרה של חז"ל שמי שלא ראה את בית המקדש של הורדוס, לא ראה בניין יפה מימיו. אני מניח שבסטנדרטים של הפרובינציה יודיאה הבניין היה מפואר ביותר, ובמיוחד לאחר שנחרב, זכרו אותו כיפה עוד יותר משהיה. אבל המשפט הזה איננו אמין, ואיש איננו חושב שבשל העובדה שמשפט זה נאמר ללא סקירה משווה לארמונות ומקדשים ברחבי האימפריה הרומית, צריך לבטל בכלל את האמינות שלו. הגוזמה ניכרת לעין, אך היא משקפת גאווה אותנטית, ומוסרת לנו את התחושה שהייתה לבני ירושלים לגבי מקדשם. כיוצא בזה בית דוד: הסופר המקראי אולי הגזים בתיאור גבולות ממלכתו ובשאר דברים, כשם שהוא הגזים בפרטים רבים אחרים, אך אין להסיק מכך שכל דבריו הם שקר. הויכוח האקדמי על ההיסטוריות של בית דוד ועל היקף ממלכתו הוא ויכוח אקדמי ראוי ומרתק שטרם נאמרה בו המילה האחרונה. אין צורך להציג את הצד שמאמין בהיסטוריות של בית דוד כנאיבי המתבסס אך ורק על הטקסט המקראי. אלו אינם פני הדברים.

המינימליסטים: כאמור, הקיצוניים שבמינימליסטיים אינם בתל אביב, אלא באנגליה – בעיקר באוניברסיטת שפילד – ובאוניברסיטאות שונות בסקנדינביה. כך, למשל, בסדרת ספרים שפרסם החוקר הדני למקה (Lemche) בשנות השמונים הוא טען כנגד ההיסטוריות של כל תקופת הבית הראשון. במאמר קלאסי משנת 1993 הוא ביקש לטעון שישנם קווי דמיון והשפעה בין ספרות המקרא לספרות ההלניסטית, ולאחר את כל המקרא לבית שני, כאשר הספרות המקראית היא השלכה מיתולוגית לאור המציאות בת זמנם. למזלנו, יש בידינו ספרות יהודית הלניסטית, ואנחנו יודעים שכשיהודים רוצים לכתוב בסגנון הלניסטי (דוגמת פילון, יוספוס, או בעל מקבים ב') הם עושים זאת בצורה שאיננה מותירה ספק ואיננה צריכה לליקוט דוגמאות רחוקות (כך, למשל, למקה טוען שסיפור הבריאה כולל בתוכו את ארבעת מרכיבי היסוד של העולם: אש, מים, אדמה ואוויר). בנוסף, קשה להסביר את הפריחה של טקסטים הנשענים על הסמכות של התורה (כמו ספר היובלים, המגילה החיצונית לבראשית ואחרים), אם התורה טרם נכתבה באותם ימים. למקה טוען שהמסורות האורליות היו משותפות ובעלות-סמכות, ואילו ההעלאה על הכתב עלתה פחות או יותר באותו זמן, בידי סופרים שונים עם סגנונות, אידיאולוגיות ולשונות מגוונים. בעיניי, הטיעון איננו משכנע, אך לא רציתי להותיר את טענת הנגד שלי לבד כאילו אין ללמקה תשובה על כך. כמובן, שאינני מכחיש כל קשר בין המקרא לספרות ההלניסטית. על-מנת דון בנושא ברצינות ולעומק, יש לצמצם את היקף הטענה. דרך אחת לצמצום כזה נמצאת בספרו המשובח של ויינפלד, "משפט וצדקה בישראל ובעמים", שם הוא עורך השוואות בין המקרא לבין ספרות המזרח הקדום וספרות יוון ביחסם לרעיון המשפט והצדקה, אך ההשוואה היא בעיקר פנומנולוגית, ולא טוענת להשפעה ישירה. דרך אחרת נמצאת בפנייה לטקסטים מאוחרים שעשויים להכיל השפעות הלניסטיות (בעיקר דניאל כמובן, אם כי לאחרונה התפרסם גם מאמר על אופיה ההלניסטי של מגילת אסתר).

דוגמה אחרת נמצאת בספרו של קית ויטלאם עם הכותרת השערורייתית: המצאת עם ישראל – השתקת ההיסטוריה הפלסטינית. סדר-היום הפוליטי של כותרת זו ניכר לעין, ומסמן רק את ההתחלה של המתודולוגיה הבעייתית שבו. אמנם יש לספר הזה תרומה מסויימת, בעיקר באופן שבו הוא מאיר כיצד אידיאולוגיות מאוחרות (בראש ובראשונה הציונות) משפיעות על דרכי המחקר. אך לעיתים נדמה שויטלאם כה לכוד בתפיסה הזו, שהוא שוכח לבחון את האידיאולוגיה שמשפיעה על הניתוח שלו עצמו. כך, למשל, הוא מבקר כמה מגדולי החוקרים של ראשית המאה ה-20 (דוגמת אלט, נות ואחרים), שמתארים את החדירה לכנען כהגירה שלווה של קבוצות אתניות שמתלכדות לאומה אחת בקרקע הזו. הוא מקביל את התיאור הזו לנראטיב הציוני שמתרחש באותה תקופה שאלט ונות מפרסמים את מחקריהם. הבעייה בתיאוריה הזו היא שאלט ונות לא היו ציונים, ולא הייתה להם שום סיבה לכתוב תעמולה ציונית, ועוד יותר מזה, שהמקרא עצמו לא מתאר כך את החדירה, אלא בהחלט מדבר על כיבוש הארץ. פתרון אפשרי אחר הוא כמעט הפוך ממה שויטלאם מציע: בשל התפיסה שלהם את היהודים כנחותים פיזית וצבאית, הם התקשו להאמין לסיפורי כיבוש הארץ כהיסטוריים, ולכן ניסו להציע גרעין היסטורי אחר שאליו הסתפחה מאוחר יותר האדרה צבאית מיתית. במקום לשקול את הנסיבות שבהן החוקרים שהוא מבקר כותבים (ולא לאור התנועה הקיבוצית בניתוח פוסט-ציוני ביקורתי, אלא בתפיסה הריאלית שעשויה היתה להיות לחוקר גרמני בשנים הללו), ויטלאם מעמיס עליהם אידיאולוגיות וביקורת פוסט-קולוניאלית ופרו-פלסטינית שאיננה רלוונטית לניתוח של חוקרים בשנות העשרים.

ויטלאם קובל שיותר מדי חוקרים עוסקים בישראל הקדום (Ancient Israel), ולא עוסקים בהיסטוריה של פלסטין הקדומה. הוא נתלה באילנות גבוהים כמו אנדרסון וסעיד, אך למרות זאת לא מפיק את הלקח הראוי מהקהילה המדומיינת של אנדרסון: ההבדל הוא בראש ובראשונה שהיהודים והישראלים מבקשים למצוא קשר בינם לבין עם-ישראל המתואר במקרא, בעוד שהפלסטינים אינם מבקשים להתחקות אחר שורשיהם הפגאניים, או להזדהות עם הפלשתים שמהם ירשו את שמם. כמובן, שלדיון ההיסטורי-אקדמי הזה אין שום השלכות פוליטיות. הסכסוך לא יוכרע באולימפיאדת העם העתיק יותר, ותודעה לאומית שצמחה בעת החדשה איננה פחות לגיטימית מתודעה לאומית הקושרת בינה לבין עם קדמון. גם ללא חשיפה מחדש של ההיסטוריה הפלסטינית בתקופת הברונזה אפשר לדבר על מדינה פלסטינית, והעניין האקדמי בתקופה הזאת יתמקד במקרא ולא בפלסטינים הן בגלל העדויות והמסמכים שבידינו, והן מטעמים דתיים, יהודים ונוצריים כאחד.

אחרי שתיארתי בקצרה את ויטלאם ואת למקה ואת הקשיים שלי איתם, אפשר לשוב ולתהות אם המודל שפינקלשטיין הציע יחד עם סילברמן בספר "ראשית ישראל" אכן מתאים לתואר "מינימליסטי", המעמיד את פינקלשטיין בשורה אחת עם ויטלאם ולמקה. בניגוד ללמקה, פינקלשטיין לא מכחיש את תקופת הבית הראשון. הוא דוחה את קיום בית דוד, אבל מקבל את העדויות על יאשיהו, כמעט כלשונן. בדומה לויטלאם הוא יבקר אידיאולוגיות שמקשות על חוקרים להכיר בניתוח הנכון של העובדות, לשיטתו, אך קשה לי להאמין שהוא יסכים לקבל את התווית של "משתיק ההיסטוריה הפלסטינית", או לזהות שויטלאם יוצר בין הקיבוצים להתנחלות בארץ. מכאן מסתברת הטענה שכתבתי לעיל, שמבין המינימליסטים הוא הכי מקסימליסט. לשון אחר: בירושלים הוא מינימליסט, בקופנהגן ובשפילד הוא מקסימליסט. על-כן, כנראה, כינו פינקלשטיין וסילברמן את עמדתם כ"מבט מן המרכז".

כמו-כן, לתאר את פינקלשטיין כאילו הוא "רואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית", זו לא רק הגזמה, זהו גם אי-דיוק. יאשיהו איננו בדיוק פוליטיקה עכשווית. גם הוא "מציאות היסטורית", ואפילו למקה יצטרך להודות ב"מציאות היסטורית" כלשהי, אלא שהוא דוחה אותה לתקופה ההליניסטית.

מה פירוש "התנ"ך הוא במקרה הטוב מניפסט פולחני"? נניח לרגע ל"פוליטי", אך מה פירוש "במקרה הטוב מניפסט פולחני", כאילו מדובר בתגלית מרעישה שהתנ"ך איננו מגלה על עצמו? התנ"ך – או לפחות אותם קטעים שמעניינים אותנו לצורך הדיון כאן, כיוון שהתנ"ך איננו באמת ספר אחיד עם סדר-יום עקבי – איננו מסתיר שהוא נכתב מתוך אמונה, ומכתיב סדרי פולחן מסויימים. אם תרצו, הוא גם מכתיב סדר-יום פוליטי מסויים. אני לא יודע למה אנשים חושבים שהטענה הזו של פינקלשטיין שונה מהתפיסה של רש"י, הרמב"ם, הרמב"ן, או ישעיהו ליבוביץ את התנ"ך. יש ויכוח גדול לגבי מהותו של המניפסט הפולחני והפוליטי, בוודאי. אבל העובדה שהתנ"ך נכתב במטרה לקבוע סדרי התנהגות מסויימים איננה נתונה בויכוח ואיננה צריכה להיאמר כאילו שמדובר בהשפלה של הספר הזה, או בחשיפת מטרה סמויה שלו.

כאמור, גם בירושלים מאמינים שיש דברים שכתובים בתנ"ך שאינם היסטוריים. סיפורי האבות נתפסים כ"מניפסט פוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים", כאשר הבטחת גבולות הארץ שהאל נותן לאברהם תואמת בנקודות מסויימות את גבולות ממלכת בית דוד. כלומר, הויכוח איננו על השיטה של ניתוח הטקסט, אלא מה הן הנקודות בהן יש התאמה בין הטקסט למציאות בשטח. אין צד שקורא את הטקסט קריאה נאיבית ומאמין לכל מילה בו כפשוטו (והדבר הזה נכון לא רק לארכיאולוגים אלא גם לרבנים ולפרשנים), ואין צד שאיננו מקבל אף מילה בטקסט כעדות היסטורית. ההיפך הוא הנכון: כל הטענה של פינקלשטיין נסמכת על קבלת התיאור במלכים ב' כ"ב-כ"ג כשיקוף היסטורי אמין, אחרי הורדת ערך מוסף של גוזמאות. במקום "מציאת ספר התורה (כ"ב 8), מניחים שהספר לא נמצא, אלא נכתב. זו הגישה המחקרית לגבי התיאור הזה מזה מאתיים שנה.

לבסוף, ישנה השאלה המעשית: כיצד אנו חושבים שדבר כזה יכול היה להתרחש בפועל? ישבתי פעם בהרצאה באוניברסיטה העברית, שבה הרצתה מרצה אורחת מארצות הברית, ופרסה את דיעותיה, שספרי התורה נכתבו בתקופה הפרסית, כדי לעודד אנשים לשוב לארץ בעקבות הצהרת כורש. מרצה בכיר אמר לה שהוא איננו חושב שסופר שהיה בודה את הדברים מלבו באיזו עליית גג מפרס, היה מצליח לשכנע המונים לשוב. במילים אחרות, על-מנת שהכתיבה האידיאולוגית תשיג את מטרתה, דרוש לא רק מרחק זמן שבו נוצר המיתוס העממי, אלא גם קבוצה שיש לה זהות קיבוצית ותרבות משותפת, שבה הסיפורים האלה יכולים להיווצר. מי היו האנשים הללו ששבו מגלות פרס, או מי היו האנשים שישבו בארץ בתקופת הבית השני והחליטו כביכול להמציא סיפור על מקדש קודם שהוחרב (למקה), או מדוע חשבו אנשי החצר של יאשיהו שאם ימציאו סיפור על משה ועל דוד העם ישתכנע לרכז את הפולחן במקום אחד (פינקלשטיין, בגירסתו העממית)? ואם זו הייתה המטרה, האם באמת היה צורך להמציא גם סיפורים שליליים, כמו סיפור דוד ובת-שבע? הדברים מסתברים רק כאשר אנחנו מוכנים לקבל שגם לסיפורים המוקדמים יותר יש איזשהו גרעין היסטורי, מציאות ממשית שתבעה את נוכחותה בסיפורים וגוזמאות פולקלוריסטיות. ייתכן מאוד שלעולם לא נוכל לגלות מהו הגרעין הזה, מי היו משה או דוד שכל-כך הרבה סיפורים נרקמו סביבם, חיוביים ושליליים כאחד, ומה היה פועלם הממשי שתבע לו הרחבה מעבר למציאות ההיסטורית. אך אלו דברים שאין אדם בודה מלבו ללא סיבה, ואין עם שלם הולך אחר הבדיות אלמלא הן משוקעות בהקשר תרבותי מבוסס יותר.

Lemche, Niels Peter. "The Old Testament – a Hellenistic Book?" Scandinavian Journal of the Old Testament 7 (1993): 163-93.

Whitelam, Keith W. The Invention of Ancient Israel – the Silencing of Palestinian History. London: Routledge, 1996.

ויינפלד, משה. משפט וצדקה בישראל ובעמים: שוויון וחרות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום. ירושלים: מאגנס, 1985.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. ראשית ישראל. ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי. תרגמה מאנגלית עדי גינצבורג-הירש. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2003.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. "ארכיאולוגיה ומקרא בפרוש האלף השלישי: מבט מן המרכז". קתדרה 100 (2001): 47 – 64.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

5 מחשבות על “הויכוח על האמת ההיסטורית במקרא

  1. אעיר רק שלמיטב הבנתי פינקלשטיין אינו דוחה את קיום בית דוד אלא את הממלכה המאוחדת. באופן דומה, גבולות הארץ שניתנו לאברהם הן גבולות הממלכה המאוחדת, לא גבולות מלכות דוד.

    אני לא ממש מכיר את ה"מקסימליסטים" מירושלים, למרות שאני יושב בתוכה. ההרצאות של פינקלשטיין ניתנות בחינם באתר של אוניברסיטת תל-אביב ביו-טיוב, והיו מאירות עיניים. טוב תעשה האוניברסיטה העברית אם תספק סדרת הרצאות דומה בערוץ שלה, כדי לספק את התמונה של האסכולה הירושלמית.

    • טוב תעשה האוניברסיטה העברית אם תספק סדרת הרצאות דומה בערוץ שלה, כדי לספק את התמונה של האסכולה הירושלמית!
      הלוואי!
      הציבור הרחב רק ישכיל וירוויח מהויכוח המרתק.

  2. תודה. לכן אמרתי שאני מבדיל בין הויכוח על בית דוד וממלכת דוד, אבל הייתי צריך להדגיש את זה יותר.

    יש הרצאות מהאוניברסיטה העברית באינטרנט (הרצאות מסדרת "מדוע" נמצאות ביו-טיוב), אבל גם אני לא מצאתי הרצאות בעניין זה. אפשר למצוא מידע באוסף המאמרים שערכו ישראל לוין ועמיחי מזר, "הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא":

    http://shop.ybz.org.il/VSHOP/WizCgi.cgi?WizCustomer=029994541HEHE&Lang=HE&CN=&UC=BENZVI&SingleItem=6745

    הספר מגוון ומביא גם מדברי פינקלשטיין, אך רוב המחברים בו "ירושלמים" (אם כי רובם אינם ארכיאולוגים).

  3. רציתי לתהות, מנקודת מבטו של מדען מדינה – מה המשמעות של "מימדי הממלכה" של דוד בימים שבהם בין כה וכה לא הייתה ריבונות במשמעה המודרני? כלומר, האימפריה הרומית יכלה להצביע על מיסים שהעלו לה הפרובינציות השונות ונוכחותו של צבא רומי שם. כיצד מכריעים מהו השטח שהיה תחת שלטונו של המלך דוד, ומה משמעות השלטון הזה, מבחינה פרקטית?

  4. אוי, אני כל-כך אוהב שאלות מדיסציפלינה אחרת שלא הייתי חושב עליהן.

    מס וצבא הם גם סממני הריבונות גם בתקופת המקרא, וכאשר הממלכה הצפונית מבקשת להתפלג ולמרוד ברחבעם, הדבר הראשון שהם עושים הוא לרגום את איש המס (מלכים א' י"ב 11).

    הויכוח הארכיאולוגי היסטורי הוא בשני כיוונים: אחד, היעדר עדויות לנוכחות בית דוד בצפון ובכלל (ולכן החשיבות של כתובת תל דן:

    http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%9B%D7%AA%D7%95%D7%91%D7%AA_%D7%AA%D7%9C_%D7%93%D7%9F)

    שניים, ארכיאולוגים טוענים שהעדויות לקיום חיים בכלל בירושלים בתקופת הבית הראשון הן מועטות (לפי מספר הבארות, הבתים, וכו'), שלא היו מספיק תשתיות שהיו יכולות לקיים את אלפי האנשים שהיו נכנסים ויוצאים, למשל לפי תיאור הבנייה של בית-המקדש וכוח האדם שהיה לשלמה, מלכים א' ה-ז).

    כלומר, אם לחזור לשאלה שלך, הויכוח הוא לא על משמעות השלטון (הסכמנו: מס וצבא), אלא על הסבירות שירושלים יכלה להית בירה של שלטון רחב כזה, ושיכלו לצאת משם פרוייקטים כמו אלה המתוארים.

סגור לתגובות.