יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

כתב-העת "יהדות אירופה" הקדיש בגליונו האחרון מקום לדיון בשאלת החינוך היהודי. עם כל כמה שאנשים חושבים, לעתים אפילו נהנים לחשוב, שיש סתירה מובנית או מתח מתמשך בין "יהודית" ל"דמוקרטית" בהגדרת המדינה (וכיוצא בזה במטרותיה החינוכיות) שאלות אלה עולות בחריפות לא-פחותה בתפוצות. הפוטנציאל שגלום בזהות היהודית בגולה הוא ברור: האפשרות להגדיר את הפן הזה בזהות כדתית בלבד חזקה יותר, ולכן יהדותו של אדם יכולה – כביכול – להיות נדבך נוסף באישיותו וזהותו כשם שהנצרות היא נדבך נוסף באישיותו וזהותו של שכנו. ושניהם יחד חולקים אזרחות ותושבות במדינה דמוקרטית ללא סתירה. האיום הגדול ביותר על האפשרות הזו הוא, באופן מתבקש ואירוני גם יחד, קיומה של מדינת ישראל. ישראל, בראש ובראשונה בהגדרתה כמדינה יהודית, אך גם בהיותה תוצאה של תנועה לאומית חילונית מוגדרת, מזכירה שהזהות היהודית בגולה איננה חופפת במדוייק את מקבילתה הנוצרית, ומקפלת בתוכה גם מימד לאומי, כזה שמעלה סימן שאלה אודות שותפות-הגורל ושוויון הלאומים ליהודי עצמו ולשכנו הלא-יהודי. זהו המתח העמוק הקיים בחינוך יהודי ובזהות יהודית בתפוצות בזיקתה לישראל, והוא נמצא שם עמוק יותר מבעיות ספציפיות יותר שמציבה ישראל, דוגמת מעמדה בעולם והביקורת הפוליטית עליה.

שני מאמרים בגליון הזה מדגימים במיוחד את המתח הזה: יונתן גרינפלד, סגן-המנהל של בי"ס יצחק רבין בדיסלדורף, מדווח על תולדות בית-הספר ומצבו כיום; ואווה פרושי, המנהלת את תוכנית "לקראת" בקהילות יהודיות בשווייץ, המספרת על התוכנית ועל הסוגיות המרכזיות שבני-נוער יהודיים בשוויץ טרודים בהן ביחס לזהותם היהודית.

פרושי מונה שלושה אירועים בראשית העשור הקודם שהניעו את התאחדות הקהילות היהודיות בשוויץ לפתח תוכנית עבור בני-נוער יהודיים: פרשת החשבונות הרדומים של יהודים שנספו בשואה; מהומות 2000; והדיון סביב התרת שחיטה יהודית בשוויץ. כל אחד מהדברים הללו מציג אתגר ופן אחר של זהות יהודית בחו"ל: פרשת הבנקים העלתה סטריאוטיפים ישנים (ודוחים במיוחד, בהקשר זה) של יהודים כחמדנים המספסרים בשואה; חוקי השחיטה מציבים את הצעיר היהודי בגולה בקונפליקט בין ערכים מודרניים של סביבתו הקרובה (וקרוב לודאי – שלו עצמו) לבין מחוייבות עמומה, לאו-דווקא מודעת או אפילו מבוצעת, למורשת היהודית; ומהומות 2000 מעוררות ביקורת על מדיניות ישראל, שהצעיר היהודי בגולה איננו אחראי לה ואיננו בהכרח מזדהה איתה.

כשקראתי את רשימת המניעים הללו, חשבתי בתחילה שזוהי הדגמה נאה למתח מובנה בין יהדות לישראליות: מדוע, שאלתי את עצמי, צעיר שמחוייב לזהות היהודית שלו צריך לחוש מחוייבות דומה להגן על מדיניות ממשלת ישראל בשטחים הכבושים? אלא שבמחשבה שנייה אני חושב שיש יותר מן המשותף בין הדברים הללו. אם מדובר בצעיר יהודי שאיננו מקפיד על דיני כשרות, הצבתו כאדם שמתבקש להגן על חוקי השחיטה איננה שונה מהותית מאדם שמתבקש להגן על מדיניותה של ישראל. ייתכן שהצעיר היהודי הממוצע בגולה נמנע מאכילת חזיר (אינני בטוח לגבי זה, אבל ייתכן). האם הוא גם מקפיד על הפרדה בין בשר לחלב? ואם כן, האם הוא מקפיד שלא לאכול מזונות שבושלו בכלים בהם הוכן חזיר או שאינם מפרידים בין בשר לחלב? וחשוב ביותר לסוגיה דנן, האם הוא מקפיד לאכול בשר שנשחט בשחיטה כשרה בלבד?

פרושי איננה עונה על שאלות אלה, אך היא מדגישה שלקהילות החרדיות בשוויץ יש מערכת פנימית של חינוך יהודי מתמשך, ולכן תוכנית "לקראת" באה לענות על צרכי קהילות יהודיות שאינן מדקדקות בשמירת מצוות. אם יהודי איננו מקפיד על אכילת בשר כשר, מדוע הוא צריך להיות בעמדה שבה הוא מגן על זכותם של יהודים לשחיטה כשרה? בניסוח כזה, נראה שההגנה על ישראל היא אולי פאילו רלוונטית יותר והגיונית יותר מאשר קיום הפולמוס על הזכות לשחיטה כשרה, כאשר אנשים שאינם נזקקים לה מגנים עליה (בהערת אגב אעיר שהדיון על כיבוד חופש דת גם בידי מי שאיננו נזקק לו אמנם תקף, אך הוא תקף במידה שווה לשוייצרים לא-יהודים שדואגים לזכויות-אדם).

מן הדברים האלה מבצבץ חשש שלי שהשיח החינוכי שקוע בפרדיגמות שאבד עליהן הכלח ואינן רלוונטיות ליום-יום של צעיר יהודי-חילוני בגולה. החשש הזה מקביל לפער דומה שהבחנתי בו ביחס לשיח הציוני בישראל (למשל כאן, כאן וכאן). אם הפער הזה יכול להתקיים בתוך ישראל ביחס לציונות מטרותיה וכולי, אין סיבה שהוא לא יתקיים גם בחו"ל ביחס לרלוונטיות של היהדות. יתר על כן, ההקבלה הזו גורמת לי לחשוב שהחשש שלי מוטעה ביסודו. פער כזה בין המציאות לתודעה איננו מאיים על אנשים, אלא למרות קיומו המוחשי הם בוחרים – מרצונם החופשי – להחיות פעם אחר פעם מיתוסים שעבר זמנם ולהמציא לעצמם מחוייבויות וכבלים שאין באמת הצדקה לקיומם.

אבל כל אלה הן בבחינת זוטות שטורדות אותי ואינן מעסיקות את רוב האנשים. הדבר המעניין ביותר במאמר הוא סידרת שאלות שמעסיקות את הנוער היהודי-שוויצרי שלוקטו מחיבורים שבני-נוער מועמדים לתוכנית "לקראת" התבקשו לכתוב. פרושי מדגישה שמדגם השאלות מייצג שאלות שנשאלו על-ידי נערים חילוניים ודתיים כאחד. חלוקת הקטגוריות נעשתה במאמר, התרגום הוא שלי.

זהות יהודית

מה גורם לי להרגיש יהודי? האם די "להרגיש" זאת? האם עליי להשתייך לקבוצה ספציפית (בני עקיבא, הגושרים, השומר וכו') כדי "להשתייך באמת"? כיצד אני שונה ובכל זאת דומה לסביבתי הלא-יהודית?

דיונים (עם בני-נוער לא-יהודים) לרוב מייצרים שאלות נוספות שבשום אופן אין לחלוק עם השותף לשיחה. אדם מוצא עצמו הופך לביקורתי יותר כלפי ישראל והיהדות.

למה צריך להישאר יהודים? מה הופך את הדת שלנו לדת "הנכונה"?

יהדות

למה צריך לקיים חוקים שנכתבו לפני 3000 שנה? דברים השתנו מאז.

האם הדת שלנו גזענית במובנים מסויימים?

מדוע נשים לא מנחות את התפילה?

חשוב לי לקבל ידע בסיסי על הדת. כי אני צריך לדעת דברים כאלה. מפריע לי מאוד שאני לא יודע את התשובות לשאלות בנוגע ליהדות.

האם יש אלהים? האם הוא כל-יכול? האם יש רצון חופשי?

ישראל

האם מותר לי לבקר את ישראל באופן פומבי כפי שמותר לי בחוגים יהודיים?

האם מותר לי גם להפגין (lobby) למען זכויות של פלסטינים?

כיצד יהודים משפיעים על הפוליטיקה העולמית?

איזה דמות צריכה להיות לשלום בישראל? האם יש צורך בציונות או האם זו אידיאולוגיה שעבר זמנה?

מדוע התקשורת השוויצרית נוטה להיות אנטי-ישראלית?

שואה

למה היטלר והנאצים עודדו כזו שינאה עצומה כלפי היהודים, שהובילה להשמדתם של כשישה מיליון יהודים?

מדוע היהודים לא ברחו כשהמצב נהיה מסוכן?

האם לשואה עדיין יש השפעה על חיינו כיום?

אנטישמיות

כיצד אני יכול לשכנע אנטישמים שהגישה שלהם מוטעית? כיצד צמחה האנטישמיות ומדוע?

יהודים-נוצרים-מוסלמים

כיצד התפתחה יריבות בין שלוש הדתות המונותאיסטיות?

יהודים בשוויץ

האם לקהילה היהודים יש חובה לעודד (to campaign) סובלנות? האם היה עליה להתנגד ליוזמת הצריחים (minaret initiative)? האם מוסלמים בשוויץ הם ידידינו?

מדוע שוויץ לא קלטה יותר יהודים בזמן מלחמת העולם השנייה?

מדוע נאסרה שחיטה דתית בשוויץ?

כללי

בנוסף, חשוב לי להסביר את הדת שלנו לאחרים, ולהשיב על כל השאלות שלהם. זו דרך להילחם בדיעות קדומות. אני סבור ש"לקראת" תסייע לי להשיג מטרה זו.

עד כאן השאלות והמאמר הראשון. המאמר השני, כאמור, דן בבית-הספר "יצחק רבין" בדיסלדורף. הכותרת, "יצחק רבין שולה" (Yitzhak-Rabin-Schule), מקפלת בתוכה את הסיפור כולו. גרינפלד, שהוא סגן-מנהל ביה"ס כאמור, מתאר את התעוררות הצורך במוסד, כחלק מהחייאה של קהילה יהודית בעיר גרמנית עם צרכים זהותיים-תרבותיים ממשיים, שאינם חופפים (בדומה למקרה השוייצרי שתואר לעיל) את תוכנית הלימודים האורתודקוסית. הבחירה בהנצחת רבין בבי"ס גרמני בגולה היא מדהימה כי היא מקפלת בתוכה את השאלות שהתחלתי איתן, ובמידה מסויימת גם את השאלות שעלו בחיבורי "לקראת" (אם כי – לפי הרושם שלי – במידה מופחתת, ויש לזה חשיבות): רבין מסמל קשר לישראל שאיננו הקשר הדתי ואיננו הקשר הציוני העמום, אלא נקיטת עמדה בגורלה ובמצבה הפוליטי הממשי כיום. אבל הבחירה ברבין גם מסמנת את השאיפה לזהות יהודית חילונית ליברלית, השואפת להשתלב בסביבתה וממילא להפחית את קיומם של ההבדלים (ואבהיר: אינני טוען שזו הייתה מטרתו של רבין, אלא רק מדבר על המטען הסמלי שיש בבחירת השם). אם זו המטרה, אולי מוטב לא להקים בית-ספר נפרד, אלא לאפשר לילדים לחוות את סביבתם הקרובה בצורה בלתי-אמצעית. כך שבחירת השם מקפלת בתוכה מתח בלתי-פתיר, שאיפה כמעט פרדוקסלית: רצון להיבדלות עם אתוס אוניברסלי.

אני יודע: אנו חיים בעידן רב-תרבותי, שבו אין צורך כביכול בדיכוטומיות של היטמעות ואובדן זהות, או זהות מובחנת ואי-שייכות לחברה הכללית. אני סקפטי. לא אחזור כאן על דברים שאמרתי בעניין זה, הם כאן בבלוג למי שרוצה לקרוא: "שוני מניח בסיס התייחסות"; "גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה" ועל שאלת ההיטמעות של יהודי ארה"ב: "אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים".

גרינפלד מוסיף כמה פרטי-מידע מעניינים ביחס לבית-הספר: המוסד הוא קטן מאוד, עם 150 תלמידים. מתוכם, כרבע מהתלמידים אינם יהודים על-פי ההלכה (האב יהודי), ועוד כעשרה אחוזים אינם יהודים בכלל. רבים מהתלמידים משתייכים למהגרים מברה"מ לשעבר, וגרינפלד מייחס לכך את העובדה שבסיס הזהות היהודי שלהם הוא אתני ולא דתי. כלל התלמידים משתתפים בתוכנית הלימודים המלאה, כולל שיעורי עברית, טקסי חגים ועוד. עם זאת, טקסי בר-מצווה ומחנה הקיץ שבית-הספר קשור אליהם כחלק מהשתייכותו לקהילה יהודית רחבה יותר מוגבלים רק לאלה שהם יהודים על-פי ההלכה. לפחות לגבי טקס בר-המצווה הכלל כביכול ברור: מצד אחד, למה שגוי יחגוג בר-מצווה? אבל מצד שני, למה שגוי ילמד עברית וישתתף בטקס הדלקת נרות שבוע אחרי שבוע? אבל בעייתית עוד יותר השאלה לגבי מחנה הקיץ: מדוע השתתפות יומיומית בבית-הספר מותרת לגויים, ואילו הנאה ממחנה הקיץ אסורה? זוהי אפלייה שבית-הספר מתמודד איתה (היא איננה באחריותו), וגרינפלד מודע לה: הוא מביע חשש שגישה זו תוביל לניכור מהקהילה בקרב אנשים שבאופן אירוני גדלו והתחנכו בה על-אף שאינם יהודים, או אינם יהודים כשרים.

וכמובן: כשאלה הסוגיות שמתמודדים איתן בתי-ספר וקהילות יהודיות בחו"ל (בנוסף לסוגיות ייחודיות להן, כמו הוראת עברית, שגרינפלד מרחיב בה), גם אנשי חינוך ישראלים צריכים לדון בהן: מהו האתוס שאליו פונים לבני-נוער, תלמידים וחניכים? כיצד הוא משתלב עם המציאות החברתית בישראל, על שלל בעיותיה והרכביה? כיצד נותנים מקום בתוך הנראטיב הזה לאחרים בכלל, ובפרט לאלה שאינם יהודים: לפלסטינים בני-הארץ ולמהגרים ובני-מהגרים מארצות אחרות?

Pruschy, Eva. “Likrat — Leadership and Dialogue: Project for Jewish Teens — Forging Jewish Identity in Switzerland and Germany.” European Judaism 45.1 (2012): 116–124

Grünfeld, Jonathan. “Yitzhak-Rabin-Schule:The Re-establishment of a Jewish School in Düsseldorf.” European Judaism 45.1 (2012): 103-115

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט (משהו לפסח)

לו הייתי… (לא חשוב מה שמו – על כל פנים, אדם שאיננו אני), אולי הייתי במקום אחר כעת. אולי אני אומר? ודאי. מן ההכרח שאם לא הייתי אני, הייתי במקום אחר, שהרי אני הנני כאן, ואם הייתי אחר, הייתי צריך להיות במקום אחר, על-מנת לאפשר לזה שהיה אני להיות כאן.

ואם הייתי במקום אחר, כי אז יכולתי להיות מי שאני רוצה להיות, הווי אומר, אדם שמפריד בין אמונתו לתלמודו. אתה מבין מה אני מתכוון כשאני אומר אמונתו ותלמודו? אמונתו, הרי זו יהדותו. וכי איזו עוד אמונה יכולה להיות לי? גם לאחר שזנחתי אותה מכל וכל, אינני נוצרי ואינני לא-נוצרי. כלומר, אני אינני אדם שלא הולך לכנסיות, כי בכנסייה לא יושב איזה מכובד שמכיר אותי או זוכר אותי, ומקווה שאולי בכל זאת אני אבוא הפעם. ואילו בבית-הכנסת כן! אתה שומע או לא? בבית-הכנסת, מה שאני מתכוון לומר לך, אתה אף-פעם לא תמצא אותי. אבל יש מי שמחפש, וגם את השם שלו אינני צריך להגיד לך, כי אתה מספיק חכם כדי להבין גם ברמז, ומה שאינך מבין, מוטב שלא אפרש. אז גם החילוני הגמור ביותר, וזה בסך-הכל מה שניסיתי להגיד, הוא אדם שלא הולך לבית-הכנסת, ולא אדם שלא הולך לכנסייה. כלומר, אם הוא יהודי. אם הוא חילוני גמור שנולד משלהם, כלומר שהוא כן נוצרי, אז אולי יש גם להם מקרה כזה, של אדם שלא תמצא אותו בכנסייה. אבל אני לכשעצמי, למרות שאף-פעם לא הלכתי ואף-פעם לא אלך, אינני ככלות הכל בגדר אדם שאיננו הולך לכנסייה, אלא אני אדם שאיננו הולך לבתי-כנסת. ובזה אני יהודי.

אז זאת "אמונתו". ומאי "תלמודו" אתה שואל? הרי מכלל זה שהסברתי לך "אמונתו" אתה כבר יכול להבין מעצמך ש"תלמודו" איננו התלמוד, זה הבבלי שלומדים בבית-הכנסת, כי בלאו הכי לא תמצא אותי שם, כמו שכבר אמרתי והבנת בעצמך גם בלי שהייתי אומר. אז מה "תלמודו" שייך לכאן? אלא שכל לימוד שהיום המלומדים קוראים אותו "מחקר" או "מדע", אני קורא לו בשם תלמוד, ובוודאי ובוודאי אם מחקר זה קשור למה שהיו קוראים "ויסענשאפט דעס יודענטומס" אבל לא בלשון יהודית, אלא בלשון אשכנז, ואילו בלשון יהודית קראו בשם "חוכמת ישראל", אף כי רבים מהם היו "אובער-חוכעמס", ולא חכמים כלל, וגם כאן אינני צריך לתת לך שמות.

אז עכשיו שהסברתי לך מאי "אמונתו" ומאי "תלמודו", אתה מבין שאם הייתי במקום אחר, כלומר אם הייתי אדם אחר, הייתי יכול להיות עכשיו כפי שאני רוצה להיות, כלומר להפריד בין אמונתי לתלמודי. ואל-לך לדאוג שאם הייתי אדם אחר אולי גם לא הייתי רוצה להפריד ביניהם, כי אני אומר "אדם אחר" מצד דברים מסויימים, כמו כישורים וקישורים, אבל אין זה אומר שהייתי הופך את עצמי לגמרי, ושאתה צריך לצייר לי פנים אחרים, או שיער אחר.

אלא שמיום שנתגלגלתי לכאן, הבנתי שבעיירה קטנה כל היהודים עוזרים זה לזה, ולכן אינני יכול להצטרך לתלמודי מבלי להצטרך לאמונתי. ובמה דברים אמורים?

קבוצת תלמידים יש כאן שהולכים ללמוד במכללה. מה אדם לומד במכללה? מתוך השם אתה מבין ש"כלל", כלומר כל דבר שהוא בעולם וביקום אפשר ללמוד שם, אלא שקראו לה "מכללה" ולא "מכלל", כי אדם יוצא משם בקללה ומארה על ראשו, אם משום הכספים והצער הרב שציער עצמו בהם בשנותיו שם, ואם משום שאדם נפרד מלימודיו שם בלי שיראה ברכה בעמלו, כלומר בלי שתהיה לו ברכת הפרנסה. ובמקום שאין ברכה, אין ריבונו-של-עולם מותיר אותך בלא-כלום, כי בחוכמתו הוא חולק מכל עולמו לכל יראיו, ומי שאין ברכה בידו, יקבל מארה על ראשו, אתה שומע או לא? ובכן, קבוצת התלמידים רצו לחגוג את חג הפסח כהלכתו. אם אתה שומע אותי אומר "כהלכתו", אל תדמה שאתה מבין מיד "הלכתו" של מי, כי הלכה של אדם אחד איננה כהרי הלכתו של אדם אחר, וכל שכן בארץ המוזהבת בעלת האפשרויות הבלתי-מוגבלות שכאן יש לך מניין הלכות כמניין בתי-כנסת, ומניין בתי-כנסת כמניין יהודים, עד שקמו להם כמה יהודים ואמרו שאינך צריך מניין לבית-כנסת, שאם לא כן, לא היו יכולים להתפלל, מרוב בתי-כנסת שיפים להתפאר אך קשים להתמלא.

מה שלא יהיה, עמדו וביקשו ממני לערוך להם סדר כהלכתו, כלומר כהלכתי.

[...]

התעייפתי מלכתוב בסגנון שלום עליכם. את מה שרציתי לומר בסגנונו, דומני שכבר אמרתי. וכעת ברצוני לומר כמה דברים בקולי שלי, ומבלי להתחבא מאחורי מליצת הלצון:

בטקסים, במיוחד טקסים דתיים ועוד יותר מכך בעידן שלנו, ישנם שלושה סוגי נטילת-חלק: צפייה, השתתפות, יצירה. המעבר מסוג אחד לשני הוא קפיצה שאיננה פשוטה לכל אדם, ואין לקבל אותה כמובנת-מאליה. למוזמנים ממעגל חיצוני (למשל, לא-יהודים שמוזמנים לחוות ליל-סדר), הקפיצה המתבקשת והקושי העיקרי טמון במעבר מצפייה סבילה להשתתפות: הנכונות לקחת חלק כקורא, שר, סועד, ולא כצופה התובע אך שישעשעו אותו, יבדרו אותו, יסבירו לו. ראיתי את הקשת הרחבה של הצפייה וההשתתפות במו-עיניי. גם המעבר מהשתתפות ליצירה איננו מובן מאליו, והוא בדרך-כלל נתבע מאנשים בקרב מעגל קרוב יותר. שינוי המתחולל מן המשתתף ליוצר הוא סימן של בגרות: אותו רגע שבו אדם מבין שהוא איננו יכול להופיע סתם-כך, והשולחן יהיה ערוך, והאוכל יהיה מוכן, והבגדים של כולם יהיו מגוהצים. מישהו עמל על כל אלה, ולא ישות שמיימית.

תובנה זו, אם היא אכן מובילה לעשייה, שדרכה מתבטא השינוי הפנימי ממשתתף ליוצר, היא רגע של שחרור. שחרור מציפיות, מתקוות חסרות-תוחלת, מחוסר-מעש. היא גם מטילה עול של מחוייבות ואחריות, כמובן. פתחתי את ליל-הסדר בהזכרת הפסוק הידוע "שלח את עמי". כשמשה נושא את המסר הזה לפרעה, המשפט הוא: "שלח את עמי ויעבדוני" (שמ' ט 1). אין שחרור מוחלט: אין שילוח אל חירות נטולת-אחריות, אלא "שלח את עמי – על מנת שיעבדוני". לדובר העברית, השינוי הקל מ"עבדות" ל"עבדוני", ברור עוד יותר. זוהי החירות שאיננה הפקרות, המנוסחת אצל מאיר אריאל במילים: "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". זוהי החירות במובנה העמוק, שאין כלום בינה ובין מושג החופש השטחי, התקווה האינפנטילית להיות נטול-מחוייבויות.

בבחירה שלי ללמד, קבלתי על עצמי גם את עול הדירוג וההערכה המספרית, השנואים עליי עד-מאוד (ודאי בהקשר של מדעי-הרוח). עד מהירה, קבלתי על עצמי, מבלי שנתבקשתי, ליווי של קבוצת התלמידים היהודים בקמפוס. במצב אידיאלי, הייתי מעדיף הפרדה בין התפקיד האקדמי לתפקיד הדתי-רוחני. במקום קטן, ממועט משאבים ואנשים, ראוי שאהפוך את עצמי לבעל-תועלת, לכל מי שיכול להפיק מכך דבר-מה. להכרה הזו יש עול: למשל, בעובדה שהייתי צריך לערוך סדר פסח, בניגוד לאמונותיי ומעשיי בשנים האחרונות. ומצד שני, בהכרה שאני יכול לעשות זאת למי שמעוניין בכך, יש גם צד משחרר: האתאיזם שלי איננו הלכה קפדנית האוסר על עבודה זרה.

זוהי נחמה מועטה, כי בכך אני בכל זאת נכנע לצורה הפשוטה ביותר “לעשות יהדות”, זאת שמתקשרת ומוסרת את דרכיה באמצעות הפרקסיס האורתודוקסי, מבלי לתהות למה וכיצד. עם זאת, קבלתי על עצמי שהליווי יהיה קשוב לתלמידים ולצרכיהם, לרצונותם ולא לרצונותיי. אבל הקושי הפנימי שלי נותר בהיותי כלי שמנציח שפה שהיא חסרת-משמעות לחייהם, ושכל מהותו הוא פרטיקולריות שאין לי חפץ בה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, היות והם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על יהדות וניידות

המאמר של פיליפ גץ על "תגלית" המופיע בגליון האחרון של סקירת ספרות יהודית (Jewish Review of Books) סוקר יחד כמה פרסומים על המפעל המעודד ביקור בישראל ליהודים צעירים שטרם עשו כן, במימונם של הנדבנים צ'רלס ברונפמן ומיכאל שטיינהרט. דומה שגץ לא רווה נחת מספרו של שאול קלנר, אולי משום שבניגוד אליי הוא השתתף באחד המסעות של תגלית. כל מושא של מחקר סוציולוגי מכיר את החוויה: התיאור של החוקר שונה בנקודות משמעותיות מן החוויה הסובייקטיבית ומעורר אנטגוניזם. הבדל נוסף בינינו הוא שגץ לא התייחס בכלל למקומו של הסכסוך במפעל תגלית (שדווקא היווה נקודה משמעותית בקריאה שלי, ראו ציטוט שהבאתי כאן). יהיה מעניין לבחון במבט משווה את השיח הלאומי-תועמלני בשני צירים שייכרכו יחד: הגירסה הציונית לסכסוך כפי שהיא מוצגת ב"תגלית" (למשל, כפי שזו מיוצגת אצל קלנר, אבל גם בביקורת של ג'יי-סטריט על הסירוב לשתף אותם), לצד השיח כלפי תיירים ועולי-רגל נוצרים (שנסקר במחקר של ג'קי פלדמן); הציר השני הוא השוואה בין השיח הציוני של "תגלית", לעומת הקמפיין להחזרת יורדים (דובי כתב עליו יפה). ודאי שהקמפיין הוא קצר-ימים וקצר-רואי בהתאם לסוגתו, לעומת מפעל "תגלית" שנמשך כבר כמה שנים והשלכותיו ארוכות-טווח. בכל מקרה, יש מקום לדיון נוסף.

גץ מפנה תשומת-לב לשתי סוגיות חשובות, שייתכן ואף קשורות זו בזו: אחת, תפקיד המיניות והחפצון המיני כחלק מחווית "תגלית", המעודד כמעט באופן רשמי על-ידי שילוב חיילי צה"ל המצטרפים למסע; לצד סטריאוטיפים זולים אך תקפים של מאצ'ואיזם גברי ישראלי ואגרסיביות צרכנית (ומופקרות מינית? – כך קלנר) של אמריקאיות, האווירה הפסבדו-רומנטית וארוטית תורמת להטמעת "תגלית" כמפעל שדכני שמטרתו הורדת היקף ההתבוללות.

גץ מעיד מחוויתו האישית, אך גם על בסיס הספרים הנסקרים, שישנו מתח בין המסר הגלוי של פוליטיקאים ישראלים הנואמים בפני משתתפי "תגלית" בזכות עלייה ושלילת הגלות, לבין המסר הסמוי המובנה בכל היבט של המפעל, שאיננו מעודד עלייה כלל, ומדגיש את הקשר בין הקהילה היהודית בגולה לישראל (ובכך מחייב למעשה קיומה של גולה), וכן מחוייבות לקהילה היהודית, המתבטאת – בין היתר – באנדוגמיה. הפער הזה הוא פער מבריק בין צורה לתוכן: ראש-הממשלה (שרון בטקסט המבטא את זכרונו של גץ, ובתמונה: נתניהו, ללמדנו שאין מדובר במקרה חד-פעמי) מדבר בעד עלייה, והמשתתף קולט את המסר הזה כמשמעות המפעל, "ומתפשר" בכך שהוא איננו עולה לארץ, אך מגביר את מחוייבותו – שזו הייתה המטרה מלכתחילה.

כשגץ מתאר את ההיפוך בין פרדיגמת החייל המאצ'ו והאמריקאית, לבין האמריקאי הרגיש והחיילת הקשוחה (שהקשר ביניהם אינו יכול להתממש), דומה שהוא בבלי-דעת מאמץ את הדימוי של היהודי הגלותי החלש והנשי, לעומת "היהודי החדש" המגולם בדמותו של הצבר, ובכך המסר הגלוי והסמוי בכל זאת מתאחדים בלי כוונת-מכוון למסורת ארוכה של שלילת הגלות.

אחד ההיבטים המעניינים שמצביעים על העדפתה של מגמת השדכנות על-פני מגמת העלייה, הוא התאמת קבוצות למיגזר מסויים: ראשית לחלוקה הדתית בתוך ארצות-הברית (שכמעט ואיננה קיימת ביהדות הישראלית), וגם על-ידי ארגון קבוצת להט"ב (אין עדות שצה"ל מאתר חיילים הומוסקסואליים כדי לשבץ אותם בקבוצה זו דווקא, ברוח הפיסקה הקודמת). מן הסתם, לו הקבוצות היו מעורבבות, היה קשה יותר למצוא שידוך הולם, בין המשתתף הניאו-אורתודוקסי והמשתתפת הרפורמית, או להיפך. אבל קיומה של קבוצה להט"בית איננה רק סימן לפתיחות והתקדמות. ייתכן מאוד והיא מצביעה על מה שעומד בבסיס המאבק בהתבוללות: אין זו הקמת משפחה יהודית שנועדה לשמור על טהרת הגזע, כפי שיש שיטעו לחשוב. מדובר בשימור הבסיס הקהילתי לכוח הפוליטי והכלכלי של יהדות ארה"ב הן כקהילה בפני עצמה, והן כעתודה פילנתרופית ושתדלנית לישראל. דברים דומים כתבתי כאן (ביקורת אפשרית תהיה שאני דוחה את מגוון האפשרויות העומדות בפני הומוסקסואלים להתרבות ולהקמת משפחה, אלא שנראה לי ששימור כוחה של הקהילה עולה גם במקרים כאלה על שימור הגזע).

הנקודות שעולות בביקורת המרתקת של גץ ביחס לניידות, זהות וקהילתיות מתקשרות יפה לביקורת נוספת המתפרסמת בגליון, על המוזיאון החדש בפילדלפיה להיסטוריה אמריקאית יהודית, פרי-עטה של אסתר שור. שור מיטיבה לשלב בין סקירה ספרותית להיסטורית, כפי שעשתה בספרה על אמה לזרוס, וגם בביקורת זו היבטים תרבותיים והיסטוריים מתחברים יחד לכדי מבט בוחן ביקורתי על המוזיאון החדש. העיצוב של המוזיאון נועד להעניק למבקר תחושה של ניידות, והקשר המשמעותי בין זהות יהודית ליכולת של היהודי להתנייד חוזר ועולה גם בביקורת הזו. שור מתייחסת בקצרה לניגוד שבין העיצוב הארכיטקטוני של המוזיאון לעיצוב של ליבסקינד במוזיאון היהודי בברלין, ואך חסרה לי גם התייחסות משווה בין מיקומו של המוזיאון החדש בפילדלפיה, בתוך השדירה הלאומית בפילדלפיה (סמוך להיכל העצמאות), לעומת מוזיאון השואה בוושינגטון הסמוך לשדירת הלאום. אמנם השוואה כזו דורשת גם הנגדה בין השטח הקטן יחסית בפילדלפיה והחוויה הקצרה של המבקר בה לעומת החוויה המקטינה של השטח העצום בוושינגטון, ובכל מקרה, יש עוד הרבה מה לומר על הבחירה והמיקום של השניים.

שור מתייחסת למיקום של המוזיאון שימשוך אליו מבקרים לא-יהודים רבים, שיגיעו לשדירת הלאום ויוסיפו אותו לביקור שלהם, ותוהה אם המוזיאון איננו חוטא בחגיגת-יתר של הקיום היהודי, תחת מבט ביקורתי ומורכב יותר:

לסיור בקומה זו יש נופך אקראי ובלתי-תובעני; המוזיאון איננו מציג חפצים אלא מספק אותם, תערובת של כל הקיטש היהודי שמילא את בית-ילדותי שלי עצמי בפרברים בשנות החמישים והשישים. למעשה, נראה שהמוזיאון הזה דווקא מסתכל בעין יפה על מה שעשינו עם החירות שניתנה לנו מאז 1945: הגירה לפרברים ולרצועת השמש [ראו כאן, א"ע], מימון המדינה היהודית; לחגוג את עצמנו וקיומנו דרך טקסים של מעגל החיים ומחנות קיץ; פעילויות למען אסירי-ציון; מאבקים למען זכויות אזרחיות ושחרור האישה; בניית בתי-כנסת מרשימים ומרכזים קהילתיים. בעזרת סרטי-וידאו משפחתיים במוקרנים בגאוניות על שולחן מטבח מפורמייקה וגריל של החצר האחורית, המבקרים מוזמנים להרגיש בנוח עם עצמם וחירותם, במקום לעמוד מול מראה שתשקף את עצמם ועוצמתם – מחדש, ובהזרה.

במסגרת מוצג אחר במוזיאון, עבודה של בן רובין המשתמשת בדפי תלמוד ובאור, שור יוצרת קשר בין פסל החירות (שהיה ההשראה המרכזית של העבודה) לנר התמיד היהודי. בפיסקה הזו, היא מכנה את התלמוד “המסורת המשפטית של היהדות”. עמדתי לערער על ההגדרה של התלמוד ככזה, אבל ההתלבטות הזו בדיוק עומדת בבסיס מאמר אחר המתפרסם בגליון, מאת משה הלברטל (“על סף הסליחה” – הקישור מוביל לטקסט המלא). היכולת של הערה קצרה במאמר אחר לעורר קשרים למאמר נוסף באותו גליון מעידה על עבודת עריכה מעולה, שבה מאמרים שונים מאירים זה את זה ומגלים פנים נוספות (כפי שגם הדיון בשני המאמרים לעיל מעיד).

למרות שמהביקורת מתקבל הרושם שהמוזיאון מדגיש את הקיום היהודי בארצות-הברית כתופעה תרבותית בעיקרה (הפיסקה המצוטטת לעיל הזכירה לי את סרט התעודה רח’ בירץ’ 51), הרי שההחלטה המוזכרת בסוף הביקורת, שלא למכור כרטיסים בשבת (אף כי המוזיאון פתוח), מצביעה על המתח שגם בארצות-הברית לא נפתר, שבה אותה תרבות מרכינה ראש בפני ההלכה של הדת שבבסיסה. האופציה של יהדות כתרבות איננה אופציה שלמה, המצליחה להתקיים בזכות עצמה, בנפרד מן הדת.

כפי ששתי הדוגמאות הללו מראות, גם בגליון הזה (על כך שיבחתי אותו בביקורת שלי על הגליון הראשון) תחומי העיסוק של כתב-העת נוגעים בתרבות יהודית במובן הרחב ביותר שלה, וכוללים ספרים, סרטים (ביקורת של אלי פישר ושי סקונדה על "הערת שוליים"), פוליטיקה (רות גביזון על "עם ככל העמים" ), דת ומוזיאון, כאמור. ראויים לציון מאמרה של רות ווייס על כתבים קומוניסטיים ביידיש, וביקורת של אלן מינץ על ספרו האחרון של חיים באר.

[לצערי, הרבה מהקישורים שסיפקתי מובילים לכתבות שנוסחן המלא מוגבל למנויים].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על האתגר הערכי בין ישראל ליהדות העולם

באחד הפוסטים האחרונים הערתי שיהדות העולם, ובראשה יהדות ארצות-הברית נאבקת עם הסתירה הקיימת בין התמיכה שלהם בישראל כמדינה יהודית, למציאות הישראלית המאתגרת ומקשה על עולם הערכים שלהם. ציינתי, אם אני זוכר נכון, שיהודים אמריקאים מתלבטים בשאלה הזו בצורה כנה יותר ואמיתית יותר מישראלים. האמירה הזו נכונה רק חלקית, כיוון שאותם יהודים-אמריקאים שמתלבטים בשאלה הזו עושים זאת ביחס לישראל, אך כמעט ואין שומעים קולות דומים ביחס למדינתם-שלהם, שמציאותה ומדינויותיה היו אמורות להציב אפילו אתגרים קשים יותר לערכים שלהם. ארצות-הברית מעורבת ביותר הרג של חפים מפשע מישראל, והקשר הישיר בין בטחונה שלה לפעולות המלחמתיות שלה הוא רופף הרבה יותר מאשר בישראל. הנזק הסביבתי והפגיעה בזכויות עובדים וזכויות אסירים, כמו גם היחס למהגרים והיעדר בטחון בריאותי הם בעיות רציניות לא-פחות מהסכסוך הישראלי-פלסטיני ולאזרח האמריקאי משלם המיסים יש חלק ואחריות כלפיהם עוד יותר מהאחריות שלו לסכסוך הישראלי-פלסטיני.

את ההתמודדות של יהודים-אמריקאים עם הסכסוך הישראלי-פלסטיני ניתן לחלק לשלוש קבוצות עיקריות: אלה שתומכים ללא סייג בישראל, ואינם מוכנים לשמוע ביקורת עליה; אלה שתומכים בישראל, אבל משמיעים עליה ביקורת וחושבים שהיא צריכה לנקוט בצעדים כאלה ואחרים; אלה שרואים בישראל רע מוחלט, ומבקשים להחרים אותה / להתנתק ממנה.

הקבוצה השלישית היא המתסכלת ביותר. הנמנים עליה אינם מכירים בכך שאופציית הפעולה שלהם היא מותרות של יהודי התפוצות ושהם אינם מספקים אלטרנטיבה ממשית ליהודים החיים בישראל. יתר על כן, היא מתכחשת לעובדה שבמדינתם שלהם הם אינם רואים חרמות והתנתקות כפתרון מעשי או ראוי להתמודדות עם עוולות ממשלתם. לכן, האופציה הזו הופכת לבלתי-רצינית מבחינה פוליטית וחסרת תוקף מבחינה אתית.

בקבוצה השנייה ניתן למנות אנשי ימין קיצוני החיים בארצות-הברית, אך דוגמה בולטת יותר בפעילותה ובהד שהיא מייצרת נמצאת בשדולה ג'יי סטריט. ג'יי סטריט היא דוגמה מרתקת כי היא נאבקת על לגיטימציה מצד הממסד בישראל, ואנשיה נעלבים תדיר מהיעדר הלגיטימציה. עם זאת, ההבדל בינם לבין קבוצת המחרימים ו/או המתנתקים רגשית היא עצומה: ג'יי סטריט בעד ישראל. בדומה לשמאל הלאומי בישראל, ג'יי-סטריט מאמינים שפתרון שתי המדינות יחזק את ישראל ויבטיח את שרידותה. הביקורת של ג'יי-סטריט היא טקטית ואסטרטגית בעיקרה, ואפילו את הביקורת האתית של ג'יי-סטריט על ישראל אפשר לראות כצעד טקטי: גיוס אותם כוחות שמדברים נגד ישראל לפעולה שתועיל בסופו של דבר לישראל, במקום לאבד אותם לגמרי.

גם ג'יי-סטריט וגם מקבילותיה האידיאולוגיות בישראל סבוכות בדיסוננס קוגניטיבי שבו הן מסכינות לבקר את ישראל מתוך הנחה שאת מושא הביקורת אפשר לפתור בניתוח כירורגי פשוט יחסית, ותוך הכחשת העובדה שרוב הבעיות שנובעות מהביקורת הזו תהיינה תקפות גם במדינה יהודית עם שטח מצומצם יותר ועם כשלושים אחוז פלסטינים בקרבה.

עם זאת, יש לומר שזו כנראה חלופה טובה יותר מהנתיב שישראלים רבים בוחרים בו, והוא הכחשת קיומה של איזושהי סתירה בין הערכים שלהם למציאות שלהם. התוצאה של ההכחשה הזו, אם אני מפרש נכון, היא שככל שהמציאות מציבה אתגרים גדולים יותר ומגבבת מקרים קשים יותר שיש להצדיק, הערכים עצמם נשחקים, עד שמוכנים לזנוח אפילו את הדיבור בשמם.

הפתרון הראוי, לדעתי, הוא הכרה – כואבת ובלתי-פשוטה – שאיננו יכולים לחיות חיים מוסריים בשלמותם; שישנו הבדל בין בחירות מוסריות ברמת הפרט לחיים מוסריים כאזרח במדינה; ושלכן מותר – וצריך! – לבקר גם את מה שלא ישתנה בקרוב, גם את מה שנוטלים בו חלק. החלק האחרון, אגב, הוא אחד הקשים ביותר. אנשים משקרים לעצמם שהם מוסריים, ואז מנסים להצדיק כל דבר שהם נאלצו לעשות. התהליך ההפוך נראה לי חכם יותר, אך קשה יותר: להבנות תפיסה מוסרית עקבית על יסוד ערכים מסויימים, ואז לבחון בחירות עבר מסויימות, גם כאשר נאלצים להגיד שכנראה הן כללו בחירות לא מוסריות.

האתגרים קיימים, כאמור, ליהודים בארץ וליהודים בחוץ-לארץ. יהודים בחוץ-לארץ מודעים להם יותר, אבל דרכי ההתמודדות שלהם דורשים בחינה מחדש, כפי שהצבעתי כאן בקיצור רב. יהודים בארץ, ברובם המכריע, אפילו אינם מודעים לפערים בין הערכים למציאות, ולכן גם לאתגרים המונחים לפיתחם.

רפלקציה על רב-תרבותיות, על מיתוסים מכוננים והערכים המשוקעים בהם, הם חלק מהנסיון שלי בכיוון הזה (אני עוד מעט ארכז את הנסיון הזה ברשימה של קישורים).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זהות של איפה ומאיפה

ההערות שהערתי בפוסטים האחרונים (רב-תרבותיות והנראטיב הציוני; פרדוקס הבן הרשע; זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס)על רב-תרבותיות והציונות לא התבססו על רִיק. אני קורא מדי פעם מאמרים הנוגעים לאינטגרציה של מהגרים באירופה, קורא וחושב ישראל. אני בעיקר חושב עד כמה ישראל נעדרת מהשיח הזה. שיח כזה, הן ברמה הציבורית-הכללית הן במישור הסוציולוגי האקדמי המצומצם יותר, אמנם מתקיים, ביחס לעולים. העליות הגדולות שעוד מדובר בהן, מרוסיה ואתיופיה, אכן נושאות עימן יותר סממנים של הגירה, ושאלות של אינטגרציה עולות בצורה יותר גלויה מהעליות הקודמות. הזמן שעבר הוא חלק מזה, וגם האופי של העליות: מאתיופיה, צבע העור השונה המקשה על ההיטמעות החברתית; מרוסיה, הכמות והפרופורציה שעודדו נטיות בדלניות. באופן אירוני, דווקא בעולם גלובלי, שלכאורה נושא עימו פוטנציאל גדול יותר של קוסמופוליטיות, הזהויות הלאומיות הודגשו באופן שמקשה על ההיטמעות הזו.

אך למרות כל הבעיות הללו, זאת לא ה-בעייה, בה"א הידיעה. "רוסים" ו"אתיופים" הולכים לצבא, משחקים בארגז החול הפוליטי הישראלי, וחשוב מכל – הם "יהודים" (או "לא לא-יהודים"). גם אם התהליך ארוך ולא פשוט, הם יהיו חלק מהחברה הישראלית.

השיח של אותם מאמרים שאני קורא מדבר על תופעה שונה לחלוטין מכיוון אחר לחלוטין: במקום היטמעות, רוצים רב-תרבותיות. אבל רב-תרבותיות היא מונח פרדוקסלי, כיוון שההוכחה האולטמטיבית לרב-תרבותיות תתבטא בהיטמעות מוחלטת: כשגם הצבע הזה, גם הדת הזו, גם המבטא הזה, ייחשב לאירופאי. לכן יש כאן מעתק מהטלת עול ההיטמעות על היחיד אל השלכת האחריות לחברה; מהיטמעות להכללה.

סוגיית העובדים הזרים היא פעוטה. עד כמה שהצלחתי ללקט מספרים מן התקשורת, הבעייה היא חסרת-משמעות לעומת הכותרות שהיא גורפת. מצב הפוך מתרחש ביחס לפלסטינים הישראלים: ככל שמספרם עולה, כך מבקשת התקשורת להתעלם מאוכלוסייה זו ומן האתגרים שהיא מציבה לחברה הישראלית. אמנם יש סייד קשוע. אך הוא בקושי משקף את חלקם באוכלוסייה, לא כל שכן את מכלול התגובות להוויה הפלסטינית-ישראלית. ככל ש"פלסטינים" הוא תיוג הממשיך לסמן את ה"הם" שבעזה, שבגדה, שיורים מרגמות וטילים, כך קשה יותר להתמודד עם הפלסטיני שגר בירושלים או בחיפה (ולא בתל אביב או רמת-גן, חלילה).

מאמר על דימויים עצמיים של זרים בנורווגיה ברשתות החברתיות שהתפרסם לאחרונה, מדגים עד כמה התוויות החברתיות חזקות, שהמשתמשים עצמם נעזרים בהן, במקום הדימוי הרווח לגבי האינטרנט שאנשים מבקשים להם "זהויות חלופיות". המחבר יוצא באופן מוצהר כנגד אחרים שמעודדים זרים להשתמש ברשת כאפיק חיברות בטוח יותר שחותר תחת סדרי-הכח ההגמוניים של "החברה בחוץ", ומעלה נקודה חשובה של צורה ותוכן: העובדה שמחקרים מסויימים שהרשת עשויה לאפשר התנהגויות כאלה ואחרות, אין פירושה שכל משתמש ינקוט דווקא בערוץ הזה. יתר על כן, השימושים האלה עשויים להיות תלויים בגורמים כמו אישיות, קונטקסט חברת, היחס הכללי לקבוצת הגירה ספציפית וכולי, אך גם באפשרויות הטכנולוגיות המתפתחות: האינטרקציות החברתיות הראשוניות באינטרנט התבססו על הבניית זהות ורבאלית: כינויים, דיעות בפורומים, סגנון התבטאות וכיוצא בהם שימשו כדרכי האפיון המרכזיים ואולי גילמו איזושהי יכולת להבניית זהות פלואידית יותר (אם כי הוגבלו בקושי לעבור מן הוירטואלי לממשי). האינטרקציות החברתיות החדשות והמשוכללות יותר מאפשרות להעלות תמונות וקטעי וידאו שמאפשרים, מצד אחד, דרכי תקשורת מגוונות הרבה יותר, אך גם מאדירים את הויזואלי על חשבון הטקסטואלי (עוד בעניין זה ראו בביקורת על הסרט "קטפיש", ב"אומה הדיגיטלית" וב"מותו של הנמען").

נקודה שתפסה אותי במאמר הייתה הקביעה שבנורווגיה זהות היא שאלה של "מאיפה אתה" ולא "איפה אתה נמצא". זאת נקודה מרתקת, שאולי רלוונטית למקומות רבים נוספים ביחס לזהות, אך הופכת למורכבת במיוחד בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. למן הימים שמעפילים תודרכו לומר לשוטרים בריטיים, אם ייתפסו, "אני יהודי מארץ ישראל", האמירה הזו מלווה את הנראטיב הציוני כשהבניית הזהות היא "איפה אתה נמצא", ולא "מאיפה אתה". לא שאני מבקש להכחיש את העדתיות בישראל כליל, אבל בהקשר של הסכסוך הישראלי-הפלסטיני, מעניין לחשוב על שתי האופציות הללו של הגדרת הזהות. בניגוד ל"יהודים מארץ-ישראל" (או, לחלופין, "היהודים שעלו מן הים") עומדים הפלסטינים, שבזהות שלהם מוטמעת באופן עמוק שאלת "מאיפה אתה" (יפו, באר שבע, איקרית), ולא "איפה אתה נמצא" (דהיישה, ג'בליה). אני אגיד במפורש יותר, כדי לסכם את הנקודה הזו: המאמר מציג כאידיאל אנשים שציר הזהות שלהם נשען על "איפה אתה נמצא", כיוון שאז קבוצת "הנורווגים" היא רחבה יותר, היא כוללת גם אנשים שההורים שלהם אינם נורווגים. אבל בישראל, הישענות על "איפה אתה נמצא", משמשת גם להכחשת ההיסטוריה הקצרה של ההתיישבות הישראלית, וגם להכחשת הנוכחות הפלסטינית. למרות ש"חוק השבות – כן וזכות השיבה – לא", מגדיר הזהות הוא אחד: איפה אתה נמצא. גם לאלה שחוק השבות תקף לגביהם, וגם לאלה שזכות השיבה נמנעת מהם.

האין זה מעניין, אם כך, שלגבי העובדים הזרים שואלים "מאיפה אתה", ולא "איפה אתה נמצא"? ההבדל הזה (יחס של איפה ואיפה אם תרצו), שאי-אפשר לעמוד עליו מבלי התבוננות משווה ביחס לזרים ומהגרים בעולם, איננו רק הבדל על הקושי הישראלי להכיל הגירה בניגוד להתמודדות האירופאית עם הבעייה (כפי שהערתי בפוסט לא מזמן על "רב-תרבותיות והנראטיב הציוני"). יותר מזה, הוא חלק משינוי כללי שעובר על העם בישראל, שמעטים מודעים לו. הוא השינוי שהניע אותי להתעמק בבעיית הפוליטיקה של הניידות. הוא השינוי שמעורר סתירות לכאורה בין רצון הימין להיאחזות בארץ לרצון להתקרב לפזורה היהודית, במחיר ויתור על אתוס העלייה. כך כתבתיו עליו בראשונה:

במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח…

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר.

Mainsah, Henry. ‘I could well have said I was Norwegian but nobody would believe me’: Ethnic Minority Youths’ Self-Representation on Social Network Sites.” European Journal of Cultural Studies 14.2 (2011): 179-93.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

רב-תרבותיות והנראטיב הציוני

ההבחנה של מינוב, שציטטתי בפוסט הקודם, לפיה "שונה" הוא תמיד ביחס למשהו, חשובה מאוד גם לדיון ביקורתי על שיח תקין פוליטית, וגם לעניין ההפרדה שכבר הוזכר. "מגדר", הוא כמובן דוגמה מצויינת. בשלל אוניברסיטאות בארץ ובעולם קיימות תוכניות ללימודי "מיגדר ונשים", או רק "מיגדר" או רק "נשים". לגברים, לכאורה, אין מיגדר; על גברים לומדים בחוגים להיסטוריה, לפילוסופיה, לפוליטיקה וכולי. גברים הם בכל מקום, ואינם צריכים חוג שיתמקד בהם. זוהי כמובן הקצנה: הפריחה של לימודי המגדר העלתה שאלות רבות שרלוונטיות גם לזהות הגברית ואופני הבנייתה, כשאחד החלוצים שהגיב לכך היה חיבורו של ג'ורג' מוסה, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. אמנם אפילו בחיבור מאוחר זה הדגש של מוסה הוא על לאומיות לא פחות מאשר על גבריות והיבטי מיגדר, ואם ניתן דעתנו על מחברות דוגמת וירג'יניה וולף וסימון דה-בובואר ועד כמה הן מקדימות כל התבוננות רפלקסיבית על גבריות או זכריות, נראה עד כמה שלת התפיסה של גבריות בתור נורמה או ברירת מחדל שאיננה ראויה לעיון בפני עצמה. המלכוד הוא ברור: אם בנוסף לעובדה שכל תולדות התרבות והמחשבה האנושית נשלטות על-ידי גברים (גם מבחינת מושאי המחקר וגם מבחינת החוקרים), גברים יבקשו חלקה שווה בתוכניות לימודי מיגדר, הרי שאפשר יהיה לראות גם בזה נסיון פטריארכלי דורסני, שמבקש להילחם בהשמעת קולות נשיים. אבל מבלי התייחסות לבעייה הזו, אנחנו גם מקבלים את המציאות שההיסטוריה, הפוליטיקה, הספרות והפילוסופיה הם גבריים, בעוד שהנשים נדחקות לקרן פינה בחוגים המיוחדים להן. את המלכוד הזה אין לפתור, אלא להיות מודעים אליו, בגישוש עדין אחר הדרך הנכונה להתייחס אל מיגדר כמרכיב-וכמַבנה-זהות.

התובנה לגבי הגדרת הנורמה ומסגור השונה (כחלק מתהליך יצירת הזהות), היא משהו שאירופה נאבקת בו הרבה יותר מישראל, וישראלים, בהכללה גסה, משתוממים על ההתמודדות האירופאית וכושלים בפענוחה, כאילו מדובר בשינאת זרים גרידא, וש"עכשיו הם מבינים". לפענוח נכון כדאי להנגיד אולי לא רק את ההתמודדות האירופאית מול הישראלית, אלא גם את ההתמודדות האמריקאית. אף כי הפטריוטיות האמריקאית איננה נופלת מאף לאומיות אירופאית ואחרת, ברטוריקה שלו הזהות האמריקאית מתבססת על לאומיות שהיא לכאורה נטולת-אתנוס, או אולי נכון יותר לאומיות פוסט-אתנית, המבוססת על אידיאולוגיה (כאן כתבתי על זה ביתר בהירות). האירופאים מבקשים לעתים לחקות את הנטייה הזו, אלא שכל מהותה של אירופה, שככלות הכל מאוד דומה זו לזו (הכל בהכללות גסות, כמובן), היא ההפרדה על בסיס הבדלים דקים מאוד. ללא אמונה לטנטית ב"צרפתיוּת" או "שוודיוּת", אין ממש הצדקה לכל ההבדלים וההסדרים ההופכים את אירופה למה שהיא. וכך המהגרים, מתבקשים להתאים עצמם לצרפתיות או הולנדיות או שוודיות, שטיבה איננו ממולל עד הסוף. האם הצרפתיות הזו היא לבנה? נוצרית? ליברלית? איזשהו תמהיל של הדברים הללו, מן הסתם, אלא שלא כולם נאמרים. מן הסתם, אף אחד לא יבקש מכם להודיע שישוע נולד מבתולה כדי לקבל אזרחות צרפתית, אך מהגר שיסרב לחגוג את חג המולד מוציא עצמו מן הכלל. האם צרפת מוכנה לנשיא שמודה בריש גלי שהוא איננו חוגג את חג המולד? ושוודיה? וארצות-הברית? אלה דברים קטנים שאינם עומדים במרכז סדר היום הפוליטי אך מחשבה עליהם מעידה עד כמה עמוקות אמונות תפלות שונות, המעצבות את סדר-היום האזרחי. מוטב לדון במפורש על גבולות הסבירות של הזרות המבקשת להיטמע, אך לרוב מעדיפים לדבר בנאומים כלליים על יכולת ההשתלבות במקום לפרוט אותה לדקדוקיה. חוק הבורקה הצרפתי הוא משל, אך הוא גם תוקף סמן גלוי וברור כל-כך, ואיננו מתמודד עם הרבדים העמוקים יותר, שהחוק איננו בהכרח הנתיב המומלץ להתמודדות עימם.

ישראלים ליברליים מבקשים לחקות את המודל האירופאי, ולהכליל בהגדרה שלהם לזהות הישראלית גם את אלו המודרים והמדירים עצמם ממנה. המכשולים הרבים יוצרים בעיות שהליברלים מבקשים להחליק בשיח שלהם, תחת התמודדות עימם. העלייה האתיופית היא אולי המכשול הפשוט ביותר, הגם שרבים מעדיפים לדמיין את שרוליק כבהיר-עור. אבל החרדים והפלסטינים האזרחים אינם מודרים כשונים סתם; אלה הן אוכלוסיות שבנראטיב שלהן טבועה התנגדות יסודית לקיום מדינת ישראל, ויש לי ספיקות לגבי התבונה שבהכללה התקינה פוליטית של מי שמבקש שלא להיטמע במודע. הפרדה כעניין טבעי ומלאכותי, כבחירה וכנתון.

האתגר הישראלי, שאין לצפות להתמודדות עימו בקרוב (אך אם לא בקרב הציבור הרחב, הייתי מייחל לדיון פנימי לפחות בקרב הציבור הפרוגרסיבי יותר בארץ) הוא להיישיר מבט אל סוגי השוני המגוונים הקיימים בישראל, וחיפוש עיקש אחר נראטיב שיכול להכיל את המציאות על מורכבויותיה. התהליך הזה כולל זניחה של רעיונות מיושנים שכבר אינם תואמים את המציאות הקיימת.

נוח לפנות ליהדות ארצות הברית לבקש תרומות וסיוע פוליטי לקידום סדר-יום ליברלי. אך מאבק להשארת הפליטים בישראל איננו מתיישב עם רעיון המדינה היהודית, המעניקה אזרחות על-בסיס שייכות אתנית / דתית. אם מבקשים להפוך את ישראל למדינת הגירה מן השורה, במודל האירופאי, יש להעריך מחדש את היחס לחוק השבות, את היחס בין ישראל ליהדות העולם, ואת הבסיס המוסרי לפנייה לגורמים יהודים-אמריקאים כאמצעי הפעלת-לחץ או מינוף פעילות.

אם מבקשים להתייחס לפלסטינים ישראליים כאזרחים מן השורה, שווים לכל דבר ועניין, יש לתהות כיצד עמדה כזו מתיישבת עם רעיון שתי המדינות, מה היחס של אותם ישראלים למדינה הפלסטינית, ומה החשש משותפות ישראלית-פלסטינית כאשר הפלסטינים הם רוב? אם ישנו חשש, הרי שאין מקום לדבר על אותה חמישית (כמעט רבע) מן האזרחים כשווים לכל דבר.

כתב העת "תרבות ציבורית" (Public Culture) הקדיש את גליונו האחרון לרב-תרבותיות, הגירה וגזע בצרפת (Racial France, כלשונו). ייצוגי הצרפתיות השחורה היו מגוונים ומרתקים, ולהקשר הפוליטיקה של הניידות אולי היה מעניין בעיקר הייצוג של צרפתיות שחורה שלא בצרפת. כתוצר קולוניאלי, אני נוטה לחשוב על צרפתי מחוץ לצרפת כעל אדם לבן, קולוניאליסט, היושב באפריקה, אסיה או צפון אמריקה. אבל הנה האופציה של הרחבת הזהות מעבר לקבוצת השייכות האתנית מתרחבת בעצמה, להגדרה שגולשת מעבר לטריטוריה, ומסבכת עוד יותר את שאלת הזהות. אבל חזרה לצרפת עצמה: מאמר של דומיניק מלאקֶה (Dominique Malaquais) כולל תמונה של כניסה לבית-דירות בפאריז, מאת כריסטופר מור, כחלק מפרוייקט "דמוקרטיה בפאריז":

Chris Moore

תיבת האינטרקום לרגלי מגדל במאנט-לה-ז'ולי מספרת סיפור על קוסמופוליטיות שכמעט ואיננה מתוארת בתקשורת הצרפתית. אם השמות בתיבה יכולים לשמש אינדיקציה כלשהי, יותר יבשות ותרבויות מכונסות כאן מאשר בסלונים העולמיים ביותר של פאריס (236).

הצילום רחוק מלהיות אוטופיה. התוויות המלוכלכות, היעדר האחידות, מרמזים על טיפוח חלקי, אולי על מעמד סוציו-אקונומי חלש. המרחיקים לכת יראו באיקונוגרפיה כזו סמל לניכור מודרני, שבו השמות הנפרדים נפגשים רק בביורקרטיה התשתיתית, מבלי לספר לנו דבר על טיב המפגשים, אם קיימים בכלל, בין הדיירים. ועדיין, תיבת-דואר כזו רחוקה מלהיות מציאות ישראלית. אך הסיפור הנדרש כדי ליצור תיבה כזו חשוב לא-פחות, והסיפור על גלויות שנקבצו בארבע כנפות חזרה אל "הארץ שלנו" איננו הולם אותו. מי שרוצה סיפור כזה, צריך לחשוב על פתרון לשוק העבודה ולהגירה אל ישראל. מי שרוצה סיפור אחר, צריך לחשוב כיצד הוא מצדיק את הישיבה שלו במקום הזה, את הורשת הארץ מפני תושבים קודמים, ואת חלוקתה לפי הגיון כזה ולא אחר. אלה הן תשובות מורכבות, שאם נדונות בכלל, הן נדונות בנפרד. התשובה תהיה ראויה יותר אם הדיון יכלול את כולן.

Malaquais, Dominique. “Imag(IN)ing Racial France: Envoi.” Public Culture 23.1 (2011): 233-254

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

השואה בין אסתטיקה לאידיאולוגיה

בקטגוריות אסתטיות של ביקורת הקולנוע, הכי פשוט יהיה לומר ש"מקס" (2002, במאי: מנו מייס) הוא סרט גרוע. המכשלה העיקרית שהציב לעצמו מראש היא ייצוג דמותו של אדולף היטלר הצעיר, ולמיטב שיפוטי, זהו ייצוג כושל שפוגם בסרט כולו.

אפשר, כמובן, לעשות סרט שבו היטלר הוא קריקטורה. "הדיקטטור הגדול" הוא הדוגמה המובהקת של ייצוג כזה, שעושה זאת בהצלחה. הקריקטורה איננה פוגמת בסרט אלא נותנת לו את כוחו, וכן מכשירה את הקרקע לסיום המפתיע (כיוון שאיננו מצחיק). "הנפילה" איננו מציג את היטלר כקריקטורה בכלל, ואני חושב שהוא עומד במשימה בהצלחה. בהצלחה – לא משום שזה בהכרח תיאור היסטורי מדוייק של היטלר (ממילא אין לי כלים לקבוע זאת), אלא משום שזה תיאור אנושי אמין. וזו החידה הגדולה שהקריקטורות והרמוניזציות כמעט משכיחות שצריך לשאול: איך אדם כזה יכול היה להיות? "הנפילה" משיב על זה בצורה טובה, ונעשה לו עוול גדול לטעמי עם המם היו-טיובי שהוצא מהקשרו. ללמדני שגם כאשר מטפלים בצורה ראויה בדמותו של היטלר, האדם הממוצע מבכר את הקריקטורה והולך אחריה מרצונו.

"מקס", לעומת זאת, מתיימר להציג את היטלר באנושיותו, אבל שלא במתכוון (נראה לי) על המסך מופיעה קריקטורה של אמן, קריקטורה של דיקטטור, מישהו עם רעיונות נשגבים ודחוי-חברתית (כן, זה הזכיר לי משהו). בנוסף, הסרט איננו צולח את "המכשול האסתטי של השואה" כפי שכינה זאת א.ב. יהושע, אלא נופל בבור כמעט במתכוון. הסרט כמו מנסה להראות לנו זמנים שבו "היטלר" לא היה מותג של רוע, ולא היה בשם לבדו להלך אימים. משפטים בהם השם היטלר נאמרים באגביות כאילו מנסים לשדר את התחושה הזו, אך פעם אחר פעם נראים כמו בדיחה לא מוצלחת. על פגמים אלה הוסיף הבמאי סמלים שמעמיסים על הסרט, עד כדי תחושה של מתקפת מסרים בסצינת הסיום.

למרות כל זאת, אני חושב שיש בסרט הישג ראוי שהופך אותו למעניין לצפייה והוא ההמחשה הויזואלית של הקשר בין האידיאולוגיה הנאצית לאסתטיקה שלה, ובין שני אלה לזרמים אמנותיים שעל רקעם צמח הנאציזם, בראש ובראשונה המודרניזם והפוטוריזם. יש מאמרים וספרים רבים שמבהירים כיצד רעיונות שונים, לא רק אלה שהזכרתי הרגע, אלא גם הרומנטיזם הלאומני והדרוויניזם החברתי, היוו רקע לעליית הנאציזם, אך אני לא מכיר (דגש על "אני") עוד יצירות שממחישות בצורה חזותית את הקשר שבין רעיונות שקדמו לנאציזם לעליית הנאציזם עצמו. כך שמדובר בכל-זאת בהמחשה נאה של התיזה האתסטית-אידיאולוגית, אבל אפילו אם צופים בסרט למטרה זו, כדאי לזכור שזו תיזה, ולא עובדה, ושבאותה מידה אפשר היה לעשות סרט שישרטט את הקשר שבין הדרוויניזם או הרומנטיזם במקום המודרניזם.

אני מניח שעדיין הייתי שרוי תחת רושמו של הסרט כשהגעתי לכנס האיגוד למדעי היהדות בבוסטון. הייתי בקהל בפאנל שעסק ב"מרחב יהודי". יו"ר הפאנל העלתה שאלות מאוד חשובות לגבי מרחב יהודי בגולה, לעומת מרחב יהודי בישראל; האופן שבו ישראל מבנה מרחב יהודי בתחומי הקו הירוק ומעבר לו, האופן שבו ישראל מבנה מרחב פוליטי, למשל על-ידי חומת ההפרדה וכולי. אלה שאלות שטוב לשמוע בכנס של לימודי יהדות, גם אם הן מאוד ראשוניות וללא תשובות.

ההרצאה האחרונה עסקה בארכיטקטורה של מוזיאוני שואה, בעיקר בארצות הברית (לא הייתי מודע למספרם), אבל כמובן עם התייחסות קצרה ל"יד ושם" (בעיקר לאוהל שם) ולאנדרטה בברלין. עיקר ההרצאה עסק במעבר מארכיטקטורה מודרניסטית בעיקרה לפוסט-מודרניסטית, ואני, בשל הסרט ההוא, הייתי מופתע בתמימות שעכשיו כשאני כותב עליה מביכה אותי: "מה, אבל מודרניזם זה הנאצים, למה כך בחרו לעצב מוזיאוני שואה? מעשה דווקאי?". כמובן שזה לא היה העניין. הצורה קשורה לתוכן, ולכן מייס יכול היה לעשות סרט הקושר בין המודרניזם לנאציזם, אבל הצורה איננה נושאת תוכן אחד בלבד, היא יכולה לשאת כמה תכנים (והערתי על כך אפילו בהקשר לנאציזם בעבר).

הרצאה אחרת עסקה בארכיטקטים יהודים שהיגרו מגרמניה לארצות-הברית והביאו את הסגנון והטעם שלהם לקהילה היהודית, וכך השפיעו על דור שלם שגדל בבתי-כנסת ובמרכזים קהילתיים (JCC) שעוצבו על-ידי אותם ארכיטקטים יהודים מודרניסטיים. אף כי ההרצאה עסקה בעיקר בארכיטקטורה של מבנים יהודיים, כאמור, אחת השקופיות הראתה הצעה לאנדרטת זכרון לשואה שהוצעה על-ידי אריך מנדלסון ואיוון מסטרוביץ' ב-1949:

clip_image001

אחרי שראיתי את התמונה בהרצאה, מצאתי אותה בספר של מארק גודפרי על "הפשטה והשואה" (עמ' 115), שמציין שהצעה זו לאנדרטה התקבלה על-ידי עיריית ניו יורק, ולא יצאה לפועל בשל קושי לגייס תקציב. העובדה שהצעה זו נתקבלה מעידה, בעיני גודפרי, שסימבוליזם יהודי במרחב ציבורי אמריקאי לא היווה בעייה לכשעצמו, אך מוסיף כי שני דברים הפכו את ההצעה הזו לקבילה: העובדה שלא תוארו בה זוועות, ושהיסודות היהודיים שבה היו בעלי מסר אוניברסליסטי. יש לי ספק לגבי "האוניברסליזם" של לוחות הברית, אבל אני בהחלט מבין שבאמריקה של שנות החמישים הם אוניברסליים דיים.

מפתיע ומוזר, אפילו קשה, להתבונן בהצעה הזו כיום, במרחק שישים השנה שבה איקונוגרפיית השואה והמסר שלה שונו פעמים רבות. לוחות הברית המתנשאים לגובה 25 מטרים חולשים על האנדרטה כולה, ומדגישים את הפו היהודי של השואה. מנגד, ניצב משה, יוצא מתוך תבליט של שיירת אנשים, מן הסתם עבדים החותרים אל החירות (ובתנועה מתמדת אל עבר הלוחות, שם חרותה חירותם).

זהו מסר תיאולוגי של השואה, שודאי יש לא-מעטים המחזיקים בו, אך הוא איננו המסר הבולט בשיח על השואה כיום. במסר הזה, היהודים נתפסים כעם נושא ייעוד בין הגויים, ושהמלחמה שאסר עליהם היטלר הייתה התקפה על המוסר היהודי, המגולם כאן באמצעות לוחות הברית. זהו מסר בעייתי משהו, כיוון שאי-אפשר לחשוב על הרדיפה הנאצית את היהודים כרדיפה דתית, מבלי לזהות, ולו חלקית, את הנאצים עם הנצרות. האנטישמיות הנאצית צמחה על מסורת של אנטישמיות דתית, אך בהיותה בעלת אנרגיות דתיות משל עצמה, היה בה גם מימד אנטי-נוצרי. חשוב מכך, אם היהודים הם המוסר היהודי והחתירה אל החירות, רודפיהם מנוגדים לכל אלה, וזיהויים עם הנצרות הופך לבעייתי שבעתיים. דיכוטומיה כזו היא מובנת, בעיקר כשחושבים על דיכוטומיה נפוצה לא פחות ממנה בשיח נוצרי, המבדילה בין האל של "הברית הישנה", שהוא אל זועם, מתפרץ ובלתי-מוסרי, לבין האל המבשר אהבה דרך בנו בברית החדשה. הנגדה של פאולוס ויוחנן עם ישעיה (הציטוט הקלאסי במ"ה 7) מסייעת להמחיש את הדיכוטומיה הזו, כפי שנוצרים מבינים אותה.

ההתנגדות הפנימית העמוקה שלי לתיאור הכוזב הזה של ההבדל בין היהדות לנצרות (ובמסגרת מקצועי אני כל הזמן קורא אנשים שמתייחסים להבדל הזה כמובן מאליו), היא כנראה אחת הסיבות שהרגשתי רתיעה חריפה מהשקופית הזו, של ההצעה של מנדלסון ומסטרוביץ'. אבל יש סיבות נוספות, ביניהן דחייה של התבוננות על השואה כרדיפה דתית ולא רדיפה גזעית, העצמה בומבסטית של הדת שאיננה מקובלת עליי מסיבות נוספות, ואולי, כסיום שיקשור את הכל יחד, רתיעה מעיצוב המבקש להקטין את האדם ולהנמיך את קומתו. אין צורך להקטין אותו עוד, הוא שפל דיו.

Mark Godfrey, Abstraction and the Holocaust. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2007.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

תפזורת מחשבות על נישואין מעורבים

הגליון האחרון של כתב-העת ללימודי דת (Religious Studies Review) כולל סקירה של כמה ספרים הנוגעים בנישואים מעורבים (של יהודים) בארצות-הברית. כפי שהכותבת, שרה אימהוף, מבהירה בעצמה, המיקום של הסוגייה הזו במסגרת לימודי דת איננו ברור די צרכו. שוב עולה בעיית הגדרת היהדות כדת/שיוך אתני/תרבות.

הסוגייה הזו כמעט זרה לישראלים, והזרות הזו כמו מעידה על ההצלחה החלקית של הציונות: התרבות חופפת את חלקי הפולקלור הדתי שגם החילונים נוטלים בו חלק, החיים במסגרת קהילה רחבה שחולקת את אותם מרכיבי זהות הופכים את הנישואים המעורבים לשאלה כמעט לא רלוונטית: אם במקרה בן/בת הזוג אינם יהודים, אז מתחתנים בחתונה אזרחית בחוץ-לארץ, מקללים את הרבנות, ובזה נגמר העניין. ברוב המקרים, אני מנחש שהדלקת נרות בחנוכה, תחפושת בפורים, ליל-סדר ושירות בצה"ל עדיין יהוו חלק מהחיים, ואלה הם מגדירי הזהות של יהודים בישראל (התיאור הזה עמוס בעיות, כמובן, כולל היעדר אופציה לנישואים אזרחיים, אנשים שמגדירים עצמם חילונים שנוטלים חלק בטקסים דתיים, ועוד. אני משרטט אותו כאן בקצרה בתור נורמה ישראלית).

בקהילה היהודית בגולה המצב הוא הפוך: הארגון הקהילתי מתרכז סביב מוסדות דתיים וחוויה דתית הן כתולדה היסטורית והן כשיקוף של הישגי המאבק לשוויון. אילו תגדיר הקהילה היהודית בגולה את זהותה במסגרת שאיננה דתית, ייצור הדבר משבר-זהות וייתן פתח לטענה המרתיעה בדבר "הנאמנות הכפולה". הלכה למעשה, גם בגולה קיים מצב-ביניים. השדולות היהודיות אינן מבקשות את עמדת פוסק-ההלכה הדתי, ומרבית עיסוקן הוא במדינת הלאום ישראל, ולא ביהדות כפרקטיקה דתית. אבל המפגשים שלהם וגיוס כספים אליהן נעשה במוקד המפגש המרכזי של הקהילה היהודית, שאם איננו בית-כנסת ממש, הרי שיהיה זה מרכז קהילתי הכולל גם בית-כנסת. הדיון של אימהוף בספרים השונים מבהיר היטב את המצב הזה: יותר מספר אחד מנגיד את הזהות היהודית והאמריקאית, ומבקש למצוא דרך ליישב ביניהן. כדי ליישב ביניהן, דרושה הגדרה שונה שלהם ברמות ושנות, כך שהן לא יהיו בהתנגשות או בתחרות על "הלאום האמיתי" או "העם שלי". במילים אחרות, מציאת בסיס-זהות חזק פירושו החלשת המשמעות האתנית של היהדות, וממילא טומן בחובו אפשרות של החלשת הזיקה לישראל, המסמלת את המשמעות הזו כאופציה קונקרטית.

ברשימות שכתב בעקבות חוויותיו כשליח סוכנות בארצות-הברית, הגדיר מוקי צור את בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", לעומת בן-הארץ שהוא "אחראי ללא בחירה". הוא כתב את הדברים באמצע שנות השבעים. ברור לי שאנחנו נמצאים היום במקום אחר, אבל אני משתדל שלא למהר להשליך מהחוויה האישית שלי, שאיננה החוויה הישראלית הסטנדרטית, גם אם היא נעשית מעט רווחת יותר משהייתה ב-1976. אני מניח שקשה לי ההגדרה של הישראלי כאחראי באשר הוא ישראלי. וכן, אולי יש לישראלי יותר חופש-ברירה משהיה נדמה שיש לו בפוסט-טראומה של 1973, אבל אני מרגיש שהחופש הזה לא נוצל באופן אחראי, דווקא בנוגע לשאלות של זהות יהודית, הפרוייקט הציוני, היחס ליהדות התפוצות ועוד. ולגבי ההגדרה של בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", אני תוהה אם זה היה נכון גם אז. אם אפשר בכלל לבחור בלי שתהיה בזה משום לקיחת אחריות כלשהי. גם החלטה להיטמע, להיעלם, לגדוע, יכולה להיעשות מתוך אחריות אם היא מודעת ומכוונת.

אחת הנקודות המעניינות שאימהוף העירה עליהן היא עצם העובדה שיש עניין רב בנושא הזה, המתבטא לא רק בספרים חדשים, אלא בהוצאה מחודשת של ספרים נושנים בתחום. העניין הזה מעיד שנישואים מעורבים אינם, לפי שעה, כביש חד-סטרי של היטמעות והיעלמות. לא מן הנמנע שלתהליך ארוך-יהיו השלכות כאלה, ואם כך הוא, אין לחשוש מהן, כפי שהערתי במקום אחר. העובדה שהדיון איננו רואה בתופעה מקרה של עזיבת דת / שינוי דת בלבד, מעידה גם היא משהו על הזהות המורכבת של יהודים בגולה: התחילית inter, אומרת אימהוף, מסמנת לנו שמדובר בנישואין בין קבוצות שונות, ואם כך עלינו לשאול מהי אותה קבוצה מובחנת, ומה מגדיר אותה. ולכך אפשר להוסיף לשאול לגבי הדור הבא: האם הוא אמריקאי, יהודי, נוצרי? האם ילד מנישואים מעורבים ירגיש שהוא מתחתן נישואים מעורבים, ואם כן אז מתי? כשהוא יתחתן עם יהודייה או עם נוצרייה? אגב, מעניין שגם כיום בחברה כביכול תקינה-פוליטית ורב-תרבותית, השאלה נבחנת בשתי הקוארדינטות האלה, כאילו אין אופציות נוספות. הן קיימות בחיים, כמובן, אך נישואים בין שני בני-מיעוטים מקבוצות מיעוט שונות בארצות-הברית יהפוך את הדיון למורכב הרבה יותר, מאשר דיון שבו אחד מבני הזוג הוא "זר", והשני מייצג, כביכול, את "הרוב" או "הנורמה".

ואולי כדאי להרהר בהזדמנות אחרת בהרחבה רבה יותר אחר אנדוגמיה / אקסוגמיה: למה חשוב לאנשים – לא רק ליהודים – להתחתן עם הדומים להם, מה יש בזה ללמד אותנו על התפקיד החברתי של החתונה/הנישואין בכלל, וכן הלאה. יש כאן, כמו בתופעות חברתיות רבות, משחק מעניין בין האלמנטים הסוציולוגיים של התופעה, לאלמנטים הפסיכולוגיים של הפרט, שלכאורה שונים לחלוטין, אך בסופו של דבר תואמים להפליא את הציפיות, המטרות והשאיפות שהחברה מכוונת אליהן, עד כמה שהדבר נתון בשליטתה.

Imhoff, Sarah. "All in the Family? Jewish Intermarriage in America." Religious Studies Review 36.4 (2010): 263-266.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה