הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

כתב-העת "יהדות אירופה" הקדיש בגליונו האחרון מקום לדיון בשאלת החינוך היהודי. עם כל כמה שאנשים חושבים, לעתים אפילו נהנים לחשוב, שיש סתירה מובנית או מתח מתמשך בין "יהודית" ל"דמוקרטית" בהגדרת המדינה (וכיוצא בזה במטרותיה החינוכיות) שאלות אלה עולות בחריפות לא-פחותה בתפוצות. הפוטנציאל שגלום בזהות היהודית בגולה הוא ברור: האפשרות להגדיר את הפן הזה בזהות כדתית בלבד חזקה יותר, ולכן יהדותו של אדם יכולה – כביכול – להיות נדבך נוסף באישיותו וזהותו כשם שהנצרות היא נדבך נוסף באישיותו וזהותו של שכנו. ושניהם יחד חולקים אזרחות ותושבות במדינה דמוקרטית ללא סתירה. האיום הגדול ביותר על האפשרות הזו הוא, באופן מתבקש ואירוני גם יחד, קיומה של מדינת ישראל. ישראל, בראש ובראשונה בהגדרתה כמדינה יהודית, אך גם בהיותה תוצאה של תנועה לאומית חילונית מוגדרת, מזכירה שהזהות היהודית בגולה איננה חופפת במדוייק את מקבילתה הנוצרית, ומקפלת בתוכה גם מימד לאומי, כזה שמעלה סימן שאלה אודות שותפות-הגורל ושוויון הלאומים ליהודי עצמו ולשכנו הלא-יהודי. זהו המתח העמוק הקיים בחינוך יהודי ובזהות יהודית בתפוצות בזיקתה לישראל, והוא נמצא שם עמוק יותר מבעיות ספציפיות יותר שמציבה ישראל, דוגמת מעמדה בעולם והביקורת הפוליטית עליה.

שני מאמרים בגליון הזה מדגימים במיוחד את המתח הזה: יונתן גרינפלד, סגן-המנהל של בי"ס יצחק רבין בדיסלדורף, מדווח על תולדות בית-הספר ומצבו כיום; ואווה פרושי, המנהלת את תוכנית "לקראת" בקהילות יהודיות בשווייץ, המספרת על התוכנית ועל הסוגיות המרכזיות שבני-נוער יהודיים בשוויץ טרודים בהן ביחס לזהותם היהודית.

פרושי מונה שלושה אירועים בראשית העשור הקודם שהניעו את התאחדות הקהילות היהודיות בשוויץ לפתח תוכנית עבור בני-נוער יהודיים: פרשת החשבונות הרדומים של יהודים שנספו בשואה; מהומות 2000; והדיון סביב התרת שחיטה יהודית בשוויץ. כל אחד מהדברים הללו מציג אתגר ופן אחר של זהות יהודית בחו"ל: פרשת הבנקים העלתה סטריאוטיפים ישנים (ודוחים במיוחד, בהקשר זה) של יהודים כחמדנים המספסרים בשואה; חוקי השחיטה מציבים את הצעיר היהודי בגולה בקונפליקט בין ערכים מודרניים של סביבתו הקרובה (וקרוב לודאי – שלו עצמו) לבין מחוייבות עמומה, לאו-דווקא מודעת או אפילו מבוצעת, למורשת היהודית; ומהומות 2000 מעוררות ביקורת על מדיניות ישראל, שהצעיר היהודי בגולה איננו אחראי לה ואיננו בהכרח מזדהה איתה.

כשקראתי את רשימת המניעים הללו, חשבתי בתחילה שזוהי הדגמה נאה למתח מובנה בין יהדות לישראליות: מדוע, שאלתי את עצמי, צעיר שמחוייב לזהות היהודית שלו צריך לחוש מחוייבות דומה להגן על מדיניות ממשלת ישראל בשטחים הכבושים? אלא שבמחשבה שנייה אני חושב שיש יותר מן המשותף בין הדברים הללו. אם מדובר בצעיר יהודי שאיננו מקפיד על דיני כשרות, הצבתו כאדם שמתבקש להגן על חוקי השחיטה איננה שונה מהותית מאדם שמתבקש להגן על מדיניותה של ישראל. ייתכן שהצעיר היהודי הממוצע בגולה נמנע מאכילת חזיר (אינני בטוח לגבי זה, אבל ייתכן). האם הוא גם מקפיד על הפרדה בין בשר לחלב? ואם כן, האם הוא מקפיד שלא לאכול מזונות שבושלו בכלים בהם הוכן חזיר או שאינם מפרידים בין בשר לחלב? וחשוב ביותר לסוגיה דנן, האם הוא מקפיד לאכול בשר שנשחט בשחיטה כשרה בלבד?

פרושי איננה עונה על שאלות אלה, אך היא מדגישה שלקהילות החרדיות בשוויץ יש מערכת פנימית של חינוך יהודי מתמשך, ולכן תוכנית "לקראת" באה לענות על צרכי קהילות יהודיות שאינן מדקדקות בשמירת מצוות. אם יהודי איננו מקפיד על אכילת בשר כשר, מדוע הוא צריך להיות בעמדה שבה הוא מגן על זכותם של יהודים לשחיטה כשרה? בניסוח כזה, נראה שההגנה על ישראל היא אולי פאילו רלוונטית יותר והגיונית יותר מאשר קיום הפולמוס על הזכות לשחיטה כשרה, כאשר אנשים שאינם נזקקים לה מגנים עליה (בהערת אגב אעיר שהדיון על כיבוד חופש דת גם בידי מי שאיננו נזקק לו אמנם תקף, אך הוא תקף במידה שווה לשוייצרים לא-יהודים שדואגים לזכויות-אדם).

מן הדברים האלה מבצבץ חשש שלי שהשיח החינוכי שקוע בפרדיגמות שאבד עליהן הכלח ואינן רלוונטיות ליום-יום של צעיר יהודי-חילוני בגולה. החשש הזה מקביל לפער דומה שהבחנתי בו ביחס לשיח הציוני בישראל (למשל כאן, כאן וכאן). אם הפער הזה יכול להתקיים בתוך ישראל ביחס לציונות מטרותיה וכולי, אין סיבה שהוא לא יתקיים גם בחו"ל ביחס לרלוונטיות של היהדות. יתר על כן, ההקבלה הזו גורמת לי לחשוב שהחשש שלי מוטעה ביסודו. פער כזה בין המציאות לתודעה איננו מאיים על אנשים, אלא למרות קיומו המוחשי הם בוחרים – מרצונם החופשי – להחיות פעם אחר פעם מיתוסים שעבר זמנם ולהמציא לעצמם מחוייבויות וכבלים שאין באמת הצדקה לקיומם.

אבל כל אלה הן בבחינת זוטות שטורדות אותי ואינן מעסיקות את רוב האנשים. הדבר המעניין ביותר במאמר הוא סידרת שאלות שמעסיקות את הנוער היהודי-שוויצרי שלוקטו מחיבורים שבני-נוער מועמדים לתוכנית "לקראת" התבקשו לכתוב. פרושי מדגישה שמדגם השאלות מייצג שאלות שנשאלו על-ידי נערים חילוניים ודתיים כאחד. חלוקת הקטגוריות נעשתה במאמר, התרגום הוא שלי.

זהות יהודית

מה גורם לי להרגיש יהודי? האם די "להרגיש" זאת? האם עליי להשתייך לקבוצה ספציפית (בני עקיבא, הגושרים, השומר וכו') כדי "להשתייך באמת"? כיצד אני שונה ובכל זאת דומה לסביבתי הלא-יהודית?

דיונים (עם בני-נוער לא-יהודים) לרוב מייצרים שאלות נוספות שבשום אופן אין לחלוק עם השותף לשיחה. אדם מוצא עצמו הופך לביקורתי יותר כלפי ישראל והיהדות.

למה צריך להישאר יהודים? מה הופך את הדת שלנו לדת "הנכונה"?

יהדות

למה צריך לקיים חוקים שנכתבו לפני 3000 שנה? דברים השתנו מאז.

האם הדת שלנו גזענית במובנים מסויימים?

מדוע נשים לא מנחות את התפילה?

חשוב לי לקבל ידע בסיסי על הדת. כי אני צריך לדעת דברים כאלה. מפריע לי מאוד שאני לא יודע את התשובות לשאלות בנוגע ליהדות.

האם יש אלהים? האם הוא כל-יכול? האם יש רצון חופשי?

ישראל

האם מותר לי לבקר את ישראל באופן פומבי כפי שמותר לי בחוגים יהודיים?

האם מותר לי גם להפגין (lobby) למען זכויות של פלסטינים?

כיצד יהודים משפיעים על הפוליטיקה העולמית?

איזה דמות צריכה להיות לשלום בישראל? האם יש צורך בציונות או האם זו אידיאולוגיה שעבר זמנה?

מדוע התקשורת השוויצרית נוטה להיות אנטי-ישראלית?

שואה

למה היטלר והנאצים עודדו כזו שינאה עצומה כלפי היהודים, שהובילה להשמדתם של כשישה מיליון יהודים?

מדוע היהודים לא ברחו כשהמצב נהיה מסוכן?

האם לשואה עדיין יש השפעה על חיינו כיום?

אנטישמיות

כיצד אני יכול לשכנע אנטישמים שהגישה שלהם מוטעית? כיצד צמחה האנטישמיות ומדוע?

יהודים-נוצרים-מוסלמים

כיצד התפתחה יריבות בין שלוש הדתות המונותאיסטיות?

יהודים בשוויץ

האם לקהילה היהודים יש חובה לעודד (to campaign) סובלנות? האם היה עליה להתנגד ליוזמת הצריחים (minaret initiative)? האם מוסלמים בשוויץ הם ידידינו?

מדוע שוויץ לא קלטה יותר יהודים בזמן מלחמת העולם השנייה?

מדוע נאסרה שחיטה דתית בשוויץ?

כללי

בנוסף, חשוב לי להסביר את הדת שלנו לאחרים, ולהשיב על כל השאלות שלהם. זו דרך להילחם בדיעות קדומות. אני סבור ש"לקראת" תסייע לי להשיג מטרה זו.

עד כאן השאלות והמאמר הראשון. המאמר השני, כאמור, דן בבית-הספר "יצחק רבין" בדיסלדורף. הכותרת, "יצחק רבין שולה" (Yitzhak-Rabin-Schule), מקפלת בתוכה את הסיפור כולו. גרינפלד, שהוא סגן-מנהל ביה"ס כאמור, מתאר את התעוררות הצורך במוסד, כחלק מהחייאה של קהילה יהודית בעיר גרמנית עם צרכים זהותיים-תרבותיים ממשיים, שאינם חופפים (בדומה למקרה השוייצרי שתואר לעיל) את תוכנית הלימודים האורתודקוסית. הבחירה בהנצחת רבין בבי"ס גרמני בגולה היא מדהימה כי היא מקפלת בתוכה את השאלות שהתחלתי איתן, ובמידה מסויימת גם את השאלות שעלו בחיבורי "לקראת" (אם כי – לפי הרושם שלי – במידה מופחתת, ויש לזה חשיבות): רבין מסמל קשר לישראל שאיננו הקשר הדתי ואיננו הקשר הציוני העמום, אלא נקיטת עמדה בגורלה ובמצבה הפוליטי הממשי כיום. אבל הבחירה ברבין גם מסמנת את השאיפה לזהות יהודית חילונית ליברלית, השואפת להשתלב בסביבתה וממילא להפחית את קיומם של ההבדלים (ואבהיר: אינני טוען שזו הייתה מטרתו של רבין, אלא רק מדבר על המטען הסמלי שיש בבחירת השם). אם זו המטרה, אולי מוטב לא להקים בית-ספר נפרד, אלא לאפשר לילדים לחוות את סביבתם הקרובה בצורה בלתי-אמצעית. כך שבחירת השם מקפלת בתוכה מתח בלתי-פתיר, שאיפה כמעט פרדוקסלית: רצון להיבדלות עם אתוס אוניברסלי.

אני יודע: אנו חיים בעידן רב-תרבותי, שבו אין צורך כביכול בדיכוטומיות של היטמעות ואובדן זהות, או זהות מובחנת ואי-שייכות לחברה הכללית. אני סקפטי. לא אחזור כאן על דברים שאמרתי בעניין זה, הם כאן בבלוג למי שרוצה לקרוא: "שוני מניח בסיס התייחסות"; "גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה" ועל שאלת ההיטמעות של יהודי ארה"ב: "אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים".

גרינפלד מוסיף כמה פרטי-מידע מעניינים ביחס לבית-הספר: המוסד הוא קטן מאוד, עם 150 תלמידים. מתוכם, כרבע מהתלמידים אינם יהודים על-פי ההלכה (האב יהודי), ועוד כעשרה אחוזים אינם יהודים בכלל. רבים מהתלמידים משתייכים למהגרים מברה"מ לשעבר, וגרינפלד מייחס לכך את העובדה שבסיס הזהות היהודי שלהם הוא אתני ולא דתי. כלל התלמידים משתתפים בתוכנית הלימודים המלאה, כולל שיעורי עברית, טקסי חגים ועוד. עם זאת, טקסי בר-מצווה ומחנה הקיץ שבית-הספר קשור אליהם כחלק מהשתייכותו לקהילה יהודית רחבה יותר מוגבלים רק לאלה שהם יהודים על-פי ההלכה. לפחות לגבי טקס בר-המצווה הכלל כביכול ברור: מצד אחד, למה שגוי יחגוג בר-מצווה? אבל מצד שני, למה שגוי ילמד עברית וישתתף בטקס הדלקת נרות שבוע אחרי שבוע? אבל בעייתית עוד יותר השאלה לגבי מחנה הקיץ: מדוע השתתפות יומיומית בבית-הספר מותרת לגויים, ואילו הנאה ממחנה הקיץ אסורה? זוהי אפלייה שבית-הספר מתמודד איתה (היא איננה באחריותו), וגרינפלד מודע לה: הוא מביע חשש שגישה זו תוביל לניכור מהקהילה בקרב אנשים שבאופן אירוני גדלו והתחנכו בה על-אף שאינם יהודים, או אינם יהודים כשרים.

וכמובן: כשאלה הסוגיות שמתמודדים איתן בתי-ספר וקהילות יהודיות בחו"ל (בנוסף לסוגיות ייחודיות להן, כמו הוראת עברית, שגרינפלד מרחיב בה), גם אנשי חינוך ישראלים צריכים לדון בהן: מהו האתוס שאליו פונים לבני-נוער, תלמידים וחניכים? כיצד הוא משתלב עם המציאות החברתית בישראל, על שלל בעיותיה והרכביה? כיצד נותנים מקום בתוך הנראטיב הזה לאחרים בכלל, ובפרט לאלה שאינם יהודים: לפלסטינים בני-הארץ ולמהגרים ובני-מהגרים מארצות אחרות?

Pruschy, Eva. “Likrat — Leadership and Dialogue: Project for Jewish Teens — Forging Jewish Identity in Switzerland and Germany.” European Judaism 45.1 (2012): 116–124

Grünfeld, Jonathan. “Yitzhak-Rabin-Schule:The Re-establishment of a Jewish School in Düsseldorf.” European Judaism 45.1 (2012): 103-115

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט (משהו לפסח)

לו הייתי… (לא חשוב מה שמו – על כל פנים, אדם שאיננו אני), אולי הייתי במקום אחר כעת. אולי אני אומר? ודאי. מן ההכרח שאם לא הייתי אני, הייתי במקום אחר, שהרי אני הנני כאן, ואם הייתי אחר, הייתי צריך להיות במקום אחר, על-מנת לאפשר לזה שהיה אני להיות כאן.

ואם הייתי במקום אחר, כי אז יכולתי להיות מי שאני רוצה להיות, הווי אומר, אדם שמפריד בין אמונתו לתלמודו. אתה מבין מה אני מתכוון כשאני אומר אמונתו ותלמודו? אמונתו, הרי זו יהדותו. וכי איזו עוד אמונה יכולה להיות לי? גם לאחר שזנחתי אותה מכל וכל, אינני נוצרי ואינני לא-נוצרי. כלומר, אני אינני אדם שלא הולך לכנסיות, כי בכנסייה לא יושב איזה מכובד שמכיר אותי או זוכר אותי, ומקווה שאולי בכל זאת אני אבוא הפעם. ואילו בבית-הכנסת כן! אתה שומע או לא? בבית-הכנסת, מה שאני מתכוון לומר לך, אתה אף-פעם לא תמצא אותי. אבל יש מי שמחפש, וגם את השם שלו אינני צריך להגיד לך, כי אתה מספיק חכם כדי להבין גם ברמז, ומה שאינך מבין, מוטב שלא אפרש. אז גם החילוני הגמור ביותר, וזה בסך-הכל מה שניסיתי להגיד, הוא אדם שלא הולך לבית-הכנסת, ולא אדם שלא הולך לכנסייה. כלומר, אם הוא יהודי. אם הוא חילוני גמור שנולד משלהם, כלומר שהוא כן נוצרי, אז אולי יש גם להם מקרה כזה, של אדם שלא תמצא אותו בכנסייה. אבל אני לכשעצמי, למרות שאף-פעם לא הלכתי ואף-פעם לא אלך, אינני ככלות הכל בגדר אדם שאיננו הולך לכנסייה, אלא אני אדם שאיננו הולך לבתי-כנסת. ובזה אני יהודי.

אז זאת "אמונתו". ומאי "תלמודו" אתה שואל? הרי מכלל זה שהסברתי לך "אמונתו" אתה כבר יכול להבין מעצמך ש"תלמודו" איננו התלמוד, זה הבבלי שלומדים בבית-הכנסת, כי בלאו הכי לא תמצא אותי שם, כמו שכבר אמרתי והבנת בעצמך גם בלי שהייתי אומר. אז מה "תלמודו" שייך לכאן? אלא שכל לימוד שהיום המלומדים קוראים אותו "מחקר" או "מדע", אני קורא לו בשם תלמוד, ובוודאי ובוודאי אם מחקר זה קשור למה שהיו קוראים "ויסענשאפט דעס יודענטומס" אבל לא בלשון יהודית, אלא בלשון אשכנז, ואילו בלשון יהודית קראו בשם "חוכמת ישראל", אף כי רבים מהם היו "אובער-חוכעמס", ולא חכמים כלל, וגם כאן אינני צריך לתת לך שמות.

אז עכשיו שהסברתי לך מאי "אמונתו" ומאי "תלמודו", אתה מבין שאם הייתי במקום אחר, כלומר אם הייתי אדם אחר, הייתי יכול להיות עכשיו כפי שאני רוצה להיות, כלומר להפריד בין אמונתי לתלמודי. ואל-לך לדאוג שאם הייתי אדם אחר אולי גם לא הייתי רוצה להפריד ביניהם, כי אני אומר "אדם אחר" מצד דברים מסויימים, כמו כישורים וקישורים, אבל אין זה אומר שהייתי הופך את עצמי לגמרי, ושאתה צריך לצייר לי פנים אחרים, או שיער אחר.

אלא שמיום שנתגלגלתי לכאן, הבנתי שבעיירה קטנה כל היהודים עוזרים זה לזה, ולכן אינני יכול להצטרך לתלמודי מבלי להצטרך לאמונתי. ובמה דברים אמורים?

קבוצת תלמידים יש כאן שהולכים ללמוד במכללה. מה אדם לומד במכללה? מתוך השם אתה מבין ש"כלל", כלומר כל דבר שהוא בעולם וביקום אפשר ללמוד שם, אלא שקראו לה "מכללה" ולא "מכלל", כי אדם יוצא משם בקללה ומארה על ראשו, אם משום הכספים והצער הרב שציער עצמו בהם בשנותיו שם, ואם משום שאדם נפרד מלימודיו שם בלי שיראה ברכה בעמלו, כלומר בלי שתהיה לו ברכת הפרנסה. ובמקום שאין ברכה, אין ריבונו-של-עולם מותיר אותך בלא-כלום, כי בחוכמתו הוא חולק מכל עולמו לכל יראיו, ומי שאין ברכה בידו, יקבל מארה על ראשו, אתה שומע או לא? ובכן, קבוצת התלמידים רצו לחגוג את חג הפסח כהלכתו. אם אתה שומע אותי אומר "כהלכתו", אל תדמה שאתה מבין מיד "הלכתו" של מי, כי הלכה של אדם אחד איננה כהרי הלכתו של אדם אחר, וכל שכן בארץ המוזהבת בעלת האפשרויות הבלתי-מוגבלות שכאן יש לך מניין הלכות כמניין בתי-כנסת, ומניין בתי-כנסת כמניין יהודים, עד שקמו להם כמה יהודים ואמרו שאינך צריך מניין לבית-כנסת, שאם לא כן, לא היו יכולים להתפלל, מרוב בתי-כנסת שיפים להתפאר אך קשים להתמלא.

מה שלא יהיה, עמדו וביקשו ממני לערוך להם סדר כהלכתו, כלומר כהלכתי.

[...]

התעייפתי מלכתוב בסגנון שלום עליכם. את מה שרציתי לומר בסגנונו, דומני שכבר אמרתי. וכעת ברצוני לומר כמה דברים בקולי שלי, ומבלי להתחבא מאחורי מליצת הלצון:

בטקסים, במיוחד טקסים דתיים ועוד יותר מכך בעידן שלנו, ישנם שלושה סוגי נטילת-חלק: צפייה, השתתפות, יצירה. המעבר מסוג אחד לשני הוא קפיצה שאיננה פשוטה לכל אדם, ואין לקבל אותה כמובנת-מאליה. למוזמנים ממעגל חיצוני (למשל, לא-יהודים שמוזמנים לחוות ליל-סדר), הקפיצה המתבקשת והקושי העיקרי טמון במעבר מצפייה סבילה להשתתפות: הנכונות לקחת חלק כקורא, שר, סועד, ולא כצופה התובע אך שישעשעו אותו, יבדרו אותו, יסבירו לו. ראיתי את הקשת הרחבה של הצפייה וההשתתפות במו-עיניי. גם המעבר מהשתתפות ליצירה איננו מובן מאליו, והוא בדרך-כלל נתבע מאנשים בקרב מעגל קרוב יותר. שינוי המתחולל מן המשתתף ליוצר הוא סימן של בגרות: אותו רגע שבו אדם מבין שהוא איננו יכול להופיע סתם-כך, והשולחן יהיה ערוך, והאוכל יהיה מוכן, והבגדים של כולם יהיו מגוהצים. מישהו עמל על כל אלה, ולא ישות שמיימית.

תובנה זו, אם היא אכן מובילה לעשייה, שדרכה מתבטא השינוי הפנימי ממשתתף ליוצר, היא רגע של שחרור. שחרור מציפיות, מתקוות חסרות-תוחלת, מחוסר-מעש. היא גם מטילה עול של מחוייבות ואחריות, כמובן. פתחתי את ליל-הסדר בהזכרת הפסוק הידוע "שלח את עמי". כשמשה נושא את המסר הזה לפרעה, המשפט הוא: "שלח את עמי ויעבדוני" (שמ' ט 1). אין שחרור מוחלט: אין שילוח אל חירות נטולת-אחריות, אלא "שלח את עמי – על מנת שיעבדוני". לדובר העברית, השינוי הקל מ"עבדות" ל"עבדוני", ברור עוד יותר. זוהי החירות שאיננה הפקרות, המנוסחת אצל מאיר אריאל במילים: "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". זוהי החירות במובנה העמוק, שאין כלום בינה ובין מושג החופש השטחי, התקווה האינפנטילית להיות נטול-מחוייבויות.

בבחירה שלי ללמד, קבלתי על עצמי גם את עול הדירוג וההערכה המספרית, השנואים עליי עד-מאוד (ודאי בהקשר של מדעי-הרוח). עד מהירה, קבלתי על עצמי, מבלי שנתבקשתי, ליווי של קבוצת התלמידים היהודים בקמפוס. במצב אידיאלי, הייתי מעדיף הפרדה בין התפקיד האקדמי לתפקיד הדתי-רוחני. במקום קטן, ממועט משאבים ואנשים, ראוי שאהפוך את עצמי לבעל-תועלת, לכל מי שיכול להפיק מכך דבר-מה. להכרה הזו יש עול: למשל, בעובדה שהייתי צריך לערוך סדר פסח, בניגוד לאמונותיי ומעשיי בשנים האחרונות. ומצד שני, בהכרה שאני יכול לעשות זאת למי שמעוניין בכך, יש גם צד משחרר: האתאיזם שלי איננו הלכה קפדנית האוסר על עבודה זרה.

זוהי נחמה מועטה, כי בכך אני בכל זאת נכנע לצורה הפשוטה ביותר “לעשות יהדות”, זאת שמתקשרת ומוסרת את דרכיה באמצעות הפרקסיס האורתודוקסי, מבלי לתהות למה וכיצד. עם זאת, קבלתי על עצמי שהליווי יהיה קשוב לתלמידים ולצרכיהם, לרצונותם ולא לרצונותיי. אבל הקושי הפנימי שלי נותר בהיותי כלי שמנציח שפה שהיא חסרת-משמעות לחייהם, ושכל מהותו הוא פרטיקולריות שאין לי חפץ בה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אמריקה מרוזנברג לגינזברג, בליווי מלאכים

הביקור בפילדלפיה זימן אפשרות לבקר במוזיאון החדש להיסטוריה יהודית אמריקאית (שכבר כתבתי עליו כאן). במקרה, הביקור שלי נפל בשבת, כך שיצא לחוות במלוא העוצמה את הצביעות של מדיניות המוזיאון כלפי שמירת שבת. העמדות שלי בעניין הזה ידועות: או שיש מחוייבות יהודית לשמירה על ההלכה, או שאין. אם יש, הרי שפתיחת חנות המוזיאון אך חיוב כרטיסי האשראי רק עם צאת השבת בקושי עונה על דרישותיה, ואם אין – אז אין. דרך הביניים שהמוזיאון בחר בה מעידה על בורות (קנייה אסורה בשבת, אך הפעלת מכשירי חיוב אשראי מותרת?), ולמרבה הצער גם מודדת את שמירת השבת במונחים כספיים – כנראה הדרך הגרועה ביותר להדגיש את הייחוד שבמורשת היהודית ("מותר לנו לעבוד, אבל אסור לנו להרוויח כסף"), במיוחד כלפי חוץ. וכדי שמי שלא ביקר במוזיאון יבין עד כמה הצעד שלהם מביך ומגוחך: יש שלט בכניסה לחנות המוזיאון שמסביר את הפרוצודורה הזו. והלא ליהודי שומר-השבת אין צורך בהסבר, וממילא הוא לא יימצא בחנות המוזיאון בשבת ויום-טוב. ואילו לגוי, או ליהודי שאינו שומר-שבת, לא איכפת אם כרטיס האשראי שלו יחוייב במוצאי-שבת או בתיקון ליל שבועות, ולכן גם עבורו השלט איננו רלוונטי. כל מטרתו של השלט היא להודיע בגאווה שהמוזיאון מקיים מחווה ריקה, שאין בה שום הגיון או כבוד למסורת, ושהוא עצמו איננו מצליח להבין את המסורת שעל שימורה ותיאורה הוא הופקד.

ומשהו מזה אולי השתייר בתכנון המוזיאון עצמו. כמבקר, הרגשתי לפעמים מעברים חדים מדי, מאולמות תצוגה המדגישים עד כמה ההיסטוריה היהודית-האמריקאית היא חלק בלתי-נפרד מההיסטוריה האמריקאית הכללית, לבין אולמות שבהם הדגישו את הפרטיקולריות היהודית. מצד שני, אני מכיר בכך שהמשימה שעמדה בפני המתכננים של המוזיאון לא הייתה פשוטה כלל ועיקר, ואילו היו בוחרים רק בצד אחד, הייתי יוצא בביקורת שלא למדתי מספיק על ההיבט ההפוך. לכן, המעברים החריפים האלה (למשל, מאולם שכולל פריטים מתקופת הנהירה מערבה לאולם שמדבר על "נשף הטריפה", שסימן את קו השבר בין הרפורמים לקונסרבטיביים), בעצם משלבים את שני ההיבטים ואת החוויה המורכבת של יהדות אמריקה, כתופעה פרטיקולרית השואפת להיטמע בסביבתה כקבוצה שוות-זכויות, או כיחידים. המעברים החדים משרתים בעצם את המעשה הסינכרוני, מזכירים לצופה שבזמן שיהודי ארצות-הברית מושפעים ומשפיעים על ההתפתחויות הכלליות בארצם, הם גם עסוקים בענייניהם הפנימיים ובהתפתחויות היסטוריות לא-פחות.

השילוב הזה בהקשר היסטורי-סינכרוני איננו מעמעם מהתימטיות חוצת-הזמנים והתקופות של המוצגים. כך, למשל, פריטים מתקופת משפטם של יוליוס ואתל רוזנברג מוצגים באותה קומה של שנות השישים, אבל בחלקים שונים של הקומה, ואחרי שהמבקר כבר עבר דרך פריטים אחרים, אותם שחזורים של החיים הפרברים ומחנות-הקיץ של שנות החמישים והשישים שאסתר שור היטיבה לתאר. מהפרברים נלקח המבקר לדור הפרחים. מסכים מקרינים שירים ותמונות מההתעוררות הפוליטית של שנות השישים (זאת שאיננה נמצאת בתודעה שלי): בוב דילן, ג'רי רובין, אבי הופמן, קרול קינג, בטי פרידן, אלן גינזברג והצעדה של אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג מוצגים שם בגאווה. השירים כוללים את Natural Woman של קינג, Maggie’s Farm של דילן ואת "אנו נתגבר". משם, יש פינה של שיעור חברה: על הקיר תלויות שאלות (למשל: "האם ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית?") והמבקרים מוזמנים לקחת פתק ("כן", "לא" או "אמממ…") ולהוסיף את דעתם לדיון.

רק ביציאה מן המוזיאון אני שואל את עצמי – האם נתבקשתי למתוח קו מקצה אחד של התערוכה לאחר? אם תרצו, מאתל רוזנברג לבוב דילן או בטי פרידן? אני יכול לחשוב על מבקרים שקישור כזה יהיה טבעי עבורם. כולם יחד הם בוגדים שמבקשים לעוות את ארצות-הברית עם רעיונות זרים, ולפגוע בהיותה מדינה נוצרית. זאת ודאי לא עמדה שהמוזיאון מחזיק בה, אבל הנה העובדה: רוזנברג וגינזברג היו באותה קומה. אמרו לנו: "אלה יהודים אמריקאים". מה המסר שאמורים לקחת ביציאה מהמוזיאון? אולי שום דבר; אולי ש"יש יהודים כאלה, ויש יהודים כאלה" – פרבריים עם מטבחים מסודרים לעילא ומחנות קיץ, מהפכנים היפיים, קומוניסטיים, ומחברי שירי-כריסמס ידועים כמו אירווינג ברלין (שהיה בקומה הקודמת, של תחילת המאה העשרים); ואולי שיהודים הם סוכני שינוי, וכח מניע בחברה לעבר קידמה ופתיחות. האפשרויות האלה מעלות שאלה נוספת שנשארת פתוחה: האם המוזיאון חותר תחת תפיסה מהותנית של יהודים (כי יש כל מיני), או מחזק תפיסה מהותנית כזו? ברור שתפיסה מהותנית כזו לא תהיה אנטישמית. כאן "היהודים הם חמדנים, שקרנים ורוצחי ישו", יוחלף ב"היהודים הם מוכשרים, ממציאנים, מוסריים ואור לגויים". אבל עצם האפשרות שיש מסר כזה מעוררת בי אי-נחת, כי כל מהותנות כזו היא גזענית ביסודה, גם אם היא מייחסת דברים טובים לגזע. שור העירה בביקורת שלה שהקומה הזו חוגגת את הזהות היהודית בצורה בלתי-ביקורתית, והביעה חשש קל שאצל מבקרים לא-יהודים הטפיחה העצמית על השכם עשויה לעורר אנטגוניזם. אותה קומה, כפי שאני מעיר עכשיו, יכולה לעורר חששות נוספים מתגובות של לא-יהודים.

ועצם קיומו של המוזיאון, במיקום מרכזי כל-כך, הנוטע את ההוויה היהודית באמריקה בלב הנרטיב הלאומי של שדירת העצמאות בפילדלפיה, מעיד על משניות החששות האלה. יהודים באמריקה כבר אינם שואלים את עצמם: "מה יאמרו הגויים?" – לכל הפחות, לא בחשש כזה. במקום זאת, הם שואלים את עצמם: "למה הגויים לא מדברים עלינו יותר?" – וזו גישה שאני נתקל בה גם אצל התלמידים היהודים שלי בויסקונסין. יש רצון עצום להדגיש את הנבדלות, את הייחוד, להסביר וללמד את תרבות הרוב על תרבות המיעוט, ולהתגאות בה. זוהי חוויה שונה לחלוטין מזו שדור או שניים קודם לכן גדלו בה. המוזיאון מודע לכך, ובפתח התערוכה, במפה שמסמנת ציוני-דרך היסטוריים בתולדות יהדות אמריקה, מופיעה נקודה בפילדלפיה, ולידה הכיתוב: "2010 – פתיחת המוזיאון להיסטוריה יהודית אמריקאית". זו איננה חגיגה עצמית יתירה. זהו ציון-דרך אמיתי שממחיש את הדרך הארוכה שמתחילה ביהודים שהיו צריכים לבקש אשרות מיוחדות לגור במושבות, ולאחר-מכן להתאזרח בפדרציה העצמאית החדשה, עברה בחשש להנכיח את השואה במרחב הציבורי, המשיכה במוזיאון שמיוחד לשואה בוושינגטון הבירה, סמוך לשדירת הלאום (בחירה שעוד יש לדון בה), והמשכה הטבעי במוזיאון שאיננו מוקדש לשואה, אלא ליהדות המקומית – אפילו הילידית, בנקודה זו – בפילדלפיה.

מהלך זה של הטמעות מזכיר גם את מכתבו של ליאונרד גץ, שכתב בתגובה למאמר של אסתר שור, בגליון הבא של סקירת הספרות היהודית (2, 4 – חורף 2012). גץ טען שאת הדגש הרב על חירות (freedom) שהמוזיאון מציב ביסודו (וששור היטיבה לפענח), ניתן להחליף במילה התבוללות (assimilation) מבלי לשנות דבר במוזיאון:

חשבו על כמה מהאישויות המופיעות בתערוכה: אירווינג ברלין (מלחין השיר “White Christmas”), ברברה סטרייסנד, האחים מרקס, אסתי לאודר, ויונה סאלק. כולם מצליחים מאוד בתחומם, אך מה בדיוק התרומה שלהם להמשכה של היהדות? המסר של אוספי המוזיאון הוא ששמירה על היהדות המסורתית איננה חשובה באמריקה.

המוזיאון חורג מכלל זה עבור מנחם מנדל שניאורסון, שמוצג ליד כפפת הבייסבול של סנדי קופקס, ובגודל זהה. המשמעות ברורה: לסירוב של סנדי קופקס לשחק ביום כיפור הייתה אותה מידה של השפעה על יהדות אמריקה שהייתה למנהיגותו של שניאורסון את חב"ד.

לו רק היה זה נכון! מי מהספורטאים היהודים-אמריקאים כיום היה נוהג כמו קופקס? "אינני מערבב דת וספורט", טוען הכוכב היהודי של הרד-סוקס קווין יוקיליס, שישב על הספסל ביום כיפור תשס"ה, בזמן שחברו לקבוצה גייב קפלר – שמציג לראווה כתובות-קעקע עם סמלים יהודיים – עלה למגרש.

אנו יודעים שהארץ הזאת אפשרה ליהודים לשגשג, אך אולי בחינה טובה יותר של משמעות החירות של יהודים באמריקה תושג על-ידי התמקדות באופן שבו החירות הזו היטיבה עם חיים יהודיים. הישג מדהים הוא נגישותו ותפוצתו של מזון כשר. ככל הנראה אין עיר אחת בארצות-הברית שבה יהודי לא יוכל למצוא מזון כשר למאכל, אף כי לא תגלו את הפרט הזה מהמוזיאון הלאומי להיסטוריה יהודית אמריקאית.

מה שקיבע את ההסתכלות שלי על המוזיאון הייתה התערוכה על מרדכי קפלן. לוחית במוזיאון מספרת ש"כשרבי מרדכי מ. קפלן חיבר את סידור השבת שדחה את רעיון עם-הבחירה, בין רעיונות מסורתיים יהודים נוספים, אגודת הרבנים האורתודוקסיים החרימה אותו על 'אתאיזם, אפיקורסות וכפירה ברעיונות היסוד של היהדות'. כמה אף הרחיקו לכת וארגנו העלאה באש של הסידור." במקום להצביע על היסודות החיוביים של היהדות המתחדשת (Reconstructionism), שהציעה חלופה ליהודים רבים שלא יכלו למצוא את מקומם בתנועה הרפורמית והקונסרבטיבית, המוזיאון ניצל את ההזדמנות להשמיץ את האורתודוקסיה. מדוע? משום שהיהדות האורתודוקסית מסרבת להתבולל [או:להיטמע – א"ע]; היא מסרבת להניח את היהדות על המדף ולהיעלם. היא ההיפך הגמור של כל מה שיקר למוזיאון הזה: החירות להפוך את היהדות לחסרת-ערך [inconsequential].

ציטטתי את המכתב כמעט בשלמותו, משום שיש בו כמה נקודות שראוי להרהר בהן, בעיקר לקוראי עברית. הוא מתפרסם בבימה אנגלית, שנועדה בראש ובראשונה לקהל יהודי-אמריקאי, אך דווקא דרכה אפשר לעמוד על הבדלים מהותיים וחשובים בין החוויה היהודית בארצות-הברית ובישראל. האמפתיה שגץ מביע כלפי העמדה האורתודוקסית איננה מונעת ממנו – ואיננה עומדת בסתירה – לאפשרות לדבר בשבח הרקונסטרוקטיביסטים. אמנם הוא מזכיר זאת כדי לציין שדברים בזכות היהדות המתחדשת ניתן להביע גם דרך ביקורת (משתמעת או מפורשת) על התנועות המתקדמות האחרות, ועדיין – השיח האורתודוקסי בארץ כבר רגיל בהיותו רוב, שהוא רומס בבלי-דעת את הזרמים האחרים, ונדיבות כזאת אין לשער. היא תולדה של ההוויה היהודית בארצות-הברית (וכפי שאמרתי לא פעם, את פירות הבאושים של האורתודוקסיה המיליטנטית שצמחה בהקשר הפוליטי של ריבונות יהודית בישראל כבר מייצאים לחו"ל, וטרם נאמרה המילה האחרונה בעניין זה).

שנית, נקודה שהיא קריטית גם עבור המחשבה שלי כלפי זהות יהודית, ונראה לי שבאופן מפתיע (ואולי לא כל-כך), אני מוצא עצמי בהסכמה עם גץ: לא די שמשהו נעשה על-ידי יהודי כדי להגדירו כיהודי. העובדה שקוד אתי מסויים מופיע גם ביהדות (למשל, טאבו הרצח), אין משמעו שהוא יהודי באופיו. למעשה, בעוד רבים המבקשים להאיר פנים מתקדמות ליהדות מדגישים את הצדדים האוניברסליים שבה, הם כמו חותרים תחת פשר הכותרת. הרי מילים כלליות כמו "מוסר" או "אמונה" אין פירושן המיידי "יהדות" ואין צורך ב"יהדות" כדי לפרשן. לכן, מבלי להכחיש את הצדדים האוניברסליים האלה הקיימים בה, הם אינם מגדירים אותה. דווקא הצדדים הפרטיקולרים הם שמגדירים אותה. מי שמגדיר את היהדות שלו מצד הערכים האוניברסליים, רוקן אותה מתוכן, וכבר איננו זקוק לה.

הטענה הזו נפגעת כאשר מבינים את היהדות כתופעה אתנית, ולא כמערכת-ערכים. אז יש הגיון בהצבת סטרייסנד, גינזברג, ברלין, סאלק, לאודר וודי אלן, ספילברג ודילן ביחד, היות והם משתייכים לאותה קבוצה אתנית. אלא שאם זו משמעות היהדות, יש מקום לתהות על הצדקת קיומו של מוזיאון לקבוצה אתנית המונה כ-2 אחוזים מאוכלוסיית ארצות-הברית בלב הנראטיב הלאומי שלה, בעוד שאפריקנים-אמריקנים מזה, ואמריקנים ילידים מזה טרם זכו למוזיאון כזה בשדירת העצמאות בפילדלפיה. כל אחת מהקבוצות האלה ממשיכה להיות מודרת ממוקדי השליטה, ולאור ההיסטוריה הקשה מאוד ביחס לכל אחת מהן, היעדרן מטיל צל כבד על קיומו של המוזיאון. בשדירת הלאום בוושינגטון ישנו מוזיאון לעמים הילידים, אך טרם הוקם מוזיאון המספר בצורה סדורה את תולדות העבדות והמאבק המתמשך לשוויון גזעי בארצות-הברית. מוזיאון לזכר השואה שהוקם לפניו איננו יכול למחות את הכתם הזה.

חזרה לאתל רוזנברג, ולקו שנמתח או לא נמתח בינה לבין אלן גינזברג (למשל), ולמבקר האנטי-ליברלי שעשוי לבקר בשדירת העצמאות בפילדלפיה ולהיקלע למוזיאון היהודי: את הקו הזה מתח גם טוני קושנר ביצירת-המופת שלו "מלאכים באמריקה". בגירסה הטלוויזיונית מריל סטריפ משחקת גם את אתל רוזנברג, וגם אם מורמונית. רוחה של רוזנברג רודפת את רוי כהן, משפטן הומוסקסואל, יהודי ומקארתיסט, שנפטר לבסוף מאיידס. המפגש ביניהם מעלה את האחרות היהודית האולטימטיבית – אחרות שהיא לעתים הוויתית ולעתים אידיאולוגית, לפרקים מבחירה ולעתים מבקשת להיטמע, כל אחד ואחת בדרכו/ה. הפן הזה מודגש בשני תפקידים נוספים שסטריפ מגלמת שם: האם המורמונית, כסוג של מיעוט דתי אחר בארצות-הברית; והרב הפותח את המחזה, המספר על ההגירה מ"הארץ הישנה" לארצות-הברית, מסע שכל אחד מצאצאי המהגרים נושא בלבו. הליהוק המבריק של סטריפ בתור רב זקן, כמו גם הביצוע המושלם של התפקיד, מאתגרים את שאלות הזהות, הנבדלות, המפריד והמחבר של החוויה היהודית-האמריקאית, כפי שעלו גם במכתבו של גץ, גם בביקורי שלי. ההקבלה שקושנר יצר בין מורמונים ליהודים (ושמודגשת בתפקידים הכפולים, כאמור), מזכירה לי שחבר מורמוני אמר לי פעם שהוא מקנא ביהודים, שיכולים לעזוב את הפרקסיס הדתי, מבלי לאבד את ההשתייכות לקהילה, ושהוא חושב שמן הראוי שאופציה כזו תהיה פתוחה גם למורמונים. הוא לא ידע שאני תוהה אם אמנם הדבר אפשרי, ואם הוא בגדר האפשר – האם הוא בגדר הראוי. אולי כמו קושנר, גם המוזיאון מציע דרך חיים שאיננה יהודית-פרטיקולרית, אלא יכולה להתאים לרבים באמריקה שחווים ותרים אחר דרכים להכיל ולבטא זהות מרובדת, המורכבת מיסודות שונים שאינם נפרדים בקלות כולל לאומיות, דת, זהות מינית ועוד, ושיכולים להתחבר יחד באופן קהילתי, אך בה-בעת בלתי-מחוייב. אולי.

לא רחוק מהמוזיאון ושדירת העצמאות, נמצאת מסעדת בודקאן, המסעדה הסינית הטובה ביותר שביקרתי בה בארצות-הברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על יהדות וניידות

המאמר של פיליפ גץ על "תגלית" המופיע בגליון האחרון של סקירת ספרות יהודית (Jewish Review of Books) סוקר יחד כמה פרסומים על המפעל המעודד ביקור בישראל ליהודים צעירים שטרם עשו כן, במימונם של הנדבנים צ'רלס ברונפמן ומיכאל שטיינהרט. דומה שגץ לא רווה נחת מספרו של שאול קלנר, אולי משום שבניגוד אליי הוא השתתף באחד המסעות של תגלית. כל מושא של מחקר סוציולוגי מכיר את החוויה: התיאור של החוקר שונה בנקודות משמעותיות מן החוויה הסובייקטיבית ומעורר אנטגוניזם. הבדל נוסף בינינו הוא שגץ לא התייחס בכלל למקומו של הסכסוך במפעל תגלית (שדווקא היווה נקודה משמעותית בקריאה שלי, ראו ציטוט שהבאתי כאן). יהיה מעניין לבחון במבט משווה את השיח הלאומי-תועמלני בשני צירים שייכרכו יחד: הגירסה הציונית לסכסוך כפי שהיא מוצגת ב"תגלית" (למשל, כפי שזו מיוצגת אצל קלנר, אבל גם בביקורת של ג'יי-סטריט על הסירוב לשתף אותם), לצד השיח כלפי תיירים ועולי-רגל נוצרים (שנסקר במחקר של ג'קי פלדמן); הציר השני הוא השוואה בין השיח הציוני של "תגלית", לעומת הקמפיין להחזרת יורדים (דובי כתב עליו יפה). ודאי שהקמפיין הוא קצר-ימים וקצר-רואי בהתאם לסוגתו, לעומת מפעל "תגלית" שנמשך כבר כמה שנים והשלכותיו ארוכות-טווח. בכל מקרה, יש מקום לדיון נוסף.

גץ מפנה תשומת-לב לשתי סוגיות חשובות, שייתכן ואף קשורות זו בזו: אחת, תפקיד המיניות והחפצון המיני כחלק מחווית "תגלית", המעודד כמעט באופן רשמי על-ידי שילוב חיילי צה"ל המצטרפים למסע; לצד סטריאוטיפים זולים אך תקפים של מאצ'ואיזם גברי ישראלי ואגרסיביות צרכנית (ומופקרות מינית? – כך קלנר) של אמריקאיות, האווירה הפסבדו-רומנטית וארוטית תורמת להטמעת "תגלית" כמפעל שדכני שמטרתו הורדת היקף ההתבוללות.

גץ מעיד מחוויתו האישית, אך גם על בסיס הספרים הנסקרים, שישנו מתח בין המסר הגלוי של פוליטיקאים ישראלים הנואמים בפני משתתפי "תגלית" בזכות עלייה ושלילת הגלות, לבין המסר הסמוי המובנה בכל היבט של המפעל, שאיננו מעודד עלייה כלל, ומדגיש את הקשר בין הקהילה היהודית בגולה לישראל (ובכך מחייב למעשה קיומה של גולה), וכן מחוייבות לקהילה היהודית, המתבטאת – בין היתר – באנדוגמיה. הפער הזה הוא פער מבריק בין צורה לתוכן: ראש-הממשלה (שרון בטקסט המבטא את זכרונו של גץ, ובתמונה: נתניהו, ללמדנו שאין מדובר במקרה חד-פעמי) מדבר בעד עלייה, והמשתתף קולט את המסר הזה כמשמעות המפעל, "ומתפשר" בכך שהוא איננו עולה לארץ, אך מגביר את מחוייבותו – שזו הייתה המטרה מלכתחילה.

כשגץ מתאר את ההיפוך בין פרדיגמת החייל המאצ'ו והאמריקאית, לבין האמריקאי הרגיש והחיילת הקשוחה (שהקשר ביניהם אינו יכול להתממש), דומה שהוא בבלי-דעת מאמץ את הדימוי של היהודי הגלותי החלש והנשי, לעומת "היהודי החדש" המגולם בדמותו של הצבר, ובכך המסר הגלוי והסמוי בכל זאת מתאחדים בלי כוונת-מכוון למסורת ארוכה של שלילת הגלות.

אחד ההיבטים המעניינים שמצביעים על העדפתה של מגמת השדכנות על-פני מגמת העלייה, הוא התאמת קבוצות למיגזר מסויים: ראשית לחלוקה הדתית בתוך ארצות-הברית (שכמעט ואיננה קיימת ביהדות הישראלית), וגם על-ידי ארגון קבוצת להט"ב (אין עדות שצה"ל מאתר חיילים הומוסקסואליים כדי לשבץ אותם בקבוצה זו דווקא, ברוח הפיסקה הקודמת). מן הסתם, לו הקבוצות היו מעורבבות, היה קשה יותר למצוא שידוך הולם, בין המשתתף הניאו-אורתודוקסי והמשתתפת הרפורמית, או להיפך. אבל קיומה של קבוצה להט"בית איננה רק סימן לפתיחות והתקדמות. ייתכן מאוד והיא מצביעה על מה שעומד בבסיס המאבק בהתבוללות: אין זו הקמת משפחה יהודית שנועדה לשמור על טהרת הגזע, כפי שיש שיטעו לחשוב. מדובר בשימור הבסיס הקהילתי לכוח הפוליטי והכלכלי של יהדות ארה"ב הן כקהילה בפני עצמה, והן כעתודה פילנתרופית ושתדלנית לישראל. דברים דומים כתבתי כאן (ביקורת אפשרית תהיה שאני דוחה את מגוון האפשרויות העומדות בפני הומוסקסואלים להתרבות ולהקמת משפחה, אלא שנראה לי ששימור כוחה של הקהילה עולה גם במקרים כאלה על שימור הגזע).

הנקודות שעולות בביקורת המרתקת של גץ ביחס לניידות, זהות וקהילתיות מתקשרות יפה לביקורת נוספת המתפרסמת בגליון, על המוזיאון החדש בפילדלפיה להיסטוריה אמריקאית יהודית, פרי-עטה של אסתר שור. שור מיטיבה לשלב בין סקירה ספרותית להיסטורית, כפי שעשתה בספרה על אמה לזרוס, וגם בביקורת זו היבטים תרבותיים והיסטוריים מתחברים יחד לכדי מבט בוחן ביקורתי על המוזיאון החדש. העיצוב של המוזיאון נועד להעניק למבקר תחושה של ניידות, והקשר המשמעותי בין זהות יהודית ליכולת של היהודי להתנייד חוזר ועולה גם בביקורת הזו. שור מתייחסת בקצרה לניגוד שבין העיצוב הארכיטקטוני של המוזיאון לעיצוב של ליבסקינד במוזיאון היהודי בברלין, ואך חסרה לי גם התייחסות משווה בין מיקומו של המוזיאון החדש בפילדלפיה, בתוך השדירה הלאומית בפילדלפיה (סמוך להיכל העצמאות), לעומת מוזיאון השואה בוושינגטון הסמוך לשדירת הלאום. אמנם השוואה כזו דורשת גם הנגדה בין השטח הקטן יחסית בפילדלפיה והחוויה הקצרה של המבקר בה לעומת החוויה המקטינה של השטח העצום בוושינגטון, ובכל מקרה, יש עוד הרבה מה לומר על הבחירה והמיקום של השניים.

שור מתייחסת למיקום של המוזיאון שימשוך אליו מבקרים לא-יהודים רבים, שיגיעו לשדירת הלאום ויוסיפו אותו לביקור שלהם, ותוהה אם המוזיאון איננו חוטא בחגיגת-יתר של הקיום היהודי, תחת מבט ביקורתי ומורכב יותר:

לסיור בקומה זו יש נופך אקראי ובלתי-תובעני; המוזיאון איננו מציג חפצים אלא מספק אותם, תערובת של כל הקיטש היהודי שמילא את בית-ילדותי שלי עצמי בפרברים בשנות החמישים והשישים. למעשה, נראה שהמוזיאון הזה דווקא מסתכל בעין יפה על מה שעשינו עם החירות שניתנה לנו מאז 1945: הגירה לפרברים ולרצועת השמש [ראו כאן, א"ע], מימון המדינה היהודית; לחגוג את עצמנו וקיומנו דרך טקסים של מעגל החיים ומחנות קיץ; פעילויות למען אסירי-ציון; מאבקים למען זכויות אזרחיות ושחרור האישה; בניית בתי-כנסת מרשימים ומרכזים קהילתיים. בעזרת סרטי-וידאו משפחתיים במוקרנים בגאוניות על שולחן מטבח מפורמייקה וגריל של החצר האחורית, המבקרים מוזמנים להרגיש בנוח עם עצמם וחירותם, במקום לעמוד מול מראה שתשקף את עצמם ועוצמתם – מחדש, ובהזרה.

במסגרת מוצג אחר במוזיאון, עבודה של בן רובין המשתמשת בדפי תלמוד ובאור, שור יוצרת קשר בין פסל החירות (שהיה ההשראה המרכזית של העבודה) לנר התמיד היהודי. בפיסקה הזו, היא מכנה את התלמוד “המסורת המשפטית של היהדות”. עמדתי לערער על ההגדרה של התלמוד ככזה, אבל ההתלבטות הזו בדיוק עומדת בבסיס מאמר אחר המתפרסם בגליון, מאת משה הלברטל (“על סף הסליחה” – הקישור מוביל לטקסט המלא). היכולת של הערה קצרה במאמר אחר לעורר קשרים למאמר נוסף באותו גליון מעידה על עבודת עריכה מעולה, שבה מאמרים שונים מאירים זה את זה ומגלים פנים נוספות (כפי שגם הדיון בשני המאמרים לעיל מעיד).

למרות שמהביקורת מתקבל הרושם שהמוזיאון מדגיש את הקיום היהודי בארצות-הברית כתופעה תרבותית בעיקרה (הפיסקה המצוטטת לעיל הזכירה לי את סרט התעודה רח’ בירץ’ 51), הרי שההחלטה המוזכרת בסוף הביקורת, שלא למכור כרטיסים בשבת (אף כי המוזיאון פתוח), מצביעה על המתח שגם בארצות-הברית לא נפתר, שבה אותה תרבות מרכינה ראש בפני ההלכה של הדת שבבסיסה. האופציה של יהדות כתרבות איננה אופציה שלמה, המצליחה להתקיים בזכות עצמה, בנפרד מן הדת.

כפי ששתי הדוגמאות הללו מראות, גם בגליון הזה (על כך שיבחתי אותו בביקורת שלי על הגליון הראשון) תחומי העיסוק של כתב-העת נוגעים בתרבות יהודית במובן הרחב ביותר שלה, וכוללים ספרים, סרטים (ביקורת של אלי פישר ושי סקונדה על "הערת שוליים"), פוליטיקה (רות גביזון על "עם ככל העמים" ), דת ומוזיאון, כאמור. ראויים לציון מאמרה של רות ווייס על כתבים קומוניסטיים ביידיש, וביקורת של אלן מינץ על ספרו האחרון של חיים באר.

[לצערי, הרבה מהקישורים שסיפקתי מובילים לכתבות שנוסחן המלא מוגבל למנויים].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על האתגר הערכי בין ישראל ליהדות העולם

באחד הפוסטים האחרונים הערתי שיהדות העולם, ובראשה יהדות ארצות-הברית נאבקת עם הסתירה הקיימת בין התמיכה שלהם בישראל כמדינה יהודית, למציאות הישראלית המאתגרת ומקשה על עולם הערכים שלהם. ציינתי, אם אני זוכר נכון, שיהודים אמריקאים מתלבטים בשאלה הזו בצורה כנה יותר ואמיתית יותר מישראלים. האמירה הזו נכונה רק חלקית, כיוון שאותם יהודים-אמריקאים שמתלבטים בשאלה הזו עושים זאת ביחס לישראל, אך כמעט ואין שומעים קולות דומים ביחס למדינתם-שלהם, שמציאותה ומדינויותיה היו אמורות להציב אפילו אתגרים קשים יותר לערכים שלהם. ארצות-הברית מעורבת ביותר הרג של חפים מפשע מישראל, והקשר הישיר בין בטחונה שלה לפעולות המלחמתיות שלה הוא רופף הרבה יותר מאשר בישראל. הנזק הסביבתי והפגיעה בזכויות עובדים וזכויות אסירים, כמו גם היחס למהגרים והיעדר בטחון בריאותי הם בעיות רציניות לא-פחות מהסכסוך הישראלי-פלסטיני ולאזרח האמריקאי משלם המיסים יש חלק ואחריות כלפיהם עוד יותר מהאחריות שלו לסכסוך הישראלי-פלסטיני.

את ההתמודדות של יהודים-אמריקאים עם הסכסוך הישראלי-פלסטיני ניתן לחלק לשלוש קבוצות עיקריות: אלה שתומכים ללא סייג בישראל, ואינם מוכנים לשמוע ביקורת עליה; אלה שתומכים בישראל, אבל משמיעים עליה ביקורת וחושבים שהיא צריכה לנקוט בצעדים כאלה ואחרים; אלה שרואים בישראל רע מוחלט, ומבקשים להחרים אותה / להתנתק ממנה.

הקבוצה השלישית היא המתסכלת ביותר. הנמנים עליה אינם מכירים בכך שאופציית הפעולה שלהם היא מותרות של יהודי התפוצות ושהם אינם מספקים אלטרנטיבה ממשית ליהודים החיים בישראל. יתר על כן, היא מתכחשת לעובדה שבמדינתם שלהם הם אינם רואים חרמות והתנתקות כפתרון מעשי או ראוי להתמודדות עם עוולות ממשלתם. לכן, האופציה הזו הופכת לבלתי-רצינית מבחינה פוליטית וחסרת תוקף מבחינה אתית.

בקבוצה השנייה ניתן למנות אנשי ימין קיצוני החיים בארצות-הברית, אך דוגמה בולטת יותר בפעילותה ובהד שהיא מייצרת נמצאת בשדולה ג'יי סטריט. ג'יי סטריט היא דוגמה מרתקת כי היא נאבקת על לגיטימציה מצד הממסד בישראל, ואנשיה נעלבים תדיר מהיעדר הלגיטימציה. עם זאת, ההבדל בינם לבין קבוצת המחרימים ו/או המתנתקים רגשית היא עצומה: ג'יי סטריט בעד ישראל. בדומה לשמאל הלאומי בישראל, ג'יי-סטריט מאמינים שפתרון שתי המדינות יחזק את ישראל ויבטיח את שרידותה. הביקורת של ג'יי-סטריט היא טקטית ואסטרטגית בעיקרה, ואפילו את הביקורת האתית של ג'יי-סטריט על ישראל אפשר לראות כצעד טקטי: גיוס אותם כוחות שמדברים נגד ישראל לפעולה שתועיל בסופו של דבר לישראל, במקום לאבד אותם לגמרי.

גם ג'יי-סטריט וגם מקבילותיה האידיאולוגיות בישראל סבוכות בדיסוננס קוגניטיבי שבו הן מסכינות לבקר את ישראל מתוך הנחה שאת מושא הביקורת אפשר לפתור בניתוח כירורגי פשוט יחסית, ותוך הכחשת העובדה שרוב הבעיות שנובעות מהביקורת הזו תהיינה תקפות גם במדינה יהודית עם שטח מצומצם יותר ועם כשלושים אחוז פלסטינים בקרבה.

עם זאת, יש לומר שזו כנראה חלופה טובה יותר מהנתיב שישראלים רבים בוחרים בו, והוא הכחשת קיומה של איזושהי סתירה בין הערכים שלהם למציאות שלהם. התוצאה של ההכחשה הזו, אם אני מפרש נכון, היא שככל שהמציאות מציבה אתגרים גדולים יותר ומגבבת מקרים קשים יותר שיש להצדיק, הערכים עצמם נשחקים, עד שמוכנים לזנוח אפילו את הדיבור בשמם.

הפתרון הראוי, לדעתי, הוא הכרה – כואבת ובלתי-פשוטה – שאיננו יכולים לחיות חיים מוסריים בשלמותם; שישנו הבדל בין בחירות מוסריות ברמת הפרט לחיים מוסריים כאזרח במדינה; ושלכן מותר – וצריך! – לבקר גם את מה שלא ישתנה בקרוב, גם את מה שנוטלים בו חלק. החלק האחרון, אגב, הוא אחד הקשים ביותר. אנשים משקרים לעצמם שהם מוסריים, ואז מנסים להצדיק כל דבר שהם נאלצו לעשות. התהליך ההפוך נראה לי חכם יותר, אך קשה יותר: להבנות תפיסה מוסרית עקבית על יסוד ערכים מסויימים, ואז לבחון בחירות עבר מסויימות, גם כאשר נאלצים להגיד שכנראה הן כללו בחירות לא מוסריות.

האתגרים קיימים, כאמור, ליהודים בארץ וליהודים בחוץ-לארץ. יהודים בחוץ-לארץ מודעים להם יותר, אבל דרכי ההתמודדות שלהם דורשים בחינה מחדש, כפי שהצבעתי כאן בקיצור רב. יהודים בארץ, ברובם המכריע, אפילו אינם מודעים לפערים בין הערכים למציאות, ולכן גם לאתגרים המונחים לפיתחם.

רפלקציה על רב-תרבותיות, על מיתוסים מכוננים והערכים המשוקעים בהם, הם חלק מהנסיון שלי בכיוון הזה (אני עוד מעט ארכז את הנסיון הזה ברשימה של קישורים).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה