רוב תפיסות המוסר מניחות שלבני-האדם יש זכויות וחובות כלשהן. קיימת חפיפה חלקית בין הזכויות והחובות הללו, אך אין זו חפיפה מלאה. למשל, הזכות לחיים וחופש הקניין עומדים ביסוד החובה האוסרת על רצח וגניבה, אך אין בהם משום חובה פוזיטיבית לצבור קניין. גם החוק והמוסר מקיימים ביניהם חפיפה חלקית, כי הדיעה המוסרית המתנגדת לרצח עומדת ביסוד החוק הקדמון הזה, המופיע בצורות שונות בכל תרבות אנושית. אבל לא כל החוקים נושאים את המשקל המוסרי של טאבו הרצח, ולא כל עמדה מוסרית באה לידי ביטוי בחוק. כל בני-האדם עושים במהלך חייהם מעשים שאינם תואמים את ערכי המוסר שלהם עצמם. קל לחשוב על כך במסגרת מריבה או מחלוקת כלשהי: הדם עולה לראש, האגו מתגבר ונאמרות מלים פוגעות. עלבון לשם עלבון, כינוי גנאי או אפילו הטחת עובדה שיש בה כדי לגרום צער. האם נכון היה להגיב כך? האמנם זה מוסרי לרצות לפגוע במישהו רק משום שהוא איננו מקבל את דעתך / שכח מהפגישה שקבעתם / עקף אותך בתור מבלי-משים? ברוגע אפשר לראות שתגובה אחרת לא רק שהייתה מביאה תוצאה טובה יותר, היא גם המוסרית יותר. למרות שהצדק היה עמכם מלכתחילה, התגובה לא הייתה מוצדקת. דברים כאלה קורים כמעט לכל אחד, והם נפתרים, בהתנצלות, בהכאה על חטא, בדברי פיוס, או שאינם נמחלים. לעתים, ויכוחים כאלה מתעצמים אפילו לתביעה אזרחית. אך מה שברור לנו שאיננו מתרחש הוא הנתיב הפלילי. אנחנו מתנהגים בצורה בלתי-מוסרית ואיננו מצפים, ואיננו רוצים להשיב לגורמי החוק על כך.

מאמר מבריק של אורי הרשטיין שעומד להתפרסם בכתב העת משפט ופילוסופיה, ובינתיים הועלה לאתר כתב-העת, דן בשאלת הזכות לנהוג בצורה בלתי-מוסרית. הדיון של הרשטיין מניח קיומם של חובות מוסריות כלשהן, שאין אדם מחוייב על-פי חוק לקיים אותן, ושלא זו אף זו, אלא שהאדם יכול לטעון שמרגע שהוא בחר למעול בחובתו המוסרית, אין אדם אחר רשאי להתערב בהחלטתו. מובן שאין הדבר נוגע למניעת פשע, שבה יש מחוייבות של אחרים לסייע. בעיניי, הנקודה האחרונה היא המרתקת ביותר, וגם המעורערת ביותר: בעוד זכותו התיאורטית של אדם לפעול רע היא כמעט בגדר עובדה, התביעה לאי-התערבות מצד אחרים היא הקשה ביותר לעיכול. ברור שהכנסתה לתוך הדיון נועדה לעגן את הזכות לפעול רע לא רק כעניין תיאורטי אלא לזכות מוגנת, שיש לממש אותה הלכה למעשה (על ההבדל בין קיומה של זכות למימושה כתבתי ברשימה קודמת בסדרה הזו). על-מנת לסבר את האוזן, מונה הרשטיין את הדוגמאות הנפוצות בספרות המחקר סביב דיון זה:

זכותו של אדם לא להציע הצלה פשוטה לאנשים הנתונים בסכנה, לא לתת כסף לצדקה, להימנע מסיוע לחבר בשעת צרה, שימוש בחופש הביטוי כדי להעליב אחרים, וזכותו המוסרית של אדם לתמוך במפלגה גזענית. כל הדוגמאות הללו מניחות קיומה של חובה מוסרית (moral duty) שלמרות זאת, לאדם נותרת הזכות המוסרית (moral right) להפר אותה. הפלה מאוחרת היא דוגמה נוספת: יש הגורסים כי הפלה מאורחת – כלומר, הפלה שנעשית לאחר שהעובר פיתח חושים – היא שגויה מבחינה מוסרית ועם זאת תומכים בזכותה (המוסרית) של האישה להחליט לבצע הפלה כזו, ללא התערבות חיצונית (עמ' 2 – העמודים בגירסה זו מתייחסים למאמר בלבד, בגירסה הראשונה שהועלתה לרשת, ולא לעימוד הסופי בכתב העת).

הדוגמאות האלה ממחישות את האופן שבו הדיון על הזכות שלא לקיים חובה מוסרית מצליח להבדיל בין זכות למעשה. איננו עושים כל דבר שזכותנו לעשות, ולא ראוי שנעשה כל דבר שזכותנו לעשות. העובדה שהזכות קיימת לפעולה מסויימת איננה בפני עצמה הצדקה למימוש הזכות וביצוע הפעולה, והזכות יכולה אף לעמוד בהתנגשות לחובה המוסרית. על-ידי הבנה זו אנו מבינים דבר חשוב לגבי שיח הזכויות: אף-על-פי שעצם רעיון הזכויות הוא רעיון מוסרי המשוקע בצורה עמוקה בעולם ערכי שלם ו/או במערכת אתית משוכללת, מימושה של זכות איננו חייב להיות מוסרי. יתר-על-כן, גם אם איננה משום עבירה מוסרית, היא יכולה להיות שגויה או בלתי-ראויה מסיבות אחרות (אם כי אינני בטוח שאוכל לטעון שאפשר לפעול פעולה באופן מוסרי כאשר יש סיבות אחרות לא לבצע אותה).

הדיון המפריד בין עצם המוסריות של רעיון הזכות לבין המוסריות של מימוש זכות מסויימת, מוביל לעוד הבחנה חשובה והיא בין היכולת לעשות מעשה ובין הזכות לעשות אותו. הפרדה בין שני אלה צריכה להיות ברורה, אך גם נחרצת: לא כל דבר שבכוחנו לעשות הוא גם בגדר רשות לבצעו. הדוגמאות הבולטות שנפקדות מרשימת הדוגמאות של הרשטיין הם האיסורים הקדומים ביותר: גניבה ורצח. אין דיון בזכותו של אדם לרצוח, או באיסור למנוע מאדם אחר לרצוח. לאדם אין כל זכות לרצוח או לגנוב, ומותר לעצור בעד מי שעושה זאת. כלומר, לא כל הפרה של עקרון מוסרי מוגנת בזכות לפעול רע, ועצם ההכרה בזכות הזו מאפשרת הייררכיה של מוסר ושל זכויות, שנובעת – יש להניח – מחילוקי דיעות באשר לקיומה של חובה מוסרית כלשהי. כך, למשל, הדיעה שאין למנוע מאנשים להשתמש בחופש הביטוי כדי להעליב אחרים, מקפלת בתוכה את הדיעה שאין חובה מוסרית להימנע מהעלבת אחר. לו הייתה דיעה כזו בגדר קונצנזוס, ייתכן שמניעת הפעולה הייתה נשמעת סבירה לא פחות מהחובה למנוע רצח.

אבל ישנו גם יסוד נוסף, והוא היסוד המעשי. אמנם, ראוי להזהר מאוד מטיעונים מעשיים בבואנו לקבוע את היחסים בין החוק למוסר, שכן יותר מדי טועים ומטעים פונים לבעיית האכיפה כדי לדרוש לגליזציה של פשע נלוז כלשהו. אבל במבחן ההעלבה אפשר להביא אותו, לאחר שהתברר שישנם גם טעמים מוסריים להצדיק את קיומה. העלבון, כפי שהוזכר בפתח הדברים, יכול להיפתר טוב יותר בין בני-אדם מאשר בערכאות הפליליות, בדומה לבעיית הגזענות, שאין החוק יכול לפתור אותה כליל. החוק לא רק יהיה אטי ומסורבל יותר בפתרונה מדרכים אחרות בחיים, הוא עשוי אפילו להקשות על פתרון בעיית עלבון כלשהו.

על-כן, בעולם בלתי-מושלם זה שאנו חיים בו, אנו מכירים שלא כל פעולה מפעולתנו ביום-יום היא פעולה מוסרית, ולא כל מעשה בלתי-מוסרי הוא גם בלתי-חוקי. אנו מודים בפער שבין זכויותנו למימוש זכויותנו, הגבלה שמאפשרת גם לנו ליהנות ממירב הזכויות, גם אם אנחנו משלמים על הנאה זו בהגבלת מימוש זכויותנו שלנו. האם שמורה הזכות המוסרית לפעול רע? גם הרשטיין איננו מסיים בתשובה חד-משמעית, אך דן היטב בבעיות הכרוכות בה, מצד המבקרים, ומצד המגנים. במקום שבו החובה המוסרית ברורה, נראה שהיא מבטלת את הזכות המוסרית לפעול בניגוד לחובה. בה בעת, הדרישה לאי-התערבות של אחרים, התובעים ממך ללא הפסק להיות יותר מוסריים מעצמם, נראית סייג ראוי לחברה חילונית-ליברלית, בניגוד לפרקסיס הידוע בחברה הדתית.

המחוקקים צריכים לעמוד על מגבלות אלה, לא מן הצד המעשי של יכולת האכיפה, אלא מן הצד המוסרי, ובעיקר מצד הבעיות המוסריות הכרוכות בהערמת תביעות מוסריות מן האזרח, במקום להבדיל הבדלה ראויה ונאותה בין חוק, השומר על הסדר הציבורי, לבין מוסר, שהוא בראש ובראשונה עניין לאדם עצמו, בינו לבין מצפונו.

Herstein, Ori J. “Defending the Right to Do Wrong.” Law and Philosophy (2012): Online First edition.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

ברוח זו מציינת איימי גוטמן ש"חופש ההתאגדות בהכרח גורר את חופש ההדרה (exclude), ובכך גם מגביל את חופש הכניסה שלנו-עצמנו" (11). חופש ההתאגדות הוא אחת החירויות המבטיחות התנהלות דמוקרטית תקינה, והיפוכה סימנן של עריצויות ומלכויות, ומעניין שהתנגדות לו היא אחת ממאפייני עריצות השוק הקרוי בשגגה חופשי. אף-על-פי-כן, אומרת גוטמן, שאין התאגדות בלא הדרה, אין קבוצה מתקיימת מבלי להוציא פרטים מסויימים משטחה. זכות הדרה זו, היא זכותו של אדם ליהנות מחברת הדומים לו. אילו הייתי תובע להיכלל במועדון נבחרת ישראל בכדורגל, או בנבחרת מכבי תל אביב בכדורסל, הייתי מאמלל לא רק את עצמי, אלא גם את אלו שנהנים מאתגר ספורטיבי מהנה, ואת האוהדים הנהנים לצפות במשחק משוחק היטב. איזושהי זכות שלי נגד אפלייה או שייכות מופרת כאן, אך היא לטובת הכלל. הדוגמה הספורטיבית היא קלה יותר מדוגמאות אחרות של מועדונים סגורים, אך אני מעלה את המועדון שברור לי שלא ארצה להיות חבר בו ושלא הייתי מתקבל אליו במקום דוגמאות רגישות יותר, דוגמת המועדון המובהק שאני משתייך אליו, האליטה האקדמית. חופש ההתאגדות, שהוא זכות ההדרה, כפי שאומרת גוטמן, צריך להיבחן גם במדד זה: מי מודר ממנו, ועד כמה הדרה זו משרתת את הגברת הזכויות של אנשים, ומתי נחצה הקו הזה, וזכות ההתאגדות בעצם פוגעת בזכויות של יחידים או קהילות אחרות.

מדד נוסף שהכרחי לדיון בחופש ההתאגדות, הוא חופש היציאה, או זכות העזיבה: חופש ההתאגדות מניח שפרטים מסויימים נהנים מחיבור עם פרטים אחרים, דומים להם, סביב עניין משותף, בין אם אידיאולוגי ובין אם לאו. הם מממשים עצמם ומרחיבים תחומים מסויימים באישיותם דרך התאגדות זו. אך החירות הזו מבטאת את חירותו של היחיד, לא של ההתאגדות. על-כן, הכרחי לבחון שהיחיד שאיננו רוצה לקחת חלק בהתאגדות יותר חופשי לעשות זאת. אם העזיבה איננה חופשית, עצם ההתאגדות איננה חופשית, ושמירה על ארגון כזה לא תהיה בבחינת שמירה על חופש ההתאגדות אלא דווקא פגיעה בו. הדוגמאות המיידיות של פגיעה בחופש היציאה הן של קבוצות דתיות קיצוניות. קהילות של קבוצות אלה משתמשות במגוון אמצעים כדי להרתיע את חבריהן מעזיבה מלכתחילה, ומפעילות סנקציות ממשיות בדיעבד על אלה שבחרו לעזוב. ככאלה, עצם ההכרה בזכות ההתאגדות והקיום הקהילתי של קבוצות כאלה בתוך מדינה דמוקרטית מעורר דילמה קשה, ומציב אתגר ממשי לדמוקרטיה, במתח שבין חופש-הדת לחופש ההתאגדות.

אבישי מרגלית ומשה הלברטל נגעו בבעייה זו במאמר מרתק המשווה בין קהילות חרדיות לערביות בישראל, תוך הבאת שתי אנקדוטות שבהם נציגים מקבוצות אלה סירבו לשיר את ההמנון. ההקבלה בין חרדים לערבים נפוצה בשיח הישראלי, ואפילו נובעת מזהות אינטרסים ממשית המתבטאת בהצבעות וביוזמות חקיקה שונות. מרגלית והלברטל יוצרים את ההקבלה בצורה אפקטיבית מאוד על-ידי הבחירה בשני מקרים דומים כל כך. עם זאת, יש להודות שהיא גם בעייתית באשר "ערביי ישראל" הם פלסטינים ומייצגים לאומיות שרובה איננה חלק מהציבור הישראלי, ומצוי בקונפליקט עימה, בעוד החרדים הם קבוצה אידיאולוגית, לא-לאומית, ובאשר זה רלוונטי האידיאולוגיה שלהם נשענת על תפיסת-עולם משובשת וכחש פנימי, שמתגלה בדיוק ביחס למוסדות המדינה ועצם קיומה של הישות הציונית. אף שאינני מסכים עם המסקנות של הלברטל ומרגלית, הטוענים שיש לשמר את זכויותיהם של קהילות-מיעוט אלה להסתגר, מרתק לעקוב אחרי הטיעון שלהם הרואה בהסתגרות זו ביטוי של זכות היציאה, בהיותו ביטוי לסירוב של קהילות חרדיות וערביות להצטרף למרחב הציבורי של תרבות הרוב:

אף כי אנו מאמינים שיש להעניק למיעוטים שליטה כלשהי ביחס לכניסה למרחב הציבורי במקרים שבהם העניין נוגע לשימור התרבות שלהם, העניין שונה לחלוטין בכל הנוגע לזכות העזיבה. כפי שהדגשנו קודם, הזכות לתרבות מבוססת על תרומתה לאינטרסים הבסיסיים של יחידים, ולכן אין זכות זו יכולה להצדיק כפייה של תרבות כלשהי על יחידים על-מנת לשמר את התרבות. כיוון שכך, אין להצדיק כפייה של אלו המבקשים לעזוב להישאר בתרבות הזו, בתואנה שאם אנשים יחלו לעזוב התרבות תיהרס. מיעוט תרבותי איננו יכול לקבל שליטה על עזיבת חבריו. כך, לקהילה החרדית אין זכות להכריח את חבריה להישאר חרדים, כשם שלתרבות הרוב אין זכות למנוע מחבריה להצטרף לקהילה החרדית. כיוצר בזה המקרה של המיעוט הערבי בישראל (545-546).

לא איכנס למכלול הבעיות של ההשוואה שעולה גם בציטוט הקצר הזה. גם אם העקרון דומה, הרי שישנו הבדל עצום בין הצטרפות לקהילה אידיאולוגית והצטרפות לקבוצה אתנית, גם מבחינה עקרונית וגם מבחינת הנתונים בשטח. תופעה של התחרדות וחזרה בתשובה קיימת גם קיימת, בעוד מסתערבים משמשים רק כתחבולה צבאית ולא כתופעה תרבותית של עניין אמיתי.

מבחינה פוליטית דומני שאירועי החודשים האחרונים המחישו, אף כי לא היו חסרות דוגמאות גם קודם לכן, שהקהילה החרדית איננה נאבקת על שימור התרבות שלה, משתי סיבות: ראשית, בניגוד לשקר האורתודוקסי אין מדובר בשימור מסורת עתיקה, אלא בהמצאת חומרות חדשות לבקרים והקצנות הולכות ומחריפות כמגמה תרבותית ופוליטית גם יחד. מכיוון ומדובר בשינוי, הוא איננו חייב להתרחש דווקא בכיוון מסויים. שנית, וזו הנקודה החשובה יותר לענייננו, הקהילה החרדית איננה נאבקת על אורחות-חייה, שאינם נפגעים, אלא על אורחות-חייהם של אחרים, בין אם אלה ציונים-דתיים בבית-שמש, או חילונים בירושלים ובתל-אביב. בכך הם גם מונעים את זכות העזיבה של חבריהם, גם תובעים לעצמם את זכות העזיבה ביחס לסירובם להצטרף לתרבות הרוב, וגם כופים הלכה למעשה את תרבותם על תרבות הרוב, ודורשים להגדיל כפייה זו.

למרות שאינני שותף למסקנותיהם, מעניין להזכיר את המסקנה הליברלית המעניינת ביותר של מרגלית והלברטל, התובעת מן המדינה לסייע לקהילות-מיעוט לשמור על זהותן על-ידי הענקת פריבילגיות מיוחדות [אגב, רעיון הפריבלגיה, שאינני מתפנה אליו כרגע, ראוי אולי לתשומת-לב מיוחדת ביחס לסידרה הנוכחית, באשר זכות-יתר היא מושג שכביכול מתקיים בשיח של זכויות, אך בד בבד מגלם בתוכו אפלייה ואי-שוויון]. הדיעה שהמדינה היא זו שצריכה לספק אפשרויות מיוחדות לקהילות מיעוט עומדת בבסיס כמה דיונים פוליטיים עכשוויים, בראש ובראשונה סביב השאלה של ועדות הקבלה וזכויותיהם של יהודים וערבים לחיות בנפרד. לטעמי, המדינה צריכה לדאוג למרחב הציבורי כך שיוכל להכיל בתוכו מפגש רב-תרבותי ממשי, ואילו מציאות של קהילות נפרדות צריכה להיות תולדה של התאגדות חופשית של בני-אדם, ולא של הסדרה תרבותית. נסיון להסדרה תרבותית כזו, כפי שאנו רואים כבר כיום, מתחיל בדיון על זכויותיהן של קהילות, ומסתיים בפגיעה בזכות העזיבה או בזכות הכניסה של היחיד.

זהו כמובן רק קצה הקרחון של הדיון: איילת שחר טענה כנגד ההסתכלות הדיכוטומית המבוטאת בזכות העזיבה, שכביכול תובעת מחברי קבוצה מסויימת לקבל החלטה חד-פעמית, כאשר הישארות שלהם מסומנת כהסכמה לכל היבט בחיי הקבוצה, והתנגדות יכולה להתבטא רק בעזיבה. דווקא בחברה רב-תרבותית יש צורך לקבל את זכויותיהם של אנשים להישאר ולהתנגד מבפנים, לדחות היבטים מסויימים ולקבל אחרים של הקהילה שהם חברים בה. דוויט ניומן ממשיך בעקבות שחר לטעון שהתבוננות ליברלית על קבוצות בלתי-ליברליות דרך הפריזמה של זכות העזיבה היא חלקית, ומבקש להנגיש את מושג העזיבה (exit) עם רעיון הקול (voice), קרי הקול שנשמע (או שאיננו נשמע) בתוך הקבוצה עצמה. התפתחות זו, שאינני בטוח שאני שותף לה, הסתכמה יפה בדברי אונה רייטמן כנגד "המחשבה שלעזיבה יש תפקידים נוספים, כגון הצדקה או תפקיד ביצועי, בתיאוריות של רב-תרבותיות. ישנם אפיקים חלופיים ומבטיחים יותר בחיפוש פתרונות לבעיות של קבוצות-מיעוט בתוך קבוצות-מיעוט" (208).

היבט נוסף שיש להביא בחשבון בדיון זה, עולה מעיונו של מיכאל וולצר בהתאגדות שאיננה חופשית, או הבלתי-רצונית (Involuntary Association, ראו בספרו המצוטט להלן, עמ' 1 – 20, וגם בקובץ של גוטמן, 64 – 74). מלידתנו אנו שותפים לקהילה שלא בחרנו בה. לכאורה, זכות היציאה ניתנת לנו במדינה דמוקרטית. ישראל איננה ברית-המועצות הסובייטית או הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית שסירבו לרוב בקשות ההגירה של אזרחיהן (להתפתחות הישראלית בעניין היציאה לחו"ל, ראו כאן). אך מעבר לקשיים הנעוצים בהגירה, כמו למידת שפה, מציאת פרנסה ועוד, לא כל אחד יוכל למצוא מדינה שתסכים לקלוט אותו. וכך, גם אם באופן תיאורטי זכות העזיבה איננה נשללת מן האזרח, הוא עשוי להרגיש כלוא באזרחותו, בלי יכולת להגר ולהתאזרח במדינה אחרת, ולכן גם בלי יכולת מעשית לעזוב. וולצר טוען שבמצבים מעין אלו, הישארות איננה המינימום שהאזרח חייב בה כברירת-מחדל. היות והוא חלק מהקהילה הזו, גם אם הוא היה מעדיף לעזוב אותה, יש לו מחוייבויות נוספות כלפי אותה קהילה, הנובעים מהיותו שותף בה, ומן העובדה שהיא מעניקה לו בסיס-קיום והגנה על זכויותיו. הוא מזכיר את דעתו של רוסו, שבמקרי סכנה אפילו זכות העזיבה של האזרח מתבטלת, בשל המחוייבות העליונה לשמירה על הקהילה. טיעון כזה עשוי להישמע לאוזן הבלתי-מיומנת כפשיסטי, ויותר מזה, עומד בניגוד לתקוות אפוקליפטיות שמושמעות מדי פעם משמאל, כאילו החמרת מצב זכויות-האדם בישראל תשמש שעת-כושר לקבל מעמד פליטות באירופה, ובכך לממש את זכות העזיבה שאיננה ניתן ליישום כיום. דווקא בשעה החשוכה ביותר, אומר וולצר דרך רוסו, אין זכות לעזוב, ומובן שהוא איננו מדבר על מימוש הזכות, מבחינת האכיפה של כוחות החוק והבטחון, אלא על הזכות כעמדה מוסרית. ראוי להדגיש שוולצר איננו מתכחש לכך שמחוייבתו של אדם להתאגדות הבלתי-רצונית שהוא נולד לתוכה כוללת גם אפשרויות של התנגדות ומרי, אך זה איננו המוצא הראשון מבחינתו. הדגש שלו בדיון הזה נועד לעודד ולעורר שיח על מחוייבות, מתוך התנגדות להפרטה הקיצונית של שיח הזכויות הליברלית, המתמקד בזכויות הפרט תוך ביטול החובות כלפי הכלל. כסוציאל-דמוקרט אמיתי, הוא פונה לקהל אמריקאי, מפורר פוליטית וחסר-יכולת ניסוח תיאורטית של כל רעיון של מחוייבות, לאחר שנים של רתיעה מכל צל של שיח סוציאלי(סטי).

לאוזניים הישראליות הטיעונים האלה נשמעים יותר קרובים לליברמן מאשר לסוציאל-דמוקרטיים. ויש בזה לקח חשוב המציב אתגר לארגוני ופעילי זכויות האדם בישראל: כיצד מדגישים את חשיבות הרעיון של זכויות הפרט, מבלי להציב את הדגם האמריקאי כמופת, ומבלי לוותר על הדרישה למחוייבות חברתית? במובנים רבים, ויכוחים סביב המחאה והכיוונים שהיא צריכה לפנות אליהם נגעו בדיוק בשאלה הזו, תוך נסיון ללמוד להבדיל בין מאבק על זכויות, מאבק בין-מעמדי, ומאבק על צדק חברתי שמוכרח להיות גם המאבק לזכויות אישיות. הסיכום הזה חוזר לשאלת היחס בין קהילות שונות בתוך הקהילה הכללית של המדינה הדמוקרטית, ומחבר יחד את שני האתגרים של המחאה: המתח שבין קונצנזוס של הכלה לקונצנזוס של הדרה (כתבתי על כך בבלוג האנגלי שלי), והמתח בין זכויות אדם לצדק חברתי (התובע גם מחוייבות של הפרט, ולא רק דרישה אינדיבידואליסטית להקלה בעול ולהפרדה מהחברה).

Gutmann, Amy, ed. Freedom of Association. Princeton: Princeton University Press, 1998.

Margalit, Avishai and Moshe Halbertal. “Liberalism and the Right to Culture.” Social Research 71.3 (2004): 529-548.

Shachar, Ayelet. Multicultural Jurisdictions. Cultural Differences and Women’s Rights. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Newman, Dwight G. “Exit, Voice, and 'Exile': Rights to Exit and Rights to Eject.” University of Toronto Law Journal 57.1 (2007): 43-79.

Reitman, Oonagh. “On Exit,” in Minorities within Minorities. Equality, Rights and Diversity (ed. Avigail Eisneberg and Jeff Spinner-Halev; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 189-208.

Walzer, Michael. Politics and Passion: Toward a More Egalitarian Liberalism. New Haven: Yale University Press, 2004.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לטעמי, זכות היא רעיון אנושי, וככזה הוא מומצא, שאף שאנו מכירים בכך שמדובר בהבנייה אנושית מבחינה היסטורית-תרבותית, חיוני להתייחס אליו כאל ממשות קיימת. בכך, אני בראש ובראשונה דוחה את הרעיון שהזכויות של בני-אדם טבועות בהם מבריאתם, כי אני דוחה את הרעיון שבני-האדם הם ברואים, או שמצב האדם תלוי בצורה כלשהי בהכרת האל. אני דוחה את הדיעה שבני-אדם נבראו בצלם ישות עליונה מהם.

הרעיון של זכויות צומח מתוך המרי הפנימי שחש כל אדם שזכויותיו נשללו לאורך ההיסטוריה. יש כאן נושא חשוב שעוד נשוב אליו: ההכרה בזכויות הופכת לחזקה ביותר בהיעדרן. בהינתן הזכויות, מתייחסים אליהן לא פעם כאל מובנות מאליהן וכנושא שאפשר לשאת ולתת עליו. שלילת הזכויות היא המניע המרכזי להכרה ברעיון הזכות.

העובדה שניתן לשלול זכות מאדם, אין פירושה שלאותו אדם אין זכויות, אלא שהן מופרות. הכרה זו מלמדת אותנו שיש הבדל בין עצם קיומן של הזכויות, שהוא רעיון אנושי מלאכותי שמבחינה תיאורטית אין לשלול מאף אדם, לבין מימושן של הזכויות, שתלוי בראש ובראשונה בכוח. מי שמחזיק בכח הפוליטי הוא זה שיכול לשמור על זכויות או לשלול את מימושן.

ההבחנה בין קיומה של זכות למימושה חשוב גם כדי להבין שכל פגיעה בזכות, בין אם מקרית בין אם מכוונת, בין אם זמנית בין אם דרך קבע, בין אם למטרה ראויה בין אם לעוול, היא לעולם פגיעה במימוש הזכות ולא פגיעה בזכות עצמה ובקיומה. אין זכויותיהם המלאות של כל האנשים יכולות להתמלא בכל עת ועת, והסדרת היחסים בין פרטים בחברה דורשת הגבלת זכויות תמידית לצורך שמירה מירבית ומיטבית על זכויות הכלל והיחידים בהן. כך, למשל, רצויים בעיניי חוקי דיבה המאפשרים להגן על זכויותיהם של אנשים לכבוד, הגם שהם פוגעים בחופש הביטוי המוחלט של אחרים. ויש לשים אל לב: הרעיון של חופש ביטוי מוחלט עודנו תקף, אלא שמימוש הזכות הזו מוגבל בשל התנגשות בין זכויות שונות. מימושו של חופש התנועה המוחלט של אנשים מוגבל על-ידי חופש הקניין של הפרט, למשל, ואין בזה כדי לטעון כאילו אין החברה מחשיבה את חופש התנועה.

העובדה שבני-אדם מבחינים בחשיבות הזכויות כאשר אלה נשללות מהם היא הבסיס הראשוני לעצם רעיון הזכות, אך היא בו-בזמן חותרת תחת התוקף הפוליטי של הזכות. אם אנשים יכולים לנסח לעצמם את חשיבות הזכות רק כשהיא נשללת מהם (או אם הם מדמיינים מצב שבו היא נשללת מהם), הרי שהם עדיין מחוייבים לפעול להגנת הזכות הזו אצל אחרים, גם אם כאשר היא מוגנת אצלם, ואפילו אם מימושה אצל אחרים עשויה לפגוע מהם באופן כלשהו.

אם לא כן, נמצא עצמנו במצב בו כל אדם וכל קבוצה נלחמים אך ורק על הזכויות שלהם, ובזה אין לראות מאבק על זכויות כלל, אלא מאבק על כח, שליטה ובסופו של דבר – רודנות. תמיכתו המוסרית והפוליטית של אדם ברעיון הזכויות נמדד בתמיכתו במימוש זכויות אצל אחר שאין לו חלק ונחלה עמו. עם זאת, ברור שסירובו או המנעותו של אדם להלחם למען זכויות של אחר אין בה כדי לפגוע בזכויותיו. בבוא היום, כשיבוא לתבוע את זכויותיו, הוא יהיה רשאי לדרוש אותם, גם אם מתבונן מן הצד יוכל להעיר שלמעשה אין כאן מאבק על זכויות, אלא מאבק על טובות הנאה, שליטה וכח.

הדיעה שלמען שמירה על מירב הזכות באופן מיטבי של כלל הפרטים בחברה יש להגביל את המימוש המוחלט של כל זכויות האדם קנתה לה שבת דמגוגי פוליטי כפגיעה גורפת בזכויות רבות בשם הבטחון לכאורה, המוצג בדיון זה כמכשיר שנועד להגן על הזכות הראשית לחיים. לא אכנס שוב לשאלה אם באמת מדובר תמיד באמצעים לשמירה על הבטחון, ומהו "בטחון" זה הנישא רמה (הערות מקדימות אפשר למצוא כאן). אך יש להבין את ההבדל המהותי בין הפגיעה התמידית, שהיא מוגבלת וספציפית לנושא מסויים ואיננה פוגעת בעקרון החופש, לבין פגיעה זמנית, שיכולה להיות לעתים גורפת יותר, אך מוכרחה להיות מוגבלת בזמן הקצר ביותר שניתן. הפגיעה התמידית מומחשת שוב במגבלת המושתת על חופש הביטוי באמצעות חוקי דיבה. זוהי פגיעה תמידית בחופש הביטוי של כולם, שבו-בזמן מגן על כולם מאותה פגיעה עצמה. כלומר, הפגיעה בזכות אחת נעשתה בצורה מוגבלת מאוד, כדי להגן לא על חלק מסויים של האוכלוסייה אלא על כלל האוכלוסייה מאותה סכנה של חופש ביטוי מוחלט. משפטי דיבה והצורך להוכיח את הדיבה שבדברים מוכיחים עד כמה חופש הביטוי הוא יקר, שגם כאשר נחקק חוק הפוגע בו, אין זה פשוט כלל ועיקר להשתמש בהגבלה זו. זהו העקרון, וביטויו בא לידי ביטוי באופנים שונים ומידות שונות של חומרה בארצות שונות. ביטויים שונים אלה אין בהם כדי לשנות מהעקרון עצמו.

עוצר, לעומת זאת, הוא פגיעה חמורה הרבה יותר בחופש התנועה משחוקי דיבה פוגעים בחופש הביטוי. דוגמאות מוצלחות שלו נוגעות לתקופת מלחמה, למשל, כאשר בריטניה ספגה מתקפות אוויריות מגרמניה הנאצית, וכלל האזרחים נצטוו להישאר בבתיהם למען שלומם-הם, ושלום כלל הציבור. הגבלות התנועה בשטחים, לעומת זאת, אינן מתיישבות עם הגיון זה, באשר הן קיימות כבר שנים רבות, בין אם יש התראה לפיגוע, בין אם אין, והן פוגעות באוכלוסייה פלסטינית על מנת להגן על אוכלוסייה יהודית, עקרון שהוא שונה מהותית מעקרון העוצר הבריטי או עקרון הדיבה, שם אלה שנפגעים מזכויותיהם הם אותם אלה שמוגנים על-ידי הפגיעה הזו.

שלילת חופש התנועה הפלסטיני בשם הזכות לחיים של ישראלים, אם כן, היא בבחינת עונש קולקטיבי גזעני, הפוגע לא רק בחופש התנועה אלא גם בעקרון השוויון. כאשר מצרפים לכך את העובדה שרבים מהסובלים מפגיעה זו אינם מהווים כל סכנה לזכות לחיים, הדברים מצטרפים לכדי הפרה חמורה של עקרון הזכויות, הפרה שאיננה מתיישבת עם הדרישה שכל אדם היה תובע, לו זכויותיו היו נפגעות בדרך זו. הטיעון שמדובר בפגיעה מידתית שנועדה להגן על זכות אחרת איננו עומד במבחן הביקורת, ולכן איננו יכול להתקיים.

ברשימות הבאות נתבונן בכמה זכויות ספציפיות מזווית לא-שגרתית.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

אחת הבעיות המרכזיות של השיח הציבורי בסוגיות אלה היו שהדיון התדרדר פעם אחר פעם לשפל המדרגה, באשמת חוקים טיפשיים, שתקפו עקרונות יסוד, אך בנקודות שקשה להגן עליהם. הדוגמה המובהקת היא ההצעות השונות למנוע שימוש במילה "נאצי" ככינוי גנאי. עקרון חופש הביטוי הוא רעיון נשגב ויסוד שיש לשמור עליו מכל משמר לקיומה של מדינה דמוקרטית. השטחתו לכדי הזכות לקרוא למישהו בכינויי גנאי בלתי-מדוייקים מלעיגה על הרעיון ומערפלת את האצילות שבעקרון. בכך, החוקים שפגעו בזכויות לא רק פגעו בזכויות עצמן, אלא גם ערערו על תוקפם, כי המגינים על הזכויות נדרשו לדוגמאות מוזרות ודחוקות של אותן זכויות.

אמנם, כדי להבין אל-נכונה זכות כלשהי, מומלץ לבחון אותה במקרי-קיצון, כדי להבין את תוקפה. אבל שימושה ויופייה של הזכות איננו בא לידי מלוא הביטוי באותם מקרי קיצון, אלא במקרי קיצון אחרים, אלה שאינם מוזכרים בחוק. כדי לשקם במעט את הפגיעה הזו ברעיון זכויות האדם, אני מתחיל כאן מהלך צנוע של דיון על זכויות ברמה עקרונית, שאיננה מלעיגה ואיננה מגוחכת. לו קהל הקוראים שלי היה רחב יותר, הייתי מציע להם לנהוג כמוני, אך די לי כעת בכך שאני מסרב לרקוד לחלילם של דני דנון, אופיר אקוניס, אורי אריאל, יואל חסון, אלי ישי, אנסטסיה מיכאלי, ושאר מחוקקים בזויים וגרועים שדרדרו את מעמד הכנסת בשנה החולפת. במקום להבהיר מדוע אני מתנגד לעמדות החשוכות שלהם, אציב ברשימות הבאות נושאים אחרים לדיון, נושאים שאינם מופיעים די, ואינם נהירים די לרבים מהמשתתפים בשיח הציבורי אודות זכויות.

מטרת הסדרה כולה היא תרגיל בשימוש בזכויות וחשיבה מחדש על זכויות, כדי להבהיר שאין שום דבר מובן מאליו בזכויות-אדם, לא בתביעתן, לא בשלילתן, לא בתקפותן. ללא אנשים שמאמינים בהן ונלחמים על קיומן, הן הופכות לאין.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דברי בנינגה השתלבו יפה בערב עצמו: נוצרים ויהודים שרו יחד על הבמה, ואף חובש-כיפה או שניים היו שם. כולם יחד הקדישו עצמם למוסיקה יותר מלתוכן המילים, וצר לי שנשכחו מלבי שמותיהם של הפסנתרן שהגיע ברגע האחרון, המנצחת הנפלאה, ומעל לכל – הרכב מזרח-מערב, שסחף את הקהל כולו בעיבוד ליצירה של באך, שכמו בעיבודים של ז'אק לוסייה, התחילה עם זיקה חזקה מאוד למקור, והמשיכה לסחרחרת משלה, מקומית מאוד, לא ג'אז ולא באך, אבל משהו ישראלי, ודיאלוגי, וחי.

במרחק עשר דקות, אולי רבע שעה, מן האולם הזה, אפשר היה להגיע לבית-לחם. אלא שאי-אפשר היה. מחסומים אוויליים שאינם תורמים לבטחון ומקימים חיץ בין מולדתו של דוד ל"עיר דוד" הביאו אותנו לידי כך. "מדוע העיר מביאה אותנו לידי כך", כתב מאיר ויזלטיר, ואני חושב על אזור ביניים, איזור חיץ, שמביא אותנו "לידי כך". כששמען של המגילות הגנוזות הגיע לאוזני טרוור ובורוז בבית-הספר האמריקני לארכיאולוגיה, מספר ג'ון מרקו אלגרו, הם עלו על חמורים ונסעו במשך יום ומחצה לבית-לחם. היום אפשר היה להגיע לשם בדקות. אלא שאי-אפשר, כאמור. זכר הכביש המתפתל ממרכז ירושלים לבית-לחם, מתחיל בדרך חברון וממשיך לאורך מטעי זיתים, חולף על-פני נוף הרודיון ומר אליאס, מעלה בי זכרונות שבערבוביה נקשרים בהם ביטלס, מאכלים פלסטיניים, והיסטוריה. הנוף הזה נמחק, על-ידי שכונת הר חומה, שכמו לקחה את שמה ממסכת כתובות.

אבל לערב אחד נישאו שירי מולד באולם ימק"א, צלילי מזרח ומערב, בעיקר מערב. עירוב אמיתי יכלול לא רק עדות שונות בקרב המבצעים, אלא גם בתכנים ובסגנון. בסופו של דבר, מלכותו של ישו דבר תפל הוא, דבר שלא יהיה בו צורך בלוח שנה אזרחי אמיתי, גם אם חג חורפי כלשהו ימשיך להיחגג. המרכיבים החשובים ביותר בחג-המולד לאירופאי/צפון-אמריקאי הממוצע אינם לידתו המיתית של ישו, זו שאינה מוזכרת בשניים מתוך ארבעת ספרי הבשורה. לא רק יהודים ששרים נעימות נוצריות דרושות, אלא גם אירועי חורף שאינם מוקדשים למיתוס אחד, אלא חוגגים יחד מוסיקה טובה, מסורות שונות של חימום הגוף והלב, ונוטלים מתוכם את העוקץ המיתי, עד שאלה הופכים למשקע עתיק בלבד, שזכרו ופשרו כבר נשכחו מלב. כמו עם דברים רבים אחרים, עוד חזון למועד.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

התערוכה באגף החדש במוזיאון תל אביב לאמנות מציעה סקירה של תולדות האמנות הישראלית, כאשר לפחות חלקה, אם הבנתי נכון, מיועד להיות תערוכת קבע. בחירה דומה נעשתה במוזיאון ישראל עם פתיחתו המחודשת, בבניית תערוכה שמשלבת מבט תימטי וכרונולוגי על אמנות ישראלית. בשני המוזיאונים זוהי בחירה מעניינת וחכמה גם יחד, המשכילה לעמוד על טיבו ותפקידו של המוזיאון כלפי מבקריו הקבועים ותיירים מזדמנים גם יחד.

נסיון לחקות תערוכת קבע כמו זו שיש באחד המוזיאונים הגדולים בכרכי העולם היה נדון לכשלון. אמנם גם למוזיאון תל אביב וגם למוזיאון ישראל אין סיבה להתבייש באוספיהם, אך לא לשם כך יכתתו אנשים רגליהם עד קצה מזרח. לצד המשך מאמצים לקיום תערוכות צנועות יותר מאמנות העולם (והשאלת התערוכה של רישומי פיקאסו מברצלונה הייתה דוגמה נאה לכך) למען כל מבקריהם, ראוי שהמוזיאונים הישראלים יציבו במרכזם את היצירה המקומית והישגיה.

אך זוהי גם בחירה מעניינת בשל ההיבט הפוליטי של תפקיד האמנות הישראלית: אין כמו האמנות לביטוי הזרמים הפוסט-לאומיים ביצירה הישראלית, כמו גם לביטוי מחאה פוליטית נוקבת. בעוד שבמוסיקה הישראלית כמעט אין בנמצא שירי מחאה, ובתחום הספרות השורה הראשונה של הסופרים עודנה מורכבת מבשר מבשרה של מפא"י, סוציולוגית ואידיאולוגית גם יחד, דווקא האמנות הישראלית מייצרת, מתעדת, משמרת ומקדמת את אלה המציגים מראות הקשים לעיכול [ציור אחד במוזיאון תל אביב, ששמו כמו גם שם יוצרתו פרחו מזכרוני למרבה הצער, מהווה דוגמה מאוד מילולית לאמירה הזו, בתארו חיילים מבקרים במוזיאון ומתבוננים באמן האוכל את צואתו].

אני מניח שאין זה מקרי, וניתוח עומק שאין בידי לבצע יוכל להצביע על שלל גורמים, בין היתר המבנה הכלכלי של כל אחד מתחומי היצירה הללו, והאופן שבו אמנים מתוגמלים או נקנסים על הבעת עמדות חריגות, לצד המוסדות הפוליטיים שמעורבים בקידומה של יצירות ויוצרים למרכז הבמה.

צעד יפה ומרגש שנלווה לתערוכה החדשה במוזיאון ישראל הייתה ייחוד מקום נפרד ל"נמרוד", שעומד בפתח התערוכה, על התפר שבין תערוכת הקבע הישראלית לתערוכה אנתרופולוגית מאוצרות העולם הקדום. נמרוד עומד בנקודת המפגש שבין השתיים, גבו לעבר שממנו כביכול צמח, וצדודיתו לעתיד הישראלי שהוא צופה אליו. מחווה זו מתקשרת יפה לתערוכה מרתקת שמוצגת כעת בבית האמנים ("בצלאל הישן"), ואני ממליץ לכל מי שיכול לבקר בה.

"הנמרודים החדשים" (אוצר: גדעון עפרת) מספקת מבט מקיף על עומק השפעת פסלו של דנציגר, ובו-זמנית על עולם הדימויים והסמלים של האמנות הישראלית. כמה מן העבודות כוללות ציטוט מפורש של "נמרוד", לעתים אף בשם העבודה, ואילו באחרות נותר מרווח מסויים של פרשנות, ומקום לתהות אם האמן היה מודע לקשר לנמרוד ביצירה זו, ואם הצופה היה עומד על יחס זה אלמלא הקישור שיצר עפרת.

מספר יצירות מבקשות לסרס או להחליש את נמרוד, וכמו ביצירה המקורית גם באלה ה"קמות" עליה, ישנו קשר חזק בין לאום למיניות או לזכריות. המתקפה – או האתגור, אם לבחור במילה רכה יותר – מתבצעת בדרכים שונות: אורה ראובן מציגה דיוקן עירום נשי המתבונן בפסלו של דנציגר ב"נמרוד ואת", ויונתן אופק מציג אותו כגוץ מכריס ובתחתונים, מבוגר לאין-ערוך מנמרוד של דנציגר, ולשון משתרבבת בתיעוב או תאווה, בגרוטסקה שמרתיעה את הצופה. נועה יפה ויעל גזית מציגות את נמרוד (עשוי חול ים) שוקע בחול. היצירה נקראת "נימי", מקטינה את המקור במעשה ובשיום גם יחד. אפשרות קריאה אחרת תטען שנימי איננו שוקע או קורס אל החול, אלא עולה ממנו, כמו הצבר שעלה מן הים, ועוד מעט יהפוך למיתוס כנעני מושלם. באפשרות כזו, ההקטנה היא של המיתוס שדנציגר יצר, כביכול יש מאין, אמנם עם התייחסות לאמנות מצרית קדומה, אך לא כזו שהיו לה שורשים וקשרים מוחשיים עם קהילת דוברי העברית שצמחה כאן, כמעט "מן הים".

בשתי עבודות נמרוד מאותגר על-ידי הגלותיות, מסמל באחת את חוסנו הארצישראלי, כנגד היהודי החלש, אך גם את האפשרות (המודחקת) שהצבר העוצמתי בעצם איננו יכול ליהודי שממנו הוא בא. המשמעות הפוליטית של הקשר הזה מודגשת בצורה החזקה ביותר בעבודתו של שי אזולאי, "ברית לנמרוד". כמו בעבודות אחרות, הפסל מצוטט כאן במפורש, וסביבו שבעה גברים חרדים, ומשיפולי הדומו של הפסל כתמי דם, המעידים שהמעשה כבר בוצע. הברית היא סירוסו של נמרוד, המתקפה על הויריליות שלו, אך היא גם המפגש הבלתי-אפשרי בין הכנעני השורשי והיהדות הגלותית, מסמלת את המאבק בין העסקנות החרדית לתרבות החומרית הישראלית (ואף הרוחנית, אם לדייק) – שכאמור, המאבק כבר הוכרע בה. הכנעני שמבקש זיקה למקום ניגף בפני היהודים התובעים זיקה למורשת, מסרסים את זקיפותו הלאומית, כמו גם את קיומו העצמאי.

העבודה השנייה שיוצרת קשר בין נמרוד לגלות מורכבת מכמה חלקים ופועלת בכמה רבדים, תוך שהיא נעה בעיקר בין המישור האמנותי, הארס-פואטי, והמישור הלאומי-פוליטי. כשראיתי את הדיוקן העצמי שבועז ארד יצר שלו עם קקדו צהוב-ציצית על כתפו, ראיתי בזה דוגמה נוספת לסגנון של יונתן אופק. הכנעני/מצרי הצעיר והגברי, הופך לישראלי מבוגר יותר, שפוף משהו, עם בדל-חיוך ממזרי ואולי ציני. יחד עם זיפי-הזקן שארד צייר על פסל הפוליאסטר, היה נראה לי שזו יצירה עם קורטוב של הומור, מעין "לפני/אחרי", כאילו האמן אומר: "כך דימינו את עצמנו, וכך אנו למעשה".

אלא שבקומה העליונה נוספה ליצירה הזו מימד נוסף: ארד מציג סרט וידאו שבו הוא עוקב אחרי אמו מכינה גפילטע פיש. מדי פעם הצילום נקטע לסשן נפרד, שבו ארד פוסע, או לעתים פשוט עומד מול המצלמה, קקדו לכתפו, ומציג "ליפ-סינק" מושלם לפס-הקול של אמו שמלווה את הכנת הגפילטע פיש לא רק בהוראות המתכון, אלא גם בדברי הסבר ובזכרונות. פה ושם ארד שואל אותה שאלות על זהות עדתית, על חיבתה לאוכל מזרחי ועוד. למי שיבקר בתערוכה, מומלץ לצפות בסרטון במלואו. מבלי לבטל את רושמה הראשוני של הפסל של ארד (הומור, לפני/אחרי וכו'), הסרטון מוסיף נדבכים נוספים. ראשית, ארד תוהה על תפקידה התרבותי של שלשלת מסירה. הוא מצלם את אמו מכינה את הגפילטע פיש, אבל מסוגל לחקות את האינטונציה שלה בצורה מושלמת, ובכך מציב מראה גם לגבי המשמעות של מחווה לדנציגר, שנוכחת כל הזמן כקקדו שעל כתפו. הצופה רואה כיצד הוא מזיז את שפתיו בהתאמה מושלמת לדברי אמו, אבל גם רואה שהוא איננו אמא שלו. זהו חיקוי. וארד אומר בכך לצופה: כמה שאשתדל, לא אוכל להיות אמא שלי. או דנציגר.

ובנוסף למימד הארס-פואטי, ישנו מימד פוליטי, כאמור. דרך השאלות והסיפורים, ארד גם תוהה על היעדר ההשתייכות לעדה, תופעה הקיימת במשפחות אשכנזיות רבות. המעשה המודע של דחיית העבר והשלת העור הגלותי, יצרו נראטיב שונה לחלוטין מההדחקה הכפויה של מורשת העבר שמפא"י ביקשה לכפות על עולי המזרח. ודאי, היו גם אשכנזים שחוו זאת ככפייה, ודיברו בבית יידיש בלחש. אך לא זה הסיפור שארד מספר. לקראת סוף הסרטון, ארד מזכיר את אחיותיו, שכבר לא יודעות להכין גפילטע פיש, ושלא תמשכנה את המסורת. מתוך מודעות לתפקידה של שלשלת המסירה כמעצב זהות (מודעות המתבטאת במעשי החיקוי והמחווה, כאמור), הוא בעצם מסמן שהוא נותר ללא בסיס כזה. הוא איננו יכול להיות נמרוד, הוא איננו הצבר שנולד מן הים, ונשלל ממנו גם העבר הגלותי של הוריו. בכך, הסרט מאיר גם את היצירה הראשונה של ארד בתערוכה, הפסל הממזרי הנקרא "ללא כותרת", באור אחר. תלוש, ללא שם ועבר, שייך לתרבותו המקומית ולא לשום דבר אחר, כפי שמעיד הארמז לנמרוד, אך ללא שורשים עמוקים בה.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על-כן, הסתקרנתי כשראיתי את הספר "ישראל: עתיד מוטל בספק" [תל אביב: רסלינג, 2009]. רכשתי אותו מיד לטובת ידיד ומורה שביטא סנטימנט דומה בשיחה איתו, וטרם התפניתי למסור את המתנה, קראתי אותו בעצמי. הספר, ואולי אין זה מפתיע יתר על המידה, דווקא נחלץ להגנתה של ישראל. בתיאור האיומים המוחשיים מולם היא ניצבת מבית ומחוץ, המחברים מצדיקים, למעשה, את התנהלותה, ומבקרים את הביקורת האירופאית החריפה והמוגזמת, לדידם, על ישראל.

מפתיע, ואף מרענן, לראות ספר עם נטייה כזו בהוצאת רסלינג. ואף כי הוא איננו נטול-פגמים, שיימנו מיד, יש בו כדי להציב אתגר ממשי לחשיבה משמאל על הסכסוך. המגמה הפרו-ישראלית הברורה מונעת ראייה מפוכחת יותר על חלקה של ישראל ועל שלילת-זכויות שהיא באחריותה הבלעדית, ובצורתה הקולקטיבית איננה יכולה להיות מוצדקת מבחינה בטחונית. בעייה נוספת בספר נובעת מכך שהוא תרגום של ספר שנועד מלכתחילה לקורא שאיננו מכיר מקרוב את המציאות הישראלית. אף כי מקובל כיום להציע תרגום מלא ומדוייק ולאפשר לקורא לחוות את הפער התרבותי בתרגום, הקריאה המחישה לה את היתרונות של גישות ישנות יותר לתרגום, שהתקינו את המהדורה לקהל היעד. כך, למשל, החלוקה המפלגתית והמגזרית הנסקרת בדיון בשסעים הפנימיים של ישראל [עמ' 216 – 217] היא כמעט מיותרת לקורא הישראלי. אין בה פן מחקרי של ניתוח חדש, אלא שרטוט גס וידוע המיועד באופן מובהק למי שאיננו מכיר את הרכב החברה ומבנה המערך הפוליטי.

המחברים, על-פי המסופר עליהם בגב הספר, אינם חוקרים מומחים בתחום זה, ואף-על-פי-כן ביצעו עבודה יסודית באיסוף נתונים שתועיל ותעניין גם את הקורא הישראלי. עם זאת, חלק מן הנתונים הללו אינם יוצאים מגדר דמגוגיות רגילות ומוכרות, שאין בהן כדי להועיל להבנת הסכסוך או לפתרונו. כך, למשל, עמ' 127 – 132 כוללים סקירה מאלפת על החלטות שהתקבלו באו"ם, וחלקן היחסי הנוגע לישראל ביחס לכלל החלטות האו"ם. הנתונים מצביעים ללא ספק על בעייה והטייה של האו"ם, אך זוהי ביקורת שעיקרה נוגעת לחוסר התפקודיות של האו"ם. הקורא הישראלי יכול ליהנות מאישוש מספרי לתחושתו שה"או"ם שמום" הוא אנטישמי ורודף את ישראל, אך אין בכך כדי להצדיק אפילו עוול אחד שישראל מקיימת ממש יום-יום כנגד מיליוני פלסטינים. יתר על כן, סקירה כזו של מספר ההחלטות ואחוזיהן אין בה די כאשר ברור שהיא משרתת את המגמה הפרו-ישראלית של הספר, ומתעלמת מגורמים אחרים ההופכים את מעמדה הייחודי של ישראל למורכב יותר. כך, למשל, היחסים המיוחדים שבין ישראל לארה"ב, והמעמד המיוחד של ישראל באיחוד האירופי (בהתחשב בעובדה שישראל איננה באירופה). דברים אלה אינם רק בגדר הצהרות של האו"ם, אלא מעשים ממשיים, שאין בהם כדי לשלול את העובדות המובאות בספר, אך יש בהן כדי להאיר מציאות מורכבות יותר ולהעלות שאלות שאינן מקבלות תשובה.

דוגמה אחרת מופיעה בדיון על עלות הקיום הבטחוני, שמוזכרת כגורם להתרוששות [214 – 216]. אף כי מובאת דיאגרמה הממחישה שחלקו של תקציב הבטחון ביחס לתמ"ג הוא עצום, המחברים אינם מביעים ביקורת על המבנה הפוליטי-חברתי-תרבותי בישראל, שמציב את צה"ל בפרט ומערכת הבטחון בכלל במרכז ההוויה הציבורית. האיומים הממשיים הם אמנם הגורם המרכזי לחשיבות צה"ל, אבל אין זה אומר שאפשר לפטור בלא-כלום את ישראל על היעדר פיתוח בריא של חיים אזרחיים. פיתוח כזה הוא הכרחי לא רק מן הצד הערכי-דמוקרטי, אלא אפילו מן הצד הבטחוני. דברים כגון אלו אפשר למצוא, גם עם מבט פחות ביקורתי משהייתי רוצה, בספרו של ישראל טל, "בטחון לאומי", שהננו עדיין החיבור המרשים ביותר שנכתב על אסטרטגיה ישראלית. המחאה החברתית שהחלה בקיץ שעבר מגרדת במעט את הפרה הקדושה של תקציב הבטחון, ויש לקוות שצדדים נוספים של מרכזיות צה"ל בקיום הישראלי ייחלשו כחלק ממגמה להציב את צרכי כלל הציבור במרכז (כולל הדוגמה המוכרת של גלי צה"ל, כמובן).

בסופו של דבר, אין המחברים מציבים פתרון או אפילו ניתוח מושכל של המצב. לעתים הסגנון גולש לדמגוגיה נרגשת של ממש, בעוד חלק מהבעיות אינן בעיות מהותיות, ואילו אחרות אינן מטופלות כראוי. עם זאת, הספר חשוב, כפי שאמרתי, בהציבו מראה מהופכת לסכנות המרכזיות שהשמאל מתרכז בהם, ושאינן תלויות בכיבוש: חולשתה הכלכלית של ישראל, סביבה עויינת אידיאולוגית, התפתחות והפצת אמצעי-השמדה המונית. איום הטרור איננו גדול, לדעתי, כפי שהמחברים מבקשים להציב אותו. הטרור הבינלאומי אמנם דורש התארגנות בינלאומית של כוחות שמירת החוק, אך יש לראות בו את מה שהוא: פגיעה ספוראדית באזרחים, ולא איום קיומי אידיאולוגי. ככזאת, ארגוני הטרור אינם מציבים איום גדול יותר מאשר זה שמציבים רשתות של סחר בבני-אדם או קרטלי הסמים. כפי שאלה אינם מופיעים ברשימת האיומים של המחברים, אף כי אזרחים ישראלי נפגעים מהם, ואף מקפחים את חייהם, כך אין לראות ברשימה המפורטת של תאי הטרור כאילו כולם מציבים איום ממשי על ישראל.

כנגד האיומים הממשיים, לעומת זאת, השמאל הישראלי צריך לספק תשובה. כזו שאיננה ממעיטה בהם ולועגת למי שחושש מן העוינות הסובבת אותו, אלא מסוגלת לייצר מענה רהוט וערכי שמבלי לוותר על המחוייבות לזכויות-אדם, ניצבת גם לצד הבטחון הלאומי. כל עוד השיח הציבורי מניח סתירה כוזבת בין זכויות לבטחון, השמאל ימשיך לבוסס במדמנת הכשל של עצמו, כמי שבחר לוותר על הבטחון.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הסרט שהוצג היה "עקרת בית מאושרת" (De gelukkige huisvrouw), סרט הולנדי המתאר משבר נפשי קשה אחרי לידה. הסרט מתחיל בטון שמח, קליל, אפילו אירוטי משהו.

[בעניין הארוטיקה, נראה לי שהבחנתי בנטייה חדשה בכמה סרטים אירופאיים שבמכוון פותחים את הסרט עם השיא המיני, וזאת כדי לשבור את הפרדיגמה ההוליוודית, הבנויה בעצמה על חיקוי של המעשה המיני (you mean, coitus?), באופן שמעורר את הקהל לחשוב, במקום ליצור לו מניפולציה גריינית. דוגמה מובהקת לכך מופיעה בסרט הצרפתי-תוניסאי המצויין La graine et le mulet].

השלב הבא כולל כמה סצינות של הלידה, והן סצינות שמאוד קשות לצפייה. הבמאית, אנטואנט בוימר, מוליכה את הצופה בפרטנות דרך יותר ממובן אחד שבו לידה יכולה להיות טראומטית. זוהי אקספוזיציה הכרחית להמשך הסרט. לא-פעם נלווה טון של אשמה בדיונים על דכאון שלאחר לידה: איזו מין אמא יכולה שלא לאהוב את הילד שלה? איזו נמיכות-קומה ושפלות-אופי לקנא בכך שהילד גונב את תשומת-הלב שהייתה לאם כאישה הרה? ועוד ועוד. אלה הן הסתכלויות שטחיות, המתבוננות באישה המדוכאת (בדומה ליחס הנושן להיסטרית) כאילו שזו ילדותיות ועיקשות שעושות "דווקא". הסרט מבטל את הטיעונים האלה בצורה יעילה מאוד. הוא מכריח את הצופה להבין שלידה אכן יכולה להסתבך ולהיות טראומתית מאוד, ושגם אם היא עוברת "בשלום" מצד הסיום, הרי שהתינוק עדיין מהווה עדות נוכחת מאוד, תזכורת כואבת, לטראומה שלא ניתנה לה השהות והרשות להתעבד כראוי.

למרות החשיבות הברורה של החלק הזה של הסרט (שעדיין מהווה חלק קצר יחסית מהאקספוזיציה), הוא עורר התנגדות רבה. מישהו מאחור לחש: "אבל למה הם מוכרחים להראות הכל?" המשפט הזה, אגב, נאמר בסך הכל כשצילמו את המים יורדים, ואת היולדת, שתכננה לידה טבעית, נכנסת בעירום לאמבט בביתה. הדברים הקשים לצפייה באמת טרם שודרו, כשמישהו בקהל כבר הרגיש שיש הגזמה ב"להראות הכל". כשהסצינה נמשכה, קמו כמה אנשים והלכו.

וזהו הדבר המפתיע השני: הסירוב לראות. הסירוב להיענות למי מהחושים הוא תמיד מפתיע, אבל ההקשר הוא הטוען את הסירוב בעוקץ מיוחד. הסירוב לראות, בקולנוע. והלא אנשים באו – בשביל מה, אנו מחוייבים לשאול. לראות סרט. אפשר גם להשיב עם דגש אחר: לראות סרט על דכאון שלאחר לידה. והבמאית החליטה, כפי שכל במאי ובמאית מחליטים, למסגר את הסיפור, את הנושא או את הדיון באופן מסויים. ובכמה דקות הללו, הגם שהן נדמו כארוכות מאוד, אפשר היה לשבת מתוך הנחה שזה חלק מהאופן שבו הבמאית מבנה את הסיפור, שאותו מלכתחילה הקהל בא לראות. ואוסיף עוד הערת-אגב ספציפית לגבי הסרט הזה לפני שאמשיך לעניין הכללי: הלידה המדוברת נמשכה, על-פי עלילת הסרט, כ-24 שעות. הדקות הארוכות של הסצינה עדיין לא יכלו להעביר את מלוא החוויה של 24 שעות המתמשכות ככה, ואם הסצינה נדמתה כמתארכת, הרי שפירוש הדבר שהיא הצליחה להמחיש את הקשיים, ועדיין היה מדובר בטעימה בלבד, גם מפני ש-24 השעות נארזו באריזה קצרה יותר, וגם משום שכצופים אנו יודעים שמדובר באיפור ובמשחק, ו"זה לא באמת", ולא מדובר באנשים יקרים לנו שאנו חוששים לשלומם וכולי.

ואף-על-פי-כן, קמו ויצאו. ובזה ביטאו תחושה שמשותפת להרבה אנשים המבקרים בקולנוע, משום שיש רבים שמלכתחילה אינם הולכים לסרטים הולנדיים בסינמטק אלא רק לסרטי הוליווד בקניון הקרוב לביתם, ואלו סרטים שמלכתחילה הביאו בחשבון את הקהל שמצביע ברגליו. והתחושה המשותפת הזו היא בקשה שקרית מאת הבמאי: הצופה מגיע לסרט, כרטיסו בידו ותובע "תראה לי כמו שזה באמת". התביעה ל-vérité מתבטאת בדרכים רבות: בדיונים על המשחק שלא היה אמין, או איך המצלמה חשפה שהרשע לא באמת הלם בפניו של הגיבור, השחקן הסיט את פניו בכאב לפני שהיד הונפה, ראו שהספינה הטובעת היא בעצם דגם מיניאטורי, הרקע מאחורי המכונית הנוסעת מוקרן, ופירוש הדבר, שהשחקנים יושבים במכונית בלתי-ממונעת באולפן.

למן ראשית ימי הקולנוע מתמודדים המקצוענים עם דרכים שונות ליצור אשליות אופטיות כך שזה "ייראה באמת". אחד הכיוונים המפתיעים במפעל הזה הוא בתחום האנימציה. הרי ברור לנו שסרט מצוייר איננו "באמת", ואיננו יכול להיות "באמת", ואף-על-פי-כן כנראה שהקהל, ובוודאי שאנשי המקצוע רוצים שהוא יהיה כמה שיותר אמיתי. המאמצים בתחום זה, במיוחד בסרטי אנימציה תלת-מימדיים נוגדים, על-פני-השטח, את מהות המדיום. הרי אם רוצים שהאיש המצוייר הזה ייראה "אמיתי" ככל האפשר, אין חובה לעשות סרט אנימציה: אפשר פשוט לצלם סרט עם שחקנים, ולהוסיף את הפעלולים הנדרשים שם. החן של האנימציה והמשיכה אליה לא נבע מהריאליזם שבה מלכתחילה, אלא מריבוי האפשרויות האמנותיות בקולנוע. המאמצים לריאליזם בסרטי אנימציה בדור האחרון משמשים, לכן, דוגמה מוצלחת לתביעת הקהל ולרצון היוצרים עצמם להראות "כמו שזה באמת".

אבל העזיבה של האנשים את הסרט בזמן סצינת הלידה חושפת גם משהו אחר: אין אנשים רוצים לראות "באמת", אין הם רוצים לדעת עד הסוף. אני אומר את הדברים ביחס לקולנוע, אבל מובן שאני חושב גם על פוליטיקה. לא-פעם אנו טועים לחשוב שהבעיה באקטיביזם פוליטי היא בהיחשפות למידע, אם על-ידי האשמת התקשורת שאינה מדווחת נכונה, ואם על-ידי האשמת מיסגור שונה של הסיפור, שגם לאחר החשיפה למידע, מעדיף לפרש אותו אחרת.

והנה, אני עד לאותה התנהגות ממש בבית-הקולנוע. הצופה מגיע כדי לראות סרט. הוא מבקש מהבמאי: "תראה לי". אבל בבקשה שלו הוצנע שקר, ואולי שקר זו מילה חריפה מאוד, ואפשר להסתפק בכוכבית. הבקשה של הצופה מהבמאי היא: "תראה לי* (*אבל אל תראה לי באמת)". וזו המשמעות של האמירה המתמיהה שנלחשה מאחור ("אבל למה הם מוכרחים להראות הכל?"), לאמור – אני באתי כדי לראות, אבל תפקידך כבמאי הוא לסרב לבקשתי, ולא להראות לי הכל. אני הצופה עודני ילד, ועל-כן אסור לי לראות הכל. אתה, אדוני הבמאי, המבוגר האחראי שעליו מוטלת החובה לסרב לבקשות משולחות-הרסן שלי.

אחת ההתמודדויות הזכורות לטוב עם הבקשה הבלתי-אפשרית הזו מצויה בסרטים "דוגוויל" ו"מנדרליי" של לארס פון-טרייר, שברוח ברכטיאנית מזכיר לצופים לאורך כל הסרט ש"זה לא באמת". וכמובן, ההיפוך הגדול ביצירתו, בדומה לברכט, טמון בזה שדווקא משום שלאורך כל הסרט הוא טרח להדגיש לנו שזו תפאורה ובמה ומשחק, הוא יכול היה להראות דברים שהם "כן באמת", שהם חמורים פי כמה משיכול היה להרשות לעצמו בסרט אחר.

אין דרך שבמאי יכול להכריח את הצופים שלו לראות. אם הוא מסרב לבקשתם, הם עשויים לקום וללכת בזעם. זה הלקח הפוליטי. אבל לא רחוק משם, הייתה מלצרית שמתייחסת לעבודתה ברצינות, מתבוננת בכל חוויה שלה ברצינות הראויה לה, ורואה בלקוחותיה בני-אדם שעל קנקנם אפשר לתהות. והבחירה אם להיות צופים שמבקשים שיראו להם אך מסרבים לראות, או מלצרית ששמה לב לפרטים הקטנים בחייה נמצאת אצל כל אחד מאיתנו. וזה הלקח האישי.

-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

היכן בכל זאת טמונה הבעייה? שדיון אקדמי על דברי-הבל הוא השחתת-זמן מיותרת (ואם תרצו, אפילו אומר ביטול תורה). זאת המצאה שלמען האמת אינני יודע אם קיימת מחוץ לגבולות המכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברית. בארצות-הברית, למשל, פועלת כת פדופילית שטוענת שהפדופיליה היא מצוות האל, ונוטלת את השראתה מבן האל שהרבה לדבר על אהבה – אם ילדים מדברים על אהבה, כנראה שזו מצוות האל. לכת הזו מתייחסים באקדמיה: חוקרי כתות, סוציולוגים של הדת, פילוסופים של הדת שמתעניינים בשאלות כמו מה מגדיר דת חדשה, או מה הן גבולות חופש-הדת. אבל איש לא יערוך ערב עיון שבו יזמינו חוקר של הברית החדשה להתדיין עם אנשי הכת אם לפרשנותם את כתבי הברית החדשה יש או אין תוקף. דיון כזה, לו היה מתקיים, היה טיפשי ועקר, שלא היה מלמד דבר, לא את המתדיינים ולא את הקהל.

כיוצא בזה בריאת העולם לעומת המפץ הגדול והאבולוציה. הויכוח על הגישות השונות לתולדות כוכבנו והציוויליזציה שהתפתחה בו ידוע, ומתקיים באקדמיה מבחינת שאלות חינוכיות ופוליטיות: האם מדובר בהגבלת חופש ביטוי אם משמיעים רק עמדה אחת, האם מדובר בכפייה דתית אם משמיעים רק עמדה אחת, וכולי וכולי. הויכוח הזה מתקיים בארצות-הברית, אבל בעיקר במחלקות לממשל ומדע המדינה. לא מתקיימים כנסים שבהם מזמינים כמרים ורבנים לצד אסטרונומים וביולוגים כדי שיתדיינו על תקפות דארווין. דיון כזה, לו התקיים, היה טיפשי ועקר, שלא היה מלמד דבר, לא את המתדיינים ולא את הקהל.

לכן, בעיניי ברור שכאשר ראש החוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית (ואיתו עוד מרצה בכירה בחוג) ניגשים לערב-שיח שידון ב"תורת המלך", מדובר בראש ובראשונה בהשחתת-זמן אקדמית (שמצריכה אפילו התערבות מנהלתית, כי אם פרופ' רוזנק ופרופ' אליאור הכינו את דברי התגובה שלהם בזמן שהם היו אמורים לחקור, ודאי שהמוסד זכאי לשיפוי, כפי שהיה עם פרופ' לנדו). אבל מעבר להשחתת-זמן ישנו גם היבט סמלי שפירושו השפלת מעמד האוניברסיטה בכלל והחוג בפרט וגרירתם לביבים דיסקורסיביים נמוכים ביותר. איש מדע איננו יושב עם ינוקא בן שלוש או עם אנאלפבית כדי ללבן סוגיות במחקרו.

לבל אישמע סנוב ללא סיבה עליי להבהיר דבר-מה: אינני אומר שאיש-המדע תמיד עליון על האנאלפבית. אם הדיון הוא פוליטי, ולא מדעי, הרי שהם שווים (כך טענתי ביחס לכלכלה ובטחון, כשתי דוגמאות מרכזיות). ודאי שבכל שאר תחומי החיים (למשל, מי יעלה קודם לאוטובוס, או מי יזכה קודם בתרופה מצילת-חיים) הם שווים. אבל בתחום מקצועי, צריך להכיר באי-השוויון. גם כשאשא בתואר דוקטור לא איעלב אם לא יזמינו אותי לפאנל שעוסק בתרופה לסרטן (ואם יזמינו, אסרב לבוא). שמעתי פעם מרצה למקרא שסיפר שהזמינו אותו לשאת דברים באיזה אירוע, וברגע האחרון בשל אילוץ טכני, המגיב שנועד לו הוכרח לבטל, והביאו מישהו אחר: מרצה במדעי-הרוח שיש לו חיבה כלשהי למקרא, אך לא היו לו שום כלים להגיב להרצאת המומחה. והמומחה אמר לי שמוטב היה לבטל את הערב. ומתוך כלל הדוגמאות האלה אני מקווה שיובן שהתעקשות של מרצים לדון עם עמיתיהם לתחום איננה סנוביזם אלא הכרה בכובד המשימה הכרוכה במקצועם. ולפני שאמשיך אספר שכתב-עת כלשהו שלח לי ספר לביקורת, וציינו שאם אין לי דברים טובים לכתוב עליו, שלא אכתוב. אין להם עניין בפרסום דיעה שהיא כולה שלילית, ובכך לתת התייחסות לספר שכל מילה נוספת עליו מיותרת. רק אם הוא ספר ראוי עליי לכתוב עליו ביקורת, וכמובן שאז ציפו ממני לציין גם ביקורת שלילית, כי מעטים הספרים הראויים שהינם נטולי-פגמים ובוודאי שהדבר נכון בספרי עיון.

אך פרופ' רוזנק ופרופ' אליאור עשו את ההיפך הגמור: הם ניגשו לספרם של שפירא ואליצור כאילו שיש בו משהו שראוי להקדיש לו ערב, כאילו שהוא ראוי לפולמוס. ומה אמר עליו פרופ' רוזנק?

זה ספר גרוע מבחינת דרכי החשיבה ההלכתית שלו, הוא רע לישראליות והוא רע לציונות. אבל הוא ספר שמחובתו של החוג למחשבת ישראל ושל התחום לעסוק בו

אין שום חובה לעסוק בספרים גרועים. אני בטוח שאם אבקר עכשיו בחנות ספרי הלכה בירושלים אמצא עשרות ספרים שוליים (לאו דווקא גרועים) שלא עסקו בהם, וגם עשרות ספרים ראויים שאין איש עובד עליהם כרגע. אדם אין לו זמן לכל, כזכור, ועליו לברור במה יש לעסוק וממה להרפות.

החובה שפרופ' רוזנק מדבר עליה היא אחת משתיים ואולי שתיהן גם יחד: ראשית, חובת הסנסציוניות. בימים כתיקונם אין ראש החוג למחשבת ישראל מתראיין ל"הארץ", ועד שמישהו עושה סרט על חוג במכון למדעי היהדות, הסרט עוסק בחוג לתלמוד ולא בחוג למחשבת כאילו שם אין תככים, מזימות וקנאת אבות בבנים. אבל אם עורכים ערב עיון על ספר מזוהם "גרוע" ו"רע", חזקה על שמאלני "הארץ" שייזכרו בחוג למחשבת ישראל ויבואו לראיין. גם מחלקת הדוברות של האוניברסיטה תשמח להראות שאין בהר הצופים מגדל שן הנישא אל-על, אלא בתוך עמה יושבת האוניברסיטה.

אוי לנו מירידה כזו אל העם. יש נושאים רבים ותכנים רבים שמעידים כי האוניברסיטה מעורבת בחיי הציבור, ואין צורך להתפלש דווקא בהבלים הללו בשביל להדגים זאת.

אלא אם מדובר בחובה השנייה. מספרים על גרשום שלום שהתנגד להקמת סטודיו לאמנות בקמפוס האוניברסיטה, והוא טען שאם ידחו את דעתו, הוא ידרוש להקים מעבדה לדמונולוגיה מעשית. שלום ידע היטב את מה שרוזנק לעולם לא ילמד: שהאוניברסיטה היא מוסד מחקר, הלומד את המציאות, ואין היא אמורה לייצר הכשרה מעשית. היא מייצרת ידע. כיום העמדה הזו היא כמעט אנכרוניסטית, כי האקדמיה השתלטה כמעט על כל סוג של הכשרה מקצועית שקיימת. ואני עודני מתנגד לה: אין האוניברסיטה צריכה להיות אחראית להכשיר עורכי-דין, סופרים ומשוררים, יוצרי קולנוע ושחקנים, ואפילו רופאים. אם הייתה האקדמיה (ולא רק בארץ, כמובן) משכילה להרפות מאחיזתה בתחומים אלה, היא הייתה מצליחה להשתחרר מכל אותם גורמים המעכבים את צמיחתה, והופכים את החוויה האקדמית ל"ארבע שנים של הכשרה סמלית ברובה, שבעקביות הופכת יקרה יותר ומאבדת מהשפעתה", כפי שהיטיב להגדיר זאת (פרופ') אנתוני גרפטון.

וכאן המקום לגילוי נאות: לי היה ויכוח גדול עם פרופ' רוזנק לפני שנים, כאשר הוא התעקש שתוכנית המצטיינים בלימודי יהדות באוניברסיטה העברית צריכה לקיים "שבת". אתם יודעים למה דתיים מתכוונים כשהם אומרים "תבוא אלינו לשבת". זאת הזמנה עם מטלה בצידה. למרות שהודעתי כמה פעמים שאינני חושב שהכשרה בלימודי יהדות באוניברסיטה העברית יכולה או צריכה להכריח אותי לחוות שבת אורתודוקסית דווקא, כבר התחילו לספור אותי כדי לוודא שיש מניין. הרי הוזמנתי לשבת, אז ברור שאהיה בבית-הכנסת. לא באתי, ומהמון סיבות שאין צורך לפרט אותן כאן, גם מצאתי עצמי מחוץ לתוכנית. אולי הייתי תלמיד טוב, אך לא התאמתי לתוכנית של מצטיינים ביהדות, משום שהצטיינות כזו, כמסתבר, היא רק לאלה שהלימוד שלהם כולל פרקטיקה אורתודוקסית.

וזוהי בדיוק אותה איוולת שפרופ' רוזנק (ופרופ' אליאור, לצערי) נתנו לה יד באותו ערב. כשחוקר הלכה טוען שהספר מנותק מהשיח של המערכות המוסריות הוא משקף אי-הבנה חמורה באשר לאופי ההלכה. המוסר האנושי השתנה (וממשיך להשתנות) לאורך ההיסטוריה. עונש מוות עודנו פרקטיקה מקובלת במדינות רבות, כשבאחרות הוא נתפס כפגיעה מוסרית. הפללה של יחסים הומוסקסואליים הייתה קיימת ברוב מדינות המערב (המתקדמות) ברוב המאה הקודמת. בכמה מדינות אירופה נשים לא נהנו מזכות הצבעה עד לא-מזמן. כך שאיסור ההלכה על הומוסקסואליות היה נתפס כמוסרי ביותר לפני חמישים שנה, ואילו היום מעורר מתח של דת מול מציאות בקהילות יהודיות רבות. כיום ישנה נטייה להצהרות בעד שוויון מגדרי (גם אם השוויון עצמו טרם הושג, למרבה הצער), אך ההלכה ממשיכה להפלות ולהבדיל בין גברים לנשים בעשרות אם לא מאות מצוות. במילים אחרות, במערכת המוסר שאני חי בה, אינני מכיר פוסק הלכה אורתודוקסי אחד שאיננו טועה מבחינה מוסרית (ומסתמא מבחינות אונתולגיות ואפיסטמולוגיות). אבל אינני קורא לזה "הלכה גרועה" – זו הלכה.

תפקידו של חוקר ההלכה האקדמי הוא לבחון אותה, ללמוד אותה, ולתאר את השתלשלותה. אין זה מתפקידו לפנות לרב ולהסביר לו מדוע הוא שגה, מדוע ספרו "עונה לבעיות אמיתיות של אתיקה במהלך המלחמה, אבל לא נותן תשובות אמת". אני יודע שיהיה קשה לרוב הקהל שהיה בערב להבחין בזה, כי פרופ' רוזנק בקיא בהלכה ושומר-מצוות. אבל לסבר את האוזן, עלינו לזכור שיש בארצות-הברית ובאירופה חוקרי תלמוד והלכה שאינם יהודים; ושיש באוניברסיטה העברית חוקרי איסלם שאינם מוסלמים. האם מישהו רוצה שחוקר יהודי מהאוניברסיטה העברית יזמין פוסק מוסלמי כלשהו כדי להסביר לו ש"תשובותיו אינן תשובות אמת"? האם מישהו היה מרגיש בנוח עם חוקר גרמני קתולי שהיה מסביר לרב אריאל מדוע הבנתו בדרכי החשיבה ההלכתית הן גרועות?

בסופו של דבר, ההלכה מתקיימת על בסיס שקרי. היא טוענת שהיא חוק אחד ובלתי-משתנה המבטא את רצון האל כפי שזה ניתן בהר סיני. זהו שקר. לא היה אירוע היסטורי שבו ניתנה תורה בהר סיני, וההלכה איננה בלתי-משתנה. ההלכה הפסוקה טענה שהציונות היא חטא, עד שבאו פוסקי-הלכה חדשים והכשירו את הציונות. וכעת יש פוסק הלכה שקבע דברים מסויימים בהלכות הריגת גוי. בעוד עשרים, חמישים או מאה שנה, אפשר יהיה לדעת אם דבריו התקבלו כהלכה פסוקה, או שרבנים אחרים נתנו תשובות אחרות והן התקבלו במקום דברי הרב אריאל. אך אם רבנים אחרים מהססים לעשות זאת, אין זה מתפקידה של האקדמיה לתפוס את מקומם. הפרופסור יכול לתאר כיצד הגענו לנקודה הזו, או מה משמעות החידושים ההלכתיים הללו, אבל הנסיון להתערב בעיצוב ההלכה איננו מעניינו של החוג למחשבת ישראל, ומוטב היה לו פרופ' רוזנק היה עושה זאת בשטיבל שלו, ולא באצטלת המומחה. לי, כחוקר יהדות, יש דיעות על ההלכה, אבל אינני מנסה כוחי בפסיקתה.

נחמה פורתא מצאתי בכך שכלל החוג למחשבת ישראל מבין טוב יותר את שליחותו מראשו, ועל כן הוחלט "שאין לו [לאירוע] חסות של החוג למחשבת ישראל וכל חבר בחוג שישתתף בו עושה זאת כאדם פרטי ולא כחבר בחוג או כראש החוג". מוטב היה לו הצהרה זו הייתה נמנעת מנקיטת עמדה פוליטית כלפי הספר, והייתה דבקה בערך המדעי והמחקרי של הערב, ששאף לאפס (שאיפה נאה, בהתחשב בנסיבות).

-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הכנתי קובץ לדפוס, שהועבר לידיה של עזה צבי. לאחר זמן הגיע ממנה מכתב ידידותי ומעודד, ובו-זמנית ענייני מאוד. על שיר או שניים שמשכו את לבה כתבה כמה שורות, הסבירה מה טוב בעיניה והיכן הפגמים, וכיצד ניתן לשפר. אף תיקנה לי שגיאה אחת בעברית, לבושתי. ועל רוב השירים כתבה בפשטות: "יפה", או "לא", כחושבת שלאחר שנתנה הסבר מפורט על שיר אחד, שוב אין צורך להרחיב על שיר אחר, ואני אבין מעצמי מדוע "יפה" או "לא".

אמירת "לא" היא אמירה קשה לאמן לשמוע על יצירתו. כביכול הייתי מעדיף לקבל שני עמודים של הסברים וניתוחים מדוע שיר זה הוא בגדר "לא", אבל האמירה הקצרה הזו הייתה שיעור חשוב: גם אם אצלי השיר נטוע בחוויה אישית שהייתה מרגשת מאוד ומשמעותית מבחינה ביוגרפית, אין הדבר מבטיח שלקורא הזר תיאור המעשה יספק את החוויה האסתטית הדרושה להצדקת קיומו של שיר. ותחת להשחית מילים יתרות בהסבר, ישנו כוח בפסקנות ה"לא", החלטיות קשה לעיכול, אך לקח חשוב נלווה אליה.

כדי להפיק את המיטב האפשרי מביקורת, אדם צריך ללמוד זאת. המבקר האומר "לא", איננו מרע עם מושא הביקורת. לא מידת הדין יש פה, כי אם מידת הרחמים. הדין יוביל אדם לפרסם דבר שהוא בגדר "לא", טרם הבשיל. ואילו המבקר האומר "לא" בשיחה פנימית נוטה חסד.

את הקביעות הקצרות של עזק'ה לשיריי דימיתי לא ל"תהילה" של עגנון שקימצה במילותיה. ראיתי בזה המשך והיענות לאזהרתו של קהלת, מעשות ספרים הרבה. בכמה הספדים עליה ביכו שלא כתבה יותר. אני מזדהה עם הצמא לעוד, אך מאמין שאפילו בתדירות ובכמות הפרסומים שלה, ודווקא בכך, ביטאה את דרכה בביקורת ובכתיבה. בדומה לזלדה שפרסמה ספרים דקים אך חזקים, ידעה עזק'ה שאין צורך להרבות במילים, לא להיות מאלה המציעים יותר שהופך לפחות, שיש להיזהר מגבב שמעיב על המעט האיכותי.

"אדם בחייו", כתב עמיחי, "אין לו זמן שיהיה לו זמן לכל". וכבר כיום אנו יודעים שאין לנו זמן לקרוא את כל הספרים המשובחים שנכתבו, לראות את כל הסרטים הטובים שצולמו, או לראות את כל הציורים היפים שצוירו. אדם צריך לבחור בין העמקה והבנה של מעט, לבין סימון כיבושי ידע, מבלי להותיר זמן להעמקה, ואפילו אז, לא יספיק הכל. ואם זה המצב כיום, מה טעם להוציא ספרים שהם "לא", לפרסם שירים שאינם דורשים תיקון של מילה פה או שם, הם פשוט בגדר "לא". ואת דברי זך על הזכות הגדולה לומר לא, יש להחיל לא רק על הפוליטיקה, אלא גם על היצירה. אבל כיום האומץ לומר לא, הוא בעצמו סוג של מעשה פוליטי. לא כן אצל עזק'ה, שהמחוייבות הייתה למילה וליצירה, והכוח נבע לא מאומץ, אלא מאותה תחושה של אהבה, "עזה כמוות", לשפה ולמוקיריה.

לאחר המכתב, ביקרתי אותה פעם אחת בביתה ברח' יואל בירושלים. הבית היה גדוש ספרים, תיקיות ומסמכים, וזו התמונה שזכורה לי באופן המוחשי ביותר ממנה: יושבת בבית ירושלמי מהיישוב הישן, בבית עמוס ספרים בכל פינה, כמעט נתונה במצור בשכונה שכבר אז הייתה חרדית לגמרי. על התנכלויות מצד שכנים רמזה בחיוך שנמהלו בו צער והשתוממות, אך לא טיפה של כעס. עם בוא השמועה על מותה עלתה התמונה הזאת בראשי, מחוזקת ביתר-שאת דווקא בימים האלה: עזק'ה כמוצב אחרון של ספרות עברית ויצירה מקומית בתוך ים גואה של גלותיות מעוותת, הקצנה של מי שמגובים בכוח החרב הצה"לית להנציח את התפיסות המשיחיות המוטעות שלהם, חסרי-הבנה ביצירה ונעדרי-כבוד לשפה, אף כי יקראו לה שפת-הקודש.

באותו ביקור נכחו גם צמד שחקניות שהקימו קבוצת משחק בפריז בשם "הבל". עזק'ה התלהבה מהשם ורצתה לשמוע עוד על פניו השונים ומשמעויותיו. היא העירה גם משל עצמה, אבל אפילו בדיבורה השתמשה במילים בחסכנות, שלא להעיב על הצעירים שבביתה. המפגש המשותף, חוצה גילים, ארצות ותחומי עניין, יפה להדגמת הגשרים שהיא שימשה. באישיותה הצליחה למזג מגוון של אנשים ותחומי עניין, ועל-ידי כך לקרב רחוקים. אותו אחר-צהריים מאוחר של יום שישי בירושלים, לפני כעשור או קצת יותר, משמש עד היום כאידיאל בעיניי, כהגשמת דברי יוסי בן יועזר: יהי ביתך בית ועד לחכמים. הגשמה מעשית ופשוטה, ללא יומרות או מתוך רצון לזכות בדבר-מה, למעט שיחה בין בני-אדם, מפגש מילים. ו"חכמים" משמש כאן במובן "יוצרים", "אוהבי-ספר וחובבי-שפה".

אני רוצה לשאת תפילה לזכרה. אין לנו מילים רבות לתפילה חילונית, ואין לנו נמען לתפילה הזו. יש לי חשש לשאת תפילה כזו, חשש שהמילים יהיו ריקות. אבל בחייה של עזה צבי הייתה נוכחות של קדושה, וכך נצור זכרון המפגש שלי עמה. כשאני אומר על עזק'ה "מי שמייחדים בתי כנסיות לתפילה", אני יודע למה אני מתכוון, ואני יודע במה זה נבדל מאלה המשמיצים את המדינה, ואחר-כך מבקשים שתממן להם בתי כנסיות שכאלה. אם אני משתדל שביתי יהיה בית ועד לחכמים, בין אם בביתי הוירטואלי ובין אם בביתי הממשי, הרי שזה גם בשל זכר המפגש ההוא. המילים הללו, גם אם לא הדיוק המילוני שלהן, הרי שברוחן ובניגונן, אומרות בצורה הטובה ביותר את התחושות שנשארו בלבי, מאז חסד הפגישה ההיא.

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבותֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקב הוּא יְבָרֵךְ אֶת כָּל הַקָּהָל הַקָּדושׁ הַזֶּה עִם כָּל קְהִלּות הַקּדֶשׁ. הֵם וּנְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם וּבְנותֵיהֶם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם. וּמִי שֶׁמְּיַחֲדִים בָּתֵּי כְנֵסִיּות לִתְפִלָּה. וּמִי שֶׁבָּאִים בְּתוכָם לְהִתְפַּלֵּל. וּמִי שֶׁנּותְנִים נֵר לַמָּאור וְיַיִן לְקִדּוּשׁ וּלְהַבְדָּלָה וּפַת לְאורְחִים וּצְדָקָה לָעֲנִיִּים. וְכָל מִי שֶׁעוסְקִים בְּצָרְכֵי צִבּוּר בֶּאֱמוּנָה. הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא יְשַׁלֵּם שכָרָם וְיָסִיר מֵהֶם כָּל מַחֲלָה וְיִרְפָּא לְכָל גּוּפָם וְיִסְלַח לְכָל עֲונָם. וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשה יְדֵיהֶם עִם כָּל יִשרָאֵל אֲחֵיהֶם. וְנאמַר אָמֵן:

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה